阿毘達磨順正理論 第51卷
如是略述三世有無理趣正邪有差別已，為令此義決定增明，復依頌文廣顯宗趣。
頌曰：三世有由說，二有境果故，說三世有故，許說一切有。
論曰：實有過去未來現在，了教正理俱極成故。
若爾，三世由何有別？
如是徵責，起何非次？
且應詰問何謂教理？
我引教理成立己宗，過去未來現在實有。
有義既顯，別易思擇。
既爾現在實有極成，何教理證去來實有？
且由經中世尊說故。
謂世尊說過去未來色尚無常，何況現在。
若能如是觀色無常，則諸多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨，於未來色勤斷欣求，現在色中勤厭離滅。
若過去色非有，不應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭捨。
若未來色非有，不應多聞聖弟子眾於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾於未來色勤斷欣求。
又契經言，告舍利子：杖髻外道恍惚發言，不善尋求、不審思擇，彼由愚戇不明不善作如是言：若業過去，盡滅變壞，都無所有。
所以者何？
業雖過去盡滅變壞而猶是有。
何緣知此所引契經，說有去來定是了義？
曾無餘處決定遮止，猶如補特伽羅等故。
謂雖處處說有補特伽羅，而可說為實無有體，《人契經》等分明遮故。
由此說有補特伽羅所有契經，皆非了義。
又如經說：應害父母。
理亦應是不了義經，以餘經言是無間業，無間必墮捺落迦故。
又如經言：諸習欲者無有惡業而不能作。
此亦應是不了義經，以餘經中遮諸聖者由故思造諸惡業故。
如是等類隨應當知。
非此分明決定說有去來世已，復於餘處分明決定遮有去來，可以准知此非了義。
然此決定是了義說，以越餘經不了相故。
恍惚論者何太輕言：但違己宗經，便判為不了。
豈不亦有遮去來經，如勝義空契經中說：眼根生位無所從來，眼根滅時無所造集，本無今有有已還去。
若未來世先有眼根，則不應言本無今有。
奇哉凡鄙，朋執覆心，麁淺義中不能明見。
且置我釋，汝云何知？
由後契經前成非了義，非由前故後經成不了。
然依此說《勝義空經》，依此不能遮去來有，非遮離行有作者言，能遮去來是實有故。
然此眼根生位無所從來等言，應審尋思此言何義。
若眼生位許體是有，則未來有其義已成。
若執猶無，何所疑慮而言生位無所從來？
非諸體無，有從來處。
何勞於此遮所從來？
但應明言生位非有，既遮生位有所從來。
故知大師不許別有現積集處眼從彼來，次後說滅時無所造集故。
以世間有邪論者，說眼根生位從火輪來，眼根滅時還造集彼。
遮彼故說此兩句經。
或遮眼根出從自性，沒還歸彼，故說此言。
或遮眼根自在所作，故說如是兩句經文。
謂遮眼根有勝作者，顯彼唯有因果相屬，已遣他宗，為顯自意，故次復說本無今有、有已還去兩句經文。
謂此中所言本無今有者，顯本無集處，從自因緣生。
或有欲令因是果藏，故佛說果因中本無，但由彼因有別果起。
或此為顯眼根生時，能至本來所未至位，依此義說本無今有，此經文意理必應然。
故次復言有已還去，此顯起作用牽自果已，還去至如本無作用位。
若佛為遮去來是有，方便說此本無等言，如前句言本無今有，後句應說有已還無。
既不言無但言還去，則知不許過去是無。
非汝所宗許過去有，唯言無有未來眼根，如何引斯契經為證？
說是語已，世尊復觀當有迷斯契經意趣，便謂無有過去未來，增長謗因謗果邪見，為遮彼故復作是言：有業有異熟，作者不可得。
此顯要有過去業因，方有未來異熟果起，非更別有作者作用。
故為顯示無有實我，唯決定有因果相屬。
如來說此《勝義空經》，非為欲遮去來實有，與前所引經義無違，故前契經是了義說。
有說定有遮去來經，如契經言：於無內眼結，如實了知我無內眼結。
又契經說：此無彼無。
又契經言：彼二無煖。
彼經非證，即彼經中有文證成去來有故。
如彼經言：於有內眼結，如實了知我有內眼結，非善心位有結現行。
故知彼經說有過未。
又彼經說行有識有，非異熟果異熟因俱。
故知彼經說有過未。
又彼經說告二苾芻：有四句法門我當為汝說。
此證身內定有未來，語文等體為當所說。
故知彼經說有過未。
然彼經說結等無者，顯不成就，不造不得。
如決定說有去來經，決定遮經曾不見有，故我所引有去來經，理應許為真了義說。
於前所引真了義經，已正遣除非了義執，此與彼計決定相違。
經主於中欲以強力逼令非了，作是釋言：我等亦說有去來世，謂過去世曾有名有；未來當有，有果因故。
依如是義說有去來，非謂去來如現實有。
故說彼有，但據曾當因果二性，非體實有。
世尊為遮謗因果見，據曾當義說有去來，有聲通顯有無法故。
如世間說：有燈先無，有燈後無。
又如有言：有燈已滅，非我今滅。
說有去來其，義亦應爾。
若不爾者，去來性不成。
此釋有言定非善說，不許實有去來世故。
假有如前理不成故，無容更有餘有義故，如何決判經中有言，而言我說有去來世。
雖言過去曾有名有，未來當有有果因故，而實方便矯以異門說現在有，何關過未？
故彼所言，我等亦說有去來者，但有虛言，竟不能伸去來有義。
若去來世但是曾當，法體實無，不應名有。
或若許有，則不應說去來二世但是曾當。
又若實無，以曾有故亦說過去為實有者，則應現在雖實有性，非曾有故應執為無，過去應通曾有非有。
即由此理類說未來，彼亦應通當有非有。
然於實有過去體上，亦有少分可名曾有，由此得成過去有性。
如是實有未來體上，亦有少分可名當有，由此得成未來有性。
世間現見於實有法可說曾當，曾不見於非實有法說曾當義。
如舍利子白世尊言：闡陀苾芻昔曾於一婆羅門邑，往乞食家。
說此語時，彼家現有。
世尊亦說：慶喜苾芻當為上座，乃至廣說。
說此語時，慶喜現有。
故於實有過去未來說有曾當，理善成立。
又若無實過去未來，則無所遮謗因果見。
謂若實有過去為因，能感未來實有為果，而撥為無者名謗因果見。
若去來世因果實無，於無見無豈名為謗？
寧為遮彼說有去來，豈不先言曾當是有，我亦先說應通有無。
又於此中有何別理，唯據曾當有說有去來，非據非曾當說無現在，說此亦有遮常見能？
故彼所言無深理趣。
又我先說曾當有言，但以異門說現在有、非關過未，如何能遮？
言有聲通顯有無者，此亦非理，不極成故。
執能通顯，應設誠言。
然世極成，有唯顯有，曾不見有有聲顯無，如何乃言有聲通顯？
而世間說有燈先無、有燈後無，如聲理釋此前已說，後當更辯。
言若不爾者，去來性不成，理亦不然，彼不成故。
非彼過去有過去性，非彼未來有未來性，非無自體可立性名，故彼去來性不成立。
或彼應設種種劬勞，成立去來是實有性。
不爾，二世性必不成。
如是且如彼宗所說，定不能釋去來有經。
非以彼宗不能釋故，便捨善逝所說契經，故應信知去來實有。
經主又釋杖髻經言，業雖過去而猶有者，依彼所引現相續中與果功能密說為有。
若不爾者，彼過去業現實有性，過去豈成？
理必應爾，以薄伽梵於《勝義空契經》中說：眼根生位無所從來，乃至廣說。
此如愚者於駃流中，以船繫於乘船者足，望船停止終無是處。
且彼所執現相續中，與果功能智者審諦，推尋其相竟不可得。
如何過去業自體已無依，與果功能可說為有？
諸巧偽者所執隨界功能熏習種子增長，不失法等處處已破，彼豈能障此了義經所說有言令成不了？
設許有彼所引功能，亦不應由斯說無法為有，勿彼因無故亦說功能無，差別因緣不可得故。
又世尊說與彼不同，謂佛明言業雖過去盡滅變壞而猶是有，彼業所引與果功能於相續中設許現有，體非過去盡滅變壞，如何依彼可說是言？
若必定然，佛應明說，業雖過去盡滅變壞，而於相續有彼功能。
佛既但言彼業猶有，故知實有彼過去業。
又佛但說過去有言，如何定知約功能說？
豈不已說，若不爾者，彼過去業現實有性，過去豈成？
我於前文豈不已說。
前文何說？
謂說體相雖復無差，而於其中見有性別。
如是所說有性不同，汝等於中誰能說過？
依如是義，故有頌言：「諸法體相一，功能有性多；若不如實知，名居佛教外。
」然彼所引《勝義空經》，如前通釋，於彼非證。
又彼宗不許實有過去業，而經不說有已還無，如何可引證成彼義？
故率己情巧為謬釋，不能違害去來實有。
上座於此釋前經言：若過去色非有，不應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭捨，乃至廣說。
此說意言，若過去色非過去者，不應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭捨，應如現在勤厭離滅。
或若過去色自他相續中非曾領納，不應多聞聖弟子眾勤修厭捨，要曾領納方可厭捨，未曾領納何所厭捨？
以彼色是過去及過去曾領受故，應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭捨。
又釋第二杖髻經言：彼過去業亦可說有，有因緣故，有隨界故，未有能遮彼相續故，彼異熟果未成熟故，最後方能牽異熟故，然去來世非實有體。
可笑如是解釋經義，此豈能遮去來實有？
如是謬釋一切智經，豈能莊嚴印度方域？
且彼初釋前所引經，若謂前經有如是義，若過去色非是過去，不應於中勤修厭捨，應如現在勤厭離滅。
此非經意，徒設劬勞。
以若彼色非是過去，應是現在或是未來，是則不應但如現在。
此言翻是擾亂契經，豈得名為釋經意趣？
又若爾者，經但應言。
若過去色非過去，非若過去色非有。
又經次後應作是言：以過去色是過去，非以過去色是有。
文既不爾，彼釋定非。
若謂前經有如是義，若過去色非有過去，不應於中勤修厭捨，非於無法可修厭捨。
要過去色有過去性，方可於中勤修厭捨，如現在色有現在性，方可於中勤厭離滅。
則與我釋其義無差，彌更顯成過去實有。
由此彼釋徒設劬勞，定不能遮過去實有。
彼第二釋前所引經，少有彼經所說義趣，謂曾領納應勤厭捨，未曾領納何所厭捨？
然不知彼作是釋經，欲如何遮過去實有？
若非實有，厭捨唐捐。
釋杖髻經亦不應理，無法不成因緣性故，彼隨界言無所詮故，一剎那宗無相續故，無法不能招異熟故。
不爾，生死應無窮故。
由此我說實有去來。
又具二緣識方生故，謂契經說識二緣生，如契經言：眼色為緣生於眼識，如是乃至意法為緣生於意識。
若去來世非實有者，能緣彼識應闕二緣。
經主此中作如是說：今於此義應共尋思，意法為緣生意識者，為法如意作能生緣、為法但能作所緣境？
若法如意作能生緣，如何未來百千劫後當有彼法？
或當亦無為能生緣生今時識。
又涅槃性違一切生，立為能生不應正理。
若法但能為所緣境，我說過未亦是所緣。
經主此言乖於論道，謂對法者作如是言：佛說二緣能生於識。
此則唯說實及假依為根為境方能生識，二唯用彼為自性故，非無可為二緣所攝。
由此知佛已方便遮無為所緣識亦得起。
既緣過未識亦得生，故知去來體是實有。
宗承既爾，而經主言：如有無亦能為所緣境者，但違戾佛非對法宗。
對法諸師承佛意旨，置於心首咸作是言：過去未來決定實有。
所言此義應共尋思。
應共此中尋思何法？
意為意識所依生緣，法為所緣能生意識，所依緣別生緣義同，佛說二緣能生識故。
如所依闕識定不生，所緣若無識亦不起，二種俱是識生緣故。
於明了義何所尋思？
若謂意根與所生識一類相續，無間引生可名能生，法不爾者，眼根及色望眼識生，應非能生彼非眼識，一類相續無間引故。
又未來世近當生法，應望意識亦非能生，以彼亦非與所生識，一類相續無間引故。
然彼自許亦是能生，由彼自言，百千劫後當有非有及與涅槃，如何為緣能生今識？
若未來世近當生法，望今意識亦非能生，如何但言百千劫後當有非有及與涅槃，如何為緣能生今識？
故彼所說語亦有過。
此中善逝決定判言，所依所緣皆能生識，各別相續亦是能生。
母是能生，世極成故。
又彼所說，如何未來百千劫後當有諸法為能生緣生今識者，亦應詰彼：如何未來近當生法能生今識，以據因果染離染事，若遠若近性皆等故。
又一切法自性皆無作者作用，不應於此定執能生所生差別。
故一切法有自體者，皆但為識所依所緣，非說但聲能顯有識以無體法為所緣境。
經主於此自難釋言：若無如何成所緣境？
我說彼有，如成所緣。
如何成所緣？
謂曾有當有。
非憶過去色受等時，如現分明觀彼為有，但追憶彼曾有之相，逆觀未來當有亦爾。
謂如曾現在所領色相，如是追憶過去為有。
亦如當現在所領色相，如是逆觀未來為有。
若如現有應成現世，若體現無則應許有緣無境識，其理自成。
譬喻師徒情參世俗，所有慧解俱麁淺故，非如是類爾焰稠林，可以世間淺智為量，唯是成就清淨覺者稱境妙覺所觀境故。
若諸世間覺不淨者，要曾領受方能追憶。
因此尋思去來世異，理必應爾。
彼於未來，由未領納，觀極闇昧。
清淨覺者觀於去來，脫未領納，觀極明了。
若過未有如成所緣，於杌緣人、於塊緣鴿，豈可彼有如成所緣？
故於去來緣異有異，不可彼有如成所緣，有據曾當、緣據現故。
又彼自語前後相違，謂先既說非憶過去色受等時，如現分明觀彼為有，但追憶彼曾有之相，後不應言如曾現在所領色相，如是追憶過去為有，以非現在領色相時領曾有相，唯領現有，亦非追憶過去色時，憶現有相，唯憶曾有，故領現在與憶過去，現曾有相條然差別。
若如現有追憶過去，而說彼有如成所緣，是則極成過去實有，以如現在領實有相，如是追憶過去為有。
既許彼有如所追憶，如何過去體非實有？
故彼後說自違前宗。
又彼所言：若如現有應成現世，若體現無則應許有緣無境識。
此先已說。
先說者何？
謂非去來有如現在，以於一切同實有中許有種種有性別故。
又一切識必有境故，謂見有境識方得生。
如世尊言：各各了別彼彼境相名識取蘊。
所了者何？
謂色至法。
非彼經說有識無境，由此應知緣去來識定有境故，實有去來。
此中所應與經主諍，如前已辯故不重述。
此中上座作如是言：智緣非有亦二決定，推尋因果展轉理故。
其義云何？
要取現已，於前後際能速推尋。
謂能推尋現如是果，從如是類過去因生，此因復從如是因起，乃至久遠隨其所應，皆由推尋如現證得。
或推尋現如是類因，能生未來如是類果，此果復引如是果生，隨其所應乃至久遠，皆推尋故如現證得。
如是展轉觀過去因，隨其所應乃至久遠，如現證得皆無顛倒。
雖於此位境體非有，而智非無二種決定，彼謂如是因智生時，自相續中因緣有故。
謂昔曾有如是智生，傳因生今如是相智，今智既以昔智為因，故今智生如昔而解，即以昔境為今所緣，然彼所緣今時非有，今雖非有而成所緣，故不可言無二決定。
如是展轉觀於未來，果傳傳生准前應說。
上座於此自難釋言：若智緣前曾所取境，可以昔境為今所緣。
若緣過去曾未取境，或逆思惟未來世事，寧以昔境為其所緣？
於相續中必定應有因智果智先時已生，今智生時亦以彼智曾所緣境為其所緣，彼智為因生今智故。
今智如彼亦能推尋，從如是因生如是果，或如是果從如是因，隨其所應皆能證得，隨所證得皆無顛倒。
雖於此位境體非有，而智非無二種決定。
如是一切上座所言，皆如瘂人夢有所說，辯四緣處已廣推徵，應准彼文例破此說。
此說但可誘誑愚蒙，智者推尋都無實義。
今仍於此略重思擇，且應詰彼自釋難中言：相續中必定應有因智果智，先時已生今智生時亦以彼智曾所緣境為所緣者。
何謂已生因智果智，而言今智緣彼所緣？
為即曾緣今智境者、為更別有緣餘境智？
若即曾緣今智境者，此境既為昔智所緣，如何名為曾未取境？
若更別有緣餘境智，既執彼境為今所緣，今智如何名以過未曾未取境為其所緣？
謂先已生因智果智所緣因果，為今所緣此境先時已為智取，如何復名曾未取境？
曾即未曾，不應正理。
又設許彼有舊隨界因果展轉相續力故，雖經多劫久已滅境，而今時取，理可無違。
若於未來百千劫後當有境界，今如何取？
不可說言因果展轉相續力故彼亦可取，未來體無如馬角故，於相續中無隨界故。
又若展轉尋過去因，於曾取境中方有識生者，則於近遠曾取境中，應有速遲取時差別。
非身現住波吒釐城，憶昔所更縛喝國事，尋因展轉方有識生，率爾便生緣彼識故。
又從耳識無間便生，緣於先時曾所取識，如是識起用何為因？
且不可因當時隨界，耳識不緣彼境界故。
亦不可因曾取彼識，曾取彼識爾時無故。
不可無法為因生無，勿馬角等亦有生故。
辯四緣中已廣徵遣。
故唯說有一剎那宗，緣去來識生，必無二決定。
若信實有過去未來，二決定義方可成立。
又已謝業有當果故，謂先所造善不善業，待緣招當愛非愛果，思擇業處已廣成立。
非業無間異熟果生，非當果生時異熟因現在。
若過去法其體已無，則應無因有果生義，或應彼果畢竟不生，由此應知過去實有。
經主於此作如是言：非經部師作如是說，即過去業能生當果，然業為先所引相續轉變差別令當果生，譬如世間種生當果。
謂如從種有當果生，非當果生從已壞種。
非種無間有當果生，然種為先所引相續轉變差別能生當果。
謂初從種，次有芽生、葉乃至花後後續起，從花次第方有果生。
而言果生從於種者，由種所引展轉傳來花中功能生於果故。
若花無種所引功能，應不能生如是類果。
如是從業有當果生，非當果生從已壞業，非業無間有當果生，然業為先所引相續轉變差別能生當果。
業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起，即此相續後後剎那異異而生名為轉變，即此轉變於最後時有勝功能無間生果，異餘轉變故名差別。
如是等理准前應知。
此說如前思擇業處已曾遮遣，今因義便，理未盡者復應廣破。
且業為先心後續起名業相續，理必不然，以業與心有差別故。
言差別者，謂業與心體類及因皆有異故。
體有異者，相各別故。
類有異者，心心所法類各別故。
因有異者，因二因三而得生故。
此既有異，如何可言後心續生是業相續？
又心與業俱時而生，辯俱有因及於餘處已廣成立。
於思相續、識相續中，曾不見有自類相續俱時而起，故知業心非一相續。
又汝宗執滅定有心，佛言：滅定諸意行滅。
如何心業一相續耶？
若許業心同一相續，如心不滅，意行應然，如意行滅，心亦應爾。
然在滅定必無有心，不相應中已廣成立。
業相續斷故，後果應不生，非種芽等次第相續後果生中有如是理，故彼唯有虛妄分別。
又彼所說果從華生，理不極成，諸已滅種體猶實有，我宗許故。
設許極成如彼相續，此業相續理亦不成，由前所辯差別理故。
又愛非愛果因定故，謂諸惡行決定為因招非愛果，若諸愛果決定應以妙行為因。
若執如花是種相續轉變差別能生果者，有何定理妙惡行因各別能招愛非愛果？
惡行無有感愛果能，妙行無能感非愛果，無記於二俱無感能，應說此中有何定理？
如是三種所有功能，一切與心體不異故，亦不應說種類有異，非別種類而可說言無有別體，曾不見故。
又花由與芽等相續，容可執有種子功能，功能與花無別體故；非善不善可體無別，勿此中有大過失故。
又種芽等是一相續，既執花有種子功能，芽等功能花亦應有，此彼差別不可得故，是則芽等及種功能，一切與花無別體故。
既從花內所有功能，花為助緣能生於果，即由此故芽等應生。
然於爾時唯能生果不生芽等，此有何因？
非於花中可有細分種等所引功能別居，由此爾時唯種所引，花為緣助能引果生，非於花中芽等所引。
若謂芽等所引功能，雖住花中而要待果，或芽等起芽等方生。
若爾，如先種子所引生自果已，復為因生後芽等中種子相續，則應先業所引功能生自所招異熟果已，復為因起後業相續。
然汝宗說：異熟後邊別業為因引業相續，非前業種引後業能，是故不應以種相續，喻業相續能生於果。
又種芽等無始時來，一一種類各一相續，初未曾聞稻種芽等展轉乃至引稗果生。
然汝所宗一業相續，愛非愛果俱能引生，故彼不應為同法喻。
又若識體帶思功能、思體復帶識功能者，功能與法無別體故，此識此思由何相別？
又若爾者，順現等業應成雜亂。
如是等過，於處處文我數數說，由此憎背去來有者，業果感赴其理定無。
故諸愚蒙隱滅經者，計有相續轉變差別能招當果，理必不成。
經主此中又作是難：若執實有過去未來，則一切時果體常有，業於彼果有何功能？
此難至時，當如理釋。
且汝業果感赴不成，然應去來定是實有，說有相故猶如現在。
如契經說：過去未來色尚無常，何況現在。
無常即是有為相故，現有彼相實有極成。
若執去來非實有者，應非如現在說有有為相，非畢竟無空花馬角亦容可說彼有無常，故知去來定是實有。
謂據曾當說有相者，此亦非理，言無別故。
非契經說，過去未來色曾無常，當無常故。
由此彼救但率己情。
又彼所言曾無常等，但方便說現在無常。
謂說曾當現無常故，若爾已說現在無常，不應復言何況現在。
或應唯說現在無常，去來無常由此已了，即現已滅未生位故。
若一切時體恒有者，則無常性不應得成，辯世別中當如理釋。
且不應說無法無常，上座此中作如是釋：即體無故名為無常，若體非無無無常理。
若爾，現在應體是常。
若現非無是無常者，則不應說無故無常。
彼復難言：若經三世自性恒住，應說為常。
此難不然，為如何等非有別法經於三世自性恒住共許是常？
一切是常，皆不經世。
又不應說性恒住言，許去來今有性異故。
由此彼設過難不成。
又彼釋經說去來色是無常者，現無體故。
此釋不然，由次後說何況現在，應許現在色非無常，現有體故。
由此為證，非現無體故是無常，彼此極成。
現在有體而無常故，理必應爾。
以契經言諸行無常有生滅法，非於無法佛說無常。
然諸去來體雖實有，而可說是有生滅法，如是理趣我後當辯。
且非無體亦可得說有無常相，其理極成，是故應知去來實有。
又《布剌拏契經》說故，知去來世決定實有。
謂彼經說：此滿苾芻，眼見色已能了知色、了知色貪，彼於有內眼所識色貪能如實了知，我有內眼所識色貪，乃至廣說，非如實見與貪俱生。
謂見相續中有貪隨眠者，此亦非理，有不成故。
設有成者，見亦不成，實見隨眠體無別故。
非許有智緣自體境，如何可說能見隨眠？
若謂未修貪對治故信有貪者，理亦不然，應說此貪在何位故。
謂設許彼信知有貪，應說信貪於何位有？
若言貪有非去來今，應說如何信貪為有？
不可常法說名為貪，是故必應信去來有。
又契經說：於內受中隨觀而住，乃至廣說。
有如是等眾多至教，能證去來決定是有。
復有別理證有去來，謂彼若無，無殺生理，以現在世命根剎那離設劬勞滅相能滅。
若未來世其體實無，應說如何成殺生事？
能礙何法令其非有？
為已生者、為當生耶？
且法已生必不可礙，如前說故。
其當生者亦不可礙，都無有故。
過去已滅殺義不成，故無去來定無殺理。
又去來世體實非無，能緣彼覺有差別故。
如現在世色聲等法，諸非有法無差別故，緣彼不能起差別覺。
諸有處俗及出家人，信有如前所辯三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有。
以唯說有如是法故，許彼是說一切有宗，餘則不然，有增減故。
謂增益論者，說有真實補特伽羅及前諸法。
分別論者，唯說有現及過去世未與果業。
剎那論者，唯說有現一剎那中十二處體。
假有論者，說現在世所有諸法亦唯假有。
都無論者，說一切法都無自性皆似空花。
此等皆非說一切有。
經主此中作如是謗：若說實有過去未來，於聖教中非為善說。
若欲善說一切有者，應如契經所說而說。
經如何說？
如契經言：梵志當知一切有者唯十二處。
或唯三世，如其所有而說有言。
為彼經中說唯有現十二處體，非過未耶？
不爾。
若然，為於餘處見有明教遮過未耶？
不見不聞處處經說去來二世亦是有耶？
我聞何緣違背聖教，謗說有者為非善說？
又汝等說現十二處，少分實有少分實無，如上座宗色聲觸法，如何是說一切有宗？
有餘但由煩惱增上，說一切法唯是假有，豈亦是說一切有宗？
有餘復由邪見增上，說一切法自性都無，彼亦說言現虛幻有，豈如此有而說有言，亦得名為說一切有？
故為遮有補特伽羅，及為總開有所知法，佛為梵志說此契經，非為顯成唯有現在一剎那頃十二處法。
故諸憎厭實有去來，不應自稱說一切有，以此與彼都無論宗，唯隔一剎那，見未全同故。