金剛經纂要刊定記 第1卷
疏文分三初標題目二初經疏名題《金剛般若經疏論纂要》者，此題九字，從寬至狹能所六重。
一、能所釋。
謂金剛等五字是所，疏論下四字屬能。
二、能所詮。
謂經字屬能，金剛等四字是所。
三、能所簡。
有二。
一簡通，謂經通一代時教，般若唯局當部。
二簡別，般若猶通八部，金剛但屬一經。
五、能所喻。
金剛是能，般若屬所。
六、能所纂。
纂字屬能，謂疏主也。
要字是所，謂正義也。
若著并序二字，復加一重。
二字是能，上皆所攝。
然此七重，不出教行人理。
謂經及疏論并序五字是教，謂能詮、能釋、能序也。
般若通行，謂觀照也。
纂字屬人，疏主也。
金剛要字屬理。
金剛喻實相，即真理。
要字是正，義即道理。
既知一題能所去著，須知題內義理淺深。
金剛有三義，謂堅、利、明也。
般若亦三義，謂實相、觀照、文字也。
經有三義，謂常、貫、攝也。
疏亦三義，謂疎、決、布也。
論者議也，亦三義，謂議理、議智、議行也。
纂要亦三義，謂要義、要行、要文也。
且金剛三義者，以萬物不能壞，能壞於萬物，復能有照用，可喻三種般若矣。
堅喻實相，以其雖經多劫流迸六道，未嘗生滅未嘗虧缺，故云堅也。
故《心經》云：「是諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減」等。
利喻觀照般若，謂此顯時照諸法空，故言利也。
故《心經》云：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄，乃至云無智亦無得」等。
明喻文字般若，以文字能詮顯彰，明實相觀照令顯現故。
由斯三義似彼金剛，故舉金剛以喻般若。
然此般若諸佛眾生悉皆有之，由彼在纏故不能利用，苟能聞教解悟內外熏力，則能斷煩惱出生死，理智相冥能起大用，與佛無異。
其猶金在鑛中不能隨用，苟能出鑛必能成器斷物，故知此慧無不有之，故知此慧能建大義。
今云般若，蓋大慧之梵音也。
金剛即般若之正喻，法喻雙彰，故曰金剛般若也。
若準經題，具足合云波羅蜜，即歎慧之功也。
唐言彼岸到，此猶西域之風；若順此方，合云到彼岸。
彼岸者即是涅槃，為對生死之此故，號涅槃為彼，意明般若是到彼岸慧，斯則慧之別相也。
然到彼岸慧略有二意，所謂頓、漸也。
頓者，此慧顯時，一剎那間照諸法空，即是到彼岸，故名到彼岸慧，以不歷多時乃名為頓。
漸者雖則頓照法空，且習以性成，任運計執，所以策彼頓悟之慧覺察妄情，損之又損之以至於無為，此則究竟到於彼岸，亦名到彼岸慧，以歷多時故名為漸。
漸之與頓遲速雖殊，一種得名到彼岸慧。
所以具足合云：金剛般若波羅蜜。
今略不言也。
次明經字具三義者。
然準諸家解釋，共有多義，謂湧泉、出生、繩墨、結鬘之類。
若《佛地論》中唯說二義，謂貫也、攝也。
貫穿所應說義，攝持所化眾生。
且如來入滅二千餘年遺風若存，得聞正法者，斯皆經之貫穿之義也。
眾生流浪莫知所從，得佛教門咸歸正趣者，斯皆經之攝持之義也。
具此二義故名為經。
今以此二復加常義，以對三種般若，謂實相常、觀照貫、文字攝也。
然此一經羅什所譯，句偈清潤令人樂聞，至今長幼高卑盈於寰宇，靡不受持此經也。
疏論纂要者，即此一卷疏文也。
疏即青龍大雲、資聖塵外等疏。
疏謂疎通理趣、決擇義相、布致文言也。
論即天親、無著《智度》、《金剛仙》、《功德施》等論，一一論中任運議於理智行也。
問：「既有疏論釋經，何必更製斯疏？
」答：「以纂要故，即是纂他疏論之要義，而成此疏也。
然《纂要》之設總有兩意，一則上符聖旨，二則下叶人心。
意顯諸說有不符聖旨、不叶人心者。
「且初意者，只如此經是空無相宗，有以法相行位廣列而釋，此則不符聖旨，失於宗故。
故序云：『或配入名相著事乖宗。
』有人聞是空宗便作一味無相道理解釋，此亦不符聖旨。
以宗雖無相、義乃千端，既以一味解釋，此則迷於末也。
故序云：『或但云一真望源迷派。
』前則乖宗不迷派，此則迷派不乖宗，互有得失俱未圓暢。
復有縱於僻見以之注釋，宗派俱失不足評量。
故序云：『其餘胸談臆注，不足論矣。
』然其諸說雖各有舛的，以未兼暢故，皆判云不符聖旨也。
今製此疏，不添法相免乖於宗，隨文釋之不迷於派，離前二過宛乎得中，此則超然獨符聖旨。
然今疏內皆用聖言，故序云：『故今所述不攻異端，疏是論文乳非城內。
』況二菩薩師補處尊，補處如來師釋迦佛，展轉推本佛佛相承，降及無著、天親更無異說，故知此疏便是佛言，謗此疏者即同謗佛也。
故序云：『且天親、無著師補處尊，後學何疑，或添或棄。
』「次下叶人心者，且諸家章疏在理未當、於文且繁，致令學人少敢措意，故轉念者廣、通會者稀。
故序云：『致使口諷牛毛、心通麟角。
』然今此疏，撮其樞要直下銷經，經疏相兼盈五十紙，不問緇侶塵俗可以留心，不唯上中下根可以學習，有斯兩意所以述之，此則前智後悲，自他兼利也。
故云『金剛般若經疏論纂要』。
」并序者，并謂共兼及也。
序者敘也，敘述經疏之意故。
又序者緒也，謂頭緒也。
意明此半紙之言，是述疏入作之頭緒也。
二、作者嘉號，京者都也大也，即士庶貴賤都會之大處也。
然是西京非謂東北，以有大興福寺闇揀故，不言西也。
沙門梵語此云勤息，即釋眾之通號，謂勤修諸行息煩惱故。
述者明非製作，符上纂要之言，但是敘述先聖之旨，非別製作故也。
例如夫子云：「述而不作信而好古，竊比於我老彭。
」二、序宗旨二一、序贊經旨二一、通明起教之緣二一、明迷真起妄二一、真空。
言鏡心等者。
以要言之，上句即真性離緣，下句即緣無自性，大約如此。
若其委明，應先略配，後當廣釋。
略配者。
此兩句中，鏡像是喻，心色是法，本淨元空通於法喻。
以鏡喻於心，以像喻於色，像是鏡之所現，如色是心之所現。
鏡雖現像其像元空，即顯鏡本淨也。
心雖現色其色元空，即顯心本淨也。
言本淨者即是性淨，通因果凡聖故。
故《華嚴》云：「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸群生。
」此略指配也。
若廣釋者。
鏡即人間所用之鏡，然有塵薶不堪用者，有雖淨而在匣者，有淨無塵垢挂之高臺萬像斯鑒者。
今取後者為喻。
心者性相二宗所說各異。
相宗說者，或以集起為心，唯第八識集諸種子起現行故。
或以緣慮為心，通於八識俱能緣慮自分境故。
然此所說但是有為生滅，非今所喻。
性宗說者，即如來藏，本源自性清淨心也。
然今所明正是此心，以是迷悟根本、凡聖通依、世出世間皆不離此。
所以《起信論》中立為大乘法體。
故論云：「摩訶衍者，一法，二義。
」所言法者謂眾生心，是心則攝一切世間出世間法，依於此心顯示摩訶衍義。
又云依一心法有二種門：一者心真如門，二者心生滅門。
是二種門皆各總攝一切法。
此義云何？
以是二門不相離故，以真如門是通相，故攝一切。
生滅門雖是別相，以是即真如之生滅，亦攝一切。
以此二門同依一心為源，則知萬法不出此心。
又如華嚴是圓極一乘，亦以此心為一真法界之體。
故彼疏說：「統四法界為一真法界」，謂寂寥虛曠、沖深包博、總該萬有，即是一心，體絕有無、相非生滅。
乃至云：「諸佛證此妙覺圓明，現成菩提為物開示」等。
然此一心有性有相。
相則凡聖迷悟、因果染淨等異，性則靈靈不昧、了了常知。
然此性相不即不離。
以相不離性故，只向同處異；性不離相故，只於異處同。
性不即相故，未始有差別；相不即性故，未嘗不殊異。
蓋緣性相一味，所以同異兩存。
其猶一水波濕，性相同異可知。
然此靈心本非一切，能為一切，心之名字亦由此立。
今云淨者，但約畢竟空義，非是揀染名淨。
以但唯一心，貫通染淨故。
荷澤云：「知之一字眾妙之門」，一切諸法依此建立，既為得失之祕府，乃是昇降之玄樞。
稱眾沙門實為至矣。
今所辨者即是此心。
然前所說相宗二種，乃是此心之內生滅一門。
對辨淺深故須料揀，和會通攝則實無所遺。
本淨者喻則可知。
法中有二意：一則此心從本已來，性畢竟空故。
二則現為煩惱所纏而無染故。
此當《起信論》中真如門也。
故《大集經》云：「善男子！
一切眾生心性本淨。
心本淨故，煩惱諸結不能染著。
猶如虛空不可玷污，心性空性等無有二」等。
像即鏡中所現萬像，色即本淨之心所現諸法。
然所現法不出色心，今唯言色而不言心者，一為文句窄故，二為影在下故，三為以初攝後故。
前二可知，後意者一切諸法不出五蘊，色之一字貫五之初，今言色者舉初攝後也。
故《大般若》中，每例諸法皆以色字為初。
如云：「善現！
般若波羅蜜多清淨故色清淨，色清淨故一切智智清淨」等。
由是文雖標色而意兼於心，色心既彰萬法備矣。
元空者喻則可知。
法中有二意：一即本來是空。
論云：「一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念則無一切境界之相。
」二即現見空。
故色等諸法本來自空，迷人不知妄執為有，雖然執有未始不空。
故《中論》云：「諸法若不空，即無道無果。
」又云：「以有空義故，一切法得成。
」然此一句亦是釋疑，恐人聞說心性本淨。
復見論云：「是心則攝世間法」等，便謂本具染等，不合言淨故。
下句釋云像色元空也。
意云色等若實則污淨心，色等既空憑何污心？
如鏡現穢像，穢像元空似有實無，云何染污？
故云鏡心本淨、像色元空也。
《無上依經》云：「清淨有二義：一者自性清淨，是其通相。
二者離垢清淨，是其別相。
」《寶性論》中亦有二義：一自性清淨，謂性淨解脫。
二離垢清淨，謂障盡解脫。
魏譯《唯識論》云：「心有二種。
一者相應心，所謂一切煩惱受想行等。
二者不相應心，所謂第一義諦常住不變，自性清淨心也。
」今所明者，即自性清淨及第一義諦心，故云本淨。
復次，兩句更互釋成。
以上句釋下句，成色空義。
以下句釋上句，成心淨義。
色若不空心則不淨，心若不淨色即不空。
由心淨故色空，由色空故心淨。
以色心二法不相離故，當知由心淨故方能現色。
如鏡淨故方能現像，染則不能。
又由色空故不能染心，如像空故不能污鏡，實則污也。
上句下句法喻對明、反覆相成，故云互釋。
疏夢識下。
二、明妄有即正當《起信論》中心生滅門。
然此亦具法喻。
以夢喻識，以夢中所現之物喻境。
如人睡後作夢，於無物處見物，喻心迷成識，於無境處見境。
然雖物依夢現，而夢物皆虛，雖境從識生，而識境俱妄也。
夢者如常，人被睡蓋所覆，心識昧略恍忽成夢。
準切韻中，夢者心亂之貌，亦云寐見曰夢。
意明心識昏亂見於異事，名之為夢。
識者本淨，一心忽然不覺，不覺是妄，心性乃真，真妄和合目之為識，即是第八阿梨耶識也。
故《起信》云：「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅，與生滅和合非一非異，名阿梨耶識。
」無初者初始也。
意明此識無前際故。
然真心妄識雖虛實有殊，若究其源俱無初際。
然有兩意：一則如《佛頂經》說：「煩惱菩提二俱無始。
」謂自有此真心已來，便有此妄識，非謂真先妄後，亦非妄先真後。
若言真先妄後，即應諸佛更起無明。
若言妄先真後，何有無真之妄居然獨立？
由是故知二俱無始，此則夢喻不齊。
却似金之與鑛。
若言鑛先金後，即合所棄之鑛鍊之得金。
若言金先鑛後，應可純淨金器重生於鑛。
由是二物俱無初際，於法可知。
問：「如論云：『依如來藏故有生滅心』，既言依真有妄，則是妄後真先，何得說之二俱無始？
」答：「不然。
所言依者，明妄無自體依真而成，顯本末之義，非先後之義。
故《起信》云：『以如來藏無前際故，無明之相亦無有始。
』若說三界外更有眾生始起者，即是外道經說。
二者謂妄體全空，都無生起之蹤跡，故言妄無始也。
故《起信》云：『覺心初起心無初相』，即斯義也。
若據此意，夢喻正同，以夢生時無蹤跡故。
有茲兩意，故云妄無初也。
然上夢鑛二喻之中，各取少分共況一識，無初之義方盡其理。
夢則喻無初法，鑛則喻無初時。
若單用鑛喻，則妄識有實。
若唯取夢喻，則妄識有始。
今既分取相似之處，理極成矣。
物者即夢中所現之物也。
境者即是識中所變我法等境。
成有者，且如夢中所見自他境界，覺來反想即定是無，正在夢時決定為有。
若不然者，何有讚喜謗瞋、厭苦欣樂等事耶？
故知有也。
如《莊子》中說，莊周夢為蝴蝶，都來妄却莊周，及乎睡覺夢除，何曾更有蝴蝶？
為莊周時既不羨蝴蝶，為蝴蝶時亦不羨莊周，彼此各行互不相識。
然準彼書意，以顯生死齊平；今之所引，意明執實之義。
謂依於妄識，變起我法等相，悟來了達則誠知是空，若正迷時定執為有。
若不然者，何有貪瞋愛惡取捨等事耶？
故知是有。
故《成唯識論》云：『依識所變妄見我法，猶如幻夢。
幻夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。
』然雖夢中見種種事，推其根本唯一夢心，以夢心滅時夢事皆滅。
法中亦爾，境雖無量，原其根本唯一識心，識心滅時境界隨滅。
故《起信》論云：『一切諸法唯依妄念而有差別。
若離心念，即無一切境界之相。
』則知三界唯心萬法唯識，諒不虛哉！
由是三界世間，一切有漏染法，皆從妄識而生，故名此識以為妄本。
「然一切有漏染法，生起微著次第，總有兩重：一無始根本，二展轉枝末。
展轉枝末即後逐妄科中所明，無始根本正當此段。
言根本者即根本無明。
言無明者，謂無妙覺之明故。
以就通相言之，故當此識。
然根本無明具有二義，所謂迷真、執妄也。
迷真者，即真心本不生滅。
德相業用量過塵沙，日用不知如狂如醉。
若貧女宅中寶藏，窮子衣內明珠，雖有如無，枉受難苦。
故《華嚴》云：『於第一義不了，名曰無明。
』執妄者，妄即五蘊色之與心，如幻如化，本無實體，眾生認此為自身心，計虛為實故名執妄。
故《圓覺經》云：『妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相』，乃至結云：『由此妄有輪轉生死，故名無明。
』然此二義遞互相成，舉一則兼未嘗獨立，但若執妄必須迷真，但若迷真必須執妄。
譬如有人迷東必執西亦互相成立，思之可見。
」疏由是下。
二、明習妄流轉即當妄法生起第二門展轉枝末也。
由是等者，由因也，是此也。
因此迷真成識，現起世間一切境界，緣此境界起惑造業受報無窮。
此中惑業報應四字，但是三道。
然此三法諸教之中，有名三障，障聖道故。
或名三道，引心邐迤至業報故。
或名三雜染，以性不清淨故。
又此三障更相由藉，由煩惱故起惡業，由惡業因緣故得苦果。
初言惑者即煩惱也。
品類即根本及隨。
根本有六，謂貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
隨煩惱有二十，謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳乃至散亂、不正知等。
若以要言之，不出根本中三，謂貪、瞋、癡，即此三種便能成就三界世間。
故《華嚴》云：「由貪瞋癡發身口意，作諸惡業無量無邊」等。
此惑因起，由前無明迷平等理，妄認五蘊身心，即此身心是過患根本。
故肇公云：「約天地為高下，約日月為東西，約身為彼此，約心為是非。
」老子亦云：「吾有大患，為吾有身。
及吾無身，吾有何患？
」故知此身是一切過患根本。
既執之為有，遂分自他，依此身心起諸煩惱。
於一切順情境上，起於貪心。
於一切違情境上，起於瞋心。
以護自身將為主宰也。
於此二中不知是妄，任運而起，乃名為癡。
此等煩惱究其所因，皆從根本無明而有也。
次云業者。
然業雖無量，統唯有三：謂善、惡、不動也。
由前貪瞋熾盛，發動身口作諸惡業，即身三、口四、意三等十惡業也。
或有稍知因果，貪來生榮樂之事，即翻惡為善，持不殺等五八十戒，即善業也。
或厭下苦麁障、欣上淨妙利，修有漏禪定，名不動業。
然此三種業雖勝劣不同，皆由迷心所造，俱有漏攝。
故《圓覺經》中，結三業云：「皆輪迴故不成聖道。
」由是則知前之三業皆依煩惱所成也。
言報應者，應即是報，既有業種蘊在藏識，因緣會時必須受報。
《涅槃經》云：「非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之不受報。
」《尚書》云：「天作孽猶可違，自作孽不可逭。
」由是有業必有報應。
然若推諸業體相都無，及受報時未嘗差錯。
惡因苦果，善因樂果，如影如響的無差謬。
然泛論果報六道不同，以類收之但唯三種：謂苦、樂、捨。
由前惡業為因，則感三塗苦報，謂：地獄、餓鬼、畜生也。
由前善業為因，即感人天樂報，謂：四洲、六欲也。
由前不動業為因，即感上界差別之報，即色無色界也。
然於三界之中，所受苦樂之身是別業正報，所居勝劣器界即共業依報。
正報有生老病死，依報有成住壞空。
器界空而復成，有情死而還生，無始至今聯綿不絕，迷惑耽戀誠可悲夫！
故《法華》云：「三界無安猶如火宅」，由是報因業感，業由惑成，惑因無明，無明無始一念妄有也。
則知三界六道有情無情，究其所從，皆因夢識而有襲習綸輪者。
襲謂承襲即相續義，由惑發業業能招苦，次第相續故。
習謂熏習即相斆義，意明惑業念念斆學念念熏習故。
《唯識》云：「由諸業習氣、二取習氣俱，故名為習。
」然此二義必互相資，謂相續故相斆，相斆故相續，故云襲習。
故《唯識》云：「前異熟已盡，復生餘異熟」也。
譬如有人襲儒學文，由承襲於儒故，方能學習於文。
又由學習於文故，方能承襲於儒也。
相資之義豈不昭然。
綸即綸緒也。
謂眾生業種雖復無邊，終不一時受六道報。
報有次緒故名綸緒也。
然有兩意：一如人負債，強者先牽故。
二如人種物，潤者先生故。
輪謂輪轉，謂生已復死、死已還生，生死不停故名輪轉。
或天上死人間生，人間死畜生生等。
故《無常經》云：「循環三界內，猶如汲井輪。
」然此二義亦互相資，由綸緒故輪轉，由輪轉故綸緒也。
共猶搔繭抽絲，由彼絲輪轉而不止，故使絲緒起之不絕。
亦由絲緒起之不絕，故使絲輪轉而不止。
或可淪字其義亦通，即沒溺義也。
謂於生死大河，長受沒溺故云淪。
《涅槃經》云：「若有眾生樂諸有為造作諸業，是人迷失真常，是名暫出還沒。
」疏中且用輪字如向所說，惑業則言其襲習，報應則言其綸輪。
然二二對辨亦互相資，謂由惑業襲習，故使報應綸輪。
實由報應綸輪，故令惑業襲習。
斯則乘因感果、依果造因，因果相資以之不絕。
此即十二因緣前前為因，後後為果之義。
故《唯識頌》云：「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟已盡，復生餘異熟。
」或曰：「如是起惑造業，受報輪轉、時劫長短耶？
」故次云：「塵沙劫波莫之遏絕也。
」塵即碎十方世界之微塵。
沙即殑伽河中如麵之沙，謂此河周四十里沙細如麪。
劫波者梵音，此云時分，大劫小劫長時短時延促雖殊，通名時分。
莫之者猶不能也。
遏絕者止滅也。
意言六道眾生起惑造業受生輪轉已來，將一沙為一劫波，沙盡而劫波不盡，又將一塵為一劫波，塵盡而劫波無盡，塵沙有限劫波無窮，相續至今，不能止之滅之，故云莫之遏絕也。
然此二段字句雖多，若論實事不過五字，謂：心、識、惑、業、報。
其餘並是顯敘真妄成立輪迴之辭。
意謂本是一心，不覺成識，起惑造業，生死無窮；是故如來現身說教。
故大科云起教緣也。
疏故我下。
二、別明說教之意如《法華經》云：「我以佛眼觀見六道眾生，貧窮無福慧，入生死嶮道，相續苦不斷；乃至為是眾生故，而起大悲心」等。
文二一、敘說阿含之意二一、正敘今初兩句標佛現身也。
故者所以義。
我即指佛也。
言滿淨者揀異分淨，以佛無明永盡，無念之極故。
覺則覺悟者即指人，謂佛是覺悟之人也。
若梵語菩提此翻為覺，斯則約法。
梵語佛陀此云覺者，斯則約人。
今此辨人故言覺者。
亦可滿字是總，淨覺為別。
者字屬人，即明如來是滿淨滿覺之者，揀諸聖人覺淨未滿，唯佛如來三障都盡，三覺具圓，故號如來為滿淨覺者。
若以此二，望眾生、二乘、菩薩、諸佛及本性料揀，有兩種四句：一者眾生不淨，二乘菩薩分淨，諸佛滿淨，本性但淨。
二者眾生不覺，二乘菩薩分覺，諸佛滿覺，本性但覺。
今於此二四句中，皆當第三也。
現相者，即化身相也。
人中者，即現化之處也。
唯向人中示相者，天上著樂無由發心，三塗極苦正當難處，唯於人中苦樂相兼，對苦必能發心，所以佛出現化，天上如病未發，豈須針艾，三塗似膏盲之病，不足醫治。
人中如小瘵所縈，堪可與藥，故佛出現。
然如來現相總有四種，謂：他受用報身、大化、小化、隨類化身等。
今明說此教者，即小化身也。
然有八相，謂：一、從兜率天退。
二、入胎。
三、住胎。
四、出胎。
五、出家，【註】年十九。
【本】六、成道，【註】年二十五。
【本】七、轉法輪，【註】經五十五年。
【本】八、入涅槃，【註】年八十。
【本】此論現身，但明成道之相，次明說法，即轉法輪相。
佛成道之相，身長丈六紫磨金容，項佩圓光胸題卍字，三十二相八十種好，八部擁衛四眾欽崇，巍巍峨峨光映日月，德相繁廣不可具陳。
此小化身其相劣弱，若望受用即雲泥有殊。
故《法華經》說：「長者脫珍御服著弊垢衣」，珍御之服以喻受用之身，弊垢之衣即況紫磨金體。
蓋以眾生垢重，不堪見勝妙之身。
既不能見亦無所聞，則於眾生都無利益，大悲接物故現小化。
亦如《法華經》說：「窮子見父踞師子床，寶几承足，富貴殊勝威德特尊。
窮子見之竊作是念：『此或是王或是王等，非我傭力得物之處。
』長者見子默而識之。
」乃至云：「即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具，更著麁弊垢膩之衣，右手執持除糞之器，以此方便得近窮子。
」此喻如來隱彼勝身現於劣相也。
疏先說下。
正明設教。
以此方佛事籍以音聲，若無言教現相何益？
教先說小後方說大。
或曰：「此明般若，何論小乘？
」答：「雖同佛言有深有淺，若不對辨安知淺深。
然一代佛教不出大乘小乘，乃至圓宗亦大乘攝。
其所宗者皆宗因緣，雖則同宗因緣，於中淺深有異。
小乘即生滅因緣，大乘即無性因緣。
無性因緣者，如《中論》云：『因緣所生法，我說即是空。
』空即無性義也。
今明小乘故云生滅因緣。
生滅因緣者，諸法緣會即生，緣離即滅，既生既滅，足知無常。
然則不無生滅之法，以有法執故也。
然佛出世先說小者，有二對治。
故說生滅對治凡夫外道執我，我是主宰義，既言生滅則知無主，無主無宰則無我也。
說因緣對治外道自然之計，外道所執多執神我，有作受故兼執自然，既言因緣則非神我、自然也。
為治此二，是故先說生滅因緣。
即佛初成道，始從鹿苑度五俱輪，次度舍利弗、目連、迦葉三兄弟等，於十二年間所說，即諸部《阿含》等經是也。
」今悟等者。
佛說此法意令眾生悟四真諦也。
此有兩種因果。
謂：集是世間因，苦是世間果；道是出世因，滅是出世果也。
苦即三苦、八苦。
三苦謂：苦苦、壞苦、行苦。
八苦謂：生、老、病、死、求不得、五陰盛、愛別離、怨憎會。
集即業惑，如逐妄中說，滅即有餘、無餘二種涅槃，入經可見。
道即八正道，謂：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定也。
諦者誠實義。
如世間苦集，逼迫和合事無虛謬，名為實義，非謂不生不滅名實。
即說苦定苦、集定集等，以是義故四皆是也。
故《遺教經》云：「日可令冷，月可令熱，佛說苦諦實，苦不可令樂。
」即如佛於鹿苑為五比丘三轉四諦法輪之例也。
三轉者。
一示相轉。
示謂顯示苦行相等，令其悟解，云此是苦、此是集等。
二勸修轉。
勸謂誡勸令其修斷，云此是苦汝須知，此是集汝須斷等。
三作證轉。
作證謂引已所作令其信受，云此是苦我已知，此是集我已斷等。
意言我已知、已斷、已修、已證，汝等學我，當知、當斷、當修、當證。
如是說已，一類小根之人如言啟悟，厭生死苦樂求涅槃，發心進修作五停心等七種方便，斷三界四諦下分別麁惑，得初果證，乃至進修漸斷三界俱生細惑，證餘三果得阿羅漢，則令世間因亡果喪、出世間因生果證。
《法華》云：「為求聲聞者，說應四諦法」，度生老病死，究竟涅槃。
是故疏云：「先說生滅因緣，令悟苦集滅道。
」疏既除下。
二、結判我執者，即於五蘊總相計有主宰，名為我執。
若一一推求，色等性中不見我體，名為我空。
若見五蘊之法實有體性，名為法執。
若了五蘊如幻如化從緣無性，名為法空。
既除者已盡也，以小乘人聞說生滅因緣不執於我故，云既除我執。
未達者，以未聞說無性因緣，猶計蘊法為實故，云未達法空。
若具言之，合云既除我執已達我空，未達法空未除法執。
今則上執下空，文影略故，入除我執，便是已達我空未達法空，便是未除法執故也。
疏欲盡下。
二、敘說般若意二一、總云大部二一、敘教釋意病根者喻法執也。
如人有病令人不安，如木有根能生枝葉。
意云二執如病，令諸眾生不得安樂，若取法執為病，病即是根，持業釋也。
若取我執為病，是病之根，即依主釋。
今則病通二執，根喻法執，以能所依二體異故。
我是能依，法是所依，以能從所生，故能非根，根唯局所也。
由是凡夫有我執，必兼有法執；二乘有法執，不必具我執。
又二乘無我執則未必無法執；菩薩無法執，則必無我執。
如因迷杌方可見人等。
般若即慧也，為顯此法故遺言成教，教即文字，般若即觀照、實相二般若也。
今約佛論，故通法教俱名般若也。
此中意云：如來意欲盡眾生有執之病根，方談空宗之般若。
然大乘教法無量無邊，何故此中唯談般若？
謂正能破執大乘初門，二執若除真性自現，故唯談此除其病也。
故古德云：「《華嚴經》如治國之法、養性之藥，般若教如定亂之將、治病之藥。
」二經既爾，餘可例知。
心境等者。
然佛初說小乘心境俱有，說大乘法相即境空心有，說般若教即心境俱空，今正明此，故云齊泯。
心即心心所法，境即諸識相分。
心通能變能緣，境通本質影像。
心境等亡故云齊泯。
謂約遍計則都無所有，如繩上蛇。
約依他則緣無自性，如麻上繩。
由心故境、由境故心，境滅心空、心如境謝。
然諸法雖多不出心境，心境既泯則一切皆泯也。
《心經》亦云：「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界」等，故云齊泯。
即是真心者，顯非斷滅。
恐聞一切諸法泯之皆無，諸法既無應成斷滅。
故此顯云即是真心。
然此心與上心字不同，上是緣生忘心，即前夢識也；此是常住真心，即前鏡心也。
為揀別故，故特言真，以一切諸法皆依此心，若離此心無別有法。
故經云：「一切世界因果微塵因心成體。
」心之所現名曰依他，執之為實乃名遍計，依計既泯即是圓成。
如繩依麻有蛇託繩生，繩蛇既亡則麻著矣！
此是疏主出般若之密意。
若據經文，即但言諸法皆空，不言即是真心。
故下文云：「離一切相即名諸佛」，文雖不彰義實如此。
若法性宗，即直於諸法空處顯出真心。
故《圓覺經》云：「種種幻化皆生如來圓覺妙心，猶如空華從空而有」，乃至云：「諸幻盡滅覺心不動」，故云即是真心也。
垢淨雙亡者。
上言心境染淨已舍，文未顯彰，故重明也。
意云非但無諸有漏心境之法，若於法中染淨之法亦復不有。
為對治垢染，方彰淨法之名。
所治之垢既亡，能治之淨何立？
如無慳貪，布施亦遣等。
則知若理若智、若因若果，一切行位諸對治門，悉皆不有，垢淨並無，故曰雙亡。
故《心經》云：「無無明亦無無明盡」等。
一切清淨者。
此淨與上淨字不同，上即對染之淨，此名真空曰淨。
以聲聞怖空故言清淨，清淨即空義也。
《大般若》中，或則云空或言清淨，然萬法雖多不出心境，恐收不盡，又約垢淨重明，斯則是法皆攝竟無所遺，故言一切也。
故《大般若》云：「善現！
般若波羅蜜多清淨故色清淨」，乃至「諸佛無上菩提悉皆清淨。
」又非謂泯却心境、顯真心了，然後亡垢淨、顯真空。
此乃文家成隔句對。
若欲順義，應云心境齊泯、垢淨雙亡，一切清淨即是真心。
理則明矣！
謂真心之中，本無心境垢淨等法，名之為空。
非謂無於心法成於斷滅。
故《唯識頌》云：「初即相無性，次無自然性。
後由遠離前，所執我法性，此諸法勝義。
亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。
」然此與前迷真習妄，正為翻對。
若無前意焉起此文。
疏三千下。
二、顯瑞彰會三千即三千大千世界，如下所明。
瑞即祥瑞。
煥明也。
佛說此經之時，放大光明照三千界非不煥然，復現種種奇異之事，有此祥瑞，故云三千瑞煥。
故《大般若經》第一云：「爾時世尊於師子座上，自敷尼師壇結加趺坐，入等持王三昧，安祥而起，一一身分各放六十百千俱胝那庾多光，各照三千大千世界」，乃至云：「令此世界六種變動，盲者得視，聾者得聞」等。
又云：「其諸天人佛神力故，各見於佛正坐其前，咸謂如來獨為說法。
」十六會彰者。
然般若類有八部，謂：大品、小品、放光、光贊、道行、勝天王、文殊問、金剛。
唐譯六百卷，二百七十五品，總一十六分。
前五無名，後十一分有名，前六分品，後十不分品。
即初分、七十九品，第二分、八十五品，第三、三十一品，第四、二十九品，第五、二十四品，第六、勝天王般若分，一十七品，第七、曼殊室利分，第八、那伽室利分，第九、能斷金剛分，第十、般若理趣分，第十一、施波羅蜜多分，十二、淨戒，十三、安忍，十四、精進，十五、靜慮，十六、般若。
即《大明度無極經》四卷，同前五分，《儒首菩薩無上清淨分衛經》二卷，即第九分，《實相般若》即第十分，《道行》、《小品》各十卷，同第四分，《光讚》十卷、《放光》三十卷、《大品》三十卷，皆同第二分。
然上諸本開合大部，文勢次緒事理一一皆同，但廣略之異，唯《仁王》一本，不在八部之中。
疏今之下。
二、別示今經二初、略標指如文二、廣序讚二一、序歎幽玄二一、具序一經詮旨三句偈下。
一、正序句有文句義句，今通此二，偈謂積句所成，亦通此二。
隱謂潛隱，即現在無文，如經中多無所斷之疑文及其住名。
略謂少也。
即現雖有文而不廣故，如經中唯有能斷之文及有住義。
旨謂意旨。
趣謂旨之所歸。
徹理曰深，難覺曰微。
難覺有二意，一為文隱略故義趣難覺，二為徹理故甚深難覺。
然隱略深微之相，即下所云慧，即返流淨用，約斷執觀空得名。
般若正翻云慧，不云智也。
下釋題中廣辨體相。
三空者，即我空、法空、俱空也。
如下經云：「無我相人相」等，即我空也。
「我相即是非相」等，即法空也。
「離一切相即名諸佛」，是俱空也。
二空可知。
俱空有三說：一別觀人法名二空，同一剎那雙觀人法曰俱空。
二即二執既遣，二空亦遣名俱空。
三即能所遣時慧亦無住，即與本性相應。
此時自無人、法二相及非法相等名俱空。
徹謂透徹。
慧是能徹，三空是所徹。
般若照時透過三空之表，即與本源相應。
以本心源非空非有，為對人執方說人空，為對法執方說法空，為對二執方說俱空。
即空是能對、執為所對，所對之執既遣，能對之空亦除，空執兩亡方契本性，若住空境未曰相應。
所以疏中特言慧徹。
由是四加行位菩薩，為取空相不名見道。
故唯識偈云：「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非真住唯識。
」今既徹於空相，能所兼亡，即同唯識見道頌云：「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。
」檀舍萬行者。
梵音檀那此云布施。
舍謂舍攝萬行，即菩薩所行之行不唯於萬，今舉大數耳。
以布施舍於三施，三施該於六度，六度包於萬行，以本望末故，曰檀舍萬行也。
所以佛答修行，唯言布施。
故彌勒頌云：「檀義攝於六，資生無畏法，此中一二三，是名修行住。
」住一十八下。
約二論以敘歎。
準無著論中，從佛正說已下，乃至經終分，為十八住處。
謂第一發心住，乃至第十八上求佛地住。
即是修大乘行人，從因至果安住之處。
密示階差者。
謂隱密示現行人修行入位階降差別之相。
以經中都無十八住名，含有十八住義，以不顯配故云密示。
前後淺深不同故云階差也。
然階差之相，在下正宗文前疏文具明。
斷二十七疑者。
準天親論，從佛答三問畢，便躡跡斷疑，乃至經終二十七段。
謂第一求佛行施住相疑，乃至第二十七入寂如何說法疑。
潛通血脈者。
潛謂潛闇，通謂通流，血脈者喻也。
以經中多分唯有能斷之語而無所斷之言，由是文起孤然勢意斷絕，及尋經旨皆有所因，文雖不彰理且連貫，以不明顯故曰潛通。
其猶人身血脈，外雖不彰內宛流注，約喻顯法，故曰潛通血脈也。
此意見於逐叚敘疑之文。
疏不先下。
二、反顯不先遣遣者，即反顯慧徹三空之義。
謂二執為所遣，二空為能遣。
又二空為所遣，俱空為能遣。
以俱空遣二空，空病亦空，故云遣遣。
如《圓覺》云：「應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故，心如幻者亦復遠離，遠離為幻亦復遠離，離遠離幻亦復遠離。
」曷契如如者。
曷何也、契合也。
如如者，即上三空之表，本源真性也。
二空破執，執喪空明，空病亦空，方契本元真性也。
意云：若不先遣遣，即滯有滯空，何能契合真如本性。
然此語勢亦是御注序文，彼云：「咸歸遣遣之旨，盡入如如之妙。
」疏故雖下。
三、順結如經中度四生即是策修，無生可度即是無相。
行六度即是策修，不住相布施等即是無相。
如是類例遍於經中。
然度生修行合是有相，今以無生可度、無住布施、無法可說、無我修善，故順經宗無相之義，一經前後無不談此，故曰始終。
又因心果心咸皆如是，斯則正策修時無相，正無相處策修，非謂前後始終皆爾。
疏由斯下。
二、結歎四法幽玄三一、正結歎若據前正敘歎中，約教義分能詮所詮。
今於所詮之中，別開行果，即四法足矣。
然教密如前句偈隱略，理密如前旨趣深微。
行果二玄前文未顯，故宜別明。
行玄者，夫菩薩行不出二種，謂隨相行、離相行也。
隨相即同前策修，離相即同前無相。
玄者妙也。
若二行抗行，或先或後，不名為玄。
二行同時不相妨閡，乃名為玄。
若唯隨相即同凡夫，若唯離相即同二乘，二行相資宛符中道，即觀空而萬行沸騰，涉有而一道清淨，是菩薩行矣。
果立者，果即佛果也。
此中佛果總有二種，所謂真身、應身。
應身有相，真身無相。
玄者。
若二身各異，相無相殊，不名為玄。
以相即無相、無相即相，真應無閡，故曰玄也。
所以經中，若以相觀佛，則是人行邪道，不以具足相發心，則墮斷滅，以此真身應身不一不二故使然也。
由斯者因此也。
即正指說此一卷經，是密是玄也。
此則結指前文之所明，標為後說之所以也。
疏致使下。
二、示難了致遂也使令也。
由前四法幽玄之故，遂令諷誦甚多而解者極少。
口諷即讀誦其文也。
牛毛喻其多也。
妙解經意乃名心通。
麟者瑞獸，君聖則現。
角者麟唯一角，喻悟者少也。
此有兩重相望，以論多少。
謂麟比牛而已少，角比毛而又少，意謂讀誦者多中之多，通悟者少中之少。
疏或配下。
三、彰謬解前四句即但不符聖旨，別作意度不得圓暢，雖非邪僻亦名謬解。
後二句胸談臆注正是邪謬。
前言心通者少、不通者多，此之三類即是不通之相也。
此前兩家皆先敘因，然後結過。
配入名相者。
謂有疏將法相名句配入其中，此則貪著其事，好尚法相也。
如下經云：「凡夫之人貪著其事。
」乖宗者，以經宗無相真空，既以法相解之，寧契經旨，以不順理名之為乖。
但云一真者，但猶獨也。
以聞說此經是空無相宗，則首末作離心離境空無相道理一味銷釋，故云一真。
望源迷派者。
望謂瞻望。
源謂水生之處也。
迷謂昏迷。
派謂流派。
路分曰岐，水分曰派。
意云：此經雖宗無相，而文義千差。
今雖符大底宗源，而全乖差別義理，故云望源迷派已。
斯言乃是曉公《起信》序文。
今雖用之，而意異彼。
彼則以一心為源，隨緣生滅為派。
此則以經宗為源，義理為派。
故不同也。
其餘等者。
前則各有一長，此乃都來邪僻。
前則依人依教，此乃率意推胸、率爾疎謬之言。
故曰：「胸談臆注不堪採覽，置之言外」，故云不足論矣。
就中此釋宇內偏多。
疏主云：「予久志斯經，徧詢諸疏，親見數十本。
或假託金剛藏，或云志公，或云傅大士，或云達磨，或云五祖，或題自名，皆好紙好墨裝飾甚華，其中文義總不堪採。
如釋舍衛國云衛者百靈衛護，舉一例諸首末皆爾，苟有無限愚人，不能甄別，寶為至妙，誠可悲哉！
」故云胸談等，若將源派約迷不迷，前後相望有其四句。
一、迷源不迷派，即配入名相者。
二、迷派不迷源，即但云一真者。
三、源派俱迷，即胸談臆注也。
四、源派俱不迷，即下不攻異端，是此疏也。
疏河沙下。
二、引文結顯河沙珍寶者，即經云：「如恒河中所有沙，有如是等恒河，是諸恒河沙寧為多不？
乃至此福德勝前福德。
」三時身命者。
即經云：「須菩提！
若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身命布施，乃至何況書寫受持讀誦為人解說。
」喻所下有二意。
一即於此內、外二財喻之不及。
二即如下文云：「我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，乃至譬喻所不能及。
」含茲二意故云喻所不及。
豈徒然哉者。
豈者可也。
徒者空也。
意云可空如此也。
意謂此經句偈隱略有趣深微，尋波討源卒難得意，儻悟玄理隨分受持，得福德多不可思議。
既若如此，非聖智不能造其源，常情之流豈合措意。
此文意含兩勢：一驗凡心不曉，二驗持者福多也。
疏且天親下。
二、述造疏意二一、示疏論師承有據二一、示論師承斥他添削梵語提婆盤豆，此云天親，是地前四加行位菩薩，即無著弟也。
無著，梵語阿僧佉，是初地菩薩，即天親兄也。
補處即彌勒菩薩，見在兜率天上次補佛處，號曰當來下生彌勒尊佛。
以二菩薩依稟彌勒菩薩偈頌，造論解經，故云師補處尊。
下懸談廣明。
後學下斥其違論。
即無著、天親之後，製疏之者也。
何疑者責辭也。
添即前云配入名相者。
於本論外，加以大小乘法相行位故云添。
棄即前云但云一真者。
棄却兩論別自解釋也。
不知彼人云我勝菩薩為，復不知菩薩所造論耶。
若言不是我勝菩薩，亦非不知造論，但以志道參玄忘言取意，截徑修進不務枝流，誰有心力尋於論文者，即應責之曰：「尋論釋經則推無心力，推胸率意心力何多。
」且者約截之辭。
以不論所餘截徑而斥意云：「今不論儞有理無理，且論主是入位上流，復從彌勒所受義句，此蓋佛佛相傳展轉師授。
儞之後學，何得固違而自率意耶？
一是凡聖愚智懸隔。
二是師父之言。
背智率愚、悖師無禮，如父有所作子乃故違，豈合天道耶！
」故此引師以斥也。
疏故今下。
二、明今述解不攻異端。
今初兩句對非顯。
是故今者由菩薩展轉相授，所以今之述作不攻異端。
攻謂攻擊，異謂別異，端即端倪，即顯諸家却是異端也。
故云對非顯是。
故《論語》云：「攻乎異端斯害也。
」已注云：「善道有統故殊塗而同歸，異端不同歸也。
」疏是下二句，出其因由，既用本論釋經，不攻異端明矣。
乳非下引經喻。
《涅槃》第十云：「復次，善男子！
如牧牛女為欲賣乳，貪多利故加二分水，轉復賣與餘牧牛女。
彼牧牛女得已，復加二分水，轉賣與近城女人。
彼女得已復加二分水，賣與城中女人。
彼女得已復加二分水，詣市賣之。
時有一人為子納婦，當須好乳以待賓客，至市欲買。
是賣乳者多索價數。
是人答言：『汝乳多水，不直爾許之直。
今我贍待賓客，是故當取。
』取已還家煮用，作麋而無乳味，然於苦味中千倍為勝。
何以故？
乳之為味，諸味中最。
善男子！
我涅槃後，正法未滅餘八十年。
爾時是經於閻浮提當廣流布。
是時當有諸比丘，抄略是經分作多分，抄前著後、抄後著前，前後著中、中著前後，雜以世語錯定是經。
今多眾生不得正見。
如彼女人展轉賣乳，乃至成麋而無乳味。
然彼經意以喻涅槃，此借用之以喻般若。
此中城內之言語稍漫通，今取最初新搆之乳未加水者，以為喻也。
」或曰：「此中豈無疏主自語，應同添水乳耶？
」答：「不然。
雖有自言，但是連合前後，或引文之端，皆從本義而非添也。
」疏纂要下。
二、示名題義意在下。
諸家至此皆略判經題，今務簡削繁，下文委釋。
三、解本文二初、偈文歸請將欲製疏，恐未上符下合，故歸請也。
意云：《法華經》說：「假使滿世間，皆如舍利弗，盡思共度量，不能測佛智。
」聖智尚難圖度，凡心豈可測量。
由是祈請加護冀無紕繆。
於中前三句歸敬三寶，後一句祈願利生。
初二字能歸至誠。
稽者稽也。
首即頭也。
《尚書》云：「稽首拜手」，注云：「稽首，謂首至地也。
拜手，首至手也。
今則屈頭至地稽留少時，表敬之甚也。
」又禮有三種，謂下揖、中跪、上稽首。
今則上禮表無慢心。
然能歸之人必具三業，表佛有天眼、天耳、他心知故。
謂以身業歸，表佛有天眼見。
以口業歸，表佛有天耳聞。
以意業歸，表佛有他心知。
又圓滿三業善故，成就三輪因故。
以未歸三寶之前，三業悉皆不善，今歸三寶故，三業皆善也。
三輪者，謂神通輪、記心輪、教誡輪。
因中身業歸，果獲神通輪。
因中口業歸，果獲教誡輪。
因中意業歸，果獲記心輪。
據此即三業是因、三輪是果。
三輪之因，依主釋也。
今言稽首即當身業，但舉身業餘者自具。
謂稱三寶名，及述所為事，即口業也。
心不虔誠寧肯歸禮，即意業也。
牟尼下，正舉三寶。
謂佛法僧為福之田，三皆可寶故云三寶，帶數釋也。
然有三種：一住持。
即塑畫等，像佛也。
三藏教文，法也。
五眾和合，僧也。
遵守遺言任持像法，名曰住持。
二別相者。
佛即三身，法即教理行果，僧即二乘菩薩。
三同體者。
覺照名佛，軌持名法，和合名僧。
於中復有本性觀行融通之異，皆一法上說之，故云同體。
於上三中，今所歸者即別相也。
五教之中當其始教，以此經屬始教故。
今但取當宗之中能說般若為佛，所說般若為法，發起流通者為因，故非餘教。
牟尼下，佛也。
梵音釋迦牟尼，此云能仁寂默。
能仁故不住涅槃，寂默故不住生死。
又寂者現相無相，默者示說無說，此則即真之應也。
大覺者，覺即是佛，大揀餘聖，餘聖雖覺未名為大，二乘偏覺、菩薩分覺，皆非大也。
唯佛如來一覺永覺、無所不覺，如大夢覺、如蓮華開，逈超群聖故獨稱大。
尊者具上九號為物所尊，下文廣辨。
能開下，法也。
於中能字屬佛。
開字通佛及法，謂在佛為能開，在法為所開。
般若三空句五字，唯局法也。
然於此中具教理行果，般若果也，以是到彼岸慧故。
三空理也。
句即教也。
理果合論行也。
以慧照理是菩薩行故。
發起下，僧也。
發起上士即須菩提，因興三問故佛說之。
流通上士，即是彌勒、無著、天親也。
邐迤解釋方始弘傳。
上士者高上之士也，或曰上人，故馬鳴菩薩《讚無常經歸敬偈》云：「八輩上人能離染」；或云大士，故《大雲疏》云：「如斯大士皆歸命」，斯皆通用故隨人稱。
疏冥資下一句。
祈願利生也。
冥闇，資助也。
所述即此疏也。
契合也。
群機即一切眾生也。
然資助加護有二種：一即顯加，謂現身說法有所見聞。
二即冥加，但得智力無所視聽。
今於二中唯求冥加也。
以製疏釋經唯籍智力，但得冥助不須見聞。
以此經云：「若以色見聲求是行邪道。
」為順此教故不求顯然，凡所設教皆契理契機。
今不言契理者，以疏是論文已契理故，又疏主於二利中利他偏甚。
今唯言契機者，悲增之相也。