法華義疏 第5卷
所以有此品來者，斯經文雖七軸，宗歸平等大慧。
但入此大慧有種種門，或從法說門入，或從譬說門入，或從亦法亦譬門入，若因此三門悟入大慧，則三種是門；若因此三門不得悟入則三種非門。
故《涅槃經》云「或有服甘露，壽命得長存，或有服甘露，傷命而早夭，無礙智甘露，所謂大乘典，如是大乘典，亦名雜毒藥」。
但上根之人聞法說已解，無待譬喻，故涅槃經云「乃為利根人說大乘九部經略於譬喻」，即其事也。
中根之徒未能忘言領法，故聞法說不解，而能虛心待譬，故為說譬喻。
又隨風俗演教不同，震旦言多約法，天竺語多引譬類。
昔張騫尋河源至大月氏國，見天竺使來而問之曰：彼土風俗其事云何？
使答曰：彼國鬪則乘象，言多引譬類。
佛出天竺，隨彼風俗，故立譬喻也。
問：譬與喻何異耶？
答：經論之中或稱為譬或稱為喻，故知譬喻是眼目異名。
亦得有異義者，譬者類也，喻者曉也。
假借近事以況遠理，曉諸未悟謂之譬喻。
《注經》云「譬以標事言心，喻以言心及事」也。
但經論之內有四句不同：一、假近喻遠，如此經云「大富長者即是如來」。
二、假遠喻近，如《涅槃經》云「譬如涅槃非有非無，罪亦如是非有非無」。
三、以近喻近，如《中論》云「國無鍮石，譬之如金」。
四者、以遠喻遠，如《大品》明云何如實際？
謂如法性。
以法性喻實際也。
問：第二周譬喻說既名「譬喻品」，初周就法說應名「法說品」，初周既別題「方便品」，今復受何名耶？
答：通而為論互現皆得，但上就別以題名，今據通以標目。
所言別者，法說語通，方便名別，故從別為稱。
今言譬喻，其語則通，故從通為目，斯則法喻雙舉、通別互題也。
問：《大經》云「喻有八種」，今是明何譬耶？
答：若前品是法、今譬上法者，則先法後譬，謂後喻也。
若就此品而言，未有法說，前明於譬，是前喻也。
又今火宅喻是遍喻也。
八種喻中可含三也。
但法譬二名其義不定，人多謂譬但為事、法定是理，此實不然。
《大經》云「譬如涅槃」，則涅槃為譬；「喻如金剛」，則金剛為譬，故知法譬之名義無定也。
以不定故，可得法以為譬、譬以為法，以譬為法則法非定法，以法為譬則譬非定譬，當知非法非譬強名法譬。
故因此法譬為令眾生了悟正道非法非譬，故上文言「是法不可示言辭相寂滅」，寄言題品令悟無言，故云「譬喻品」也。
立品名應從「爾時舍利弗白佛言，我今無復疑悔」文安之。
而卷初身子領解如來述成及與授記，此之三章未是譬喻。
而忽在此立品名者，有人言：上根人領解，望下立「信解品」，應別立品名，但文少不足別題，故寄〈譬喻品〉初說也。
今明身子要由解前法說方能請後譬喻，故後譬由前領法，所以立譬喻品在領解之初也。
「爾時舍利弗」下，此是法說中第二大段，上根人領解。
所以得領解者，以教是緣教，故言教稱緣；緣是教緣，故言緣稱教。
教稱緣故應病授藥，緣稱教故如法服行，是故上根即便領悟也。
問：何故眾經得道不陣領悟，此教受解而自敘耶？
答：為是義故眾教不同，若須一類，何名多部？
又《法華》之前大小分流，《法華》之後三一已會。
此經既是大小交際，反三之始、歸一之初，以義難明，故須述解。
又小乘之人而信大法，雖言已解容有僻謬；今欲自陳請佛印定，故須述解也。
又自陳領解即是重敷一乘，使守迷之徒因此得曉。
又若上根人不序領悟，則中下之流便謂無人得解，教便虛設則望崖而退，為欲誨引迷情故須述解也。
又佛上自說則是大人化小人，今身子陳悟則是小人化小人。
又上父化於子，今是子化子，以義兼二化，故取信不難。
又是大人稟大教而悟大，小人稟小教而悟小，此皆稱其理分不足述解。
今忽小人悟大，蓋是教所希聞，故須述解；若不述解，容言小人終不悟大，無得佛理則還同昔經，則今教空設也。
又自述領解，擊彼迷徒，令守隅之人專情自策，伊既已解我何猶迷？
為是因緣故須自述也。
又上品末佛示弘經之方，勸上根人秉解傳化；今既述解，則從佛前命也。
就文為二：初、長行；次、偈頌。
長行又兩：初、經家序其喜敬；次、發言自述領解。
前有二句：一者、內心歡喜；二者、外形致敬。
內心歡喜者，歡喜從信解而發，故示於喜貌以表信解。
身子歡喜凡有二義：一、有所除故喜；二、有所得故喜。
有所除故喜有二義：一者、昔舊疑悔除；二、今新疑悔除。
此二憂除，是故歡喜。
有所得故喜亦有二義：一者、聞上法說，得未曾有解故喜；二者、聞上總記，豫欣得記是故歡喜。
此二是喜中之極，故稱踊躍。
《注經》云「疑慮外除、喜心內發，不覺舞蹈，是故踊躍也。
」問：《成實論》云「無憂無喜，羅漢功德」。
今經何故云羅漢歡喜耶？
答：有人言：羅漢實無喜，為欲引物是故示喜。
有人言：本就六心判聲聞緣覺，羅漢由是外凡豈無憂喜？
此據理釋也。
若就教釋此即無也，《成論》云「憂喜要從想分別生」，羅漢斷正使盡無復執惑，豈有憂喜耶？
而經言有者，此義說慶悅之心為喜，例如義說無漏觀智為任放樂也。
今明小乘內說羅漢無憂喜，就大乘論之則有喜也。
例如凡夫五欲不能動迦葉，菩薩音樂則不能自安也。
「即起合掌」第二、外形致敬。
將欲自陳領解，仰瞻如來請為印定，是故避席表其敬誠也。
又上即是意業歡喜，今謂身業致敬也。
「瞻仰尊顏」者，以仰瞻尊顏思候可言之時也。
「而白佛言」下，第二、發言自敘領解，候得其機乃敢發言也。
又上是身心喜敬，今則口述領解也。
就文為三：初、標喜；二、釋喜；三、結喜。
標中二句：一、標得喜之由；二、正明得喜。
「聞此法音」者，即〈方便品〉「同歸一音」，謂得解之由也。
「心懷踊躍」，第二、正明喜也。
既聞所未聞，故稱得未曾有也。
「所者何」下，第二、釋喜。
以喜義未彰故宜釋所以。
就文為二：初、序昔迷故致憂；二、明今解故喜。
初文復開為二：一、序昔悔；二、明昔疑。
以失大故悔、取小故疑，疑悔既生則內心不悅，故須明此二也。
然取小既疑，失大亦爾，失大既悔亦悔取小，此義互通也。
「我昔從佛聞如是法」者，總敘昔日聞法也。
「見諸菩薩授記作佛」者，別明所聞事也。
又向序聞法、此敘見人，一會之中備有人法，故具陳也。
然見諸菩薩受記作佛可通大小，大乘中論《波若》已上、竟《法華》之前，皆明授菩薩記；然三藏中亦有此說，《釋論》云「中本末阿含經，記彌勒作佛，明土淨人華神德無量」，身子見此便起悔心也。
「而我等不預斯事甚自感傷」者，哀傷己等不預勝流也。
「失於如來無量知見」者，既失偶於同朋，又喪果於無量，何苦如之？
所以傷歎也。
「世尊我常獨處」下，第二、明舊疑，即謂佛賜偏也。
失於大果，由佛授小，故妄咎於佛。
「我常獨處山林樹下」者，前明在會見聞之時，此敘獨處思惟之日也。
「每作是念」下，正出所疑也。
「同入法性」者，法性即是實相，三乘得道莫不由之。
《中論．觀法品》云「得實相者有三種，謂三乘人」，《大經》云「觀中道者有三種」，皆是其事，故言同入法性也。
問：身子何處聞法性而悟耶？
答：身子入法性有三時：一者、初遇頞鞞即聞空法，故云息心達本源故名為沙門。
本源者即法性也。
以聞此言得法眼淨，所以入也。
二者、身子得初果已，後聞佛與長爪論義，責不忍之見墮麁細兩負，明諸法空。
身子聞於此言便成羅漢，又是同入法性也。
三者、從得羅漢已後歷聞《大品》及方等眾經，皆明三乘同入法性，故始末言之凡有三時同聞法性。
「云何如來以小乘法而見濟度」者，同入法性，明所證是同，以小乘法而見濟度，明所得為異。
實由見法性有淺深，而謂佛授有大小，不自省過而疑佛賜偏也。
「是我等咎非世尊也」下，第二、明昔疑悔既除，今得解歡喜也。
就文為兩：初、標章門；次、釋章門。
向不審思妄咎於佛，今三復尋究失在於我，故云是我等咎非世尊也。
「所以者何」下，釋章門也。
凡有二句：初、明不待說大故失於大，次、明自取於小是故證小。
此二並是自失，非佛過也。
「若我等待說所因」者，待謂當待之待，所因者謂學地六度等諸行，六度等諸行並是成極果之因，故謂諸行為所因也。
若我當待斯說者，如來必用大乘以濟我苦海而勉累縛，故云若待說所因則成三菩提，必以大乘而得度脫也。
問：何以知然耶？
答：上文云「諸人今當知合掌一心待」，待後佛起定說法也。
又經云「待處待時待人」必是後時事也。
「然我等不解方便隨宜所說」下，此第二、明自取於小。
明由我不解故自取小，則咎在己、過非佛。
問：方便隨宜此有何異？
答：方便者顯法非真實，隨宜者隨前人機宜，人法不同是以兩出也。
又方便與隨宜二事各別，方便者階漸為義，如七方便之流，謂教有大小而匠者說法自有階漸，說小應先、明大宜後，為化宜爾即名隨宜。
「我若解者便應棄先之小待後之大」，由我不知便謂小為理極故信受取證，失大之過所以在己也。
問：五人是初聞佛法，身子何得稱初聞耶？
答：此言初聞者，不云身子在眾人之初。
但身子本學外道，初從頞鞞始聞佛道即證初果，鬢髮墮落便成沙門。
問：《成論》云「取衣時有煩惱，取衣已無煩惱」，身子大利根人，何故不即成羅漢而證初果耶？
答：《婆沙》云「波羅蜜聲聞必前證初果後成羅漢，法如是故」。
有人言：身子博學多聞，於世俗智慧勝、於入道智慧劣，故不及取衣時有煩惱、取衣已無煩惱人也。
「我從昔來」下，第三、結歡喜也。
將結喜故重牒昔憂也。
「我從昔來終日竟夜」并牒上二處文也。
牒前在會、騰後獨思，明無時不爾，故云我從昔來也。
於日則終、於夜又竟，每自剋責，豈有悅時也。
「而今從佛聞所未聞」者，此正明今喜也。
問：但應明喜，何故前辨憂也？
答：身子喜，從憂除故喜生，昔既疑悔所以生憂，今疑悔除故歡喜也。
又據益物言者，前序迷憂，示我同物；今悟故喜，引物同我。
又此二事並為引物，身子於聲聞中最為第一，取小失大既生疑悔，諸餘羅漢道劣身子寧得保小不欣大耶？
問：疑悔通今昔不？
答：疑通今昔、悔但據昔，昔失大故悔，今明不失大則無悔也。
疑通今昔，者昔以教理相疑，理既唯一教不應三。
今疑者，今昔兩教相疑也。
昔教說三，今何由辨一？
如三請中說也。
「身意泰然快得安穩」者，憂悔塞心所以不泰，疑搖其慮故不安穩也。
此文具含二喜：一、舊疑悔除故喜，二、今疑悔除故喜也。
「真是佛子」者，明佛子有二門：一者、小乘有五佛子，謂四果及緣覺；二者、大小合明五佛子，謂四果及法身菩薩。
今云真是佛子者，對小乘五種佛子並非真子，今悟解一乘、堪紹繼佛種，始為真佛子。
《勝鬘經》別有〈真子章〉，如彼釋也。
「從佛口生」者，上對小乘之偽，總明今大乘為真子。
此下別約三慧以釋真子也。
從佛教生聞慧解，故云從佛口生。
「從法化生」者，從理法生思慧解也。
「得佛法分」者，生修慧解也。
故《毘曇》云「聞慧一向從教生，修慧一向理生，思慧或時從理或時從教」。
依今文，思修二慧并從理生也。
《智度論》云「外書明婆羅門從梵天口生，於四姓眾生中最勝」，今隨俗歎從佛口生。
佛是真梵天，從佛口生為最勝也。
「從法化生」者，亦是借譬歎也。
如諸天等從父母膝上忽然化生，於四生內為最勝，今從極法而化生乃是勝也。
「得佛法分」者，此亦簡歎也。
入佛法有二人：一、貪名利謂取財分，二、悟解佛法名取法分。
今對昔者取小乘分，不名取於佛法，若取大乘名取佛法。
如下文云「不失如來知見寶藏之分」即其事也。
第二、偈頌，頌上標、釋、結即為三也。
頌標喜為二：初一行半，正頌歡喜；次一行，稱歎於佛。
就初有三：初一句，頌得喜所由；次半行，正頌歡喜也。
「疑網皆已除」下，釋歡喜意也。
喜有二事：一、疑除故喜；二、有所得故喜也。
「不失於大乘」者，解昔所得即是大乘，昔說大因為小果名於一說三，今悟小果即是大因故不失於大乘也。
又前一句明疑網除，此半行明悔息，疑悔已除故歡喜也。
「佛音甚希有」下，第、二稱歎於佛。
以解由佛得故歎佛也。
上半歎佛能除三界內眾生憂惱。
「我以得漏盡」者，自序身子無復三界煩惑所惱，但有失大之憂、取小之惱，今聞佛教亦得除也。
又上半歎昔教有能除之功，下半行辨今教有遣惑之用也。
「我處於山谷」下，第二、頌上釋歡喜義也。
從此章去序身子三時憂除故喜：一者、序得道後疑悔除故喜。
二者、序是初得道時執見除故喜。
三、頌從今聞《法華》教疑除故喜。
此三收攝始終，一教意盡矣。
前二即是昔舊疑悔，從初得道竟《法華》之前也。
次、新疑，從聞《法華》始生也。
問：此三頌何處耶？
答：舊經師一向望長行以釋偈，都失偈意也。
今明偈頌者意乃大同，但偈望長行多是轉勢說法也。
欲頌前者：初一，頌上疑悔文也；次一，頌上初聞佛法遇便信受文也；第三，頌上「而今從佛聞所未聞未曾有法」以去文也。
就初文為三：第一，頌上失大故悔，第二，頌悔後生疑，為失大乘為不失大？
第三，明疑悔除。
初又二：第一、明獨處思惟生悔，第二、明在會見聞故生悔。
與上長行翻者，亦是轉勢說法，欲明聞不止乎一會、思不止乎一時，是以互其前後以表之也。
「我處於山谷」下半行，頌悔處也。
「若坐若經行」下半行，頌悔時也。
「嗚呼深自責」，正出悔辭，即是悔體。
嗚呼深自責者，總標自傷自嘆之辭，自作自誤故云自欺也。
「我等亦佛子」下，別出自傷之事也。
「同入無漏法」者，頌長行同入法性之言也。
無漏者，法性無為無漏也。
又長行明法性舉其境，今明無漏舉其智，非智則不境、非境則不智，以互共相成，故前後兩說也。
「不能於未來」下，上明其現同，今傷其當果異，此半行明失化他果也。
「金色三十二」下，此二行明失自德果也。
又上是口密德，今是身意兩密德。
兩偈為異者，初偈舉佛小乘生法二身，次偈舉佛大乘生法二身。
何以知然？
《智度論》云「小乘中生身不說八十種好，法身中不說十八不共法」。
今以小大為類，明身子俱失也。
又初舉三十二相為外、十力為內，略歎佛內外二德；次偈舉八十種好為外、十八不共法為內，廣歎內外德也。
以廣略為類，故二偈不同也。
「同共一法中而不得此事」者，或言同一佛法中，或言同一法性中，故言同共一法中也。
所以舉同者，明悔之甚也。
若所行有異、所得殊者，則不悔也。
良以所入是同、所得為異，是故悔耳。
此頌長行中失於如來無量知見也。
問：長行明見諸菩薩受記作佛是故生悔，此明事中生悔也。
次明同入法性云何如來以小乘法而見濟度，此明於理生疑。
今偈頌明同入法性而失佛果德，此據理中生悔，何故爾耶？
答：理事俱得生於疑悔，但偈長行互現文耳。
「我獨經行時」下，此頌長行中在會見聞故悔，接前偈來者，上明失於德果，今明失名聞果。
前辨三密故是德果，今云名聞滿十方謂名聞果。
又前辨失上弘之德，故云不能於未來演說無上道，今辨失下利之能，故云廣饒益眾生，是故異也。
問：既言我獨經行時，云何復言見佛在大眾？
答：有人言：此舉上之獨行就下之在會，總明兩處失諸勝德耳。
有人言：身子不在佛會，但遙見佛在會，故自傷耳。
「自惟失此利我為自欺誑」者，從「嗚呼深自責云何而自欺」，標自傷章門也。
「我等亦佛子」下，釋自傷章門也。
今半行結自傷也。
「我常於日夜」下，自上已來皆頌昔悔，此二行偈，第二、頌於悔後生疑，兩偈為二：初偈、獨處生疑；次偈、在會生疑。
上悔有獨處之與在會二時，今疑亦然。
又獨處生疑，疑喪果德；在會生疑，疑失因行。
疑事雖多，不出斯二也。
問：身子既見理同而教異，為是已知同歸故名同，為未知同歸故名同？
答：搖法師注云：「已見同歸之理，但以理疑教、以教疑理，互推所以生疑。
順理而推教不應三，就教而言理不應一，故迴惶理教之間。
」眾師並同此說，今謂不然。
若身子利根懸知理教同異者，亦應懸鑒理教權實，知理為實、識教是權，權實何故難知？
同異而言易識？
又問，既已知理一教三者，未說《法華》執根已動，略說之言更動何執耶？
又若已知理一教三者，下何故云「初聞佛所說心中大驚疑」。
若爾，唯有舊驚更無新怖。
搖公云「初聞佛所說心中大驚疑者，初聞三請前說，定知理一，以教惑理此疑即斷，更後驚疑佛昔何故違理說三？
由有以理惑教之疑，從正說文去第二，疑即斷難。
」曰是亦不然。
三請之文始是執動疑生，實未斷也。
又新疑之文總明三一相違、今昔鉾楯，亦不偏主以理惑教也。
今所釋者，蓋是知法性空理同耳，非知一乘理同也。
《大品》及此文自分明，以體法性同故三乘果異，是故以理惑教、以教惑理，自教而觀應是永失，自理而觀應由不失，故悵怏遲迴意由未決，故云為失為不失。
第二偈，見佛讚揚菩薩，由有窺窬之望，未知為永住聲聞？
亦成菩薩？
故言以是於日夜籌量如此事也。
「今聞佛音聲」下，自上已來都是序二疑二悔故憂，此一行偈聞今教疑悔得除故信解。
上半領開方便門，下半領顯真實義，以領此二義故疑悔便息也。
「無漏難思議令眾至道場」者，三乘無漏就教而言各住三果，考而論之並歸成佛也。
說三至三可是思議，今說三乘無漏乃令同歸道場故不可思議也。
「我本著邪見為諸梵志師」者，第二、頌初得道時執心除故喜。
問：何故不先頌初得道執見除耶？
答：得道以後見聞勝事，疑失佛果所以生憂，今知不失是故歡喜，所以先頌也。
初得道未有失果之憂則無今日之喜，故不前頌。
但後之疑悔由初保執，故舉執情釋上疑悔所由也。
就文為三：初、序執見；二、明悟解；三、述解所由。
初半行，身子自敘。
「我本著邪見」者，身子本仕外道刪闍夜為弟子也。
「為諸梵志師」者，刪闍夜去世，以二百五十人門徒付囑身子，為諸梵志師也。
「世尊知我心」此下半行，序佛授其小法也。
《智度論》云「頞鞞初將入王舍城乞食時，佛語之云：『汝今日若見非常之人，勿廣說法。
』」即是世尊知其心也。
「拔邪說涅槃」者，頞鞞說偈云「諸法因緣生，是法緣及盡，我師大聖主，是義如是說」，此偈明三諦，諸法因緣生謂苦諦，是法緣謂集諦，及盡謂滅諦，雖有三諦正為明滅諦涅槃，故云「拔邪說涅槃」也。
「我悉除邪見」下，此一行陳昔悟小乘也。
上半明身子斷邪見得初果時，下半明身子聞長爪論義得羅漢時，故邪中有二時，正中亦二時也。
「而今乃自覺非是實滅度」者，上來序執迷，今陳得悟也。
「若得作佛時」下，前半行領識迷，即領開方便門。
今領顯真實義，既知昔滅之未極，即知當極之有在，故言「是時乃可謂永盡滅無餘」也。
「佛於大眾中」者，第三、一行稱歎佛，即序得悟之由也。
「初聞佛所說」下，第三、頌新疑除故喜。
前二並是昔舊疑悔除故喜。
就文有三：初、一偈，述新疑；第二、明疑除；第三、身子自悔過。
初「聞佛所說」者，謂初聞略開三顯一動執生疑所說也。
「心中大驚疑」者，於開宗之始執動生疑也。
「將非魔作佛」者，心既生疑，爾時意中密謂佛是魔。
所以然者，魔之為性有而言無無而言有、一而言三三而言一，故似魔之妄談也。
「惱亂我心耶」者，上半是教亂，下半是明形亂也。
問：新疑與舊疑何異？
答：舊疑但就正生疑，新疑邪正合生疑。
舊疑就正生疑者，昔理教俱是佛法，而用理教互相疑，故是正中生疑也。
今邪正合生疑者，身子謂昔教是佛說、今教魔說，故名邪正合生疑。
斷昔疑故，即識大乘為實、小乘為權，斷今疑故即知一乘是正說非是邪說。
故前章簡一乘是實而非權故異於小乘，此章簡一乘是正說而非邪說，以除此二疑即一切疑斷、一乘義圓也。
「佛以種種緣」者，第二、明疑除。
就文為二：初四偈，正辨疑除；次一偈，結於邪正。
四偈為三：初一行，領長行自開宗說；次兩行，領長行引證門說；後一行，領上順同門說。
初半偈正領佛說教，下半辨於疑除也。
「其心安如海」者，夫虛危假誑必心神睒爍，而今安定惔靜即知非魔，安者如山之安、如海之曠，心神既同山海，則知非魔，故疑斷也。
身子聞初自開宗說便以領悟，次兩偈引證，如文也。
「如今者世尊」下，第三、領順同門。
問：但應言釋迦亦開三顯一，何故乃舉初生、出家、得道、說法耶？
答：所以遠言此四事者，尋跡由來自古至今始終皆是一佛，故知非魔惑亂也。
又身子非但悟解三乘方便、一乘真實，亦知從初生說法皆是方便。
所以然者，道理唯一而方便說三，亦道理無生而方便說生，出家得道義亦類然也。
問：未說壽量，云何以領真應耶？
答：據迹而言，身子利根聞一知二，既解教之權實即領身之真應，若就本擇者，身子既是大權助佛揚化，前以廣領教之權實，令時眾捨三悟一，今略開身之真應，亦令時眾不執迹迷本也。
「世尊說實道」下，第二、結於邪正。
所以結正者，為令時眾識一乘是佛說非魔說也。
上半明佛有實、魔無實，即判有無也。
下半結於是非也。
「我墮疑網故」者，第三、此半偈身子引過歸已自悔責也。
「聞佛柔軟音」，此第三、頌長行結歡喜也。
就文為三：初三句，歎佛；次三句，明歡喜；後一偈，明自慶。
三句歎佛者，初兩句歎能宣之聲，後一句明所說之法。
三句明歡喜者：初一句正明歡喜，次兩句舉得離以釋歡喜。
後一偈明自慶者，初兩句明作佛謂生物之福，後兩句明說法生物之慧也。
「爾時佛告舍利弗」下，第三大段，明如來述成，述成其領解不謬也。
又將欲為其授記，恐時眾疑云：若行大因可得大果，身子既修小行遂得作佛，將非因小而果大？
欲斷此疑，故述其往行，明修因既積便得大果，無所疑也。
又身子本是小學今遂悟大者，此亦可疑。
所以然者，諸大乘經皆令怖畏二乘之人遂得授記作佛者，墮於二乘地何所畏耶？
是故釋云：身子久修佛慧故得悟解耳。
若實證小乘則難悟大道。
故《釋論》云「羅漢生淨土根鈍，於佛道迂迴稽留，不如直往菩薩，故諸大乘經令怖畏二乘也。
就文為二：初、明於大眾中宣說者，昔教權誘事等私言，今開密藏義如公灼，是以告眾。
又授記有四種，今將欲現前授記使自他俱知，故告大眾也。
又身子昔行大乘因，現在悟大、未來成佛，亦令大眾現在修因未來作佛，故告眾也。
「我昔曾於二萬億佛所」者，第二、述其往因也。
就文明身子始終凡有三時：一、過去學大乘時；二、中途取小時；三、今還為說大乘時。
明過去學大乘時者，明於二萬億佛所修學大也。
「汝亦長夜隨我受學」者，上明教被緣，今明緣受教。
世間有一夕之眠稱為短夜，則有一日之覺稱為短日，亦有無明昏寢稱為長夜，朗然大悟稱為長日。
「我以方便引導汝故生我法中」者，前明於二萬億佛所而教化之，今釋身子得就釋迦佛法受學之義也。
「舍利弗」下，上明身子本學大時，今第二、辨中途棄大取小時。
初句明棄大。
「而便自謂」下，辨取小。
《智度論》云「身子由施眼故不能度布施河」，故棄大取小也。
「我今還欲」下，此第三、明今為說大時，初憶念本願，謂菩提心所行道故謂菩薩行，欲令聲聞續菩提心還修菩薩行，故說《法華》也。
《法華》稱教菩薩法者，令聲聞人發大心修大行也。
問：說《法華》通為五乘，何故言偏教聲聞耶？
答：三周說法正為聲聞、傍及四乘。
故《智度論》云「《法華經》是祕密教，明阿羅漢授記作佛。
所以然者，聲聞人不知一有三無、三權一實，今正對之，故偏為也」。
「汝於未來世」下，第四大段，為身子授記。
問：何因緣故為聲聞授記？
答：略明六義：一者、證其所述信解是實，解若不實則不得記，由解實故得記也。
故下文云「我今無復疑悔，親於佛前得三菩提記」。
二者、受記之言即是重明會三歸一，以聲聞作佛得知佛乘是實，佛乘既實則聲聞為權。
三者、用此引物，明有信心故便得受記者，欲得受記宜生信心。
四者、欲令身子欣果行因。
五者、下文天龍八部乃至中下根人皆藉得記之言以為成信旨歸，故與受記。
六者、發物往生淨土之志，既於淨土成佛並願隨從往生也。
問：身子引何人生淨土耶？
答：身子是七眾依止、八部大師，師既於淨土作佛，眷屬悉願往生。
但身子引物凡有三時，初、從外道引入佛法，二、從小乘引入大乘，三、從穢土引令趣淨土也。
問：授聲聞記與菩薩何異？
答：《法華論》云「授聲聞記者，令聲聞得決定心，非謂聲聞成就法性故。
以如來法身與聲聞法身無異故與授記，非即具足修行功德故，菩薩具足功德是故得記。
」就文為二：初、明授上根人記，二、明大眾歡喜供養稱歎。
初又二：前長行，次偈頌。
長行為二：前辨行因，後辨得果。
行因者謂三世行因也。
前長行初明二萬億佛，所謂過去修因也。
次云「我今還欲令汝憶念本願」下，明現在修因也。
今文明未來修因也。
就文為二：初、明修因時節；二、正辨修因。
《涅槃經》云「有旃陀羅一發心於此賢劫成佛」，而身子云無量劫成佛者，就教則久近適時，約悟無生亦久近隨意，以悟無生不見久近相異，亦不見成不成異。
故《經》云「無量劫一念，一念無量劫，無來無積聚，而現諸劫事」，則知了久近不二亦未曾久近。
如《大品》云「生死道長，眾生性多，菩薩應如是正憶念，生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中無生死往來亦無解脫者」，故久近非久近也。
「供養若干」下，第二、正明修因。
初明供養佛以植福，奉持正法以修慧，具足菩薩總結行成。
「當得作佛」下，第二、明得果。
凡有八果：一、化主果；二、國土果；三、教門果；四、時節果；五、眷屬果；六、壽命果；七、紹繼果；八、住持果也。
「號曰華光」者，或可從時事以立名，如《智論》釋〈往生品〉明三百比丘脫衣上佛舉手為相，得成佛時名為大相。
又千天子見佛土莊嚴而發淨心，得記之時名莊嚴王佛。
又釋〈舌相品〉云「十萬億人見十方菩薩來以華供養，而發心得記，故劫名華積，佛號覺華」，如此皆因時事以立佛名。
身子聞《法華經》，最初領悟故，得佛時名為華光。
華即法華，光謂信解，境智合目故號華光也。
問：三根聲聞悉悟《法華》，應並名華光耶？
答：身子最初得悟，故受華光之名，例同阿若憍陳如最初悟無而生智慧，餘人後悟別受異名也。
問：諸經授記，何故但授應身記，不授法身記？
答：授應身記即是授法身記，修因既滿便證法身，方能以本垂迹，託淨穢國土成佛化人，但法身猶如虛空無所不在，引物不便故不授法身記。
應身有國土、徒眾、化主、教門，引物義便故記之也。
「國名離垢」下，第二、明國土果也。
然土未曾淨穢，由眾生心淨穢故土有淨穢耳。
身子昔日無凡夫穢心，今悟一乘後離二乘之垢，既離凡聖二垢故得佛之時土名離垢。
然心亦不曾垢淨，約迷故稱垢，約悟故稱淨。
「其土平正」下，上標土名、今出土體。
文又二：前、總明土體；次、別明地處莊嚴。
總明土體中又二：前明土體，次辨人物。
離高下故稱平，非尖邪故名正，無穢惡名清淨，有眾寶為嚴飾也。
「安穩」下，明人物也。
離刀兵劫故為安穩，離飢餓劫故為豐樂，離疾病劫故為熾盛。
「瑠璃為地」者，別明地莊嚴也。
「有八交道」者別明道莊嚴也。
此文從廣至狹凡有三句也：初、總明土；次、別明地；後、別明道。
「華光如來亦以三乘教化」下，第三、明教門果也。
「以本願故說三乘」者，此為釋疑。
〈方便品〉云「諸佛出五濁惡世故說三乘」，身子今出於淨土，何故亦說三乘？
所以釋云：彼佛出時雖非惡世，以本願故說三乘法。
是則釋迦出穢土故說三乘，身子以本願故說三乘，各有其所以也。
問：身子何故本願說三乘？
答：身子於三乘中得悟一乘，還學釋迦，故施此化也。
問：於淨土說三，化三乘眾生不？
答：可具二義：一者、被三緣故說三教。
眾生往昔曾居穢土，備縈眾苦故厭之願滅，厭之願滅而性不可迴，雖生淨國，稱其本性為說三乘。
如厭釋迦之穢國、生彌勒之淨土，穢心雖改、三性不移，故彌勒出於淨土亦說三乘。
二者、身子之土雖無三緣，但為菩薩傳化餘方，故說三乘之教也。
雖有二義，以後義為正，故下但列菩薩無三乘眾也。
「其劫名大寶莊嚴」下，第四、明時節果。
釋迦名賢劫，賢者善也。
此劫內有千佛善人出世，從化主立名故稱賢劫。
今從所化菩薩受稱故名大寶，不以珠碧為珍，但用賢哲為寶。
「彼諸菩薩」下，第五、明眷屬果。
初標菩薩數。
「若欲行時」下，歎菩薩德。
「如是菩薩充滿其國」者，總結菩薩眾也。
「舍利弗！
華光佛壽」下，第六、壽命果。
除為王子未作佛時者，如釋迦佛若道俗合論則年八十，若論佛壽但有五十，今亦然也。
問：何故穢土佛壽短、人壽長，淨土佛壽長、人壽短耶？
答：佛壽長短無有定相，但穢土感佛業弱故佛壽短，感生死業強故人壽長；淨土感佛業強故佛壽長，感生死業弱故人壽短。
「華光如來過十二小劫」下，第七、明紹繼果。
此勸悅往生者心也。
華光雖沒而堅滿續興，則佛佛相次，豈可不願往生耶？
「號曰華足安行」者，寶華承足安祥而行也。
「其佛國土亦復如是」者，雖有異佛興世而淨土不改，亦是悅往生者之心也。
「是華光佛滅度之後」下，第八、明住持果。
大論佛法凡有四時：一、佛在世時；二、佛雖去世法儀未改謂正法時；三、佛去世久道化訛替謂像法時；四、轉復微末謂末法時。
今但舉初二攝末屬像也。
問：既是淨土，何故有小劫起耶？
答：今但論時節小大，非三災之小劫。
就偈頌為二：初、正頌授記；第二、釋授記意。
就初為三：第一、總標授記；二、釋；三、結。
總標如文。
「供養無數佛」下，釋授記也。
初一行，頌上行因；次八行，頌得果。
得果中，初半行頌時節果，一行半頌世界果，二行頌眷屬果，一行頌化主果，一行頌壽命果，二行頌住持果。
「華光佛所為」下，半行，第三、總結也。
「其兩足聖尊」下，第二、釋授記之意。
所以授記者，令其自慶欣果行因也。
不頌上教門及紹繼二果，偈與長行廣略互現。
「爾時四部眾」下，第二、明大眾歡喜悟解。
問：此中四眾八部並是凡夫，上中下根為屬何攝耶？
答：望經始終謂上品也。
身子初領解既是上根，彼前得悟故亦是上根。
問：既是上根，聞〈方便品〉何不即解，見今授記方得悟耶？
答：聞〈方便品〉已髣髴玄宗，覩今授記驗理必爾。
授身子記意在於斯。
問：凡夫初聞尚能領解，中下羅漢云何未悟？
答：二乘自謂究竟，其病則重，故由未得解；凡夫無有斯疾，故初聞即悟。
三毒輕重則聖勝於凡，若信一乘難易則凡勝於聖。
又此中凡聖多是權行影嚮，共弘道利人，自陳領悟用引物也。
就文為二：初、總明大眾歡喜供養；次、別明諸天供養稱歎。
初文四句：第一、明四眾八部列歡喜之人。
「見舍利弗」下，第二、明歡喜之緣。
「心大歡喜」下，第三、正明歡喜。
凡有二義：一者、聞未曾有法心得悟解現生歡喜；二者、見身子得記想已亦得預生歡喜。
「各各脫身」下，第四、供養。
信解之生本由佛說，仰感法慧故獻財上佛。
比丘脫衣上佛者，《大品》三百比丘脫衣上佛。
《論》云「十二年前未制戒故不犯衣戒，今《法華》時成道四十餘年以制衣戒，既聞一乘悟解得正法戒，衣是息世譏嫌戒，故捨衣無罪。
」外國比丘但被袈裟內無別衣，今以衣施佛，則是捨三衣中一二也。
露身但聞法踊躍，不以此事為羞耳。
「釋提桓因」下，第二、別明諸天供養稱歎。
前明財供養，次辨法供養。
「衣住虛空中」者，表心離有也。
「而自迴轉」者，亦不停空，表心離空也。
既不染空有，便解入一乘。
又昔協異解於理為背，今信理同則轉背成向，內心既轉外物亦迴。
又身既舞踊，外物迴轉。
「而作是言」下，第二、明法供養。
前長行，次偈。
偈為二：初三行半，明聞法歡喜；次三行，預欣得記故歡喜。
初領〈方便品〉，次領身子得記，蓋是一周之始終，故領此二也。
又初是聞法歡喜則籍法為緣，後是見人得記故喜謂假人為緣，悟道之由唯有人法二緣。
二文各四：初文四者：第一偈，明昔小為麁；第二偈，歎今大為妙；第三偈，歎今教為希有；第四半偈，正明領解歡喜也。
「五眾之生滅」者，古經為立陰，釋道安云：「應云五陰，非是立也」。
羅什後翻皆云「五眾」，以五法和聚義稱五眾。
又一一陰法各眾多，故云眾也。
《雜心》云「積聚是陰義」，即是羅什意也。
「生滅」者，通目四諦也。
苦為所生，集為能生，斯則五陰生也。
滅則是五陰滅，道為能滅，故生目苦集，滅據滅道，言約義周巧說之謂也。
問：何故不言界、入生滅？
答：界、入含無為，不得並云生滅也。
「今復轉無上」下，第二、對昔小歎今大也。
問：何故《大品》、《思益》、《涅槃》、《法華》皆舉昔教歎耶？
答：眾經並是舉小對大歎，故知諸大乘經顯道無二，不得作五時四宗之釋也。
問：云何舉小歎大耶？
答：昔明五眾既是生滅，今明五眾則不生不滅。
不生故非苦集，不滅故非滅道，故名一實諦即無生滅觀也。
二乘既是四諦，名生滅觀。
問：何以知此經明五眾不生不滅？
答：前文既明昔教說五眾是生滅，即知今教明五眾不生不滅。
故〈方便品〉云「諸法從本來，常自寂滅相」。
又《中論》云「為聲聞人說十二因緣是生滅，為菩薩說十二因緣不生不滅」，故大小二乘，有生滅、無生滅二觀義也。
問：無量四聖諦亦有生滅，何得言小乘作生滅觀也？
答：菩薩了無量四聖諦亦本來不生不滅，故無明體性本自不有，妄想因緣和合而生。
既言妄想因緣而生，有集為能生、苦為所生，此即是無生滅生滅，雖生滅不生滅也，故與二乘不同。
又言五眾生滅者，小乘人言五眾無常苦空無我，今略舉無常故云生滅。
又云有觀為生、空觀為滅，故云生滅。
又二乘未得有餘有煩惱生，得有餘則煩惱滅，未入無餘則身智生，入無餘則身智滅。
今明煩惱之與身智本自不生，今亦無滅。
故《智度論》第十九復次云「昔說五眾是生滅無常，今欲就異門說五眾不生不滅、非常非無常」。
問：何故聞一乘及受記，而言五眾生滅耶？
答：此領開方便門、顯真實義，昔明五眾生滅者，此是方便說耳；今明五眾不生不滅者，乃是真實說耳。
以昔見五眾是生滅故守小迷大，今知本不生滅則改二執。
問：諸大乘經亦明五眾是生滅，故經云「諸行無常是生滅法」，何得言五眾生滅是小乘耶？
答：《智度論》明四悉檀通十二部經、八萬法藏，言五眾生滅者，為對治悉檀耳。
若第一義悉檀，即說五眾不生不滅。
若悟第一義悉檀則生實觀，實觀即是妙慧，妙慧即是妙法，妙法即是一乘，是故說五眾不生不滅也。
「大智舍利弗」下，第二、明預欣得記歡喜。
亦開為四：初半偈，牒舍利弗已得記。
第二一偈，自陳己當得記。
第三半偈，述得解相。
「佛道叵思議」領顯真實義，「方便隨宜說」解開方便門。
次一偈，明發願修行。
此四段為兩雙：初二段已得當得一雙，後二段明解行一雙也。
「爾時舍利弗」下，第二大段，正明譬說。
亦開為四：從此竟品正明譬說，第二、〈信解品〉中根人領悟，第三、〈藥草喻品〉如來述成，第四、〈授記品〉明為其授記。
所以有四段者，中根之人聞上法說未解，更轉勢說法故舉譬喻曉之。
既聞前法說復稟後譬喻即得信解，故有第二〈信解品〉。
以所解是實，故如來舉藥草喻述成。
領解於前、述成於後，心得決了行與佛相應，則當果可期，故為授記。
初文又二：第一、身子請說；第二、佛受請為說。
就初又三：第一、自陳己解；第二、騰眾未解；第三、請佛為說。
所以須自陳己解者，凡有二義：一者、若不自陳己解，則為物之意不彰，容謂假他而實自未悟，則上授記不成、陳解亦謬，故須自述己解。
二者、欲為他請法，須得彼意；若未有解，請容落漠也。
問：中根之徒自有疑悔，何不自請、假他請耶？
答：既無先悟之能，又非對揚之主，雖復未解，待他質疑也。
自陳己解有二句：「我今無復疑悔」者，領〈方便品〉也。
「親於佛前得授記」者，領上得記文也。
舉始括終故標此二也。
又「我今無復疑悔」此明惑滅，「親於佛前得記」明解生，斯二為要，所以述也。
又「無復疑悔」正序得解，「親於佛前得記」證解是實，故得記耳。
問：直云得記便足，何故云親於佛前？
答：授記有二種：一、不現前得記，由未有解；二、親於佛前得記，必有解也。
「是諸千二百」下，第二、騰眾未悟。
就文為三：初、牒昔；二、騰今；三、今昔互相疑。
牒昔有二：初、牒無學人二執，二、明學無學人二執。
初標無學人二執者，一、「離老病死」，謂離果患也；「究竟涅槃」者，執無餘也。
學無學人二執者，離諸見謂因患盡也；謂得涅槃者，執有餘也。
所以二文不同者，無學人必離果患，若離因患可通學無學人。
前列人別故所離亦別，後列人通故所離亦通。
問：實斷九十八使，何故但離諸見耶？
答：無學之人可具斷九十八使，而今舉離諸見者，學無學人皆斷之也。
我見為眾見之本故偏說之。
故《大品》云「譬如我見攝六十二見」，有無見即是斷常，謂邊見也。
等者等取餘三見也。
又等取三見及餘鈍使也。
「而今於世尊前」下，第二、騰今也。
「皆墮疑惑」者，第三、正生疑也。
小大互決、今昔相徵，故成疑也。
昔明已離兩患無復可離，得二涅槃無復更得；今云由應更離方復更得，今昔相違故墮疑悔也。
「善哉世尊」下，第三、正請。
所以請者，身子是遂佛轉法輪將軍，有未解者常為請說。
又既已得悟即成菩薩，菩薩以濟物為懷，須為物請。
又既同是聲聞，昔俱稟偏化而自已得解、餘人未解，愍其同朋故須為請。
又〈方便品〉末佛勸弘經，今為眾請即是受旨。
又上授記明身子行因未來得佛，今為眾請即是行因也。
所言「願說因緣」者，因緣謂三一之所以也。
有何所以故說三？
有何所以故說一？
辨此因緣釋疑除悔，故名為「善哉」。
就佛受請說中復開為三：第一、緣起。
第二、從「若國邑」至下偈云「以是因緣十方諦求」，名為正說。
第三、從「告舍利弗汝諸人等」，勸其弘經。
此三亦得是子章序正流通也。
初緣起中復開為二：第一、騰前法；第二、許後譬。
騰前法者，良以後譬還喻前法故也。
前說雖多，略騰二種要句而示悟之。
二要句者，所謂教一及緣一也。
教一者，前明眾教雖多所表無二，次緣一者，以教無異表則緣無異人，故云皆教菩薩也。
以教無異表緣無異人，則果無異，詶因無異感，略陳二門則備收一切。
若爾久應以領，云何復疑？
「然舍利弗」下，第二、許說後譬。
然者雖然也。
雖前已說而由未解，當用後譬以曉悟之。
又言然者然許，雖前已說然許，其今由未悟解，更用譬喻以明上二義以曉悟之。
「諸有智者以譬喻得解」者，明其未能忘言以悟旨，而能虛心以待譬。
以望上根為愚人，望下根為智者。
又望上根為愚人，比退席為智者。
又騰前為指斥，許說名敦喻。
指斥者，我前已說他人已悟，汝何事致迷？
用此擊之令生憤礪。
敦喻者，令其重欣慕道發其領解。
「舍利弗！
若國邑」下，第二、正說。
復開為二：一者長行；二者偈頌。
長行為二：第一、受請正說；第二、最後以是因緣結詶身子之請。
就正說又二：一、開譬；二、合譬。
就開譬中，光宅法雲法師為十譬，於文義多違。
今依古舊開為六譬：一、總譬，二、見火譬，三、救子不得譬，四、三車救子得譬，五、等賜大車譬，六、不虛譬。
所以有此六譬者，總譬雖有六義而以化主為正，歎如來德無不圜、累無不盡。
德無不圜故解救患之方，累無不盡故能濟物之累，此為化物之本故先明之。
父既德圓累盡，見子有累無德起大悲心，故有第二見火譬。
雖大悲內充復須方便外救，故初成道時即欲拔其有累、濟其無德；但父雖能授、子未堪受，故有一乘化不得譬。
雖大志未成，小機已動，故於一說三；應時即悟，故有三乘化子得譬。
雖復說三終為歸一，是以還說實化之，故有等賜大車譬。
許三與一似若妄談，但賜過所求，又本意與一，故非虛也，故有第六不虛譬。
就此六譬合成五雙：初一為總，後五為別，謂總別一雙。
聖人說法，前多總說、後則別說，故前總後別。
就別中又開為二：初、見火譬明內起悲心，即是懸知機，後之四譬應緣說教，謂機教一雙。
就後教中復開為二：初之一譬頓化不得，後之三譬明漸化得子，謂頓漸一雙。
就後漸中又開為二：初之一譬為說三乘教，後之兩譬明一乘教，謂三一一雙。
就一乘中又開為二，初之一譬正明說教，後不虛譬名為會教，謂教及會教一雙。
問：此六譬從〈方便品〉何文生耶？
答：有人言：皆從〈方便品〉文生。
今明不必爾也。
此經有三周不同者，為根性各異，宜轉勢說法，故有三說不同也。
若一一皆如上說者，則文成煩重、言非巧妙。
又後不異前，聞前既惑、稟後亦迷，則聖說無益也。
今明唯中間四譬大格從〈方便品〉四段文生。
初總譬及後不虛譬，皆是今品義說，所言四譬從前生者，見火譬從前「我以佛眼觀見六道眾生」文生也。
彼文明佛居法身地，見眾生有苦無樂起大悲心；今文明「長者在門外，見火起燒宅即大驚怖」，二文義同，故今文從上生也。
次、長者救子不得譬，從上佛初成道一乘化眾生不得文生。
第三、長者三車引子得譬，從上三乘化眾生得文生。
第四、等賜大車譬，從〈方便品〉為說一乘文生。
釋迦一期出五濁世，始法身地見機、終竟靈山之會說一乘法，唯有四章不得多少，是故今明始從見火終竟等賜大車，亦唯四譬不得增減，是故四譬從四法生。
問：若爾，但有四譬，何故有初總譬及後不虛譬也？
答：雖有初總譬，還不離上四義，但欲總明能化之德、所化過患，故有總譬。
又示解義之方前總後別，又將明化物先歎佛有化物之德，故說總譬耳。
所以有第六不虛譬者，此譬亦無別體，還是料簡上前三後一之義耳。
為此因緣故開六譬也。
就總譬中更開六譬：一、化主譬；二、化處譬；三、教門譬；四、所化人譬；五、化意譬；六、根性譬。
十方三世諸佛出世施化皆有此六，釋迦出五濁世亦明此六也。
就此六中，化主、教門是能化事，餘之四種是所化事。
問：第一何故前明化主耶？
答：雖有六義，然化主為正，故合譬中正合化主。
所以前明化主者，以將欲化物，故前歎如來有化物之德，又令物欣此德如法受化也。
就明化主凡有五句：一、明處大，二、辨位德重，三、序年高，四、歎巨富，五、美多有眷屬，凡為大人必具此五。
此五皆是歎長者之德也。
「若國邑聚落」者，明處大也。
「若」者，《雜心》云「若其事」也。
又若者，如也。
如其事而說之。
「國邑聚落」者，正譬化處也。
但化處有四：一國、二邑、三聚、四落，所王之處有封疆墟域謂國也，邑者古人呼縣為邑，內村伍為聚，外墟畔為落。
今將《釋論》解〈發趣品〉明一佛王化凡有四處：初、謂一佛世界；二、明一世界海；三、明世界種；四、一世界所度之分。
一佛世界者，百億日月等名一大千，如是十方各一恒沙大千名一佛世界也。
一世界海者，如是一佛世界數如十方恒沙名一世界海。
如是佛世界海數如十方恒沙名一世界種也。
如是世界種十方無量名一世界所度之分。
總此四種合是一佛王化之域。
國是其大處，喻一世界分域也；邑為其次，擬世界種也；落是墟畔之遠，擬世界海也；聚是村伍之近，擬一世界也。
明長者在四處者，窮長者之美也。
一家之大亦稱長者，於家之外未必皆大，若於四處為大可謂美之極；明佛亦然，義可知也。
問：凡有名聞要從近至遠，今何故從遠至近耶？
答：有二義：一者、欲驗長者之德使名實不虛，明此長者非但遠國揄揚乃至近邑稱歎，故從遠至近驗長者實德；如來亦爾，寄此四處定佛名德。
二者、欲顯佛雖王化四處，今欲明一處之化，故從遠以至近，以此一方根緣感佛故也。
「有大長者」下，第二、次明位德重，世之長者凡有三種：一、有德長者；二、年高長者；三、巨富長者。
有德長者，略明三義：一者有智，二者有德，三者清潔無瑕。
以具此三義故居物之宗稱為長者。
如來亦爾，一則照理周窮謂之波若，如長者有智；二、眾德斯備所謂法身，如長者有德；三、萬累永盡所謂解脫，如長者無瑕，三德既圓居在物表，稱為世尊也。
「其年衰邁」者，第三句、辨年高，即是耆年長者。
前明其位德重，此譬於年高，以德重年高為物所敬。
佛亦如是，一、備眾德，二、壽命無窮，以具此二義為物所尊也。
此據法身為譬，以法身壽不可盡。
二者、借老人以譬應身，老人生途以窮餘命無幾，譬如來此身最後無復餘生。
故《釋論》云「我生胎分盡，是最末後身，我以得解脫，當復度眾生」。
三者、取廢化來久作譬，昔為菩薩時教化諸子，諸子違教經於劫數，菩薩廢化已久故名為老，故〈信解品〉云「自念老朽無有子息」。
四者、借最後應付子財為譬故稱老年。
五者、老人在世既久，多所聞見諷誦今古，以譬如來具一切智者。
六者、其年衰邁，衰邁之人不久住世，譬如來非是安住三界之人。
七者、行行來久，譬老人之年積也。
「財富無量」者，第四、歎巨富，即是大富長者，世之財寶能離苦得樂，法寶亦能離生死苦得大涅槃樂，福慧具足為財富，出用不窮名無量。
又眾德圓滿為財富，異於因住稱無量。
多有田宅，智斷具足能生物善為田，慈悲覆陰稱之為宅。
又養命曰田，安身為宅。
法寶亦然，能養物慧命若田，安物法身如宅，能安養者無窮故云多也。
「及諸僮僕」下，第五、明長者眷屬。
舊云喻所化眾生也。
學功微淺為僮，德行未高如僕。
今謂下明五百人是通論所化，三十子是別論所化，則所化事盡，今不復喻之，但取譬神通以為僮僕，如後老弊使人也。
世富長者凡有三種：一、內多珍寶，二、外多田宅，三、多諸僮僕，備此三種乃稱大富。
佛亦如是，一、內備自德如多珍寶；二、外能生物之善及慈悲覆陰，譬多田宅；三、有神通運用，譬僮僕屈曲順從。
「其家廣大」者，第二、明化處。
上國邑聚落舉處以歎人，故長者為四處所崇仰；今舉人以明處，辨長者於一宅內有訓導之能。
又上明四處，通辨佛在淨穢諸土化物；今明其家廣大，別序三界過患穢土之化也。
三界彌曠名為「廣大」，六道所栖稱之為「家」。
「唯有一門」者，第三、序教門也。
九十六種所說之教並不能出離生死，故名異門；唯依佛教方能出苦，稱「一門」也。
此對外道為異，故銘佛教為一；此通喻大小乘教，總稱一佛教也。
「多諸人眾」者，第四，明所化人也。
三界含識品類滋繁，故云「多諸人眾」。
「一百」譬天，「二百」譬人，「乃至五百」通取三途，修羅或開或合故稱「乃至」。
問：《成論》及《智度論》明有六道，薩婆多部唯明五道，云何會之耶？
答：有論師云：取其生報則修羅屬鬼神故明五道，取其受報即與天相似故分六道也。
問：明五百便足，何故復明一百二百耶？
答：人天堪受化，故所以別說也。
「止住其中」者，五道眾生樂居不捨故云止住。
亦則是四十居止：八大地獄與餓鬼、畜生為十，四天下、六欲天復為十，欲界合二十；色界有十六處，無色四處，合四十也。
「堂閣朽故」下，第五、明化意。
就文為二：初、序宅相；二、明火起。
序宅相為二：初、總明三界無常；次、別明三界無常。
舊云：一重屋曰堂，二重以上稱閣；欲界在下喻堂，色無色界居上喻閣。
今明公集之舍為堂，舍而重累稱閣，三界果報是眾生共有，而同聚其中譬之如堂，三界果報高下昇沈如舍重累喻之如閣。
無常衰謝義言朽故。
「牆壁頹落」者，第二、別明三界無常也。
前明色法無常，外都援為牆，內別障為壁，外四大成三界形域如牆，成內身四大如壁，色法衰謝義同頹落也。
「柱根腐敗」者，舍之所以立為柱之所駐，果法所以存以命根之所持，既以陰身為舍，宜用命根為柱，命根勢稍窮報身將壞，其由柱根腐敗堂舍將倒。
「梁棟傾危」者，身之維持寄在心識，屋之綱紀要由梁棟，柱根摧朽故梁棟傾危，命根欲窮則心識將落。
問：何故但明三法無常耶？
答：有為之法凡有三聚：一色、二心、三非色非心。
「牆壁頹落」謂色法無常，「梁棟傾危」謂心法無常，「柱根腐敗」謂非色非心法無常。
色法既麁無常相顯，故在初說之；心法微細無常相微，故在後說；非色非心命根能連持色心，故在中間說也。
「周匝俱時歘然火起」下，第二、明火起燒宅。
所言火者，謂眾苦也。
問：常有三界則常有眾苦，亦應常有火宅常有火燃，何故前明火宅後辨火災耶？
答：此譬可具通別二義：一者、通序。
三界並皆轉變具受眾災，若爾既常有火宅亦常有火災，此二實是一時，但說成前後耳。
前明舍宅序其無常，後辨火災明具眾苦，苦與無常是物所患故偏說之。
二者、別譬。
此會三根眾生昔日稟化，苦有暫息之義，佛既去世還起煩惱，以煩惱故受諸苦果，故前明火宅後辨火起。
又已受陰身之苦譬如舍宅，新更起惑招苦名為火起，後之一義通二人也。
問：何以知此譬具通別二義耶？
答：列五百人復明三十子，五百人通譬五道眾生，三十子別明昔曾稟化也。
所以具明通別二種眾生者，以具化二人故也。
一者、別化中下根人，令識三一權實；二者、通為一切眾生、令知三界過患也。
又此經令一切眾生離凡夫地復離二乘地，以說三界過患、故令物不貪三界，謂離凡夫地；後明諸子出門求車不得及等賜大車，令知二乘是空捲、一乘是真實，令離二乘地。
以是因緣故具化二人也。
「周匝俱時」者，眾苦譬火，無處不有義同「周匝」。
三界俱苦，說為「一時」。
出於橫造，故云「欻然」也。
「焚燒舍宅」者，煩惱為火燒心善根，眾苦為火焚身樂受也。
「長者諸子若十二十或至三十」下，第六、辨三乘根性也。
問：五百人已攝三乘根性，今何故重辨乎？
答：前明五百通辨五道眾生，明有人天乘根性未必具三乘根性；今別明三十子，雖是五道所攝但別有三乘根性，故別說之。
昔曾稟教生善，善從佛生，詺善為子。
以善目人，人受子名也。
舊云：「十」譬聲聞，「二」十譬緣覺，「三十」譬菩薩，聲聞德少故數少，菩薩德多故數多。
又云：十子易得如聲聞根性易得，乃至三十子難得譬菩薩根性難得。
今並不同此二義，以「十」譬菩薩，「二十」譬緣覺，「三十」譬聲聞。
求大乘者少如一十，求緣覺稍多如二十，求聲聞者轉多如三十。
此釋出《華嚴經．賢首品》。
又即如此經三根人，上根得解者少如身子一人，中根稍多如四大聲聞，下根轉多乃至五百也。
問：何故無有一乘根性耶？
答：三乘中大乘即是一乘根性。
又此中正明三乘機發，一乘機發在後，故今不說也。
問：子有定數，何故言或至三十耶？
答：凡有三義：一者、或開聲聞緣覺為二乘，或合為一小乘，以開合不定所以言或。
例如上「一百二百乃至五百」，修羅或開或合故有「乃至」之言。
二者、就昔三乘根性不定，如《大品》六十菩薩退為羅漢，迦葉本是緣覺根性，值佛故成聲聞，聲聞之人若不值佛即成緣覺，以不定故所以言或。
三者、昔雖有三乘根性終並成菩薩，故復云「或」也。
「長者見是大火」下，第二、明見火譬。
此譬所以來者，上歎佛德無不圓、累無不盡，今見子累無不圓、德無不盡，故起大悲心也。
問：見何等子起大悲耶？
答：具見通別二子起大悲心：一者、通見五道眾生無樂有苦；二者、別見三十子昔曾稟化應得離苦，而背化起惑更受煮燒，故起悲也。
前〈方便品〉法說有三：一、能見；二、所見；三、起悲。
今轉勢說法亦開為三：第一、明長者見火即大驚怖；二、自序己之已出；第三、傷子之未離。
初有三句，一、能見；二、所見；三、驚怖也。
「是長者見是」者，將欲救難故前明見，即譬如來居法身地，以佛眼見眾生無樂有苦也。
「是大火」下，第二、明所見。
普燒三界故稱「大火」也。
「四面起」者，即是生老病死。
《涅槃經》取譬四山，今譬之四面，生為東面，老為南面，病為西面，死為北面。
「即大驚怖」者，第三、明驚怖。
別據三十子而言者，昔經受化不應致火，故驚；迷著苦境恐慧命將盡成一闡提，所以怖也。
通就六道眾生釋者，一往怛愕曰驚，定知是可畏之事稱怖，譬慈心一往與樂稱驚，次起悲心拔苦為怖也。
「而作是念」下，第二、自序長者己之已出。
所以自序之己出者，意在子之未免也。
「所燒之門」者，明所出處也。
此詺三界限域為門，故後文云「今此三車皆在門外」，即其證也。
問：此與前唯有一門何異？
答：前取佛教通人出於三界悟入理故名為門，如後文云「以佛教門出三界苦」；今將所燒之言簡異前門，故知詺三界以之為門。
如世人總舉一宅名之為門，或稱一家或言一戶。
今亦然也，以八苦為能燒，三界為所燒，故云「所燒之門」也。
「安穩得出」者，昔日行道營出之時無有傾墜，故云「安穩得出」。
是以《經》云「吾獨反其本原，自免而特出」。
又《智度論》云「三乘出法各異，如三人在獄，自有穿穴踰牆壁，怖畏而出非安穩出，謂二乘出也。
菩薩破三界獄、殺諸獄，率與眾生共出，名安穩出也。
「而諸子等」下，第三、傷子之未免。
「樂著」者，貪著五欲樂也。
「嬉戲」者，貪著五欲無所剋獲也。
「不覺不知」者，前樂著即是貪愛，不覺不知所謂無明故，癡愛是生死本也。
不覺舍之垂崩，謂不覺無常也。
不覺火起，謂不覺眾苦也。
一往初不悟稱不覺，始終不悟稱不知，背失宿善為不驚，將殞慧命為不怖。
又初不畏無常苦為不驚，始終不畏稱不怖也。
「火來逼身苦痛切己」者，上為未受苦眾生作譬，今為受苦眾生設譬。
老病死苦燒身為逼身，貪瞋癡燒心為切己。
又遭外苦為逼身，受內苦為切己。
外苦者謂寒熱打罵，內苦者謂四大不調百一病惱也。
「心不厭患無求出意」者，總序二種眾生無有厭生死苦、求欲出三界也。
「是長者作是思惟」下，第三、救子不得譬。
譬上一乘化眾生不得也。
初總譬歎佛有樂無苦，次見火譬序眾生有苦無樂，今第三欲拔眾生之苦同佛無苦、與眾生之樂同佛有樂，但聖人雖能授，物不能受，故有此譬來也。
又為釋疑故來，一乘既是真實，佛初出世何不即說。
是故釋云：佛初成道即欲為說，但聖雖能授、物不堪受，故咎在眾生、過非佛也。
據身而言，上見火譬在法身地見眾生有苦無樂，今以本垂跡欲拔苦與樂也。
據悲心悲事明者，上見火譬明大悲內充，今明旋還赴救即悲事也。
凡夫二乘雖有悲心而無悲事故名少悲，今有悲心兼有悲事故名大悲也。
以小悲故名假相悲，以大悲故名真實悲。
上〈方便品〉有三：初、明佛慧甚深、眾生根鈍，故不說法；二、梵王勸請；三、明假使欲說則有損無益，故違請息化。
今轉勢說法開為二章：第一、作大乘勸門化眾生不得譬，第二、作大乘誡門化眾生不得譬。
勸門者，謂歎法身功德也；誡門者，謂說生死過患也。
又勸門即是大慈與樂也；誡門謂大悲拔苦也。
所以唯明二門者，佛則有樂無苦，眾生則無樂有苦，此既總攝聖凡故但明斯二也。
就勸門內有二思惟開為兩別：第一思惟、明佛能授大乘；第二思惟、明物不能受。
此與〈方便品〉二思惟異者，〈方便品〉初思惟不可以妙慧授與鈍根，第二思惟假使強授有損無益。
以轉勢不同故法譬為異，經師不應謂後譬必同前法也。
「是長者作是思惟」者，總標思惟也。
「我身手有力」者，出所思惟事也。
極智之體名為法身，即智之用稱之為手，能濟惑反本名為有力。
問：何故身手有力？
答：欲明佛初成道則能說一乘也。
「當以衣裓若以机案從舍出之」者，長者思惟身手有力，故能用衣裓及以机案從舍出子，如其無力則不能爾也。
譬如來內有法身、智手外能，現通說法從三界舍引出眾生，此即譬三輪也。
作是思惟身手有力謂他心輪也；當以衣裓謂神通輪也；若以机案謂說法輪也。
故下合喻云「當以神力及智慧力」，即其事也。
問：何故前用神通、後明說法？
答：三世諸佛化物之宜，要前現通然後說法，是故此經序品之內明三輪前後，初入無量義定即他心輪，如身手有力；雨華動地放光現土即神通輪，謂衣裓也；從三昧起乃至一經竟即說法輪，謂机案也。
明乘權、乘實是所乘之法，譬如机也。
辨身權、身實是能乘之人，喻之案也。
又二段經文各有衣裓机案，初章經現通為衣裓，一乘因如机，一乘果如案；後章經亦有衣裓机案，〈多寶〉、〈涌出〉二品是現通，謂衣裓；說長壽之因如机，說長壽之果如案也。
又以二事配經兩段者，初明乘權乘實譬如机案，即說法輪；後辨身權身實短長適化，謂神通輪，譬如衣裓，衣裓者衣衿也。
救子之苦出父衿裓，故前以衣衿為喻也。
机案者，父足所履為机，父身之所憑為案也。
「復更思惟下」，第二，前思惟明聖能授，此思惟辨物不能受。
又開三別：一、思惟理妙；二、思惟鈍根；三、思惟不可以妙理授與鈍根。
初思惟理妙者，外譬長者思惟門，有三事：一、明唯有一門；二者、明門復窮狹；三、思惟門之極少。
內合唯有一門者，唯一至理也。
至理無二故稱為一，極妙虛通目之為門，不容凡夫愛見故稱為狹，不受二乘斷常目之為小。
又不容凡夫二乘斷常故稱為狹，亦不受有所得大乘菩薩目為小也。
此約人以釋狹小義也。
又至理不容言語則言語道斷稱之為狹，不容心行則心行處滅目之為小。
又橫絕百非故稱為狹，竪超四句目之為小也。
「諸子幼稚未有所識戀著戲處」下，第二、思惟子。
有三義：一者、幼稚；二、未有所識；三、戀著戲處。
對上門亦有三義也：善根微弱為幼稚；未能識法身功德、生死過患名未有所識；纏綿五欲名戀著戲處。
合此三句為二：初句、明有善；後二句、明有惡。
善有二義：初發心為幼，觀解微弱稱稚也。
惡有二義者，未有所識名之為癡，戀著戲處名之為愛，謂具癡愛也。
「或當墮落為火所燒」者，第三、思惟明不得化也。
門具三義，子亦具三義，若裹之以衣裓、擎之以机案，非唯不得子出，翻更令子墮落為火所燒，內合亦爾。
至理微妙眾生鈍根，若以妙理授於鈍根則不能悟解，非但不出生死，反生誹謗也。
問：佛知鈍根定謗大法，何故稱或當墮落耶？
答：據初成道時大機未熟，是故起謗。
至靈山之會改於小執則能信受，以根性不定故稱或也。
問：今文辨唯有一門而復狹小，與前文唯有一門有何異耶？
答：有人言：初總以大小教為一門，後但以大乘教為一門。
有人言：今文辨一門亦具大小教，唯有一門與上義同，而復狹小別明大乘門也。
如直是一門已難得出，況復狹小耶？
直是佛法已難信解，況復大乘豈易了耶？
今謂此二釋並成難解，衣裓机案既已譬教，云何復以一門喻教？
復何得以衣裓机案之教從佛教門而出子耶？
今明如前釋之，此中用理為門，以衣裓机案為教也。
門既狹小，不可以衣裓机案從門出子；理既微妙，不可現通說法令物悟理也。
問：長者身手有力，何故不提子出耶？
答：身手譬內智照機，衣裓机案譬現通說法外用，但得以外用化物，不得用內智化物也。
「我當為說怖畏之事」下，第二、明誡門說大乘化物不得也。
就譬而言，以衣裓机案出子不得，今直說怖畏之事令子速出；前說法身功德既不信受，今說生死過患令出三界也。
問：誡、勸二門，何故前勸後誡也？
答：勸門為本，誡門為末，諸佛出世本為開佛知見，但眾生不解故後方辨生死過患也。
又佛慧難解、生死過患易知，故前說所難，後陳所易。
此句總標欲說怖畏之事也。
「此舍已燒宜時疾出」者，正明怖畏之事也。
以有陰身，則以為老病死火燒身、三毒火燒心也，故言此舍以為大火所燒也。
「無令為火之所燒害」者，上雖明二火已燒，但燒而未害；今恐為二火所害，故誡之。
若恣此二火則燒滅善根，害法身、斷慧命也。
「如所思惟具告諸子」者，前句辨內心思惟，此明假設為說怖畏也。
「父雖怜愍善言誘喻」者，此明無機不受誡門說也。
怜其無樂愍其有苦，誘之以法譬之以事。
怜愍據內心，善言誘喻約外言說法也。
「而諸子等樂著嬉戲」者，明諸子樂著生死五欲樂也。
「不肯信受」者，不信生死是無常苦也。
《瑞應經》云「設當為說万物無常天下皆苦，正言似反，誰肯信者，勞苦我爾，不如早取泥洹也。
」「不驚不畏」者，初不畏生死為不驚，終不怖故為不畏也。
「亦復不知何者是火」者，不識老病死為燒身火，三毒為燒心火也。
「何者是舍云何為失」者，不知三界為通舍、五陰為別舍，不知由妄想之失故起身心二火，即妄想是二火之根。
「但東西走戲」者，舊云：南北為縱，東西是橫，明諸子橫理用心也。
今謂夫立宅則東西無門，但開門向南，以東西無門則背理走戲故無出義，若背北向南則背惑向理便有出義，故不云南北走戲也。
又若南北走者，父在門外子便有從父之理、父便有化子之義，非謂無機也。
遊心愛見故稱為走，無所剋獲名為戲也。
「視父而已」者，初雖不信，但會有向理之分，故云視父；未能行修，故稱而已。
「爾時長者」下，第四、三車救子得譬。
所以有此譬來者，既一乘化之不從，無容捨而不救，故於一佛乘分別說三，則從實起權，亦是隱實顯權。
又上即是衣裓机案，以有物出子不得；今虛指門外，以無物出子得也。
然如來所得法無虛無實，以無虛無實故能說虛實並實，不得云無實無虛，故虛實並虛也。
有物者，道理唯有一乘也；無物者，道理無二乘也。
又衣裓机案以父物救子不得，謂一乘是如來所行。
《涅槃經》云「復有一行，是如來行，所謂大乘大涅槃」。
今明三車是子物，救子得。
三車是眾生所乘，故名子物。
《釋論》及《攝大乘論》云「佛乘是自乘，二乘是他乘」，即此經云「佛自住大乘」，故知二乘是子所住也。
若就身而言者，見火譬謂法身也，救子不得譬謂舍那報身也，三車引子譬即釋迦化身也。
此譬上三乘化眾生得也。
上文有三：一、念欲起三乘之化；二、說三乘教；三、明得益。
今轉勢說法，開文有四：一、知子宿好譬；二、為說三車譬；三、諸子信受出宅譬；四、見子免難歡喜譬。
初文又有三：一、明不出為損；二、欲設出方；三、知子宿好。
「此舍已為大火所燒」者，三界之舍正為身心二火所燒。
「我及諸子若不時出必為所焚」者，上直明燒，今明為火所害，即不出為損也。
問：子不出，可為火害，父前已出，云何被燒耶？
答：有人言：如來若不以三乘化之令出宅者，眾生善根不生、無紹佛種，如子被燒，如來化工於是亦絕，若父被火害。
有人言：眾生病故菩薩亦病，眾生燒故如來亦燒。
今謂此經始末正歎父已免燒、子未離火，與《淨名經》來意為異，故此二釋未可全依。
今文意在明子，而言父者，此據因時為論耳。
我昔亦在宅中，若不時出則為火害，以時出故免火宅也；子亦應爾，時出則免，不時出則不免。
時者，如來本在三界，但以機發，應出之日應時即出故得免火；眾生機發之時而不出還，復受苦也。
「我今當設方便」下，第二、欲設出方。
即是知病識藥，無三說三，故名方便也。
「父知諸子先心各有所好」下，第三、正知子宿好。
「先心」者，過去各有行願也。
「所好」者，現在欲樂也。
「種種珍玩琦異之物情必樂著」者，三乘於惑者為珍玩，望一乘為琦異。
又三乘是出世之法，異於世法故名琦異也。
「而告之言」下，第二、正為說三車譬。
文有四句：一、稱歎三車；二、示車處；三、勸令速出；四、保與不虛。
此並譬趣鹿苑說三乘教也。
「汝等所可玩好希有難得」者，三乘聖果並是出世間法，世間所無故稱希有難得也。
「汝若不取後必憂悔」者，聖雖為說，恐物不能信行，故發後悔之言也。
機發值佛而不修道取聖果者，後必憂悔也。
「如此種種」下，第二、示車處。
「種種」者，《注經》云「種種在三乘之前，即人天乘也」。
有人言：就一一車中復有三明六通十智八解，故言種種。
「羊車鹿車牛車」者，菩薩化世，聲聞從師，並居人間之類，故如牛羊；緣覺進不化世、退不從師，喻之如鹿，以表山林之流。
又釋羊之為獸其性遲鈍，譬於聲聞；鹿性捷疾譬於緣覺；牛力強壯引重之遠，譬於菩薩。
又解羊形小譬小乘，鹿形處中譬中乘，牛形大譬菩薩乘也。
問：為約三智明三車優劣，為約三斷耶？
答：有人言：具約智斷優劣，聲聞但斷正使，緣覺斷小習，菩薩結習俱傾。
今謂中乘斷習經論無文，但取智有優劣譬三車不同耳。
「今在門外」者，門者宅也。
立此三車同止生死外，所以然者，三果雖異惑盡義同，故同在門外。
又三乘人所得法謂數滅無為及盡、無生二智。
《注經》云「六法為聖果體，謂無漏五陰及數滅無為，並在生死外也。
然羅漢報身實在界內，以人從法，亦得名羅漢為出界外；以法從人，人在界內，亦得云羅漢在三界內也。
若身法各分則內外兩屬，初果所得無漏，則非三界所繫法，例此可知也。
」「可以遊戲」者，明用車意也。
疑者云：若是因乘可有運出三界用，今已出三界，何用乘為是？
故釋云：可以遊戲，遊戲者適悅也。
生死往來馳騁五道踐涉艱辛，聖果望之故言遊戲也。
「汝等於此」下，第三、勸速出。
令三乘人懃精進，速斷煩惱得出三界。
實是出去而言出來者，以內望外為去，以外觀內為來也。
「隨汝所欲」下，第四、明保與不虛。
「爾時諸子」下，第三、諸子受化譬。
即譬上「便有阿羅漢法僧差別名」，三乘人得益也。
「適其願故」者，既知機而說，教必稱機，故云適其願也。
「心各勇銳」者，前明教稱機，今明機信教，既起信心即欲修行，義言勇銳也。
勇者募進也。
銳者利也。
「互相推排」者，前既有信心，今明慇懃精進也。
「競共馳走」者，上既明精進，此正明觀四諦理也。
觀苦斷集如競共馳走，證滅修道譬諍出火宅。
有人言：心各勇銳此明外凡夫位，即七方便中前三方便聞思慧位也。
互相推排謂內凡夫位，即四善根即修慧位也。
競共馳走三果學人位也。
諍出火宅無學位也。
故凡有內外聖有學無學也。
「是時長者」下，第四、父見子免難歡喜譬也。
「安穩得出」者，見諸子修行之時無有退轉，得出三界分段生死。
「皆於四衢道中」者，《增一阿含》云「四諦譬四衢，斷四諦下惑盡通達四諦，如路之四達為衢」。
「露地」者，既斷四諦下正使盡亦無蓋纏，故稱露地也。
「而坐」者，因中修行如馳走，得果究竟為安坐。
又馳騁生死稱行，今得聖果為坐也。
「無復障礙」者，三障斯亡無復累之能礙，故云無障礙也。
又於四衢露地而坐，欲顯三界外無三車可登故也。
又向在三界舍，今已出舍名為露地，下偈中空地亦爾。
「其心泰然歡喜踊躍」者，上明見子免難，今辨父心歡喜，以初見在火宅故憂，今見出火宅故喜。
如眾生病故菩薩病，眾生病𡀍菩薩病𡀍也。
問：〈方便品〉云「今我喜無畏」，與此文明喜何異耶？
答：〈方便品〉明說小不稱佛意故憂，見大機發稱佛意故喜；此文明見在火宅故憂，見出火宅得小果故喜也。