肇論 第1卷
本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳。
何則？
一切諸法，緣會而生。
緣會而生，則未生無有，緣離則滅。
如其真有，有則無滅。
以此而推，故知雖今現有，有而性常自空。
性常自空，故謂之性空。
性空故，故曰法性。
法性如是，故曰實相。
實相自無，非推之使無，故名本無。
言不有不無者，不如有見常見之有，邪見斷見之無耳。
若以有為有，則以無為無。
夫不存無以觀法者，可謂識法實相矣。
雖觀有而無所取相，然則法相為無相之相，聖人之心為住無所住矣。
三乘，等觀性空而得道也。
性空者，謂諸法實相也。
見法實相故云正觀，若其異者便為邪觀。
設二乘不見此理，則顛倒也。
是以三乘觀法無異，但心有大小為差耳。
漚和般若者，大慧之稱也。
諸法實相，謂之般若；能不形證，漚和功也。
適化眾生，謂之漚和；不染塵累，般若力也。
然則般若之門觀空，漚和之門涉有。
涉有未始迷虛，故常處有而不染；不厭有而觀空，故觀空而不證。
是謂一念之力權慧具矣。
一念之力權慧具矣，好思，歷然可解。
泥洹盡諦者，直結盡而已，則生死永滅，故謂盡耳；無復別有一盡處耳。
夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動。
人之常情。
余則謂之不然。
何者？
《放光》云：「法無去來，無動轉者。
」尋夫不動之作，豈釋動以求靜？
必求靜於諸動。
必求靜於諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動。
然則動靜未始異，而惑者不同，緣使真言滯於競辯，宗途屈於好異。
所以靜躁之極，未易言也。
何者？
夫談真則逆俗，順俗則違真。
違真故迷性而莫返，逆俗故言淡而無味。
緣使中人未分於存亡，下士撫掌而弗顧，近而不可知者，其唯物性乎！
然不能自已，聊復寄心於動靜之際，豈曰必然！
試論之曰：《道行》云：「諸法本無所從來，去亦無所至。
」《中觀》云：「觀方知彼去，去者不至方。
」斯皆即動而求靜，以知物不遷，明矣。
夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。
我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。
動而非靜，以其不來；靜而非動。
以其不去。
然則所造未嘗異，所見未嘗同。
逆之所謂塞，順之所謂通。
苟得其道，復何滯哉！
傷夫人情之惑也久矣，目對真而莫覺。
既知往物而不來，而謂今物而可往。
往物既不來，今物何所往？
何則？
求向物於向，於向未甞無；責向物於今，於今未甞有。
於今未嘗有，以明物不來；於向未甞無，故知物不去。
覆而求今，今亦不往。
是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。
故仲尼曰：「回也見新，交臂非故。
」如此，則物不相往來，明矣。
既無往返之微朕，有何物而可動乎？
然則旋嵐偃嶽而常靜，江河兢注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。
復何怪哉！
噫！
聖人有言曰：「人命逝速，速於川流。
」是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真。
苟萬動而非化，豈尋化以階道？
覆尋聖言，微隱難測。
若動而靜，似去而留。
可以神會，難以事求。
是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。
豈曰去而可遣、住而可留也。
故《成具》云：「菩薩處計常之中，而演非常之教。
」《摩訶衍論》云：「諸法不動，無去來處。
」斯皆導達群方，兩言一會，豈曰文殊而乖其致哉？
是以言常而不住，稱去而不遷。
不遷，故雖往而常靜；不住，故雖靜而常往。
雖靜而常往，故往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣。
然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？
是以觀聖人心者，不同人之所見，得也。
何者？
人則謂少壯同體、百齡一質，徒知年往，不覺形隨。
是以梵志出家，白首而歸。
隣人見之曰：「昔人尚存乎？
」梵志曰：「吾猶昔人，非昔人也。
」隣人皆愕然，非其言也。
所謂有力者負之而趨，昧者不覺。
其斯之謂歟！
是以如來因群情之所滯，則方言以辯惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可異者，其唯聖言乎！
故談真有不遷之稱，導俗有流動之說。
雖復千途異唱，會歸同致矣。
而徵文者聞不遷，則謂昔物不至今；聆流動者，而謂今物可至昔。
既曰古今，而欲遷之者，何也？
是以言往不必往，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。
不來，故不馳騁於古今；不動，故各性住於一世。
然則群籍殊文、百家異說，苟得其會，豈殊文之能惑哉？
是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。
然則去住雖殊，其致一也。
故經云：「正言似反。
誰當信者？
」斯言有由矣。
何者？
人則求古於今，謂其不住。
吾則求今於古，知其不去。
今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。
今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。
若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來？
然則四象風馳、璇璣電捲，得意毫微，雖速而不轉。
是以如來，功流萬世而常存，道通百劫而彌固。
成山假就於始簣，修途託至於初步，果以功業不可朽故也。
功業不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷。
不遷故，則湛然明矣。
故經云：「三災彌綸而行業湛然。
」信其言也。
何者？
果不俱因，因因而果。
因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。
不滅不來，則不遷之致明矣！
復何惑於去留，踟蹰於動靜之間哉？
然則乾坤倒覆，無謂不靜；洪流滔天，無謂其動。
苟能契神於即物，斯不遠而可知矣！
物不遷論夫至虛無生者，蓋是般若玄鑑之妙趣，有物之宗極者也。
自非聖明特達，何能契神於有無之間哉？
是以至人通神心於無窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。
是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。
無滯而不通，故能混雜致湻；所遇而順適，故則觸物而一。
如此，則萬象雖殊而不能自異。
不能自異，故知象非真象。
象非真象故，則雖象而非象。
然則物我同根、是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡，故頃爾談論，至於虛宗，每有不同。
夫以不同而適同，有何物而可同哉？
故眾論競作而性莫同焉。
何則？
心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。
此得在於神靜，失在於物虛。
即色者，明色不自色，故雖色而非色也。
夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？
此直語色不自色，未領色之非色也。
本無者，情尚於無，多觸言以賓無。
故非有，有即無；非無，無亦無。
尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。
何必非有無此有，非無無彼無？
此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉！
夫以物物於物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。
是以物不即名而就實，名不即物而履真。
然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辨哉？
然不能杜默，聊復厝言以擬之。
試論之曰：《摩訶衍論》云：「諸法亦非有相，亦非無相。
」《中論》云：「諸法不有不無者，第一真諦也。
」尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物、杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎？
誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。
性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。
雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。
如此，則非無物也，物非真物。
物非真物，故於何而可物？
故經云：「色之性空，非色敗空。
」以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉！
是以寢疾有不真之談，超日有即虛之稱；然則三藏殊文，統之者一也。
故《放光》云：「第一真諦，無成無得；世俗諦故，便有成有得。
」夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。
真名故，雖真而非有；偽號故，雖偽而非無。
是以言真未嘗有，言偽未嘗無。
二言未始一，二理未始殊。
故經云：「真諦、俗諦謂有異耶？
答曰：無異也。
」此經直辯真諦以明非有，俗諦以明非無；豈以諦二而二於物哉？
然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。
有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。
雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。
若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。
故童子歎曰：「說法不有亦不無，以因緣故諸法生。
」《瓔珞經》云：「轉法輪者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。
」此乃眾經之微言也。
何者？
謂物無耶，則邪見非惑；謂物有耶，則常見為得。
以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。
然則非有非無者，信真諦之談也。
故《道行》云：「心亦不有亦不無。
」《中觀》云：「物從因緣故不有，緣起故不無。
」尋理，即其然矣。
所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？
譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也！
若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。
有非真有，雖有，不可謂之有矣。
不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。
萬物若無，則不應起；起則非無。
以明緣起故不無也。
故《摩訶衍論》云：「一切諸法，一切因緣故應有；一切諸法，一切因緣故不應有。
一切無法，一切因緣故應有；一切有法，一切因緣故不應有。
」尋此有無之言，豈直反論而已哉！
若應有，即是有，不應言無；若應無，即是無，不應言有。
言有，是為假有，以明非無。
借無，以辨非有。
此事一稱二，其文有似不同。
苟領其所同，則無異而不同。
然則萬法，果有其所以不有不可得而有；有其所以不無不可得而無。
何則？
欲言其有，有非真生；欲言其無；事象既形。
象形，不即無；非真，非實有。
然則不真空義，顯於茲矣！
故《放光》云：「諸法假號不真，譬如幻化人。
非無幻化人，幻化人非真人也。
」夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。
物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。
是以名不當實，實不當名。
名實無當，萬物安在？
故《中觀》云：「物無彼此。
」而人以此為此，以彼為彼。
彼亦以此為彼，以彼為此。
此、彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。
然則彼此初非有，惑者初非無，既悟彼此之非有，有何物而可有哉？
故知萬物非真，假號久矣！
是以《成具》立強名之文，園林託指馬之況。
如此，則深遠之言，於何而不在！
是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。
故經云：「甚奇，世尊！
不動真際為諸法立處。
」非離真而立處，立處即真也。
然則道遠乎哉？
觸事而真！
聖遠乎哉？
體之即神！
不真空論夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也。
誠真一之無差，然異端之論，紛然久矣。
有天竺沙門鳩摩羅什者，少踐大方，研機斯趣。
獨拔於言象之表，妙契於希夷之境；齊異學於迦夷，揚湻風於東扇。
將爰燭殊方而匿糴涼土者，所以道不虛應，應必有由矣。
弘始三年，歲次星紀，秦乘入國之謀，舉師以來之意也。
北天之運，數其然也。
大秦天王者，道契百王之端，德洽千載之下，游刃萬機，弘道終日，信季俗蒼生之所天，釋迦遺法之所仗也。
時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀，躬執秦文，與什公參定方等。
其所開拓者，豈謂當時之益，乃累劫之津梁矣。
余以短乏，曾廁嘉會，以為上聞異要，始於時也。
然則聖智幽微，深隱難測。
無相無名，乃非言象之所得。
為試罔象其懷，寄之狂言耳，豈曰聖心而可辨哉！
試論之曰：《放光》云：「般若無所有相，無生滅相。
」《道行》云：「般若無所知、無所見。
」此辨智照之用，而曰無相、無知者，何耶？
果有無相之知、不知之照，明矣。
何者？
夫有所知，則有所不知。
以聖心無知，故無所不知。
不知之知，乃曰一切知。
故經云：「聖心無所知，無所不知。
」信矣！
是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。
故能默耀韜光虛心玄鑒，閉智塞聰而獨覺冥冥者矣。
然則智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉。
神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。
智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。
所以俯仰順化應接無窮，無幽不察而無照功。
斯則無知之所知，聖神之所會也。
然其為物也，實而不有、虛而不無。
存而不可論者，其唯聖智乎。
何者？
欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。
聖以之靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。
照不失虛，故混而不渝；虛不失照，故動以接麁。
是以聖智之用，未始暫廢；求之形相，未暫可得。
故《寶積》曰：「以無心意而現行。
」《放光》云：「不動等覺而建立諸法。
」所以聖迹萬端，其致一而已矣。
是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為。
斯則不知而自知，不為而自為矣！
復何知哉？
復何為哉？
難曰：夫聖人真心獨朗，物物斯照；應接無方，動與事會。
物物斯照，故知無所遺；動與事會，故會不失機。
會不失機，故必有會於可會；知無所遺，故必有知於可知。
必有知於可知，故聖不虛知；必有會於可會；故聖不虛會。
既知既會，而曰無知無會者。
何耶？
若夫忘知遺會者，則是聖人無私於知會，以成其私耳。
斯可謂不自有其知，安得無知哉？
答曰：夫聖人功高二儀而不仁，明逾日月而彌昏，豈曰木石瞽其懷？
其於無知而已哉。
誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳。
子意欲令聖人不自有其知，而聖人未嘗不有知，無乃乖於聖心、失於文旨者乎！
何者？
經云：「真般若者，清淨如虛空，無知無見，無作無緣。
」斯則知自無知矣，豈待返照然後無知哉？
若有知性空而稱淨者，則不辨於惑智，三毒四倒亦皆清淨，有何獨尊於般若？
若以所知美般若，所知非般若，所知自常淨，故般若未嘗淨，亦無緣致淨歎於般若。
然經云「般若清淨」者，將無以般若體性真淨，本無惑取之知。
本無惑取之知，不可以知名哉。
豈唯無知名無知，知自無知矣！
是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。
真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒，所以會而不差、當而無是。
寂怕、無知，而無不知者矣。
難曰：夫物無以自通，故立名以通物。
物雖非名，果有可名之物當於此名矣。
是以即名求物，物不能隱。
而論云「聖心無知」，又云「無所不知」。
意謂無知未嘗知，知未嘗無知。
斯則名教之所通，立言之本意也。
然論者欲一於聖心，異於文旨。
尋文求實，未見其當。
何者？
若知得於聖心，無知無所辨；若無知得於聖心，知亦無所辨；若二都無得，無所復論哉！
答曰：經云：「般若義者，無名無說，非有非無，非實非虛。
」虛不失照，照不失虛，斯則無名之法，故非言所能言也。
言雖不能言，然非言無以傳，是以聖人終日言而未嘗言也。
今試為子狂言辨之。
夫聖心者，微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無。
不可為無，故聖智存焉；不可為有，故名教絕焉。
是以言知不為知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相。
辨相，不為無；通鑒，不為有。
非有，故知而無知；非無；故無知而知。
是以知即無知，無知即知。
無以言異而異於聖心也。
難曰：夫真諦深玄，非智不測。
聖智之能，在茲而顯。
故經云：「不得般若，不見真諦。
」真諦，則般若之緣也。
以緣求智，智則知矣。
答曰：以緣求智，智非知也。
何者？
放光云：「不緣色生識，是名不見色。
」又云：「五陰清淨故，般若清淨。
」般若即能知也，五陰即所知也。
所知，即緣也。
夫知與所知，相與而有、相與而無。
相與而無，故物莫之有；相與而有，故物莫之無。
物莫之無，故為緣之所起；物莫之有，故則緣所不能生。
緣所不能生，故照緣而非知；為緣之所起，故知、緣相因而生。
是以知與無知，生於所知矣。
何者？
夫智以知所知，取相故名知。
真諦自無相，真智何由知？
所以然者，夫所知非所知，所知生於知；所知既生知，知亦生所知。
所、知既相生，相生即緣法，緣法故非真。
非真，故非真諦也。
故《中觀》云：「物從因緣有，故不真。
不從因緣有，故即真。
」今真諦曰真，真則非緣。
真非緣，故無物從緣而生也。
故經云：「不見有法無緣而生。
」是以真智觀真諦，未嘗取所知。
智不取所知，此智何由知？
然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。
而子欲以緣求智，故以智為知。
緣自非緣，於何而求知？
難曰：論云「不取」者，為無知故不取？
為知然後不取耶？
若無知故不取，聖人則冥若夜游，不辨緇素之異耶！
若知然後不取，知則異於不取矣！
答曰：非無知，故不取；又非知，然後不取。
知即不取，故能不取而知。
難曰：論云「不取」者，誠以聖心不物於物，故無惑取也。
無取則無是，無是則無當。
誰當聖心，而云聖心無所不知耶？
答曰：然。
無是、無當者。
夫無當，則物無不當；無是；則物無不是。
物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當。
故經云：「盡見諸法而無所見。
」難曰：聖心非不能是，誠以無是可是。
雖無是可是，故當是於無是矣。
是以經云「真諦無相故般若無知」者，誠以般若無有有相之知。
若以無相為無相，有何累於真諦耶？
答曰：聖人無無相也。
何者？
若以無相為無相，無相即為相。
捨有而之無，譬猶逃峰而赴，俱不免於患矣。
是以至人處有而不有，居無而不無。
雖不取於有無，然亦不捨於有無。
所以和光塵勞，周旋五趣，寂然而往，怕爾而來，恬淡無為而無不為。
難曰：聖心雖無知，然其應會之道不差。
是以可應者應之，不可應者存之。
然則聖心有時而生、有時而滅。
可得然乎？
答曰：生滅者，生滅心也。
聖人無心，生滅焉起？
然非無心，但是無心心耳；又非不應，但是不應應耳。
是以聖人應會之道，則信若四時之質。
直以虛無為體，斯不可得而生、不可得而滅也。
難曰：聖智之無、惑智之無，俱無生滅。
何以異之？
答曰：聖智之無者，無知；惑智之無者，知無。
其無雖同，所以無者，異也。
何者？
夫聖心虛靜，無知可無，可曰無知，非謂知無。
惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。
無知，即般若之無也；知無，即真諦之無也。
是以般若之與真諦，言用，即同而異；言寂，即異而同。
同，故無心於彼此；異，故不失於照功。
是以辨同者同於異，辨異者異於同，斯則不可得而異、不可得而同也。
何者？
內有獨鑒之明，外有萬法之實。
萬法雖實，然非照不得。
內外相與以成其照功，此則聖所不能同；用也。
內雖照而無知，外雖實而無相。
內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異；寂也。
是以經云「諸法不異」者，豈曰續鳧截鶴、夷嶽盈，然後無異哉？
誠以不異於異，故雖異而不異也。
故經云：「甚奇，世尊！
於無異法中而說諸法異。
」又云：「般若與諸法，亦不一相，亦不異相。
」信矣。
難曰：論云「言用則異，言寂則同。
」未詳般若之內，則有用寂之異乎？
答曰：用即寂、寂即用，用寂體一，同出而異名；更無無用之寂而主於用也。
是以智彌昧，照逾明；神彌靜，應逾動。
豈曰明昧動靜之異哉？
故《成具》云：「不為而過為。
」《寶積》曰：「無心無識，無不覺知。
」斯則窮神盡智，極象外之談也。
即之明文，聖心可知矣。
般若無知論遺民和南：頃餐徽聞，有懷遙佇。
歲未寒嚴，體中如何？
音寄壅隔，增用抱蘊。
弟子沈痾草澤，常有弊瘵耳。
因慧明道人北遊，裁通其情。
古人不以形疏致淡，悟涉則親。
是以雖復江山悠邈，不面當年，至於企懷風味，鏡心象迹，佇悅之勤，良以深矣。
緬然無因，瞻霞永歎，順時愛敬。
冀因行李，數有承問。
伏願彼大眾康和！
外國法師休納！
上人以悟發之器而遘茲淵對，想開究之功，足以盡過半之思。
故以每惟乖闊，憤愧何深。
此山僧清常，道戒彌勵，禪隱之餘則惟研惟講。
恂恂穆穆，故可樂矣。
弟子既以遂宿心，而覩茲上軌，感寄之誠，日月銘至。
遠法師頃恒履宜，思業精詣，乾乾宵夕。
自非道用潛流，理為神御，孰以過順之年，湛氣若茲之勤？
所以憑慰既深，仰謝逾絕。
去年夏末，始見生上人示《無知論》。
才運清俊，旨中沈允，推涉聖文，婉而有歸。
披味殷勤，不能釋手。
直可謂浴心方等之淵，而悟懷絕冥之肆者矣！
若令此辨遂通，則般若眾流，殆不言而會。
可不欣乎！
可不欣乎！
夫理微者辭險，唱獨者應希。
苟非絕言象之表者，將以存象而致乖乎？
意謂，答以緣求智之章，婉轉窮盡，極為精巧，無所間然矣。
但暗者難以頓曉，猶有餘疑一兩，今輒題之如別。
想從容之暇，復能麁為釋之。
論序云：「般若之體，非有非無。
虛不失照，照不失虛。
故曰不動等覺而建立諸法。
」下章云：「異乎人者神明，故不可以事相求之耳。
」又云：「用即寂、寂即用。
神彌靜，應逾動。
」夫聖心冥寂，理極同無。
不疾而疾，不徐而徐。
是以知不廢寂、寂不廢知，未始不寂、未始不知。
故其運物，成功化世之道。
雖處有名之中，而遠與無名同。
斯理之玄，固常所彌昧者矣。
但今談者，所疑於高論之旨，欲求聖心之異：為謂窮靈極數妙盡冥符耶？
為將心體自然靈怕獨感耶？
若窮靈極數妙盡冥符，則寂照之名，故是定慧之體耳。
若心體自然靈怕獨感，則群數之應，固以幾乎息矣。
夫心數既玄而孤運其照，神湻化表而慧明獨存。
當有深證，可試為辨之。
疑者當以撫會應機覩變之知，不可謂之不有矣。
而論旨云「本無惑取之知」，而未釋所以不取之理。
謂宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？
為當咸覩其變耶？
若覩其變，則異乎無相；若唯照無相，則無會可撫。
既無會可撫，而有撫會之功。
意有未悟，幸復誨之。
論云「無當，則物無不當；無是，則物無不是。
物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當。
」夫無當而物無不當，乃所以為至當；無是而物無不是，乃所以為真是。
豈有真是而非是、至當而非當，而云當而無當、是而無是耶？
若謂至當非常當，真是非常是，此蓋悟、惑之言本異耳，固論旨所以不明也。
願復重喻，以祛其惑矣。
論至日，即與遠法師詳省之，法師亦好相領得意。
但標位似各有本，或當不必理盡同矣。
頃兼以班諸有懷，屢有擊其節者，而恨不得與斯人同時也。
不面在昔，佇想用勞。
慧明道人至，得去年十二月疏并問。
披尋返覆，欣若暫對。
涼風屆節，頃常如何？
貪道勞疾，多不住耳。
信南返不悉。
八月十五日。
釋僧肇疏答。
服像雖殊，妙期不二；江山雖緬，理契則隣。
所以望途致想，虛襟有寄。
君既遂嘉遯之志，標越俗之美，獨恬事外，歡足方寸。
每一言集，何嘗不遠喻林下之雅詠，高致悠然。
清散未期，厚自保愛。
每因行李，數有承問。
願彼山僧無恙，道俗通佳。
承遠法師之勝常，以為欣慰。
雖未清承，然服膺高軌。
企佇之勤，為日久矣。
公以過順之年，湛氣彌厲，養徒幽巖，抱一沖谷，遐邇仰詠，何美如之！
每亦翹想一隅，懸庇霄岸。
無由寫敬，致慨良深！
君清對終日，快有悟心之歡也。
即此大眾尋常，什法師如宜。
秦王道性自然，天機邁俗，城塹三寶，弘道是務。
由使異典、勝僧方遠而至，靈鷲之風萃於茲土。
領公遠舉，乃千載之津梁也。
於西域還，得方等新經二百餘部，請大乘禪師一人、三藏法師一人、毘婆沙法師二人。
什法師於大石寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。
禪師於瓦官寺教習禪道，門徒數百，夙夜匪懈，邕邕蕭蕭，致可欣樂。
三藏法師於中寺出律藏，本末精悉，若覩初制。
毘婆沙法師於石羊寺出《舍利弗阿毘曇》胡本，雖未及譯，時問中事，發言新奇。
貧道一生，猥參嘉運，遇茲盛化。
自恨不覩釋迦祇桓之集，餘復何恨？
而慨不得與清勝君子同斯法集耳。
生上人頃在此同止數年，至於言話之際，常相稱詠。
中途還南，君得與相見。
未更近問，惘悒何言！
威道人至，得君《念佛三昧詠》，并得遠法師《三昧詠》及〈序〉。
此作興寄既高，辭致清婉。
能文之士，率稱其美。
可謂游涉聖門，扣玄關之唱也。
君與法師當數有文集，因來何少？
什法師以午年出《維摩經》，貧道時預聽次；參承之暇，輒復條記成言，以為注解。
辭雖不文，然義承有本。
今因信持一本往南。
君閑詳，試可取看。
來問婉切，難為郢人。
貧道思不關微，兼拙於筆語。
且至趣無言，言必乖趣。
云云不已，竟何所辨？
聊以狂言，示詶來旨耳。
疏云「稱聖心冥寂，理極同無。
雖處有名之中，而遠與無名同。
」斯理之玄，固常彌昧者。
以此為懷，自可忘言內得，取定方寸。
復何足以人情之所異，而求聖心之異乎。
疏曰「談者謂窮靈極數妙盡冥符，別寂照之名，故是定慧之體耳。
若心體自然靈怕獨感，則羣數之應固以幾乎息矣。
」意謂，妙盡冥符，不可以定慧為名；靈怕獨感；不可稱羣數以息。
兩言雖殊，妙用常一。
迹我而乘，在聖不殊也。
何者？
夫聖人玄心默照，理極同無。
既曰為同，同無不極。
何有同無之極，而有定慧之名？
定慧之名，非同外之稱也。
若稱生同內，有稱非同；若稱生同外，稱非我也。
又聖心虛微，妙絕常境。
感無不應，會無不通。
冥機潛運，其用不勤。
群數之應，亦何為而息耶？
且夫心之有也，以其有有。
有不自有，故聖心不有有。
不有有，故有無有。
有無有，故則無無。
無無，故聖人不有不無。
不有不無，其神乃虛。
何者？
夫有也、無也，心之影響也。
言也、象也，影響之所攀緣也。
有無既廢，則心無影響。
影響既淪，則言象莫測。
言象莫測，則道絕群方。
道絕群方，故能窮靈極數。
窮靈極數，乃曰妙盡。
妙盡之道，本乎無寄。
夫無寄在乎冥寂，冥絕故虛以通之；妙盡存乎極數，極數故數以應之。
數以應之，故動與事會；虛以通之，故道超名外。
道超名外，因謂之無；動與事會，因謂之有。
因謂之有者，應夫真有，強謂之然耳。
彼何然哉？
故經云：「聖智無知而無所不知，無為而無所不為。
」此無言無相寂滅之道。
豈曰有而為有、無而為無？
動而乖靜、靜而廢用耶？
而今談者多即言以定旨，尋大方而徵隅，懷前識以標玄，存所存之必當。
是以聞聖有知，謂之有心；聞聖無知；謂等大虛。
有無之境，邊見所存，豈是處中莫二之道乎！
何者？
萬物雖殊，然性本常一；不可而物，然非不物。
可物於物，則名相異陳；不物於物，則物而即真。
是以聖人不物於物、不非物於物。
不物於物，物非有也；不非物於物，物非無也。
非有，所以不取；非無，所以不捨。
不捨，故妙存即真；不取，故名相靡因。
名相靡因，非有知也；妙存即真，非無知也。
故經云：「般若於諸法，無取無捨，無知無不知。
」此攀緣之外、絕心之域，而欲以有無詰者，不亦遠乎！
請詰夫陳有無者。
夫智之生也，極於相內。
法本無相，聖智何知？
世稱無知者，謂等木石、太虛、無情之流。
靈鑒幽燭，形於未兆，道無隱機，寧曰無知？
且無知生於無知，無無知也，無有知也。
無有知也，謂之非有；無無知也，謂之非無。
所以虛不失照、照不失虛，怕然永寂，靡執靡拘。
孰能動之令有、靜之使無耶？
故經云：「真般若者，非有非無，無起無滅，不可說示於人。
」何則？
言其非有者，言其非是有，非謂是非有；言其非無者，言其非是無，非謂是非無。
非有，非非有；非無，非非無。
是以須菩提終日說般若，而云無所說。
此絕言之道，知何以傳？
庶參玄君子，有以會之耳！
又云「宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？
為當咸覩其變耶？
」談者似謂無相與變，其旨不一，覩變則異乎無相，照無相則失於撫會。
然則即真之義，或有滯也。
經云：「色不異空，空不異色。
色即是空，空即是色。
」若如來旨，觀色空時，應一心見色、一心見空。
若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。
然則空色兩陳，莫定其本也。
是以經云「非色」者，誠以非色於色，不非色於非色。
若非色於非色，太虛則非色，非色何所明？
若以非色於色，即非色不異色。
非色不異色，色即為非色。
故知變即無相，無相即變。
群情不同，故教迹有異耳。
考之玄籍，本之聖意，豈復真偽殊心、空有異照耶！
是以照無相，不失撫會之功；覩變動，不乖無相之旨。
造有，不異無；造無，不異有。
未嘗不有，未嘗不無，故曰「不動等覺而建立諸法」。
以此而推，寂用何妨！
如之何謂覩變之知，異無相之照乎，恐談者脫謂空有兩心，靜躁殊用，故言覩變之知，不可謂之不有耳。
若能捨已心於封內，尋玄機於事外，齊萬有於一虛，曉至虛之非無者，當言至人終日應會，與物推移，乘運撫化，未始為有也。
聖心若此，何有可取而曰「未釋不取之理」。
又云「無是乃所以為真是，無當乃所以為至當。
」亦可如來言耳。
若能無心於為是，而是於無是，無心於為當，而當於無當者，則終日是，不乖於無是；終日當，不乖於無當。
但恐有是於無是、有當於無當，所以為患耳。
何者？
若真是可是、至當可當，則名相以形，美惡是生。
生生奔競，孰與止之？
是以聖人空洞其懷，無識無知。
然居動用之域，而止無為之境，處有名之內，而宅絕言之鄉。
寂寥虛曠，莫可以形名得，若斯而已矣。
乃曰真是可是、至當可當，未喻雅旨也。
恐是當之生，物謂之然，彼自不然，何足以然耳。
夫言迹之興，異途之所由生也。
而言有所不言，迹有所不迹。
是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，尋迹所不能迹。
至理虛玄，擬心已差，況乃有言，恐所示轉遠。
庶通心君子，有以相期於文外耳。
表上秦主姚興僧肇言：肇聞天得一以清，地得一以寧，君王得一以治天下。
伏惟陛下！
叡哲欽明，道與神會；妙契環中，理無不統；游刃萬機，弘道終日；威被蒼生，垂文作則。
所以域中有四大，而王居一焉。
涅槃之道，蓋是三乘之所歸，方等之淵府。
渺漭希夷，絕視聽之域；幽致虛玄，殆非群情之所測。
肇以人微，猥蒙國恩，得閑居學肆，在什公門下十有餘載。
雖眾經殊致，勝趣非一，然涅槃一義，常以聽習為先。
但肇才識闇短，雖屢蒙誨喻，猶懷疑漠漠。
為竭愚不已，亦如似有解。
然未經高勝先唱，不敢自決。
不幸什公去世，諮參無所，以為永慨。
而陛下聖德不孤，獨與什公神契，目擊道存，快盡其中方寸，故能振彼玄風以啟末俗。
一日遇蒙〈答安城候姚嵩書問無為宗極〉：「何者？
夫眾生所以久流轉生死者，皆由著欲故也。
若欲止於心，即無復於生死。
既無生死，潛神玄默，與虛空合其德，是名涅槃矣。
既曰涅槃，復何容有名於其間哉！
」斯乃窮微言之美，極象外之談者也。
自非道參文殊、德慈侔氏，孰能宣揚玄道、為法城塹，使夫大教卷而復舒，幽旨淪而更顯。
尋玩殷勤，不能暫捨。
欣悟交懷，手舞弗暇。
豈直當時之勝軌，方乃累劫之津梁矣。
然聖旨淵玄，理微言約。
可以匠彼先進、拯拔高士；懼言題之流，或未盡上意。
庶擬孔易十翼之作，豈貪豐文，圖以弘顯幽旨。
輒作《涅槃無名論》，論有九折十演，博采眾經，託證成喻。
以仰述陛下無名之致，豈曰關詣神心，窮究遠當。
聊以擬議玄門，班喻學徒耳。
論末章云：「諸家通第一義諦，皆云廓然空寂，無有聖人。
吾常以為太甚徑庭、不近人情。
若無聖人，知無者誰？
」實如明詔！
實如明詔！
夫道，恍惚窈冥，其中有精。
若無聖人，誰與道遊？
頃諸學徒，莫不躊躇道門，怏怏此旨，懷疑終日，莫之能正。
幸遭高判，宗徒𢄶然；扣關之儔，蔚登玄室。
真可謂法輪再轉於閻浮，道光重映於千載者矣。
今演論之作旨，曲辨涅槃無名之體，寂彼廓然排方外之談。
條牒如左，謹以仰呈。
若少參聖旨，願勅存記；如其有差，伏承指授。
僧肇言。
泥曰、泥洹、涅槃，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳。
云涅槃，音正也。
九折十演者無名曰：經稱有餘涅槃、無餘涅槃者，秦言無為，亦名滅度。
無為者，取乎虛無寂寞，妙絕於有為。
滅度者，言其大患永滅，超度四流。
斯蓋是鏡像之所歸，絕稱之幽宅也。
而曰有餘、無餘者，良是出處之異號，應物之假名耳。
余嘗試言之。
夫涅槃之為道也，寂寥虛矌，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知。
超群有以幽升，量太虛而永久，隨之弗得其蹤，迎之罔眺其首，六趣不能攝其生，力負無以化其體。
潢漭惚恍，若存若往，五目不覩其容，二聽不聞其響。
冥冥窈窅，誰見誰曉？
彌綸靡所不在，而獨曳於有無之表。
然則言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀。
所以釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶，須菩提唱無說以顯道，釋梵絕聽而雨華；斯皆理為神御，故口以之而默，豈曰無辯？
辯所不能言也。
經云：「真解脫者，離於言數，寂滅永安，無始無終，不晦不明，不寒不暑，湛若虛空，無名無說。
」論曰：「涅槃非有，亦復非無。
言語道斷，心行處滅。
」尋夫經論之作，豈虛搆哉？
果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不無，故不可得而無耳。
何者？
本之有境，則五陰永滅；推之無鄉，而幽靈不竭。
幽靈不竭，則抱一湛然；五陰永滅，則萬累都捐。
萬累都捐，故與道通洞；抱一湛然，故神而無功。
神而無功，故至功常存；與道通洞，故沖而不改。
沖而不改，故不可為有；至功常存，故不可為無。
然則有無絕於內，稱謂淪於外，視聽之所不暨，四空之所昏昧，恬焉而夷，怕焉而泰，九流於是乎交歸，眾聖於是乎冥會。
斯乃希夷之境、太玄之鄉。
而欲以有無題榜，標其方域而語其神道者，不亦邈哉！
有名曰：夫名號不虛生，稱謂不自起。
經稱有餘涅槃、無餘涅槃者，蓋是返本之真名，神道之妙稱者也。
請試陳之。
有餘者，謂如來大覺始興，法身初建，澡八解之清流，憩七覺之茂林，積萬善於曠劫，蕩無始之遺塵，三明鏡於內，神光照於外，結僧那於始心，終大悲以赴難。
仰攀玄根，俯提弱喪，超邁三域，獨蹈大方。
啟八正之平路，坦眾庶之夷途，騁六通之神驥，乘五衍之安車。
至能出生入死，與物推移，道無不洽，德無不施。
窮化母之始物，極玄樞之妙用，廓虛宇於無疆，耀薩雲於幽燭，將絕朕於九止，永淪太虛，而有餘緣不盡，餘迹不泯。
業報猶魂，聖智尚存。
此有餘涅槃也。
經曰：「陶治塵滓，如鍊真金。
萬累都盡，而靈覺獨存。
」無餘者，謂至人教緣都訖，靈照永滅，廓爾無朕，故曰無餘。
何則？
夫大患莫若於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絕智以淪虛。
然則智以形倦，形以智勞，輪轉修途，疲而弗已。
經曰：「智為雜毒，形為桎梏。
淵默以之而遼，患難以之而起。
」所以至人灰身滅智，捐形絕慮。
內無機照之勤，外息大患之本，超然與群有永分，渾爾與太虛同體。
寂焉無聞，怕爾無兆，冥冥長往，莫知所之。
其猶燈盡火滅，膏明俱竭。
此無餘涅槃也。
經云：「五陰永盡，譬如燈滅。
」然則有餘可以有稱，無餘可以無名。
無名立，則宗虛者欣尚於沖默；有稱生，則懷德者彌仰於聖功。
斯乃誥典之所垂文，先聖之所軌轍。
而曰有無絕於內，稱謂淪於外，視聽之所不暨，四空之所昏昧。
使夫懷德者自絕，宗虛者靡託。
無異杜耳目於胎殼，掩玄象於雲霄外，而責宮商之異，辯玄素之殊者也。
子徒知遠推至人於有無之表，高韻絕唱於形名之外，而論旨竟莫知所歸，幽途故自蘊而未顯。
靜思幽尋，寄懷無所，豈所謂朗大明於冥室，奏玄響於無聞者哉！
無名曰：有餘、無餘者，蓋是涅槃之外稱，應物之假名耳；而存稱謂者封名，志器象者耽形。
名也極於題目，形也盡於方圓；方圓有所不寫，題目有所不傳。
焉可以名於無名，而形於無形者哉。
難序云：「有餘、無餘者，信是權寂致教之本意，亦是如來隱顯之誠跡也。
但未是玄寂絕言之幽致，又非至人環中之妙術耳。
」子獨不聞正觀之說歟？
維摩詰言：「我觀如來無始無終，六入已過、三界已出，不在方、不離方，非有為、非無為，不可以識識、不可以智知，無言無說，心行處滅。
以此觀者，乃名正觀；以他觀者。
非見佛也。
」《放光》云：「佛如虛空，無去無來，應緣而現，無有方所。
」然則聖人之在天下也，寂莫虛無，無執無競，導而弗先，感而後應。
譬猶幽谷之響、明鏡之像，對之弗知其所以來，隨之因識其所以往。
恍焉而有，總焉而亡；動而逾寂，隱而彌彰；出幽入冥，變化無常。
其為稱也，因應而作：顯迹為生，息迹為滅；生名有餘，滅名無餘。
然則有無之稱本乎無名，無名之道於何不名？
是以至人居方而方，止圓而圓，在天而天，處人而人。
原夫能天能人者，豈天人之所能哉！
果以非天非人，故能天能人耳。
其為治也，故應而不為，因而不施。
因而不施，故施莫之廣；應而不為，故為莫之大。
為莫之大，故乃返於小成；施莫之廣，故乃歸乎無名。
經曰：「菩提之道，不可圖度。
高而無上，廣不可極；淵而無下，深不可測；大包天地，細入無間。
」故謂之道。
然則涅槃之道，不可以有無得之，明矣。
而惑者覩神變，因謂之有；見滅度，便謂之無。
有無之境，妄想之域，豈足以標榜玄道而語聖心者乎？
意謂，至人寂怕無兆，隱顯同源，存不為有，亡不為無。
何則？
佛言：「吾無生不生，雖生不生；無形不形，雖形不形。
」以知存不為有。
經云：「菩薩入無盡三昧，盡見過去滅度諸佛。
」又云：「入於涅槃而不般涅槃。
」以知亡不為無。
亡不為無，雖無而有；存不為有，雖有而無。
雖有而無，故所謂非有；雖無而有，故所謂非無。
然則涅槃之道，果出有無之域，絕言象之徑。
斷矣！
子乃云：「聖人患於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絕智以淪虛。
」無乃乖乎神極、傷於玄旨者也。
經曰：「法身無象，應物而形；般若無知，對緣而照。
」萬機頓赴而不撓其神，千難殊對而不干其慮，動若行雲，止猶谷神。
豈有心於彼此、情係於動靜者乎？
既無心於動靜，亦無象於去來。
去來不以象，故無器而不形；動靜不以心，故無感而不應。
然則心生於有心，象出於有象。
象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不動。
紜紜自彼，於我何為？
所以智周萬物而不勞，形充八極而無患，益不可盈、損不可虧，寧復痾癘中逵，壽極雙樹，靈竭天棺，體盡焚燎者哉！
而惑者居見聞之境，尋殊應之迹，秉執規矩而擬大方。
欲以智勞至人、形患大聖，謂捨有入無，因以名之。
豈謂採微言於聽表，拔玄根於虛壤者哉？
有名曰：夫渾元剖判，萬有參分。
有既有矣，不得不無。
無自不無，必因於有。
所以高下相傾、有無相生，此乃自然之數，數極於是。
以此而觀，化母所育理無幽顯，恢恑憰怪無非有也。
有化而無，無非無也。
然則有無之境，理無不統。
經曰：「有無二法，攝一切法。
」又稱三無為者，虛空、數緣盡、非數緣盡。
數緣盡者，即涅槃也。
而論云：「有無之表，別有妙道，妙於有無，謂之涅槃。
」請覈妙道之本。
果若有也，雖妙非無；雖妙非無，即入有境。
果若無也，無即無差；無而無差，即入無境。
總而括之、即而究之，無有異有而非無，無有異無而非有者。
明矣。
而曰「有無之外別有妙道，非有非無謂之涅槃。
」吾聞其語，未即於心也。
無名曰：有無之數，誠以法無不該、理無不統。
然其所統，俗諦而已。
經曰：「真諦何耶？
涅槃道是。
俗諦何耶？
有無法是。
」何則？
有者有於無，無者無於有。
有無所以稱有，無有所以稱無。
然則有生於無、無生於有，離有無無、離無無有。
有無相生。
其猶高下相傾，有高必有下，有下必有高矣。
然則有無雖殊，俱未免於有也。
此乃言象之所以形，是非之所以生。
豈是以統夫幽極、擬夫神道者乎！
是以論稱出有無者，良以有無之數止乎六境之內，六境之內非涅槃之宅，故借出以祛之。
庶悕道之流，髣髴幽途，託情絕域，得意忘言，體其非有非無。
豈曰有無之外，別有一有而可稱哉？
經曰「三無為」者，蓋是群生紛繞，生乎篤患；篤患之尤，莫先於有；絕有之稱，莫先於無，故借無以明其非有。
明其非有，非謂無也。
有名曰：論自云「涅槃既不出有無，又不在有無。
」不在有無，則不可於有無得之矣；不出有無，則不可離有無求之矣。
求之無所，便應都無。
然復不無其道。
其道不無，則幽途可尋。
所以千聖同轍，未嘗虛返者也。
其道既存，而曰不出不在，必有異旨。
可得聞乎？
無名曰：夫言由名起，名以相生。
相因可相，無相無名；無名無說，無說無聞。
經曰：「涅槃非法、非非法。
無聞無說，非心所知。
」吾何敢言之？
而子欲聞之耶！
雖然，善吉有言：「眾人若能以無心而受、無聽而聽者，吾當以無言言之。
」庶述其言，亦可以言。
淨名曰：「不離煩惱而得涅槃。
」天女曰：「不出魔界而入佛界。
」然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真，即真即有無齊觀，齊觀即彼己莫二。
所以天地與我同根，萬物與我一體。
同我則非復有無，異我則乖於會通。
所以不出不在而道存乎其間矣。
何則？
夫至人虛心冥照，理無不統。
懷六合於胸中而靈鑒有餘，鏡萬有於方寸而其神常虛。
至能拔玄根於未始，即群動以靜心。
恬淡淵默，妙契自然。
所以處有不有，居無不無。
居無不無，故不無於無；處有不有，故不有於有。
故能不出有無而不在有無者也。
然則法無有無之相，聖無有無之知。
聖無有無之知，則無心於內；法無有無之相，則無數於外。
於外無數、於內無心，彼此寂滅，物我冥一，怕爾無朕，乃曰涅槃。
涅槃若此，圖度絕矣。
豈容可責之於有無之內，又可徵之有無之外耶？
有名曰：涅槃既絕圖度之域，則超六境之外，不出不在而玄道獨存。
斯則窮理盡性究竟之道，妙一無差。
理其然矣。
而《放光》云：「三乘之道，皆因無為而有差別。
」佛言：「我昔為菩薩時，名曰儒童。
於然燈佛所，已入涅槃。
」儒童菩薩時於七住初獲無生忍，進修三位。
若涅槃一也，則不應有三；如其有三，則非究竟。
究竟之道，而有升降之殊。
眾經異說，何以取中耶？
無名曰：然究竟之道，理無差也。
《法華經》云：「第一大道無有兩正，吾以方便為怠慢者，於一乘道分別說三。
」三車出火宅，即其事也。
以俱出生死，故同稱無為；所乘不一，故有三名。
統其會歸，一而已矣。
而難云「三乘之道，皆因無為而有差別。
」此以人三，三於無為，非無為有三也。
故《放光》云：「涅槃有差別耶？
答曰：無差別。
」但如來結習都盡，聲聞結習不盡耳。
請以近喻，以況遠旨。
如人斬木，去尺無尺，去寸無寸。
脩短在於尺寸，不在無也。
夫以群生萬端，識根不一，智鑒有淺深，德行有厚薄，所以俱之彼岸，而升降不同。
彼岸豈異？
異自我耳。
然則眾經殊辯，其致不乖。
有名曰：俱出火宅，則無患一也。
同出生死，則無為一也。
而云「彼岸無異，異自我耳。
」彼岸，則無為岸也；我，則體無為者也。
請問我與無為，為一？
為異？
若我即無為，無為亦即我。
不得言無為無異，異自我也。
若我異無為，我則非無為。
無為自無為，我自常有為。
冥會之致，又滯而不通。
然則我與無為，一亦無三，異亦無三。
三乘之名，何由而生也？
無名曰：夫止此而此、適彼而彼，所以同於得者，得亦得之；同於失者，失亦失之。
我適無為，我即無為。
無為雖一，何乖不一耶！
譬猶三鳥出網，同適無患之域。
無患雖同，而鳥鳥各異。
不可以鳥鳥各異，謂無患亦異。
又不可以無患既一，而一於眾鳥也。
然則鳥即無患，無患即鳥。
無患豈異？
異自鳥耳。
如是三乘眾生，俱越妄想之樊，同適無為之境。
無為雖同，而乘乘各異。
不可以乘乘各異，謂無為亦異。
又不可以無為既一，而一於三乘也。
然則我即無為，無為即我。
無為豈異？
異自我耳。
所以無患雖同，而升虛有遠近；無為雖一，而幽鑒有淺深。
無為即乘也，乘即無為也。
此非我異無為，以未盡無為故有三耳。
有名曰：萬累滋彰，本於妄想；妄想既祛，則萬累都息。
二乘得盡智、菩薩得無生智，是時妄想都盡，結縛永除；結縛既除，則心無為；心既無為，理無餘翳。
經曰：「是諸聖智，不相違背。
不出不在，其實俱空。
」又曰：「無為大道，平等不二。
」既曰無二，則不容心異。
不體則已，體應窮微。
而曰「體而未盡」，是所未悟也。
無名曰：無為無二，則已然矣。
結是重惑，可謂頓盡，亦所未喻。
經曰：「三箭中的，三獸渡河。
」中渡無異，而有淺深之殊者，為力不同故也。
三乘眾生，俱濟緣起之津，同鑒四諦之的，絕偽即真，同升無為。
然則所乘不一者，亦以智力不同故也。
夫群有雖眾，然其量有涯。
正使智猶身子、辯若滿願，窮才極慮，莫窺其畔。
況乎虛無之數、重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？
書不云乎：「為學者日益，為道者日損。
」為道者，為於無為者也。
為於無為而曰日損，此豈頓得之謂？
要損之又損之，以至於無損耳。
經喻螢日，智用可知矣！
有名曰：經稱「法身已上，入無為境。
心不可以智知，形不可以象測。
體絕陰入，心智寂滅。
」而復云「進修三位，積德彌廣。
」夫進修本於好尚，積德生於涉求。
好尚則取捨情現，涉求則損益交陳。
既以取捨為心、損益為體，而曰體絕陰入，心智寂滅。
此文乖致殊，而會之一人，無異指南為北，以曉迷夫。
無名曰：經稱「聖人無為而無所不為。
」無為，故雖動而常寂；無所不為，故雖寂而常動。
雖寂而常動，故物莫能一；雖動而常寂，故物莫能二。
物莫能二，故逾動逾寂；物莫能一，故逾寂逾動。
所以為即無為、無為即為，動寂雖殊而莫之可異也。
《道行》曰：「心亦不有亦不無。
」不有者，不若有心之有；不無者，不若無心之無。
何者？
有心，則眾庶是也；無心，則太虛是也。
眾庶止於妄想，太虛絕於靈照；豈可止於妄想、絕於靈照，標其神道而語聖心者乎？
是以聖心不有，不可謂之無；聖心不無，不可謂之有。
不有，故心想都滅；不無；故理無不契。
理無不契，故萬德斯弘；心想都滅，故功成非我。
所以應化無方，未嘗有為；寂然不動，未嘗不為。
經曰：「心無所行，無所不行。
」信矣。
儒僮曰：「昔我於無數劫，國財身命施人無數；以妄想心施，非為施也。
今以無生心，五華施佛，始名施耳。
」又空行菩薩入空解脫門，方言「今是行時，非為證時。
」然則心彌虛，行彌廣；終日行，不乖於無行者也。
是以《賢劫》稱無捨之檀，《成具》美不為之為，禪典唱無緣之慈，《思益》演不知之知。
聖旨虛玄，殊文同辯；豈可以有為便有為、無為便無為哉？
菩薩住盡不盡平等法門，不盡有為、不住無為。
即其事也。
而以南北為喻，殊非領會之唱。
有名曰：非眾生無以御三乘，非三乘無以成涅槃。
然必先有眾生，後有涅槃。
是則涅槃有始，有始必有終。
而經云：「涅槃無始無終，湛若虛空。
」則涅槃先有，非復學而後成者也。
無名曰：夫至人空洞無象，而萬物無非我造。
會萬物以成已者，其唯聖人乎！
何則？
非理不聖，非聖不理；理而為聖者，聖不異理也。
故天帝曰：「般若當於何求？
」善吉曰：「般若不可於色中求，亦不離色中求。
」又曰：「見緣起為見法，見法為見佛。
」斯則物我不異之效也。
所以至人戢玄機於未兆，藏冥運於即化，總六合以鏡心，一去來以成體。
古今通，始終同，窮本極末，莫之與二，浩然大均，乃曰涅槃。
經曰：「不離諸法而得涅槃。
」又曰：「諸法無邊，故菩提無邊。
」以知涅槃之道，存乎妙契；妙契之致，本乎冥一。
然則物不異我、我不異物，物我玄會，歸乎無極。
進之弗先，退之弗後，豈容終始於其間哉？
天女曰：「耆年解脫亦如何久。
」有名曰：經云：「眾生之性，極於五陰之內。
」又云：「得涅槃者，五陰都盡，譬猶燈滅。
」然則眾生之性，頓盡於五陰之內；涅槃之道，獨建於三有之外。
貌然殊域，非復眾生得涅槃也。
果若有得，則眾生之性不止於五陰；必若止於五陰，則五陰不都盡。
五陰若都盡，誰復得涅槃耶？
無名曰：夫真由離起，偽因著生；著故有得，離故無名。
是以則真者同真，法偽者同偽。
子以有得為得，故求於有得耳。
吾以無得為得，故得在於無得也。
且談論之作，必先定其本。
既論涅槃，不可離涅槃而語涅槃也。
若即涅槃以興言，誰獨非涅槃而欲得之耶？
何者？
夫涅槃之道，妙盡常數，融治二儀，蕩滌萬有，均天人，同一異。
內視不已見，返聽不我聞；未嘗有得，未嘗無得。
經曰：「涅槃非眾生，亦不異眾生。
」維摩詰言：「若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度。
所以者何？
一切眾生本性常滅，不復更滅。
」此名滅度，在於無滅者也。
然則眾生非眾生，誰為得之者？
涅槃非涅槃，誰為可得者？
《放光》云：「菩提從有得耶？
答曰：不也。
從無得耶？
答曰：不也。
從有無得耶？
答曰：不也。
離有無得耶？
答曰：不也。
然則都無得耶？
答曰：不也。
是義云何？
答曰：無所得故為得也，是故得無所得也。
」無所得謂之得者，誰獨不然耶？
然則玄道在於絕域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之。
大象隱於無形；故不見以見之；大音匿於希聲，故不聞以聞之。
故能囊括終古導達群方，亭毒蒼生疎而不漏。
汪哉洋哉，何莫由之哉！
故梵志曰：「吾聞佛道，厥義弘深，汪洋無涯；靡不成就，靡不度生。
」然則三乘之路開，真偽之途辯，賢聖之道存，無名之致顯矣！
涅槃無名論