楞嚴經正脉疏 第2卷
大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第二京都西湖沙門 交光真鑑述△三、顯見不滅。
此示常義，分三：△一會眾領悟更請又二。
△一、敘述眾悟，又曲分三：△一得悟安樂。
爾時，阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然。
泰然者，從佛呵為非心，即起驚疑，及聞離塵斷滅，轉更不安。
所以然者，正以離識心外，更不見心。
今蒙根中指出，宛然別有，寂然不動，驚疑頓息，所以安樂。
△二、悔前迷執念無始來，失却本心。
妄認緣塵，分別影事。
見不動心，方顯識為塵影，故悔迷真逐妄。
△三以喻狀喜。
今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母。
背真執妄，如兒背母。
慧命懸危，如失乳將死。
今見本心，如忽遇慈母。
慧命復續，如食乳而生。
△二通別兩請又二。
△一、會眾通請。
合掌禮佛，願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅。
二、發明性。
首句謝前請後，心即指前見性。
小乘雖知身是無常，但一向迷見為眼，同身壞滅。
今雖乍領，即是不動之心，然迷混之久，實無智辯以自發明，此見如何不與色身同滅？
故求佛發明之。
△二匿王別請。
此以別除斷見，乃是旁兼，故科別請。
然以王發起者有二意：一以就王之老相，易示變遷；二以顯身之無常，至貴不免。
（問，佛指根性正意，元為改權宗生滅之因，以立成佛真因地心，何暇且破凡夫最淺斷滅之見。
）（答，權小鈍滯，固可矜憐。
凡外迷淪，猶宜哀救。
況喪本受輪，禍孽莫甚於斷。
見佛慈平等，故因此處可以警悟。
乃兼與除之，非正為也。
此方名教，多言人死靈隨氣散，無復存者，是為大惑。
請沉玩於斯焉。
）分為四科。
△一、教前邪惑時波斯匿王起立白佛：我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子，咸言：此身死後斷滅，名為涅槃。
迦旃延，此云剪髮。
毗羅胝，此云不作。
外道六師之二，說道不同，皆以斷見為主。
涅槃多義，而猶以不生滅為要義。
得涅槃者，一性恒常遠離生滅，今反以身死性即斷滅為涅槃，真邪說也。
蓋匿王未聞佛教，先受此惑矣。
△二教後仍疑我雖值佛，今猶狐疑。
狐乃疑獸，過水聽氷必多反覆，人有疑者似之，此亦示同，故云爾也。
△三、願聞不滅。
云何發揮證知此心不生滅地？
此心，即指見性。
求佛顯示此性果不生滅，則宿疑無不決了。
△四、明眾心同。
今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。
據除斷見麤惑，則此有漏似惟指於界內凡夫、二乘有學。
若辨見性真常，則雖小乘四果、別教三賢亦須普指，以彼自來未明見性是真常心故。
△二、如來徵顯不滅。
分三：△一顯身有變又二。
△一略彰變滅又曲分三。
△一、徵定必滅。
佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身為同金剛常住不朽？
為復變壞？
世尊！
我今此身終從變滅。
其意可知。
△二、徵定滅由分為三。
△一怪問預知。
佛言：大王！
汝未曾滅，云何知滅？
△二、略舉變相。
世尊！
我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞。
△三、明知必滅。
殞亡不息。
決知此身，當從滅盡。
因今遷謝而不住，知終必滅而後已，何待死而後知滅哉！
只此數語，已即可以警念無常，劇貪世務者，寧不惕然！
△三印許其言。
佛言：如是！
印其所說不謬，略彰雙滅已竟。
△二、詳敘變滅分三。
△一令較量老少又二△一故問令敘。
大王！
汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？
前言總略，未盡精詳，今故舉老少之懸殊者，令其相較激引之，而欲其詳敘也。
△二、甚言不同世尊！
我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿。
而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時？
佛問老少，王加長成，三時發明，以顯不同。
耄者只表老而昏忘，不必局定歲數。
下枯悴釋衰，昏昧釋耄，髮白面皺，又顯然可驗其不久者也。
老年者安可恬不知懼？
△二令詳敘變狀又二。
△一、如來引問。
佛言：大王！
汝之形容應不頓朽。
△二、匿王具答分二△一不覺漸至。
王言：世尊！
變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。
密移不覺，莊生亦喻夜壑負舟。
彼謂造化密移，豈知行陰所遷。
△二、徵釋推知又二。
△一、麤推且限十年何以故？
我年二十，雖號年少，顏貌已老。
初十歲時，三十之年，又衰二十。
于今六十，又過于二。
觀五十時，宛然強壯。
任運不覺，作意推度，始得知之。
此科時寬，人雖可覺，然亦豈知二十、三十比前童年已為衰老，是則少者當亦可以警無常矣。
△二、細推乃至剎那。
世尊，我見密移雖此殂落，其間流易且限十年。
若復令我微細思惟，其變寧惟一紀、二紀，實惟年變；豈惟年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。
沉思諦觀，剎那剎那念念之間不得停住。
此科推至極促之時，方是凡夫麤心所不覺者。
尚書殂謂魂升於天，落謂魄歸於地，乃死之別名。
今經但以壯色日去為殂，老相日遷為落。
紀者，十二年也。
牒前寬數，變其文耳。
自年以至剎那，方是密移之不覺者也。
剎那至短，攝在念間。
教中謂一念具九十剎那，以利刃透九十紙為一念，凖分剎那。
△三、乃總結必滅。
故知我身終從變滅。
此雖如來令其詳敘肉身念念遷謝之相，將欲顯後見性全無遷謝，然亦可以為觀身無常之厭。
然權小厭之，取灰斷果，求變易身，乃其舊見。
今令依圓人見解，不離根中，頓領常性而已。
顯身有變已竟。
△二、指見無變分四科。
△一徵定不知佛告大王：汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？
波斯匿王合掌白佛：我實不知。
滅中不滅，正王所昧，使其早知，何由惑於斷見？
△二、許以指示。
佛言：我今示汝不生滅性。
△三、引敘觀河。
大王！
汝年幾時見恒河水？
王言：我生三歲，慈母携我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恒河水。
耆婆，此云長命，謁此天神求長命也。
△四詳彰不變又二。
△一、先彰所見不變。
所見即恒河中水，欲因所見之水不異，引顯能見之性不變耳。
又分為三：△一躡前變滅。
佛言：大王！
如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十日月歲時念念遷變。
△二令較所見。
則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？
△三、直答不變。
王言：如三歲時宛然無異，乃至于今年六十二亦無有異。
先彰所見，不變已竟。
△二、次彰能見不變。
能見即根中見性，因所顯能，易於開悟耳。
分三：△一躡前身變。
佛言：汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年。
△二令較能見。
則汝今時觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄不？
△三、直答不變。
王言：不也，世尊。
問：約老而聰明不衰者，可說不變。
然多有老眼昏暗者，則何通之？
答：自是眼暗，非關見性。
若但論眼，則固有少而昏盲者，何待老來。
且前指見科中，已有盲人矚暗之喻。
彼許全見黑暗，亦無損於見體，豈止昏華乎。
當知此中，但是就匿王不病之眼，以驗見性不變而已，非說肉眼能不變也。
豈可故取病眼為難乎。
指見不變一科已竟。
△三正申二性以前通請中，願聞生滅與不生滅。
二、發明性。
如來已引觀河驗定，至此乃申二性，以結歸前之所請也。
又分二：△一、詳與區分又二。
△一、因皺以分變與不變。
佛言：大王！
汝面雖皺，而此見精性未曾皺，皺者為變？
不皺非變？
△二、因變以分滅與不滅。
變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死？
匿王既因身之衰變，而預知身之必滅，何不因見之不變，而預知此見死後必不滅乎？
可以深發省悟矣。
於中者，即於身中也。
受生死者，與身同受生滅也。
言既不與身同變，必不與身同滅矣。
往往宗家謂不離身中，即有不滅性體，正謂根中見聞等性，非謂方寸之中，臟腑之內，別有性命。
即同阿難初執身內識心。
△二、責留斷見。
而猶引彼末伽黎等，都言此身死後全滅。
末伽黎此云不見道等者，等前請中二人皆一類斷見外道，故佛責與王請互舉之。
如來徵顯不滅一科已竟。
△三王等極為喜慶。
王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踊躍歡喜，得未曾有。
王本為除凡夫斷見之惑，示同就問，故此即惟就王結彼一類懷斷見者，方喜其有趣生之性而已，非普結會眾同有是喜也。
以捨生趣生，正四相中人相權小，喜此是損非益也。
問：權小豈無喜乎？
曰：必喜離識心外，別有此本常之性，自此而修大定，成菩提，端有望矣。
曰：經家何故只就王結？
曰：王是旁兼之。
問：意中惟就此機會決了斷見而已。
斷見既除，其意已盡，何不結了？
問：為何不結會眾之喜？
曰：此有二意：一者、小悟之喜，不必重結，謂逐節開悟之喜。
此科之首，已敘身心泰然等，若使再結，還同前語，何用重繁？
二者、大悟之喜，須待後結，以心未大開，餘疑未盡，阿難等方欲種種興問，何暇結喜？
直待三卷末方結云：各各自知心徧十方，乃至獲本妙心，常住不滅，禮佛合掌，得未曾有，始是普會之喜也。
顯見不滅已竟。
△四、顯見不失。
此若據其科名，亦足前常字之義。
蓋上科約未來說，如云：盡未來際，究竟不滅。
此科約過去說，如云：從無始來，本有不遺。
既惟約於竪窮，其屬常字無疑。
若據文中發明，體周萬法，量極虗空，亦可以當如來後示周圓之義。
又前文求示寂常心性，上二科已答寂常二字。
此科廣大周圓，誠為心性全體，是答心性二字。
三釋俱通，宜細詳之。
分二：△一、阿難因悟反疑前語。
阿難即從座起，禮佛合掌長跪白佛：世尊！
若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性顛倒行事？
願興慈悲洗我塵垢。
上惟舉見，此復兼聞，足顯佛言隨便。
其實四性六精，俱攝見性之中矣。
必不生滅，是起疑之端，在上科中。
文云彼不變者，元無生滅是也。
遺失真性，顛倒行事，正是所疑，却在不動科中。
是彼全文因後疑前，非是疑佛自語相違。
但問佛既云不滅，以何因緣前說遺失？
故佛下，示但因顛倒而說遺失，非因斷滅而說遺失也。
可見非真遣失，故通章全示顛倒不失之相。
諸註但明顛倒，全忘不失，不知何以銷阿難之疑？
請詳今解，當自辯其得失。
△二、如來發明因倒說失。
此中舊註差錯，若不預以辯明，非惟經之本旨終不顯彰，即今正解反似差錯矣。
註云：順垂為正，逆竪為倒。
此言非是，且與後結合處語相乖反，蓋為錯會首尾相換四字，故致差誤至此。
不知首尾相換正明不失，非說顛倒，良以臂之正倒元無一定，阿難與佛俱惟順於世間，但取臂之雖倒不失人所易明，心之雖倒不失人所難曉，以易例難而已。
請觀今解分二：△一、即臂倒無失為喻。
又三：△一定臂之倒相即時，如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒？
阿難言：世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒？
母陀羅手，此云印手，相好也。
不知誰正誰倒者，正以臂無一定倒正故，但順於世間說，此下垂為倒。
△二、定臂之正相佛告阿難：若世間人以此為倒，即世間人將何為正？
阿難言：如來竪臂兜羅綿，手上指於空，則名為正。
佛意亦以臂無一定正倒，既世人以此為倒，即依之為倒，遂問世人以何為正，亦將依之以為正也。
但欲取喻不失而已，非辯正倒之是非也。
△三、明顛倒非失佛即竪臂告阿難言：若此顛倒首尾相換，諸世間人一倍瞻視。
即竪臂者，即依上指為正也。
若此顛倒首尾相換者，此二句正明顛倒無失，蓋佛上竪時已順世間成正，却言若將此臂顛倒下垂，但是將上竪之首換為下垂之尾而已，豈將此臂真遺失哉。
末二句，一者同也，倍者多也，如言心之顛倒不失，世人固所難知，臂之顛倒不失，乃世人同見而無差異，多見而非一人，蓋言明白易見，宜當就喻發悟也。
且與下合喻全無乖反矣。
△二、以心倒無失合喻。
分四：△一、據名略以合定則知汝身與諸如來清淨法身比類發明，如來之身名正徧知，汝等之身號性顛倒。
清淨法身者，即相即性，即有即空。
現前三十二相，即是法身，非比相宗。
最後佛身，有為無漏，非比空宗。
破相為妄，報化非真，此之性宗。
山河全露，萬相皆如，說報化與法身異體者，當墮地獄。
比類發明者，即令依臂悟身心也。
達心包萬法為正知，達萬法皆心為徧知，如來達此，名正徧知身，如臂上指，非新得也。
執色身包心為倒知，執心外有法為倒見，凡小執此，號性顛倒身，如臂下垂，非真失也。
此但略合，詳合更在下文。
△二、徵顯身無正倒。
隨汝諦觀，汝身佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒？
于時阿難與諸大眾，瞪瞢瞻佛目睛不瞬，不知身心顛倒所在。
此雖示身無倒相，亦見阿難等不明顛倒實義。
意謂凡物名相，多不相離，故令循名而覓相。
如以黑為名者，若對白物，必歷然有黑相可見，與白者逈別。
今汝身既以顛倒為名，對我正徧之身，亦當歷然有顛倒之相，與我正徧者逈別，而後可也。
今隨汝觀，顛倒果何在乎？
由是眾等竟不得其倒正之相。
然所以不得者，斯名有三義甚深，不同諸名。
一者不在當體義，蓋名雖在身，而義乃從心故也。
二者非可相見義，但可義求，非如有形之物，可以相取也。
三者更不在心義，以顛倒但眾生執迷之見，而心實不依之，以真成顛倒。
故知此顛倒也，在心尚不可得，在身豈可得見乎？
下文方具示，令以義求矣。
△三詳示正倒從心分三。
△一、標如來慈悲告眾。
佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會。
愍其顛倒，尚不知其所在，何由而有發悟之期，應不失時，名海潮音。
以其瞪瞢瞻望，適當可教之時也。
△二、引昔教以明正相此科正合喻臂之上竪，分三：△一、示為尋常之教。
諸善男子，我常說言：佛所說法，皆到一切智地，而眾生隨類各解。
如一切唯心，造凡小解為業，造權教解為識，造圓頓直了真心變現。
今約深義，重明昔教也。
△二、萬法惟心所現。
色心諸緣，及心所使，諸所緣法，惟心所現。
色，即十一色法。
心，即八識心法。
諸緣，即生心之四緣，生色之二緣。
心所使，即五十一心所法。
諸所緣法，廣至善惡邪正，世出世間，一切事業因果法門等。
惟心者，惟眾生本具一真法界之心，亦即如來藏心，乃變現萬法之實體，故曰惟心所現。
此科重一現字，見萬法即心也。
（問，前謂見性是黎耶體，即如來藏心，又即萬法實體，似為能現。
今色心之心，既該八識，則黎耶已為所現。
而惟心之心，當另有純真之心，何得仍取如來藏心以釋之。
）（答，前七等，但為所現。
真心，但為能現。
而此黎耶，能所俱進。
以對真心，降為所現。
以對萬法，升為能現。
蓋與真心，本無二體。
但惟帶妄而已。
故今斯文，任說真心，亦惟屬於示見不失。
以眾生現量，離此無別。
可指經中，偏是此義。
待至下科，當極明之。
）△三萬法常在心中。
汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。
身即五根，心即八識，及諸心所，其餘俱攝。
皆字之中，不屬空有曰妙，遠離晦昧曰明，萬法實體曰真精，具此諸義曰妙。
心中所現物者，言妙心如海，而萬法如海中之影。
心包無外，而萬法皆在心中。
此科重一中字，見心包萬法也。
合上科萬法即心，此科心包萬法，即是心之正相。
恒不昧此，即正徧知身。
仍當補云：如我竪手，等無有異，豈別有所得耶？
此意必有，但文略耳。
引昔教以明正相竟。
△三、責遺認以明倒相。
遺謂遺真，認謂認妄，責其但因遺真認妄，遂成顛倒耳。
足知是迷顛倒，非心顛倒也。
又分三：△一怪責遺真認妄。
云何汝等遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？
前問意何因緣，故說為遺失，此科即其因緣也。
蓋是遺真認妄，全不覺知，雖未遺失，義同遺失矣。
本妙二字另說，言其不假修成，本來空有不覊，自在解脫之意。
下圓妙明心，寶明妙性，二句相對。
圓乃通融流動，用之相也。
寶乃清淨堅實，體之相也。
故依環師解，心之與性，體用互稱。
心則從妙起明，圓融照了，如鏡之光。
性則即明而妙，凝然湛寂，如鏡之體。
此解甚好。
心性單言，各兼體用。
心性對舉，體用暫分。
因文立意而已，非一定也。
此正責其遺真，末句責其認妄。
悟即上二科，萬法即心，心包法外。
迷則敵體相番，謂法皆心外，心墮法中。
認悟中迷者，謂見雖迷執顛倒，而真心與萬法，實不曾依之果成顛倒。
如人迷東為西，方實不轉，乃是於不顛倒中，而妄計顛倒，故曰認悟中迷。
△二、詳彰認遺之相。
上科但是標下，此科全以釋成。
分二：△一法說又二。
△一彰認妄之相又曲分為四。
△一、誤認器界。
晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。
此科即誤認山河諸法，心外實有正番萬法即心。
然此科及下科圓師之註甚好，今全取之。
晦昧為空者，迷性明故而成無明，由此無明變成頑空，即下經云迷妄有虗空也。
空晦暗中結暗為色者，所變頑空與能變無明二法和合，變起四大為山河依報，外色即想澄成國土也。
△二、誤認根身。
色雜妄想，想相為身。
此科即妄認五蘊四大為自身相也。
圓師云：以四大色雜妄想心，變起眾生正報內色。
想謂妄心，相謂妄色，色心和合，五陰備矣，即知覺乃眾生也。
△三、誤認心性。
聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。
此科即妄認緣塵，分別為自心相。
聚緣者，環師以圓覺妄有緣氣，於中積聚釋之，最是。
但愚意與圭峯所解不同。
夫緣氣者，即精神魂魄等。
潛住五臟者，乃我執習氣之所妄成。
於中者，於身中也。
積聚者，結為命根，繫於生死耳。
蓋我執雖徹底虗無，而積劫堅執，妄理相應，保之則生，斷之則死。
所謂從畢竟無，成畢竟有矣。
內搖者，如云有動乎中，必搖其精。
現見勞慮太過者，五臟隨病。
此眾生所以多不信身中本無性命也。
趣外奔逸者，逐境緣慮也。
此二句雖總言妄識，而聚緣二字，連持命根，似為第八功能。
內搖外奔，騰躍妄想，似為前六業用。
昏擾擾相者，聚緣迷執故昏，內搖外奔故擾。
誤認此昏擾者以為靈用，而妄稱心性問：前謂見性是八識實體，今復以聚緣為八識功能，得失何分哉？
答：此識真妄和合，故見性取其一分真理，聚緣取其一分妄情。
凡言八識去後來先等者，皆以妄情言耳。
後倣此。
△四、遂成顛倒一、迷為心決定，惑為色身之內。
上二科尚是顛倒之由，此科方成大顛倒矣。
蓋心反轉入身中，萬法俱包心外，正番心包萬法，所以為顛倒也。
嗚呼，自非佛了義之教，誰不計其性命在於身中，萬法但為心外者乎。
然命在身中，道教計之特甚，法居心外，小乘在教猶然，正徧知覺亦甚深哉。
△二彰遺真之相。
不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。
心在身中，但惟顛倒之見妄執而已。
豈無邊大心，果依其妄見而轉入於身哉？
正同迷東為西，而東實不西也。
故身及虗空，依舊在於心中，而大心依舊包於法外，但迷時不覺知耳。
斯則不知二字，便是顛倒，豈有實體可得哉？
法說已竟。
△二喻說分二。
△一喻遺真認妄。
譬如澄清百千大海，棄之惟認一浮漚體。
遺失包虗空大地之心而不認，如棄百千大海；但認蕞爾身中有我之心，如認一漚。
△二、喻以妄為真。
目為全潮，窮盡瀛渤。
展轉倒執，乃謂身中方寸之心，能包虗空大地，如說一漚全包大海。
問：此何異於一毛孔中包盡剎海？
答：彼達諸法性，全法界故，一毛稱性，即包無餘。
如說真摩尼珠，價直一國，誠不虗矣。
此不達諸法實相，但將昏擾妄想，謬計身中，而又倒執能包虗空大地，是尚無體可得，憑何廣包？
如說水泡，價直一國，真大迷妄，安可同乎？
詳彰認遺之相竟。
△三、深責迷倒之甚。
汝等即是迷中倍人。
遺大心而認浮想，如棄海認漚，已為迷矣。
又復執浮想為大心，如說漚為海，更是加一倍迷矣。
故曰迷中倍人。
詳示正倒從心已竟。
△四、結合前喻無失。
如我垂手，等無差別，如來說為，可憐愍者。
此方攝上認妄遺真之倒執，而結歸前喻，但同下垂之臂而已，豈真有所遺失哉。
法喻方不乖反，向使上竪為倒，當云如我竪手，何得云垂手乎。
詳之如來說為可愍者，如云使其真己遺失，似猶不足深憫，今本無遺失，而常如遺失，似懷珠困窮，故親友矜嘆而切責也。
此中雙明雖顛倒而不失，雖不失而顛倒，知前義則不孤本有，知後義則不廢修行，亦性修不礙之旨也。
（前阿難聞呵非心，驚謂捨此更無將同土木。
如來安慰，許以真心有體而已，非正開示真心也。
譬如許人以物，後日方以與之長水，彼處即謂開示真心。
以許為與，何有實惠哉？
故此不失科中正倒二相，方是開示真心之正文。
而阿難到此，方知於緣塵外，更有如此廣大心體。
而如來所許，果爾非虗。
請與前之許辭對觀，甚有味矣。
可見通釋佛經，能詳語脉為妙，不可潦草錯會。
）然此科似顯心一周，而下六番搜其餘疑，而已顯見不失已竟。
△五、顯見無還。
自上科觀之，佛之開示，可謂盡心吐露矣。
特阿難未能極領，種種疑之，故有下文諸科。
向使於見性略有破意，是助其疑矣，更肯領之乎？
破妄見之言，足知其非是也。
此科還者，去也。
科名獨標去意，而文中具有來意，顯無去來耳。
按阿難前求，兼足寂常，二義分四。
△一、阿難求決取捨又四。
△一、述聞法雖悟本心。
阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心元所圓滿常住心地。
悲救者，救其顛倒受淪也。
深誨者，誨其極領正徧知也。
感佛深慈，故至垂泣矣。
觀雖之一字，便是尚有所疑，而未能極領之意也。
末二句，述前三科。
包括虗空曰圓，周徧萬法曰滿，此即述上不失科意。
常即不滅，住即不動，更述上之二科耳。
△二、明不捨悟法緣心。
而我悟佛現說法音，現心緣心，𠃔所瞻仰。
此述承教悟道，而全歸功於聽法緣慮之心也。
阿難！
多聞重法之人，於此一種緣法領悟之心，更所難捨。
意云：別種緣心，或可捨擲。
今我悟佛所說法時，現用緣心，承聽領納，方倚用之，豈可遽捨乎？
△三、明未敢認取本心徒獲此心，未敢認為本元心地。
此心，即指上所說妙明心體也。
正因不捨悟法緣心，故言徒獲圓滿常住真心，反不敢認為本元心地，以認此須當捨彼。
今既不忍捨彼緣心，故亦不敢認取於此。
又若捨此緣法之心，却後將何承領佛法？
縱不惜此緣心，而獨不重於佛法乎？
此與下文云何得知是我真性一類，反疑真心之意。
舊將此心指於緣心，殊無意味。
良以彼尚堅執不捨，何又不敢認乎？
△四、願如來與決取捨。
願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。
圓音有三不可思議：一者、殊方異類，皆同本音；二者、大小淺深，隨解皆益；三者、有緣隔遠，皆同目前。
疑根者，緣心、真心兩持不決，根、心難拔，故求佛拔之。
無上道即阿耨菩提，如人惑於岐路，導師指之，方可決一而歸。
△二、如來破顯二心。
破謂破緣心，顯謂顯見性也。
分二：△一破緣心有還又分三。
△一、先破所緣之法。
即現說法音也。
不捨，緣心深故。
既全為於重法，故須破法非真，而緣心自捨矣。
分三。
△一法說。
佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。
緣心之緣，攀緣也；法緣之緣，塵緣也。
以法音即聲塵攝，故亦非真。
若落紙墨，更是色塵，末句正出非真之故。
法性者，真理也。
圓師云：教詮真理，理是眾生之心。
故知妙明心地，方是真理，豈可即執聲教為真理哉？
△二喻說又分二。
△一、因法觀心喻。
如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。
上人字，喻說法者。
下二人字，喻聽法者。
指，喻於法。
月，喻聽法者之自心。
標，指示。
月，喻說法顯心，因指當應看。
月，喻聞教自合觀心耳。
△二、執法忘心喻。
又為二：△一、正舉執忘。
若復觀指，以為月體。
喻但惟執佛聲教，不解反觀自心者也。
△二、雙出二過就分二。
△一、併法俱失過。
此人豈惟亡失月輪，亦亡其指。
何以故？
以所標指為明月故。
合法當云：此人豈惟不達自心，亦復不知教意。
何以故？
以他聲教為己自心，自他不分，安知教意耶？
△二、兼迷法相過。
豈惟亡指，亦復不識明之與暗。
何以故？
即以指體為月明性，明暗二性無所了故。
合法當云：此人豈惟不知教意，兼亦不了教心體相。
何以故？
教以聲塵為體，以自無覺照為相。
心以靈知為體，以本有覺照為相。
斯人即以無照之塵，為有照之心。
有照無照，二不別故。
對詳法喻，歷歷可見。
△三、結定。
汝亦如是。
言汝之迷心迷教，及迷教心體相，亦如亡月亡指，及亡明暗者，無以異也。
先破所緣之法已竟。
△二、正破能緣之心。
揀前先破方拔，不捨緣心之根柢，非正破緣心故也。
分三：△一、正破緣聲之心。
揀後緣色等俱為兼帶，以但因不捨緣佛聲教之心而起破也。
又二：△一、縱言離聲當有。
若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性。
分別法音，乃取能分別者為己真心，即不捨緣心也。
此心下，縱之令離聲塵，更覓分別之自性耳。
△二、喻明離聲無性，又分二：△一、舉喻又二。
△一、正以客喻譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住。
前佛但以客喻身境，予謂兼喻緣身境之心，此佛以客正喻緣心。
△二、反以主顯。
而掌亭人都無所去，名為亭主。
此雖但以反顯緣心非主，而實即以見性為主人也。
△二法合又二△一、先合主喻此亦如是，若真汝心，則無所去。
言當如亭主也。
△二、後合客喻云何離聲無分別性？
離聲無性者言：何但如客之暫止便去耶？
正破緣聲之心已竟。
△二、兼破緣色之心。
斯則豈惟聲分別、心分別，我容離諸色相無分別性。
聲分別心者，聲上分別心也。
離色無性，與離聲無性，一例可知。
△三廣至緣法之心。
如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性。
如是乃至者，例上聲色二塵中間，超過香味觸，并法處所攝半分生塵，留彼半分滅塵，結為冥諦耳。
分別都無者，前之五塵，及法處生塵，皆不行分別，所謂內守幽閑也。
非色非空者，如八定後三所緣，即離前四所緣一切色等，故非色。
復離空無邊處所緣，無邊虗空，故非空。
蓋自識無邊處，乃至非非想處所緣，皆是此境，即法處滅塵耳。
拘舍離，華言未詳，即末伽黎。
連此三字，方成一名，乃其母名，亦連母為名之例也。
昧者，不達而妄立也。
冥者，冥然莫辨。
諦者，妄稱真實耳。
蓋外道立二十五諦，首號冥諦。
彼謂冥初生覺，是萬法之元始，尊為極則之理。
今非色非空，正齊此見矣。
末二句諸字助語，與前離諸色相一樣。
意謂縱使心之分別都無，亦但離於麤分別耳。
微細流注，固所未覺。
縱使境之色空都盡，亦但離於麤境耳。
滅塵影事，固不能離。
若離諸法塵之緣，即無分別之性。
與上之離聲色而無性者，一類無別也。
正破能緣之心已竟。
△三、結指此心有還。
則汝心性各有所還，云何為主？
總承上六處緣心，各隨本塵而生，亦隨本塵而滅，如影隨人，元隨何人而來者，亦即還隱何人而去，故云有還。
云何為主者，言但是暫止便去之客，何以為無去無來常住之主人乎？
破緣心有還一科已竟。
△二、顯本心無還。
此中專顯真心無去無來常住為主大異，緣慮客心暫止便去，所以令阿難決定捨客而取主人翁矣。
分二：△一、阿難求示無還。
阿難言：若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？
惟垂哀愍，為我宣說。
△二、如來詳與顯示又分為四。
△一、指喻見精切真。
佛告阿難：且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。
且汝見我見精明元者，言汝見我之時，即此能見之體，靈明之用，出自本元也。
此乃稱舉其名，下方喻其切真矣。
雖非妙精明者，微露帶妄之意也。
以此心既為六精之一，而又在處明了不昧，固已現具精明之體。
特以二種顛倒，見妄未除，故言雖非妙精明也。
蓋表其已具精明，而但欠於妙耳。
然觀雖之一字，亦暫以抑之，而喻中隨即揚其切真。
如第二月非是月影者，蓋月有三相：第一是天上淨月；第二是人以手揑目望月，遂成二輪，取其揑出者為第二月；第三是水中月影。
意以第一月喻純真之心，第二月喻見精明元，第三月喻緣塵分別。
今言見精如第二月者，明其雖非即真，而實與真心非有異體，但帶無明，除之即真。
亦如二月，非與真月有虗實之差，懸遠之隔，但多一揑，放之即淨矣。
非是月影者，明其非同緣塵之心，但是前塵之影，乃如水中月，其與真月上下懸隔，虗實不倫矣。
意欲令人決定捨於第三月，而決定認取第二月，則第一月不遠即在矣。
（問，何不即指純真之心，而乃用此曲示，費此申明乎。
）（答，前言待下科而極明者，正此處也。
蓋究竟離妄純真之心，惟佛乃具。
等覺尚帶生相無明，何況地前諸位，乃至五住凡夫現前，何有純真之心。
然而真雖不純，體終不變。
如金在鑛，離鑛無金。
特鑛有真偽，非金師莫能辨識耳。
故佛直指根性為心，如指鑛說金，金即在鑛，非離鑛外而別有金也。
此處秪因其無明未剖，尚有歡於妙之一字。
故佛略抑揚之，意在表其切真耳。
非如緣塵，呵其非心無體也。
諸註於此，發妄太過。
如輕加緣塵之名，將濫同於三月，強索有還之處。
似公抗於佛言，縱有理據，殊妨領悟。
徒引人之猶豫，不敢直認見性為心，其失非小。
不知眾生現量，離此根中之性，別無可指。
故諸祖指示，率多取於六根門頭者，奉佛密旨也。
行人時中，但請認取此性，萬無一失。
譬如收買金鑛者，時下雖非精金，真金終不外鑛而得。
使其棄鑛求金，非惟并金亦棄，將必惑於鍮石，而真金終不可見矣。
豈不大可惜哉。
）△二、許示無還之旨。
汝應諦聽，今當示汝無所還地。
即見精明，元無還也。
△三、備彰八相皆還。
舊將八還辯見，對前七處徵心。
予前已辯七徵，固是潦草之言，而又獨以此八還為辨見，仍以對前七徵，尤為孟浪之語。
前後十番，皆示見性，而獨指八還，餘皆辯於何法乎？
且前七處乃七大科，豈與此一科為對耶？
今總改之云：七處破心，十番顯見。
則非惟法數相稱，而心妄見真之旨，亦攸分矣。
又復分為三科：△一、具列八相阿難，此大講堂洞開東方，日輪升天則有明耀，中夜黑月雲霧晦瞑則復昏暗，戶牖之隙則復見通，墻宇之間則復觀壅，分別之處則復見緣，頑虗之中徧是空性，鬱𡋯之象則紆昏塵，澄霽斂氛又觀清淨。
此八種俱是色塵，俱是眼家所對之境，俱各有體有相。
如日輪是體，明耀是相；夜晦是體，昏暗是相；乃至戶牖墻宇分別空性，昏塵澄霽俱是體，通壅緣虗鬱淨俱是相。
此八塵作四對，意各取其相之相反為對也。
謂明暗乃至鬱淨相反，惟空虗塵鬱體相顛倒，下文還處自見。
分別即前塵分別，指種種諸物而言，如松棘鵠烏雜在之處也。
緣指種種異相而言，如直曲白玄差異之相也。
下頑虗則是全無諸物之處，徧是空性者，逈然惟見一空相而已。
蓋緣是異色，空是同色，同異相反，生成對偶。
且經後文虗空為同，世界為異，即其證矣。
舊註乃以分別作分別之心，則下緣字與上何別？
而又如何見之？
且下虗空與何為對？
蓋八種俱取塵相有還對，顯見性不與塵而俱，還離塵別有全性，所以異前大科中緣心與塵俱，還離塵無性也。
何必此中又加分別之心乎？
字同意別，善須辯之。
△二、各還本因又二。
△一、許還本因。
阿難！
汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。
諸變化相，即上八種相。
本所因處，即上八種體。
△二、徵起詳釋，又分為二：△一、釋成一相。
云何本因？
阿難！
此諸變化明還日輪。
何以故？
無日不明，明因屬日，是故還日。
是故還日者，如云隨日輪而俱來者，亦與日輪而俱去也。
△二、以類俱成。
暗還黑月，通還戶牖，壅還墻宇，緣還分別，頑虗還空，鬱𡋯還塵，清明還霽。
此中觀虗之還空，鬱之還塵，足驗前之體相顛倒，其餘例日可知。
各還本因已竟。
△三、更明該盡。
則諸世間，一切所有，不出斯類。
亦惟取於眼家所對色相而已。
備彰八相，皆還已竟。
△四、獨顯見性無還。
汝見八種見精明性，當欲誰還？
何以故？
若還於明，則不明時無復見暗；雖明暗等種種差別，見無差別。
見亦言八種者，由前列八相時，一一相中，皆須對於見性。
若無見性，憑誰取相乎？
故見亦隨相而言八種矣。
當欲誰還者，言見性於此八相之中，畢竟與何相而俱還乎？
此方難問，下乃徵釋，明其實無還也。
蓋與一相俱還者，諸相復將何見？
今諸相任遷，一一皆見，足知八塵於見性之中，自相往來，自相凌奪，而此見體，朗然常住，不動不遷，豈同前來緣塵之心，與塵俱還乎？
如來破顯二心已竟。
△三、承前判決取捨。
諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？
諸可還者，總述前聲色等六種緣心，皆與塵而俱還者也。
自然非汝者，言其既皆屬塵，自不屬汝，決定汝當棄捨，而不須執悋矣。
不汝還者，總述後八種見精，不與塵而俱還者也。
非汝而誰者，言既不屬塵，自屬汝之本心，決定汝當認取，而不可猶豫矣。
△四、結嘆自迷淪溺。
則知汝心本妙明淨，汝自迷悶喪本受輪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。
心即見性，本字總貫妙淨明之三字，是本有現具，不從修得之意。
不為諸塵所遷，而緣心不能超勝，曰本妙。
不為諸塵所蔽，而緣心不能障礙，曰本明。
不為諸塵所染，而緣心不能疑混，曰本淨。
迷悶者，執悋緣心也。
喪本者，反疑棄於本妙明淨也。
受輪漂溺，皆其自取，所以可愍也。
顯見無還已竟。
△六、顯見不雜。
此一大科，舊註似全不知問處何疑，答處何釋，總成錯解，故不勝其辯正。
但請詳究今解，當自覺是非顯然，不難辯矣。
又分為二科。
△一、阿難以物見混雜疑自性。
阿難言：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？
此疑蓋謂承佛上示，雖知此見不與諸相俱還，而實常與水陸空行等物混雜無分。
今於諸物之中，將辯何者是我見性，何者是物相乎？
言其不可分析也。
由此問意，詳下答意，自然應合分明。
只重我字，不重真字，故吳興之解非是。
△二如來以物見分明顯自性分四。
△一、先列能所欲與揀擇分析，先須列下能見之性與所見之物，然後乃可於中擇而分之也。
就分為二：△一列能見之性又分為二。
△一、聖眾見又曲分三。
△一聲聞見。
佛告阿難：吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力見於初禪得無障礙，而阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果。
阿難方證初果，故云未得無漏天眼，亦未遠見，故仗佛神力，方見初禪。
按初禪但能見一四天下耳。
阿那律，此云無滅，昔因其施供受福，不滅是佛從弟，晝眠被訶，精進失目，遂證四果，得天眼，見大千，如觀掌果。
今云閻浮提，豈反劣於初果？
恐是娑婆界三字，而筆受者誤也。
且四見從狹向寬，其序可詳。
菴摩羅，此云難分別，桃柰相疑，生熟難分，此方所無也。
△二、菩薩見。
諸菩薩等，見百千界。
一、大千為界，菩薩所見累至百千，其實地上更多，雖亦至廣，總皆有限。
△三、如來見。
十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚。
窮盡則無限量，數如微塵則不可數。
佛眼所觀，淨穢皆同。
清淨聖眾見已竟。
△二凡品見。
眾生洞視，不過分寸。
不過分寸有二意：一者對勝說劣意，自諸聖極於如來，較至眾生，縱窮其量，亦不過分寸而已。
二收盡含生意，上既齊於如來，下必齊於蜎蝡，故廣至窮盡國士，狹至不過分寸也。
蓋言見量雖殊，均為能見之性而已。
列能見之性已竟。
△二、列所見之物。
阿難，且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。
此則獨約阿難所親見者，欲其自審擇也。
四天王即居須彌四面。
（東持國，南增長，西廣目，北多聞。
）住山腰而齊日月四萬二千由旬之高，曰水，曰陸，曰空行。
舉此三處，即上自四天，下至大地，一切物相所在之處。
前塵者，目前諸塵。
遇住不過曰留，障隔不通曰礙，謂留礙於視耳。
先列能所已竟。
△二、就中揀擇又二。
△一先令自擇。
汝應於此分別自他。
於此者，即於能見所見之中也。
自即見性，他即諸物。
先令自擇者，欲其隨教自審，庶得真知耳。
△二次與代擇。
今吾將汝擇於見中，誰是我體？
誰為物相？
代擇者，知其自不能分，令其假佛智辯轉得分明耳。
將汝者，將阿難之見也。
擇於見中者，擇於佛之見中也。
體即見體也。
就中揀擇竟。
△三物見分明又四。
△一、正言物不是見。
阿難，極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。
極，盡也。
見源，即眼根也，如云盡汝眼力也。
日月宮，最上物相也。
七金山等，居中物相也。
須彌外，七重圍之。
（一持雙，二持軸，三擔木，四善見，五馬耳，六象鼻，七魚嘴。
）皆以純金為體，此中光明最多，故言種種也。
漸漸下，最下物相也。
雲騰鳥飛，自金山視之，亦居最下。
汝字對物，即見性也。
三番言物非汝，故此科是正言物，不是見也。
△二、正言見不是物。
阿難，是諸近遠諸有物性雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明誠汝見性。
上科徧言物皆非見。
此科仍於諸物之中，擇出見性，顯然非物。
故此科是正言見不是物也。
然分擇之法，亦惟約於有無差殊而揀別耳。
蓋諸物羅列於見性之中者，千態萬狀，是有差殊。
見性徧見於諸物之上者，朗然一照，是無差殊。
然此無差殊之體，何甞混雜於有差殊之物相乎。
故結言誠汝見性而不是物也。
△三反辯見不是物。
上二科已將物象見性，分析明白。
自此科與下科，乃反其辭而辯之，以番顯前二科，令其增明而已。
此科番顯前見不是物之科，承上意云：物有殊而見無殊，足知見不是物矣。
由是即番轉云：若見是物，則汝（云云）。
其語意自見矣。
舊因此意不明，以致管見疑其不接，別有闕文，真以訛傳訛也。
又二。
△一、辯定非物分二。
△一、先用轉難破，其可見又三。
△一是物必成可見。
若見是物，則汝亦可見吾之見。
此科番上科云：若我無殊之見性，見於差別物時，此見即是彼物，則見性當成可見，故汝亦可見吾之見。
何以故？
見既是物，當成差別之相，豈不歷然可見乎？
理實不然，亦暫縱以顯其謬耳。
△二、可見必依同見。
若同見者，名為見吾。
文因難省，故此二句別為一科。
意云見吾之見，實無迹之可憑，若取於彼我同見物時，即彼同見之物，遂謂見吾之見耶？
△三難其當見不見。
吾不見時，何不見吾不見之處？
言吾觀物實無一定，有時縱目取相則見物，有時收視離相則不見。
汝若當吾見物之時，依彼同見之物，謬言見吾之見。
若當吾收視離相不見物時，何不并吾不見之體亦見之，而指其所在耶？
意明不見之時既不能見，同見之時亦豈真能見哉？
不過謬執而已。
先用轉難破其可見已竟。
△二、躡開兩途俱證非物。
躡上不見之處，而開或見或不見之兩途，俱反證於見性之非物耳。
此科本旨，極為簡妙，而文稍隱略。
從古註家，展轉支離釋之，本意越晦。
如五重結歸，存三隱二，枉費工巧，悉皆非是。
請詳今解，當或失笑。
就此分為二科。
△一以可見證成。
若見不見，自然非彼不見之相。
若見不見者，言汝若執言，我已見汝不見之處矣。
自然者，不待費力也。
彼不見之相，即差別諸物也。
蓋正當不見之時，是性是我不見之體，諸物是彼不見之相。
自然非彼不見之相者，言我見既已離物，汝又見我自體，此則不消費力辯之，我見自然非彼不見之物相矣。
何以故？
已離物而又另見，豈尚混為物乎？
（此處經文，人成錯解者，正因此科非彼不見之相一句所誤。
今雙約見物時與不見物時，而更重申之。
蓋正當見物之時，見性為我能見之體，諸物是彼所見之相。
及至不見物時，則見性為我能不見之體，諸物是彼所不見之相。
故今言非彼不見之相者，非彼所不見之相也。
蓋指諸物而言，即是非物二字，連上自然二字，即同下文自然非物之句。
故我科言可見與不可見二途，俱證成非物而已。
）△二、以不見證成。
若不見吾不見之地，自然非物。
此比上科更容易，言當我不見之時，汝若不能見我之見體，此更不消費力辯之，自然我見非物矣。
何以故？
可見尚然非物，而況不可得見，豈猶同於物相乎？
是知二科本來簡捷如此，智者詳之。
辯定非物已竟。
△二、結成自性。
云何非汝？
承上言既不可見，而又展轉皆非是物，云何非汝之自性乎？
反辯見不是物已竟。
△四、反辯物不是見。
番前正言物不見見科也。
分二：△一物混例成人混又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，則汝與我并諸世間不成安立。
此處稍為隱略，故舊亦無所歸屬。
當於見物之時下，補一句云：若物是見，則明白矣。
科言：物混者，有情無情不可分也。
人混者，汝見我見不可辯也。
物雖可以總該，今與人相例，且屬無情。
意云：汝今徧見差別物時，若彼諸物即皆是見，汝見物時，物亦即當見汝。
有情無情之體性，紛亂混雜，無復情器之分，是物混也。
末三句遂例云：有情無情尚不可分，有情與有情益不可辯。
是故汝見我時，反成我見於汝。
世間諸人，無不皆然。
壞世間彼我之相，莫能安立矣。
亦是暫縱，理所必無。
正義全在下科番顯。
△二、人分例成物分阿難！
若汝見時，是汝非我，見性周徧，非汝而誰？
此科是轉顯正義，言汝見我時，若一定只是汝見而非我見，彼我分明，曾無壞亂，是人分也。
末二句遂例云：有情與有情尚不混濫，則汝見性雖周徧一切諸物，有情無情判然逈別，何至混成諸物而非汝之自性耶？
△四、責疑自性。
云何自疑，汝之真性？
性汝不真，取我求實。
自疑真性者，本是自性而疑混於物也。
性汝不真，取我求實者，言真性在汝，自不信其為真，而取吾言以求其實，迷之甚也。
顯見不雜已竟。
△七、顯見無礙。
無還、不雜二科，已示其必為自性，而不雜科中兼明體之周遍，遂復疑之，以為真性當有定體，何無一定周徧？
真我應得自在，何乃動被物礙？
佛釋斯疑，故有此科無礙之示也。
分二：△一、阿難疑見不定而有礙。
又三：△一、躡上疑端阿難白佛言：世尊！
若此見性必我非餘。
此處文亦闕略，若此見性下補一句云本來周徧，則真性、真我二種疑端方全，且與下文相叫應矣。
△二、雙舉兩見。
我與如來，觀四天王。
勝藏寶殿，居日月宮。
此見周圓，徧娑婆國。
退歸精舍，秪見伽藍。
清心戶堂，但瞻簷廡。
勝藏寶殿者，天王殿中眾寶俱在，故稱勝藏。
日月宮皆摩尼寶成，宮殿臺池天人充滿。
日宮雖火摩尼成，而亦清涼同月，但光勝下注成熱耳。
（請試火鏡，光注成燒，體實不熱，則可知矣。
）阿難隨佛，或時居之。
孤山，謂初天。
惟見一四天下，言徧。
娑婆國，即指一小剎而言，非大千也。
伽藍，此云園。
此且舉其徧與不徧兩種見量，下方怪問而擬度也。
△三、陳疑以請分三。
△一怪問不定。
世尊！
此見如是，其體本來周徧一界，今在室中，唯滿一室。
意疑：既云周徧，即當常徧。
今在天本徧一界，在室何唯一室，而若此大小之不定乎？
△二、擬度由礙。
為復此見縮大為小？
為當墻宇夾令斷絕？
承上不定，而隨情妄擬，兩楹不決。
言我一界之見忽遷，而但滿一室者，為是此見內室所局，縮大為小耶？
為是因墻所隔，夾之令斷耶？
是必為室墻所礙而致然耳。
縮雖見體自縮，亦須因局乃爾。
如過卑門，身前鞠脊，是亦由礙也。
此固常情，計度必不越此兩楹，然亦安之而不知疑。
阿難代為問辯，凡我究心之人，由此問端而研佛答處，將必大有啟悟者矣。
切須珍重。
△三、總結疑請。
我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。
斯義即大小縮斷所在，猶言定在也。
言於四義定在何義，求佛與決也。
△二、如來各出其由而教之分二。
△一、總示大略。
佛告阿難：一切世間大小內外諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。
諸所事業，該餘方圓上下等類。
前塵，即天宮精舍諸物等類也。
明不定，但由於物耳。
舒縮，意該斷續。
若言縮斷，則意完矣。
意明見本，不因礙而有縮有斷，則見體畢竟非物之能礙。
而眾生妄見其有大小之遷者，別有元由，而實不自知也。
元由，在下諸科。
△二、詳與釋教。
釋謂出其元由，教謂授以解脫。
方法分二：△一喻塵教忘此科以喻明塵即所以出其不定，由塵而教其忘塵，即解脫矣。
又二：△一、明不定由塵又二△一、示二皆無定。
二、謂安與不定。
又三：△一、略舉一喻。
譬如方器中見方空。
喻一界見大也。
方圓本以互顯，今舉一可以類知矣。
△二、開途兩問。
吾復問汝：此方器中所見方空，為復定方？
為不定方？
喻法中一界之見，為復定大？
為不定大？
△三、兩義俱非。
若定方者，別安圓器空應不圓；若不定者，在方器中應無方空。
法中若定大者，入室見應不小。
若不定者，在界應不周徧。
意明界室等塵若存，則定與不定二義，皆不可定。
謂其有定有不定，皆非是矣。
△二、示義性無在。
汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？
言諸塵不除，則義性本無定與不定，何得必欲求其定，在乎示不定由塵已竟。
△二教忘塵自徧阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虗空方相所在。
雙標方圓，而下惟論方者，語略而意必兼也。
法中云：欲令入無大小，但忘界室。
不應說言更除見性大小之相。
何以故？
見性本無大小，大小但由於塵，塵忘而大小泯矣，見性更何所除乎？
亦猶虗空本無方圓，方圓但由於器，器除而方圓泯矣，虗空更何所除乎？
然忘塵功夫，在起行因中，但是觀想，亦惟達界室本空，頓息執持，非更想空。
縱觀純熟，心地豁然，泯身空廓，不見界室，始是似無礙，非真也。
然此處最難透過，若取著之，以為極致，墮一色邊，不復更開矣。
直待觀行功極，色陰消盡，十方洞開，無復幽暗，身界內外，影相方明，如見掌果，方是真無礙也。
此即入位果中，至此即大小等惑，永不起矣。
然亦但是體無礙，非用無礙。
大用無礙，更在下科。
又當知此之忘塵，與後耳根圓通中，入流忘所，塵異功齊。
喻塵教忘已竟。
△二、斥謬教轉分二：△一、顯謬出由又二。
△一、以反難顯謬。
若如汝問，入室之時，縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面？
若築墻宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續跡？
是義不然。
令覺觀日之時，豈是用力挽見舒於日邊？
若覺觀日非舒，自知入室非縮矣。
又令察穿竇時，豈是續見宛有續迹？
若覺穿無續迹，自知夾無斷痕矣。
△二、出成礙之由一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。
此迷四重：一迷物，二失心，三被轉，四成礙。
意明見本不可礙，而物本不能礙。
然眾生畢竟成礙者，非由物礙而有縮有斷，但由無始不達萬物皆已，而迷己為物，遂失萬物一體之本心。
物既不屬於自心，則非惟不隨心轉，而反以轉心。
是故動為物礙，而觀大觀小，皆無自由分也，四重可別。
是知物本是心，迷之為物則礙心。
亦如冰本是水，結之為冰則礙水。
可見成礙之由，正在自迷而為物轉耳，豈由縮斷而然乎？
問：觀小是為物轉，觀大何亦爾耶？
答：如見一界，則局一界，正為界轉，豈能通於界外，及轉界於室中乎？
同是物轉無疑矣。
顯謬出由竟。
△二教以轉物又二。
△一、標轉物同佛。
若能轉物，則同如來。
此且略翻第四成礙，以作下科總標之辭。
轉物者，即以小攝大，以大入小，小中現大，大中現小等諸玄門妙用也。
蓋十玄門惟佛究竟，故能此即同如來矣。
其惟直顯無障礙之大用下二科，方乃四重詳番。
△二、明自在無礙，又分為二：△一體自在。
身心圓明，不動道場。
迷時身則蕞爾彌封滯殻，心則闇然逐境偏局，所以被轉成礙。
今則萬物一體，圓而不偏；達物皆己，明而不昧。
身若虗空，心安如海。
萬物皆在身心之中，何物能遷動於身心？
故曰：不動道場。
蓋身心即法界之道場矣。
此即番前三重：明字番第一迷物，圓字番第二失心，不動番第三被轉。
△二用自在於一毛端，徧能含受，十方國土。
毛端即身毛孔中，正報之最小者也。
十方國土，依報之最大者也。
毛端含十方，即小攝大。
十方在毛端，即大入小。
毛中看國，而國不小，即小中現大。
國外觀毛，而毛不大，即大中現小。
此即事事無礙法界，十玄門中廣狹自在無礙門也。
舊註不達毛端國土二皆屬事，而以事理體用對釋，復不許用，其亦草率不察。
理事法界中，安有斯門乎。
此科方番前第四成礙，即觀大觀小句也。
彼乃正為依礙，大被小遷。
此則非惟不能礙，不能遷，且更能以正報之極小，而容依報之極大，以成無障礙之妙用矣。
何如其自在乎。
又此較前忘塵境界，更是甚深。
彼方圓照，此則圓用。
蓋照用具足圓融，亦性能之極致矣乎。
又若未得斯義，豈惟見局一界，不成周徧。
雖見百千界，亦非周徧。
何以故。
以有分限故。
以不能於諸法通融互見故。
若得斯義，則非惟一室之小，不礙周徧。
雖一毛端，亦不礙於周徧。
何以故。
以無分限故。
以即於一毛端，見徹十方國土故。
一一毛端，一一塵中，無不皆然。
嗚呼深哉。
見性之妙，無以加矣。
又此科與上科合論。
上科見性，於諸塵中，照體獨立，分明不混，可當阿難所求四義中明字之義。
此科見性，於諸塵中，圓融照了，無障無礙，可當四義中妙字之義。
顯見無礙已竟。
△八、顯見不分。
夫見性量括十方，體含萬法，其與萬法，非即非離。
惟其非即也，故能靈光獨耀，逈脫根塵，身界無干，生死不繫。
眾生不達斯義，則混淆真妄，沉溺輪迴，既無智以自分，終何由而得脫乎？
惟其非離也，故能塵剎混融，萬物一體，用彌法界，存泯自由。
眾生未達斯義，則沉冥滯寂，灰斷纏空，既自昧其家珍，亦何由而能用乎？
故前自指見以來，不動不滅，不還不雜，及無礙之前半，皆約不即之義，分真析妄，以決擇乎離塵獨立之體。
今此不分之科，乃約不離義，泯妄合真，以顯洩乎與物混融之妙。
雖不失科，與無礙之後半辭義亦融，非今不分之正義矣。
將使眾生明乎不即之義，則不淪生死；明乎不離之義，則不滯涅槃。
若相背而實相成也。
（難云：既與物不分，即成萬物是見，何得文中又言無是見乎？
）（答，文殊喻中，明言有是則成二體，不得成一體矣。
要須無是無非，方成一體之妙。
蓋一體即是不分。
當知不分者，是非雙絕之旨也。
）分二：△一、阿難執身見各體而疑見在前。
究此疑之所自來，蓋由上文諸科，多與明此見性，離塵獨立，乃至身境，亦無相干。
遂以自己平日所認身心，對今新領見性，細推度之。
覺此見體，湛然滿前，似與身心，判而為二。
遂起兩重能所之解。
一者約分別以起，謂身心為能分別，見性為所分別。
二者約見以起，謂見性為能見，身心為所見。
是執見性身心，各自有體，遂起斯疑。
至於山河萬相，與見各體，更不待言。
分四△一、領上義而定前相。
阿難白佛言：世尊！
若此見精必我妙性，今此妙性現在我前。
此科即疑之總意，下二科疑懼，皆依此前相而成。
△二、標認見必遺身心。
見必我真。
我今身心，復是何物？
言若依佛今旨，將此湛然現前之見性，必認為真我，則我平日所認之身心，謂之何物乎？
意恐外認見性，必至內遺身心矣。
△三懼墮於過失分三。
△一、約分別以定親疎。
而今身心分別有實，彼見無別分辯我身。
此科正從第一重能所而來，蓋約分別而成者也。
言我身心實能分別彼之見性，而彼見性曾不能分別我之身心，我誠覺其能分別者為甚親，而彼不能分別者為甚疎也。
親疎意約彼我二字見之。
△二、明向疎背親之過。
若實我心令我今見，見性實我而身非我。
此科從二重能所而來，蓋約見而成者也。
言彼見性，若果實是我心，主宰於我，令其外見萬物，內見自身，則無別分辯之疎者，既是於我，而分別有實之親者，反非是我，親疎倒換，不免背親向疎之過矣。
△三、引佛言反正其失何殊如來，先所難言，物能見我。
言見性既在身心之前，又能內見自身，即同物能見我。
然物能見我，佛前已斥其謬，今何不為謬乎？
不依孤山將見性轉成萬物以釋物能見我，彼蓋惑於下文佛約萬物以辯見性而云然也。
不知下，有別意，請詳下解自知。
△四、求如來開示。
惟垂大慈，開發未悟。
欲佛發明認見何得不遺身心，見身何得不同物見耶。
總會上文，佛則諄諄責之，警其認妄為真。
阿難則種種疑之，反恐認真遺妄。
此固凡夫我執濃厚者必然之情。
良由不達認妄者必至遺真，而識真者必能融妄，何至有所遺哉。
詳佛答處，自見真妄徧融之旨趣矣。
△二、如來約萬法一體而破前相。
問：阿難既惟約身心而疑見性在前，佛何不即約身心見性無有二體以釋其疑，而必約萬法一體以破之者，何也？
答：此有四意：一者易破前相。
蓋阿難執見性在前，佛言須同萬物，分明指出。
既是非竟無定指，則了無前相可見。
既不在前，豈與身心為二乎？
二者以疎例親。
就眾生之情見，身心至親，萬物至疎。
今會疎遠之萬物，尚與此見一體，況親執之身心，獨有二體乎？
三者兼除二執。
蓋身心者，我執之親依。
萬物者，法執之顯境。
據前問辭，我執己自熾然，而法執尚猶微隱。
今若順其語，而但說見性身心一體，則非惟法執不能兼破，彼將又執見性身心合為我體，而以萬法為他體。
其為二執，益增上矣。
故佛總與普對萬法，悉顯其無自無他，則二執蕩然無遺矣。
四者雙銷二疑。
蓋身心是其所親，定聞非一而起疑，屬現行疑。
萬物是其所疎，定聞非一而不怪，屬種子疑。
若更待其疑，萬物與見性非一，必且疑不及矣。
故就此問，竝與決了，所以雙銷種現也。
夫惟破一前相，而四義具存，所以必約萬法，而不約身心也，可謂至妙矣。
又分為三：△一、直斥妄擬前相。
佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。
問意雖多，惟此在前，是其謬本。
故佛下，但破一前相，而諸疑盡釋矣。
△二辯定本無是非分二。
△一、以無是非發其疑。
又四。
△一、辯無是非。
此中大段，雖似易明，而其句意參差，須申明之。
夫據能辯義邊，有即物，有離物。
據所辯法邊，有是見，有非見。
然經文用義以辯法，或單或雙，至文指之，又分為二。
△一無是見。
此雙用即離，而單遣是見也。
又三：△一如來問又曲分為二。
△一、縱成決其可指。
若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。
在前則必可指，此意易明。
斯惟決其可指，下方令其對物指之。
△二、教其對物指陳。
又三：△一、在前皆可指陳。
且今與汝，坐祇陀林，徧觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河。
汝今於我，師子座前，舉手指陳，是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空。
如是乃至，草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。
師子自無所畏，威懾禽獸。
佛坐此座，表其具四無畏，威懾魔外也。
△二躡之教其指見。
若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳：何者是見？
△三、立格防其混濫立格防濫者，先將阿難答處立成格式，便絲毫不能混濫。
故下阿難兩處答辭，皆順佛格式而不違矣。
所謂雙用即離，而單遣是見者。
在此科中又分二：△一、即物須不壞相。
阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？
若物是見，既已是見，何者為物？
言即物有見，須當不壞物之本相。
如即壁成畵，不妨壁畫兩存。
故舉例云：若空是見，何者是空等。
（問，是見無空，是見無物，則是義已成，何必又要空物仍存。
）（答，此順阿難迷執成難。
阿難元執身心，見性物相，皆各自有體相，方起前疑，何曾悟得總為一體。
今若有見，即無空無物，便成一體，無有二相，與前自語相違。
況既成乎一體，又不容更說是見，如一文殊，無是文殊也。
）△二、離物須顯自體。
汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。
披剝析出，即是離物意。
精明淨妙，即是見元義相。
物不能雜曰精，物不能障曰明，物不能染曰淨，物不能縛曰妙。
△二阿難答又二。
△一、即物無是見。
阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。
不能即物而不壞本相也。
△二、離物無是見。
世尊！
如佛所說，況我有漏初學聲聞乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。
不能離物而自體分明也。
△三、佛印許。
佛言：如是，如是！
雙許即離，皆無是見。
無是見已竟。
△二無非見分三。
△一如來問又二。
△一、述言揲定其意佛復告阿難：如汝所言，無有見精離一切物別有自性，則汝所指是物之中無是見者。
如汝所言下，述阿難之言。
則汝下，揲定其意。
如云據汝所言，則諸物之中決定無是見矣。
△二、對物教明非見，又三：△一撮略諸物。
今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑乃至日月種種象殊。
同前。
可指諸物，但撮略其辭。
△二重躡前文必無見精，受汝所指。
躡前揲定之文△三、正教明見。
汝又發明此諸物中何者非見？
△二、阿難答三。
△一無非見。
阿難言：我實徧見此祇陀林，不知是中何者非見？
此方直以標定無有。
非見下，出所以。
△二、徵釋。
何以故？
若樹非見，云何見樹？
若樹即見，復云何樹？
如是乃至若空非見，云何見空？
若空即見，復云何空？
此中單用即物，而兼帶雙明非是也。
以離物無憑，說於非見，故單用即意。
又即見者，是見也。
復云何樹者，即何者是樹也。
然此本明無非，復兼無是者，有二義：一者、領前格式，覆審致詳也；二者、遮止矯亂，恐聞無非，番又墮是。
示此雙絕，令息反覆，蓋權人之妙旨存焉。
△三、總結。
我又思惟：是萬象中微細發明，無非見者。
言既朗見一物不遺，便不能於一物上發明非見也。
△三、佛印許。
佛言：如是，如是！
許其無一物而非見也。
問：前言此一大科，惟明一體不離之義，今許無非見，似合一體不離之義，何乃首許無是見耶？
若萬物皆無是見，何成一體之義乎？
答，說是說非，皆不成乎一體。
此義待下文佛以文殊為喻中，當自明矣。
姑少俟之。
辯無是非已竟。
△二、大眾惶悚。
於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。
非無學者會通其意，應指小乘深位，或權漸初心。
良以滿慈尚如聾聞遠蚋，豈小乘有學，遽能不疑乎？
是義者，即無是見、無非見之二義也。
不知終始者，後度不測其終，前推莫尋其始也。
蓋凡義之淺者，即始可以見終，由終必不昧始。
今則後以度佛未說之旨，竟不能測此義之歸趣，是不知其終也；前以推佛已說之言，初不能尋此義之由來，是不知其始也。
（舊註意指無是見為始，無非見為終，此已無甚意味。
然不云終則物無非見，而云終則見性非物；不云始則物無是見，而云始則見性是物。
此固違反經文，失之千里，而後更以現在我前為始。
此阿難所迷執者，愈無謂矣。
）失其所守者，意謂或是或非，決於一定，則可為守。
今則雙許俱無，曾無一定，故驚疑而失所守也。
△三、佛慈安慰如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：諸善男子！
無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽黎四種不死矯亂論議。
汝諦思惟，無忝哀慕。
慴，亦惶悚之意。
無上者，證極之號。
法王者，於法自在之稱。
真實，只作一決定意。
如說苦決定苦，說樂決定樂，通真俗諦。
如所如，方是稱理之談。
上如字，即稱下所如二字，即真如理。
不誑者，無賺誤之過。
不妄者，無虗偽之愆。
惟具四相，不必強同五語矣。
不死者，終不決於一定也。
又教中言：此外道妄謂有不死天，一生不亂。
答人者，當生彼天。
矯亂論議，在十卷行陰魔中四種。
謂亦變亦恒，亦生亦滅，亦有亦無，亦增亦減。
皆持兩可，終無決定。
今無是見，無非見，決定雙遣，不俱不立，豈同彼矯亂不定哉。
忝者，孤負之意。
哀是佛哀，慕是眾慕。
蓋當機者，佛哀愍之，望其領悟。
眾期慕之，望其啟發。
此乃囑令研審，不可孤負上下之望也。
△四、文殊代問復分三。
△一代問之意。
是時文殊師利法王子愍諸四眾。
△二代問之儀。
在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：△二代問之辭又分為四。
△一、標眾疑。
世尊！
此諸大眾不悟如來發明二種精見色空，是非是義。
二種，即是與非是二種義也。
色空總該諸物，末句蓋以一義字雙貫上是與非是，成二義也。
是義者，即無是見之義也；非是義者，即無非見之義也。
一往讀之，缺二無字，語之略耳。
△二、述眾意。
世尊！
若此前緣色空等象，若是見者應有所指，若非見者應無所矚，而今不知是義所歸，故有驚怖。
應有所指者，怪其不能指出也。
應無所矚者，怪其不能無矚也。
義即無是無非二義，所歸即彼二義因由。
△三、檢眾過。
非是疇昔善根輕尠。
言其非同淺善根人，執有不定是非，輕疑佛言矯亂者也。
△四、求佛示惟願如來大慈發明此諸物象與此見精元是何物，於其中間無是非是。
求佛說出元是何物，則無是非之因緣自彰顯矣。
末句以一無字雙貫下是與非是也。
如云此見與物元是何物，而乃無是又無非是乎？
合前是非是義，乃是上貫，此是下貫。
似此二種句法最多，後皆倣此。
以無是非發其疑竟。
△二、曉以無是非之故。
上科文殊述眾，但疑何故無是而又無非是，故佛此科曉其故也。
分三：△初一、真無是非。
當知此科，全是諸聖圓觀大定，行人切宜究心。
若常住此境界，念念不昧，成佛何疑。
分四。
△一舉諸聖正定。
佛告文殊及諸大眾：十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中。
大菩薩獨取圓頓教中深心之眾，自有二義：一、自獨也，不共凡外權小之意；二、自從也，從發心位直至成佛位中。
住者，常在之意，所謂那伽常在定，無有不定時，通於四儀，非獨取坐，非有入出也。
三摩地，即前三摩提，首楞圓定之總名也。
然此定非制心強作，乃是性本如是，無始迷之，今不昧而已。
△二、了妄無實體。
見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有。
上科文殊雙舉諸物與見精為問，今亦雙舉以答，故知此科見之一字即舉見精，見緣想相四字即舉諸物。
然見緣即六塵色空等物，想即六處識，心相即六根身相。
前文云想相為身，蓋合根識以成身相，今此想相并指心身也。
蓋此中并將見性與外之萬物、內之身心總成合會，明其萬殊則妄，而一體元真也。
本科明妄，皆如目病，見空中華，非作故無，本性無故。
△三、達妄即一真。
此見及緣，元是菩提妙淨明體。
想相，攝入緣中。
故知緣之一字，并攝根塵識三，乃與見精為對耳。
元是二字，正答文殊之問。
彼問見精物相，元是何物。
今答云，元是菩提妙淨明體也。
此於三種中，真性菩提耳。
蓋指本覺真心，從本以來，不可縛，不可染，不可蔽之本體。
此是攝妄歸真，亦是攝用歸體矣。
△四、結無是無非。
云何於中有是非是？
意明諸物若與見精有二體者，可說是見及與非是見也。
今惟一菩提妙淨明體，憑何說是及說非是哉？
此所以無是見亦無非見也。
問：佛初惟以見為性，而曲明其不與身心萬物為侶，似謂見獨真而餘皆妄，令人獨依見性也。
今乃論妄則降，見性同是空華；論真則升，諸法同為真體，固是理極之論。
其奈人之用心，將何所適從乎？
答：下文雖有本喻，不釋斯難。
今仍更助一喻，庶有發明。
一、真如大海中水，見精如水之光，諸所物相如水中之影。
特因愚者認影為實，反忘其水。
今欲令其捨影認水，其柰水體瑩徹，不見其形，故且令其認彼水面之光。
故一一斥影為妄，讚光為真，欲其即光以識水也。
而彼愚者復報光影各自有體，橫起是非。
故復明其光影二皆無有自體，全惟一水是其實體。
故知光影雖曰皆虗，然以光較影，則影有生滅，光無去來；影各偏局，光通周徧。
又光影雖皆即水，然取影則有淪溺之危，識光明有得水之益。
且影自是外境所暎，而光實自體無餘耳。
然則由斯喻而詳，彼見精之與萬法，雖同妄同真，而得失差別仍判然矣。
一、真無是非竟。
△二、於一真總喻。
又二：△一、佛喻一真索是非文殊！
吾今問汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者為無文殊？
如汝文殊者，舉文殊一身喻一真之體也。
更有下二句索是，以喻萬物是見也；末句索非，以喻萬物非見也。
無字即非字，當時只合著一非字為妙，譯人略傷巧耳。
意云：如汝文殊但惟一身，今就此身之中，更有是文殊之處乎？
為有非文殊之處乎？
△二、文殊直答無二相。
此科吳興三配俱是，然因其隱略難明，分三：△一領惟一相。
如是，世尊！
我真文殊。
如是世尊者，領諾佛旨而直答也。
我真文殊者，言惟我一身而已，答前一真之喻也。
△二、答無二相又二。
△一、無是相。
無是，文殊！
何以故？
若有是者，則二，文殊！
答前色空無是見之喻也。
無是文殊者，言我既惟一身，不可更說於是。
此一句斷定。
何以故？
乃徵起釋成也。
言其但說於是，須二文殊一是一非，方可對非說是。
今乃惟一，故無是也。
反言以顯之也。
△二、無非相。
然我今日非無文殊。
答：前色空無非見之喻也。
承上言，尚不容於說是，而況更可說於非乎？
蓋非無二宇，意既相同，即可換過云無非文殊，即明快矣。
又順無字，別作一說。
於佛問處，當云：副本體而更有，方可說是；并本體而全無，方可說非。
今汝文殊，為副本體而更有是文殊耶？
為并本體而全無文殊耶？
至於答處，亦順此為對，不必改非而對是也。
斯則是非在有無下落一層耳。
於文頗順，而意稍難省，姑存備考。
△三、結無二相。
於中實無是非二相。
一故無二。
△三、總以法合喻。
佛言：此見妙明與諸空塵亦復如是。
此蓋雙舉見與諸物，言其即如文殊，但惟一體，所以無是見，而亦無非見也。
一體即菩提妙淨明體耳。
辯定本無是非已竟。
△三教出是非之法前欲曉以無是非之故，故從二妄合成一真，乃於一真總喻而總合。
今欲教以出是非之法，故從一真起為二妄，乃於真妄別喻而別合。
上有法、喻、合之三科，今亦準下復分為三。
△一、曲顯真妄二相。
本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。
本是者，對下妄為，先出其實相也。
妙明者，寂照不二之意。
無上菩提者，惟取本覺果體，不取樹下證得者。
此之果體，人人本具，雖佛隨相證得，亦無絲毫加，尚但證本有而已，故曰無上。
本無染污曰淨，本無欠缺曰圓。
總上諸義，為一真心。
以上明其本惟一真心體而已。
妄為者，對上本是，出其妄相也。
言其本從一真，詐現二分，色空即相分所攝，聞見即見分所攝。
然而既云妄為，即非實有，雖非實有，宛見差殊，故多迷也。
△二、別舉真妄二喻，又復分為二科。
△一、二月終墮是非。
如第二月，誰為是月？
又誰非月？
如字承妄為二分而言。
此之二分，如揑目所見二輪然，與前不同。
前單喻見，此則兼喻色空。
又則因此乃知見精如帶揑之本體，色空如揑出之旁輪。
既見二輪，二俱墮妄矣。
誰是誰非者，舊註直作明無是非，似乃仍合文殊之喻，頗失參差。
今則合詞在於下文，與上無干，乃是迷者擬度之辭。
意以揑出二輪，雖非實有，宛見差殊。
苟昧者但惟執此，則必妄擬其誰為是月，又誰非月，是非往復，終不能忘。
此則永墮是非，必不能出矣。
△二、一月方出是非文殊，但一月真，中間自無是月非月。
若知本月但惟一體，元無二輪，自無是非可言，永出妄擬之戲論。
舊註二月已無是非，何用一月，且與下文何屬乎？
△三、以法各合二喻分二△一、合二月終墮是非。
是以汝今觀是與塵，種種發明名為妄想，不能於中出是非是。
是以二字，正承上二喻而來。
此處塵字與種種字，所含非淺，乃是佛慈指教，須將問處盡與決了。
見即見精，塵則內而身心，外而萬物，咸皆該盡。
心亦屬塵者，以其為塵影故也。
種種發明者，約身心而言，見性在前。
約萬物而言，是見非見，俱是虗妄亂想，不得真實，而竟不能出是見與非是見也。
正猶觀第二月而恣其擬度，終不出於是月非月之妄論也。
△二合一月方出是非由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指。
克體而言曰真精，約照用而言曰妙覺，明合斯體用而總明為性，持業釋也。
蓋前會妄歸真，攝用於體，故曰體。
及其從真起妄，屬隨緣用，故曰心。
此則會融體用，故曰性，總一真而已矣。
如曰：汝如了知見精與身心萬物元一真性，本惟一體，方得頓悟萬法，悉無自他之別，肯復擬見性於身心之前而言其可指，度見性於萬物之內而言其不可指哉？
正猶觀第一月，則妄擬莫施，是非自盡矣。
蓋此指字，正應前既有方所，非無指示之指也。
且初堅執在前，似妄謂可指，及對物詳辨，又似謂不可指也。
是皆妄想所惑，擬度紛然，今乃既悟一真，斯疑頓絕矣。
故曰出指，出非指也。
示見不分已竟。
△九、示見超情。
自然因緣皆是妄情計執，今此見性竝不屬此，故曰超情。
分二：△一正遣情計又二。
△一隨問別遣又二。
△一非自然又二△一、阿難約徧常義而疑自然又三。
△一、領性徧常。
阿難白佛言：世尊！
誠如法王所說，覺緣徧十方界，湛然常住，性非生滅。
覺謂真性，緣即萬法。
總言徧十方界者，領上不混、無礙二科中見性周徧，而不遺、不分二科，更領見性與萬法同體周徧，故成此徧義也。
湛然常住者，領上不動、無還二科。
性無生滅，領上不滅一科。
總攝之而成此常義也。
△二躡之起疑又二△一疑濫於外計。
與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我徧滿十方，有何差別？
梵志，此云淨裔，謂是梵天苗裔，即婆羅門。
云先者，古人也。
娑毗迦羅現首卷。
冥諦現無還科中，外道二十五諦中第一諦也。
本是法塵中滅塵，非色非空之境，謬稱冥性常住，作諸諦冥初之本源也。
夫外道窮理深者，但伏六識現行，種子全迷，末那具在。
所執冥諦，似非八識，應惟法塵投灰苦行外道也。
真我徧滿十方者，外道所執我相，不出三種：一大小，二微細，三廣大。
此廣大我也，或即神我，乃二十五之末後諦耳。
然所以非真者，象外取空，別有自體，此但分別影事，豈正覺乎？
有何差別者，言如來說周徧常住，外道亦說，何以異乎？
△二、疑違於自宗。
又二：△一舉昔宗。
世尊亦曾於楞伽山為大慧等敷演斯義，彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。
楞伽，此云不可往，惟神通可達，佛曾在此說楞伽經。
大慧者，彼會當機菩薩也。
斯義者，即差別之義。
蓋廣辨內教與外道所以不同之義。
外道說自然者，大義謂內而心性，外而萬物，悉本無因，自然而然。
斯則撥無因果，不立修證，故佛廣說因緣以破之。
因謂親因種子，緣謂助發資緣。
內而三乘等性，須由宿生根種，復假諸教助緣，方生諸果。
外而百糓等物，亦須根種為因，土等為緣，方生芽等。
非彼境界者，大異於彼所說也。
△二、疑今違。
我今觀此觀性自然，非生非滅，遠離一切虗妄顛倒，似非因緣。
自然二字判定。
下出其故。
末句正疑違宗。
本有不遺故非生，究竟不壞故非滅，即常義也。
一真一體故遠離虗妄，無自無他故遠離顛倒，即徧義也。
涅槃每以不徧為無常因，足見徧是常因，而二字合為一義，故總惑為自然。
當知述領徧常不為差謬，目為自然方是大差。
末言大似違反昔宗，濫彼自然矣。
△三、求佛開示。
與彼自然。
云何開示不入羣邪，獲真實心妙覺明性？
承上既似外計，又異因緣，則我教亦有自然之義矣。
然不知與彼自然何不同乎？
願佛顯示之。
蓋恐一涉於邪，又成虗偽，復入昏冥，故言不入羣邪，方得真實妙覺也。
△二、如來約隨緣義以破之，分二：△一直斥其非佛告阿難：我今如是開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然。
蓋阿難實以為自然，而但求不同於外道。
不知何但不同，亦且了無自然之意。
故佛惟破自然，而不復分別外道也。
言詞善巧曰方便，理趣究竟曰真實。
△二詳破其非又復分二。
△一牒索自然之體。
阿難！
若必自然，自須甄明有自然體。
△二、即與甄明見性又二。
△一、標列詰問。
汝且觀此妙明見中，以何為自？
此見為復以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自？
以明為自者，以見明為本然體也。
餘放此。
△二、詳與難破。
阿難！
若明為自應不見暗，若復以空為自體者應不見塞，如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅。
云何見明？
應不見暗者，言見明既是其本然不變之體，只合見明，及至明去暗來，即應斷滅，全不見暗，方成自然。
餘放此說。
今皆不然，悉能隨變隨見，何成自然？
非自然已竟。
△二非因緣又分二。
△一、阿難番自然而疑因緣。
阿難言：必此妙見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明咨詢如來，是義云何合因緣性？
阿難，因領性體本來徧常，似不合於昔之因緣，而但不知此本然徧常，云何符合因緣之旨乎？
是誠未了今教，亦且超然不墮因緣。
△二、如來以不變義以破之分二：△一、躡問對現。
佛言：汝言因緣，吾復問汝，汝今因見，見性現前。
汝今因見下，應補明等二字，其意方完，言其對境始現也。
△二、別為破斥。
又二：△一、破因又分二△一、標列。
此見為復因明有見，因暗有見，因空有見，因塞有見？
△二逐破阿難，若因明有應不見暗，如因暗有應不見明，如是乃至因空、因塞同於明暗。
若因明有應不見暗者，言其既以明為生見之種子，及其以暗代明，即如以沙易糓，則苗何以生？
反其因也。
餘放此。
△二破緣又二。
△一、標列。
復次，阿難！
此見又復緣明有見，緣暗有見，緣空有見，緣塞有見。
△二逐破阿難，若緣空有應不見塞，若緣塞有應不見空，如是乃至緣明緣暗同於空塞。
若緣空有應不見塞者，言其既以空為生見之助緣，及其以塞而代空，如以火而易水，則蓮何以發？
反其緣也。
餘放此。
問：自然、因緣皆約明等為破，有何別乎？
答：見性作自體，明等作他法。
破自然，則顯自體全能隨他法，是隨緣義，見其非自然滯一之體。
破因緣，則顯他法不能變自體，是不變義，見其非因緣所生之法。
二義皎然，是則明等雖同，取義各別矣。
隨問別遣已竟。
△二更與迭拂。
雙承上非自然、非因緣二大科，重重拂迹也。
又分三：△一、拂己說者。
當知如是精覺妙明，非因非緣亦非自然。
不變之真體曰精覺，隨緣之靈用曰妙明。
末二句申言體既不變，故非因緣；用既隨緣，故非自然。
通下雖皆疊拂之文，然上文但惟反詰之辭，此則方申其正義。
△二、拂未說者。
非不自然，無非不非，無是非是。
此中缺非不因緣一句，但是遺脫，理應有之。
蓋恐聞非自然而遂謂不自然，故曰非不自然。
恐聞非因緣而遂謂不因緣，故亦應云非不因緣。
二非不中兩箇不字，即是前非自然、非因緣上兩箇非字，此以雙非遣兩非也。
合云非非自然、非非因緣，當自省矣。
後恐又落於二非不中，故復以一無字竝遣前單非與雙非也。
如云固無非自然、非因緣，亦無非非自然、非非因緣也。
上二句無非也，下二句無不非也。
至於無是非是者，又恐人聞諸非盡遣，終歸一是，故此遺之云無是自然、無是因緣也。
又恐人聞既不存是，還成非是，復遣之云無非是自然、無非是因緣也。
初一層無是也，次一層無非是也。
當知無非不非為躡遣，蓋總躡前義而全遣也。
無是非是為對遣，蓋防其對非成是而對遣也。
△三情盡法真。
離一切相，即一切法。
此二句，推廣印定也。
上句，盡其餘執也。
末句，推廣而言，不獨見性，但能離相，則即一切法無不皆真也。
相，謂一切情計之相，非謂法之自相也。
是可見法本無差，情計成過，諸情蕩盡，法法元真，但用忘情，無勞壞相也。
又當知盡遣之後，方得全真，非是亦遣亦存，竟成不定矣。
溫陵意謂離徧計知，即圓成實，與此解同。
缺依他起者，且超略而論也。
理實下文釋迷悶科中，方遣依他起矣。
又當知隨問別遣科，如以藥除病，更與疊拂科，如種種消解諸藥毒耳，正遣情計已竟。
△二責其滯情分二。
△一、正責用情。
汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別？
於中者，於精覺妙明中也。
措心者，作意妄想也。
諸世間者，相宗中有學者世間、非學者世間。
自然者，外道所宗，即非學者世間戲論。
因緣者，權乘所宗，即學者世間戲論。
蓋言此理離名絕相，逈非諸世間戲論所能及之，而子云何（云云），責其迷也。
△二、喻明無益。
如以手掌撮摩虗空，秪益自勞，虗空云何隨汝執捉？
顯見超情已竟。
△十、顯見離見。
常途情見二字，不甚相異，但分本末，俱屬徧計。
此則情與彼同，見與彼異，即指見精自體耳。
夫見精既曰真妄和合，則可約義而分真妄二見。
（問，懸示中不許心見為二，今何又言二見。
）（答，此但約真見。
帶妄時，即名妄見。
離妄時，即名真見。
豈真有二體耶。
如第二月，尚不許其為影，豈許其有二體乎。
）今言離見者，即真見離於自體中一分妄見而已，非謂離身邊等見也。
此即離依他起性矣。
分二：△一阿難以今教而質昔宗又分二。
△一躡今教阿難白佛言：世尊！
必妙覺性非因非緣。
上科自然、因緣，二皆被斥而不問。
自然者，以非自教也。
因緣、自教，一旦盡違，故獨躡之，騰疑起問不已也。
△二質昔宗。
世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼？
是義云何？
阿難所引見性，蓋是眼識，如來所示，乃是根中之性。
規矩謂愚法聲聞不分根識，信乎！
如來知其心麤，且不與分，但就語破之。
大乘眼識，九緣方生，小乘法中，麤具四緣，缺一不可。
然皆眼識得生之緣，而舊註迷為萬法之緣，誤之甚也。
心指第六識，以小乘不達七八，心法惟一也。
儒云：心不在焉，視而不見是也。
順世淺解，此為確論。
目前不空不明，何以有見？
無心無眼，更不待言，所以必墮因緣。
今示見精，全不托此，下文自明。
末問意云：豈今是而昔非耶？
抑今昔同而我未達耶？
△二如來深明其權實不同分二。
△一、明昔宗非第一義又二。
△一直斷其非。
佛言：阿難！
我說世間諸因緣相非第一義。
此明昔教與今教大不同也。
言我昔說因緣，但為對治自然及邪因緣，誘引小乘一時權宜之說，非今所說第一修證了義之教也。
何得取彼而難此乎？
△二、明其不了。
又二。
△一、定世間義。
又二。
△一、如來雙徵。
阿難！
吾復問汝：諸世間人說我能見，云何名見？
云何不見？
探其所藉之緣。
△二、阿難雙答。
阿難言：世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。
單舉明緣，顯四中缺一不見，餘可例知。
△二、正明不了又三△一、無明非是無見。
阿難！
若無明時名不見者，應不見暗。
若必見暗，此但無明，云何無見？
無明便謂無見，常情皆然，故躡此以應不見暗詰之。
汝謂無明既已無見，即當并暗不見，然決無此理。
由是下三句，乃申其正義焉。
△二雙以例成不見。
阿難！
若在暗時不見明故名為不見，今在明時不見暗相還名不見，如是二相俱名不見。
此反例顯謬。
言若明暗相例，遂至二皆無見，豈不大謬？
△三、結申正義雙見。
若復二相自相凌奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見。
云何不見？
上科但是因謬，反顯實無二不見理。
故乘其必悟，而申以正義，令知明暗中俱是見也。
當知順世間惟許明見，不許暗見，須假多緣。
今自指見以來，即取暗中有見。
然則暗中之見，尚不用眼，何假空明及分別耶。
是則顯一暗中之見，則四緣俱破。
故曰舉一該餘。
明昔宗非第一義已竟。
△二、示今教為第一義。
蓋雖總明第一義，而其中兩重，有淺有深，有已說有未說，亦即是結定已說而發起未說也。
分三：△一、先定離緣。
是故，阿難，汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。
此一重為，淺為已說。
蓋自體離緣之義，從引盲人矚暗，直至非因非緣，文中屢有此義。
今重顯疊定者，以起下文耳。
又顯從前所說，皆離緣第一義，已自超乎因緣宗矣。
其曰見明之時，見非是明者，言能見之性，非即所見之境。
能所判然，不難分辯。
餘三放此。
△二、例成離見。
四義成就，汝復應知，見見之時，見非是見。
此一重為深為未說，更顯向後說者，皆離見第一義也。
而因緣中義，益逈乎其不可及矣。
四義，即明暗空塞之四。
成就者，成就能例之法也。
前已重重發明見精中真妄和合。
今此上一見字，即見精中本體真見。
下一見字，即見精中所帶一分無明妄見。
從無始來，此之真見，常墮妄見之中。
如人墮水，豈復見水。
後於聞教得悟之時，忽爾真見現前，方能徹見妄體。
然纔一見時，則斯真見之體，已即脫于妄見，不復墮于其中。
故曰：見見之時，見非是見。
非是二字，即脫出之意。
如人必登於岸，方能見水。
故纔一見水，已即不在水中矣。
良以上之四義，皆以能見之性，見於所見之境，而性即非境。
今亦例此，以能見之真見，見於所見之妄見，而真見即非妄見矣。
此義難分辯，故以四義易辯者而例顯之。
然見之所以為妄，而真見所以非妄見者，待佛後釋迷悶處，自發明之。
通上十番示見，則帶妄顯真已極。
將剖妄而出真，故此以發其端也。
△三責而勉之又二。
△一責之。
見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然及和合相？
見猶離見者，言此真見，尚猶離於見精之自相也。
見不能及者，見精亦自不能及也。
良以有妄見時，真見全隱，及至真見現前時，妄見已空，故終不能及也。
云何下方責其執悋，昔宗愈不可及矣。
和合未說，而言及和合相者，蓋與因緣一類戲論，不相捨離者也。
△二勉之汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相，吾今誨汝當善思惟，無得疲怠妙菩提路。
局溺舊聞曰狹，得少為足曰劣，乏甄別之智曰無識，徧計依他了無干涉曰清淨。
實相者，空宗、性宗曲直稍別。
空宗謂凡所有相皆是虗妄，是雖空色不二，須見諸相非相方為實相，依此則須破妄相而後顯實相。
性宗則山河全露法身，萬相當體真實，依此則即相直顯實相。
下文二意具有。
自此乃至陰、入、處、界、盡處，半同空宗，以皆破妄顯真故也。
然隨遮隨表，異空宗之無表，故曰半同七大，方同後義。
故佛重標，至文再明。
達此方到果海，故曰妙菩提路，極勉其不可中路而懈退矣。
通上十科論之，初科則顯其脫根脫塵，逈然而靈光獨耀；二科則顯其離身離境，凝然而本不動搖；三科則顯其盡未來際，究竟不滅；四科則顯其從無始來，本有不遺；五科則顯其無往無還，挺物表而常住；六科則顯其不雜不亂，超象外以孤標；七科則顯其性元自在，轉萬物而大小何局；八科則顯其體本混融，譬一月而是非莫辯；九科則顯其諸情不墮，遠越乎外計權宗；十科則顯其自相亦離，轉入於純真無妄。
顯見至此，可謂顯之至矣。
舊解總將如是顯意而悉為破見，此予所以不得已而重疏之一端也。
特惟就眾生迷位而尚有二種見妄未除，故曰帶妄顯真耳。
帶妄顯真已竟。
△二、剖妄出真二種顛倒見妄，如璞蘊玉。
而見之真精，如玉在璞。
故帶妄示真，如指璞說玉。
雖珍貴非虗，而麤石未剖，美玉未瑩。
此科剖妄出真，如剖璞出玉，精瑩煥發矣。
是以前之破識，破至無體，乃為真破。
此之剖妄，實體反露。
所謂不畢竟破，似破而實顯也。
可槩以為破乎？
分二：△一、請許懸應。
所請意遠，應在後文，非局本科，故佛隨請而許，亦非局近，是以并云懸應分二。
△一阿難述請又分二。
△一、述意又二△一、述未開。
阿難白佛言：世尊！
如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然諸和合相、與不和合，心猶未開。
因緣等四義，世間戲論中所必具者，故後二前雖未問，而今則竝陳。
然總云未開者，有二意：一者言總意別，別指後二而言，四義未盡開也。
二者義有相關，謂和合與因緣相關，不和合與自然相關。
倘屬後二，則前二亦未全離，故總云未開耳。
然意中惟望更說後二，決無望佛重拂前二，故舊說非是也。
△二述迷悶而今更聞，見見非見，重增迷悶。
本惟望佛次第更談和合等義，今因不達見見非見，迷悶是急，故先希釋此也。
述意已竟。
△二哀請。
伏願弘慈施大慧目，開示我等覺心明淨。
作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。
慧目，觀空者也。
佛啟清淨實相，而阿難又乞慧目，則此下圓發空如來藏無疑矣。
纖疑在念，則覺不明淨，是須釋迷悶而開未開，夫然後覺心無不明淨矣。
△二佛慈許說分二。
△一將示妙修。
爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。
此經家敘佛意也。
觀將欲二字，則其意甚遠，在五六卷。
蓋凡欲事妙修，先求真智。
廣開真智，皆所以為妙修之地。
故佛方近談微密觀照，而經家先遙敘此，其旨深矣。
陀羅尼，此云總持，謂總一切法，持無量義。
正以解固欲其周圓，而修當執其簡要。
此經了義之修，最為簡要。
陀羅尼雖通顯密，且就顯言。
故圭峯疏釋，不取多字一字，偏取無字，即淨圓覺心。
今應亦取無字，即圓湛不生滅根性也。
諸三摩提，總目二十五圓通妙修行路。
密指耳門意，言諸圓通中妙耳門也。
以此二句，釋上陀羅尼，顯修門中耳根圓通，即大總持也。
不依舊註平派定慧止觀等。
按後阿難請入華屋，即有得陀羅尼入佛知見之語。
及佛許云開無上乘妙修行路，又云於佛如來妙三摩提不生疲倦，語意全合。
足徵此處是預指後之修門也。
△二、先開真智。
又三：△一、明其未了告阿難言：汝雖強記，但益多聞，於奢摩他微密觀照，心猶未了。
寄斥多聞者，但恣口耳，未了實義。
奢摩他，即性具本定。
微密觀照，即本具照體，朗然現前也。
檢異起心對境，思惟麤觀曰微。
檢異制身靜坐，出入定相曰密。
又離妄絕相曰微，即相無相曰密。
故今所說，見見非見，乃至七大徧周，正離妄絕相微妙觀照。
下文滿慈二答，正即相無相祕密觀照。
是知此意，照盡三如來藏，是謂真智。
必由此真智，方能造後妙修也。
△二、正許開示。
汝今諦聽，吾當為汝分別開示。
△三、兼被未來。
亦令將來，諸有漏者，獲菩提果。
有漏尚令成佛，無漏不待言矣。
△二分別開示分二。
△一、釋其迷悶。
阿難以未開迷悶，二者竝陳，而迷悶更急，故佛今則先與釋其迷悶。
前已辯明，此中并無重拂因緣自然之意，勿強索之。
分三：△一、雙標二見。
於一妄見分之為二，非真妄二見分二。
△一、總出其過。
阿難！
一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生當業輪轉。
此明見妄若存，有此等過，故須剖析而離之。
一切眾生，不止凡夫，亦兼小聖輪迴。
世間不止七趣分段，亦兼二乘變易。
以此是凡小俱迷之境，而結尾期在圓滿菩提不生滅性故也。
然此二句，方以總標大患，下乃推原，皆由見妄能現境起業而致然也。
言二者，即下同別之二也。
云顛倒分別者，正見妄之體相也。
謂迷別為同。
（本是己心別業自現之境，而視為心外同他共住之境。
）迷同為別。
（本是自惑所現與眾同分之境，而視為心外與己無干之境。
）迷虗為實。
（本是惑業虗影，而視為心外實有定相之物。
此之三迷，舊解但了後一，前二罔知，至下當發明之。
）恒作如是見解，故曰顛倒分別。
然此分別，乃任運歷然不昧而已，所謂微細流注分別，非作意計度麤分別也。
總謂之見妄者，體即陀那細識見分中，和合一分深惑，下文諸佛所稱俱生無明，生死結根是也。
此方出見妄體相。
末二句，正明其現境起業，為引發輪迴之本也。
當字去聲。
當處者，全法界心，徧成迷惑之處，本非處而言處耳。
發生者，盡法界徧現情與無情一切世界，下文謂無同異中，熾然成異者是也。
此蓋但由惑現，未及業招，方是同分境現耳。
當業者，即於當處惑境之中，取著造業也。
輪轉者，隨業受報，次第遷流，成無邊輪迴也。
此蓋不但惑現，更由業招，即是別業境成也。
即處與業二俱。
言當者，顯二意：一、當處顯不動意，如夢所見無量多境，無量奔馳，不離床枕，寸步無移。
二、當業顯無物意，言惟是自業幻成，妄取妄受，更別無物也。
是則見妄能招如是大患，故不可不了悟而遠離也。
△二、別列其名。
云何二見？
一者、眾生別業妄見；二者、眾生同分妄見。
夫唯心境界，極盡十方，唯我一心，本無親疎遠近之分。
今為見妄所迷，不能同佛全體住持、全體受用，於是有見其自所住持現得受用而為親近之境，有見其他所住持非己受用而為疎遠之境。
然親近者，不惟惑現，而更兼業繫。
蓋自業發明，還自取著，非心外實有與他共住之處，故曰別業妄見。
（特由顛倒分別，乃妄見其心外實有，與他共住，豈真實哉。
）其疎遠者，雖非業繫，而但由惑現。
蓋與眾同惑，而還同眾見，非心外實有，與己無干之境，故曰同分妄見。
（亦由顛倒分別，乃妄見其心外實有，與己無干，豈真實哉。
）當知此與舊說不同。
舊謂別業約一人，同分約多人，便與萬法唯心相背。
今惟約阿難一心，兼具此二種妄見。
但約業別別見，惑同同見分之耳。
却自阿難以例一切眾生，人人皆具此二種妄見，方為盡理。
△二、各舉易例舊說目眚災象二皆為喻，以喻後之一處多處，則背戾後文，其過無窮，不暇委辯。
今竝是法如字，乃是舉法之辭，但有難覺易知之分，後文有證。
良以親近之境，雖為別業，實亦與眾共住同見，誠難覺其為別為虗也。
至於眚見燈輪，則又別中之別，虗上之虗，是乃最易知其為別為妄者矣。
疎遠之境，雖為同分，然見其與己懸隔，而又各受用不一，誠難覺其為同為妄也。
至於瘴惡灾象，則又同中之同，妄中之妄，是尚可易知其為同為虗也。
故佛舉眚影災象易知者，將以例後一處多處之難知者焉。
問：佛後合明，何無同別？
答：如來言不虗發，語必開迷。
既標顛倒，又列差別。
別業同分，必是眾生迷昧之境。
前標既有，可不隨明。
後結若無，何勞強贅。
曲順金言而已。
然合明處略之者，正意歸重見妄，以釋迷悶故也。
就分為二：△一、別業妄見，分為四科。
△一、先以徵起云何名為別業妄見？
△二陳其所見。
阿難，如世間人目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。
目雖浮根，而眾生聚見於眼，即見精所寄之處。
眚雖浮根之病，而實因有見性，方有斯病，亦即見性之病，而燈輪即見病之影。
但好眼為無明根本見病，而赤眚為浮根枝末見病。
身境為根本見病之影，而燈輪為枝末見病之影。
以此眚影為例，即有兩重易知。
一者易知其為別業，以於燈輪明知其為自己獨見之境。
二者易知其為妄見，以又明知燈輪非實有也。
故先陳此，取為能例，意在例後兩重難知焉。
又佛向下，即離妄因等科，皆就此易知能例之法，而寄辯詳明。
到下所例，一言以蔽也。
故此須當一一配例明白，庶至下文不費詞而自明矣。
目惟取其所具之見性，與後見身境者，同體無別。
但此雙帶本末二病，而後惟有本無末，故用相例焉。
眚例無明，燈例界內，輪例身境，當與下文相為照應，無差忒矣。
△三、了無其實又復分為二。
△一、審於二處。
於意云何？
此夜燈明所現圓光，為是燈色？
為當見色？
例云：此三界內所現身境，為彼界內實有耶？
為汝見性實有耶？
△二難其即離又二。
△一難即燈即見。
阿難！
此若燈色，則非眚人何不同見，而此圓影惟眚之觀？
若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？
先以非眚不見破，即燈非眚人以例諸佛。
蓋斷盡無明，同無眚病。
例曰：若身境是界內實有，而斷盡無明之人，如何不見？
何必惟有無明者，然後見之乎？
次以色不自見破，即見。
例曰：若以身境即是見性實有，則見性已成，身境即不能以自見。
而今見身境者，復是何物以見之乎？
△二難離燈離見。
復次，阿難！
若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出，離見別有應非眼矚，云何眚人目見圓影？
先以傍觀無體破離燈。
例曰：若復轉計身境，離彼界內而別更有體，則夫界外涅槃，應當更見身境。
蓋二乘出三界外，即空不見。
問：與佛何異？
答，佛即三界，不見身境。
如非眚人，即燈不見。
毛輪二乘，如帶眚人，離燈向於屏等，方不見也。
非真不見，若復來，依舊有矣。
次以非眼莫矚，破離見。
例曰，若復轉計身境，離見性而別有自體，則憑誰知有身境。
今何無明之人，必用見性見之乎。
了無其實已竟。
△四、詳示妄因。
上科但舉即離皆非，足顯虗妄，而未出虗妄根由及無病見體，此科方具示之。
分為五：△一、正指妄因是故當知，色實在燈，見病為影。
色實在燈者，言彼五色實須在燈上而後現也。
以屏等不出，無離燈理。
見病為影者，言雖不離燈現，而實非即燈之影，乃見上眚病之影也。
見病二字，正是真實妄因。
然上句例山河實須在界內方見，而亦非即界內實有，但是根本見病之影而已。
△二、見體無干。
影見俱眚，見眚非病。
首句牒前病影也。
上見字，指見病言，字之略也。
應云影與見病，俱是一眚而已。
意明影病一體，未有影非目病，亦未有目病無影者也。
故合影與病，方稱為眚，故曰影見俱眚。
次句特指能見眚之見體，常自非病，而與眚本不相干矣。
以若見即是眚，應不自見。
今既宛然見眚，豈能見之見體，即所見之眚病乎？
此意最重，正惟有此無病見體，所以見見即非見也，不指有智眚人而言。
後文有照至，當指之。
△三、誡人妄情。
終不應言是燈是見，於是中有非燈非見。
觀不應二字，明是誡止之辭。
蓋言既惟病影，一無實體，則說即說離，皆不中理，故誡止之。
△四、喻明所以如第二月，非體非影。
何以故？
第二之觀，揑所成故。
諸有智者，不應說言：此揑根元，是形非形，離見非見。
此方是喻非體非影者。
準下文既以月形見體對辨是非，此應即是以見體月影而雙標也。
故非體者，非見體所有也。
非影者，非月影所現也。
下之徵釋，正出第二月真實妄因，惟在一揑字而已。
以揑則有，不揑則無故也。
同前燈輪真實妄因，惟在一病字而已。
故曰見病為影。
亦以病則現，不病則不現故也。
末二句，吳註只取雙是雙離而已。
形，月形也。
雙是形與非形者，猶言是月非月也。
雙離見與非見者，猶言非見是見也。
蓋離見即非見，離非見即是見也。
文法之巧耳。
大端以月對見，而雙遣揑輪之是非。
意在喻明以燈對見，而雙遣眚輪之即離耳。
是非亦即離也。
△五、以法合顯。
此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見？
何況分別非燈非見？
承上可見二月非實，惟揑是其根元。
燈輪本無，惟眚乃其病本。
夫既徹底虗妄，憑何說其即離。
又既離即皆非，尤見徹底虗妄矣。
蓋眚與無明，皆如揑也。
燈輪身境，皆如二月也。
例之易見，別業妄見已竟。
△二、同分妄見。
又分三：△一、先以徵起云何名為同分妄見？
與前徵對。
△二陳其所見又二。
△一總舉洲國又二。
△一海中洲數。
阿難！
此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲。
大海即七金山外醎水海也。
平陸即無水地，水環陸地曰洲，一大餘小，故數滿三千，此惟須彌之南一面洲也。
△二洲中國數又分二。
△一大洲國數。
正中大洲，東西括量大國，凡有二千三百。
大洲即指閻浮，舉大國以略小國也。
△二小洲國數。
其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二，至于三十、四十、五十。
此皆布於大洲之外者也。
總舉洲國已竟。
△二別舉所見又二。
△一兩國同洲。
阿難，若復此中有一小洲，只有兩國。
舉最小之洲，最少之國，以況大多也。
△二一國所見。
惟一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，覩諸一切不祥境界，或見二日，或見兩月，其中乃至暈適珮玦，彗孛飛流，負耳虹蜺，種種惡相。
暈適珮玦皆兼日月環匝曰暈，薄蝕曰適。
珮玦，近日月灾氣之狀也。
彗孛飛流星之災象星芒偏指曰彗，四出曰孛，橫去曰飛，下注曰流。
負耳虹蜺單是日之灾象夾日而成負耳，映日而成虹蜺。
末句該盡其餘之意，陳其所見已竟。
△三、了無其實。
但此國見，彼國眾生本所不見，亦復不聞。
同一天象，此有彼無，足知非實。
此說妄處，比別業中，既略即離，復缺妄因。
略者意欲準上，缺者留待下進退文中例出也。
然此亦有兩重易知：一者易知其為同分，以其明知與舉國見同也；二者易知其為妄見，以又明知他國不見也。
故先陳此，取為能例，亦欲例後兩重難知者焉。
各舉易例已竟。
△三、進退合明分二。
△一、總標例法。
阿難！
吾今為汝以此二事進退合明。
此科舊解，標雖在此，却乃隔後多文，別取數句以為其義，遂致管見謂為錯簡，欲以改移其文。
今於印本雖未敢動，而傳講者皆抄寫指授，以為確論。
今反覆詳之，乃是不識本旨，反謂經差。
若果改移，大亂佛旨，痛宜戒之。
當知齊此標後，直至迷悶科終，三番相例，皆是進退合明正文。
又進退亦異舊說，蓋佛談經，如人入宅，從前向後為進，從後番前為退。
然亦有兩說，竝於理通，智者審之。
一者、若約例處現文，則三節分屬進、退、合、明。
謂初例（例汝今日觀見山河）是進以合明，次例（例彼妄見別業一人）是退以合明，後例（例閻浮提三千洲中）復是進以合明。
二者、若約結處深意，則三節各有進退合明。
謂初結（皆是乃至所成）約燈輪依正進退合明，次結（俱是乃至所生）約灾象燈輪進退合明，後結（同是乃至妄死）約灾象諸國進退合明。
至文一一指之自見。
△二、依法取例。
又二：一、例明別業。
又三：一、舉能例法。
牒定眚妄，雖總牒前別業，而意多取於詳示妄因中義，以作今能例之法耳。
又四。
△一促舉前法阿難！
如彼眾生別業妄見。
此科總舉下三科詳牒也。
觀佛直呼前之眚輪，以為別業妄見，何得執為譬喻？
此一驗矣。
△二、妄境似有矚燈光中，所現圓影，雖現似境。
△三、妄體本無。
終彼見者，目眚所成。
眚即見勞，非色所造。
見勞者，即見病妄發勞相也。
非色所造者，非實色所造也。
蓋言惟是一眚所現，更無他物，即前影見俱眚句耳。
△四、真體非病。
然見眚者，終無見咎。
蓋見眚者，即能見眚之自體也。
良以眚不見眚，而見眚者乃見之真體，彼固無恙，故曰無咎。
此即前見眚非病句耳。
△二、就所例法進退合明約前分屬，言總意別，後義正齊。
分二：△一、總成例意。
例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成。
例者，同是一例，言無異也。
今日目觀者，明現前親住，親見近境，異後懸遠之處也。
次二句依正可知。
無始見病者，即根本無明，初成業識，轉生見相二分，則見如眚瞖，相如燈輪，從此浩劫，莫復清淨，故曰無始見病。
此科是第一進退合明。
若依前義，三節分屬此屬進以合明，謂進前文燈輪易知之別業，合明後文依正難知之別業，則結文皆是二字，但惟徧舉國土眾生而已。
言此國土眾生，皆是無始根本見病之影，與燈輪枝末見病之影，一例而無別也。
此說順而易於省解。
若依後義，三節各有進退例處，同前無異。
惟於結處，差別皆是二字，乃是雙舉燈輪依正而言，皆是無始見病之影，故具足進退之義。
蓋進前燈輪，以合明後之依正，則此依正，固無始見性所帶根本見病之影，與燈輪而同一例也。
退後依正，以合明前之燈輪，則此燈輪，亦無始見性所帶本末見病之影，與依正同一例也。
雖久暫不一，而無非見病展轉幻生矣。
此說稍難領會，而意則圓足，思之。
（問，目眚但一時之疾，今亦謂為無始見病，恐非佛意。
）（答，此正據佛意。
下文於眚妄瘴惡相例之後，亦結俱是無始見妄所生，故知然矣。
但比身境更多一轉，所謂雙帶本末二病而已。
推末由本，故本末同結之。
）（問，燈輪合明依正，固是以易知例難知。
依正合明燈輪，取何意耶。
）（答，依正虗妄，固比燈輪難知。
而目眚遠因，亦是無明轉生，猶不易曉。
故佛互相發明，有深意存焉。
要顯本末見病，皆無始無明之過也。
後皆倣此。
）△二、詳應前文，又分為三。
△一、合明妄境似有見與見緣，似現前境。
見即目見，緣即國土眾生。
△二、合明妄體本無。
元我覺明，見所緣眚，覺見即眚。
覺明，即本覺墮於無明之中者也。
見所緣眚者，見自所帶無明之影也。
覺見即眚者，謂覺明所見無明之影，即是眚病。
此句宛是影見俱眚之意也。
△三、合明真體非病。
本覺明心，覺緣非眚。
緣字雙指見，與見緣、妄見對。
覺心亦是覺心之所緣，故妄見屬諸緣之中。
是則覺心能覺諸緣者，而謂之非眚，正以合前見體能見眚者，而謂之非病，顯然孚契。
乃知凡言見眚，皆指見之本體，非謂有智眚人，當於此而照驗聖言。
正以此體本來離妄，所以到下文纔覺即離，更無留難。
故知詳應之科，雖足例意，而正為下釋悶張本也。
（此阿難所見身境等，即有兩重難知。
一者難知其為別業，以己見與眾不異也。
二者難知其為妄見，以又因同見，實信其必有也。
故以前眚影中兩重易知者，而例之以知焉。
）（問，身境同見，何以類眚影之別見。
）（答，眾生依自心法界，而迷起夢境。
法界唯心，夢境非有，故為別為虗。
見同眾人，不過業同同見耳，豈同外教共一而實有乎。
譬如千燈一室，各別光滿。
又如羣瞖觀燈，似同輪而實各病。
及其一人愈，而只消一人之輪，始知非共一而非實有矣。
）就所例法，進退合明已竟。
△三、結見。
見即離，釋迷悶。
圓覺云：知幻即離，正同見見非見。
故科名擬之分二：△一、令取上義轉釋。
取上覺緣非眚一句之義，轉釋前見見非見之迷悶也。
又分二：△一用上顯離。
覺所覺眚，覺非眚中。
覺所覺眚，即上覺緣二字；覺非眚中，即上非眚二字。
意謂覺本是真，眚本是妄。
未覺眚時，覺常墮於眚中；纔覺是眚，覺早出於眚外。
故別業中許多發揮，只為成就此二句，意在顯其真本超脫，釋前迷悶之情也。
△二、轉釋前語。
此實見見。
云何復名覺聞知見？
實字亦即字之意，見見乃是前語。
上科覺字即上見字，眚字即下見字，故覺眚即釋見見，非眚即釋非見。
意云覺眚即脫於眚，便是見見即脫於見，云何復名為見？
我所以言非見也。
兼聞、知、覺者，一體同具也。
為因見見難省，故變字轉顯，非兩法也。
△二、令對目前會釋。
指向目前，便類宗通，更加說破，仍歸教意。
又二。
△一、通指是眚者釋妄見。
是故汝今，見我及汝，并諸世間，十類眾生，皆即見眚，非見眚者。
見我者，即觀佛相好也。
故知自惑未除，雖觀佛勝相，亦是眚影。
及汝者，指阿難自身也。
世間，即上山河國土。
十類眾生，同前十種異生。
皆即見眚者，皆即見上之眚病也。
非見眚者，非是能見眚之真體也。
此二句判定是妄非真矣。
△二、別指非眚者釋非見。
彼見真精，性非眚者，故不名見。
彼者，指法之辭。
見真精者，即能見眚真精也。
又解：彼見仍指妄見，真精方目真見，而此真精，是彼妄見真實之體，故曰彼見真精。
性非眚者，言是乃性體，而非眚妄也。
此二句，判定是真非妄矣。
末句，結歸釋疑。
夫妄非真，而真非妄，故知真見性本，常離於妄，我所以謂真見。
見于妄見之時，即脫於見，而不可復名以見也。
汝何迷悶于此哉？
是則世界眾生，既惟自心別業妄影，則凡夫不必欣上厭下，種種取著，二乘不必怖有淪空，種種厭離，速惟務求見見，而除一己之深惑，即不墮於妄身境矣。
此於三道中，初悟惑道，了三本空，猶是近離，而非遠離。
遠離之意，在後同分尾中，例明別業已竟。
△二、例明同分分三△一、舉能例法進退合明。
舊說進退合明單屬此科首六句，蓋因其文有往復之狀而成誤也。
以致管見踵之，欲以取前標辭加於此科之上，而并將全科移於本覺常住之後，復取前云何名為同分一節經文補置此處，則三番進退及首尾相收之旨俱失之矣。
若更依彼法喻參之，謬亂尤甚。
傳講者畏於悖註而敢於違經，痛宜戒止。
且今詳究經文，毫髮不錯，由是曲順本意解之，仍於各文詳申其故，智者請加研味，庶有發明。
當知此科乃是第二番進退合明，若依前義分屬進退，此屬退以合明，蓋退後同分以合明前之別業也。
此亦容易省會，分三：△一促舉前法阿難！
如彼眾生同分妄見。
上文別業未例之前，先促舉云：如彼眾生別業妄見。
今此同分未例之前，亦促舉云：如彼眾生同分妄見。
顯然對待，誰敢妄移？
蓋總以舉前一國所觀種種灾象也。
然此科具能所二例，若遠對後科例閻浮等，則此為能例，彼為所例；若近對本科別業妄見，則此為所例，別業為能例。
所以難省其故，至下自見，請先記之。
△二、取例別業。
問：灾象既為同分易知之例，即當直以例後閻浮提等，何必又取例於別業？
答：前文促舉之下，即以牒定眚妄者，全以牒前詳示妄因科也。
蓋必妄因成，而後可例下身境之同妄矣。
今此促舉之下，亦當牒定妄因。
其柰前之災象文中，元缺詳示妄因，佛意不欲另示妄因，正欲留待此處，取例於別業之妄因焉，所以無牒辭而加取例耳。
問：何故如此？
答：眚影灾象，雖皆易例，而灾象比於眚影，稍似難知。
故此亦是以易例難令知，同彼眚影，一例虗妄，然後妄因成，而可以例下閻浮等也。
後問略同吳興。
又二△一、逆以取例例彼妄見別業一人。
蓋先舉能例，後就所例，乃為順例。
今翻以所例倒就能例，故曰逆以取例。
逆即退也，故約前義，屬退合明。
（問：何故如此？
）（答，促舉同分之易知，將以例後同分之難知。
故不得不首舉同分，以對前別業中促舉之科。
然特為自缺妄因，須取例於別業。
又不得不退就別業，而逆取之矣。
）。
△二、順以釋成。
上文不得已而能所倒置，終為不順，理須回文釋之，故曰順釋。
（問，豈非依舊進合。
）（答，但望促舉之科，能所顛倒，畢竟是退。
）又復曲分二：△一、回文標同。
一、病目人同彼一國。
依舊以能例別業居先，所例同分居後，而略以標同下科，詳以例出矣。
△二、例出妄因彼見圓影，眚妄所生。
此眾同分，所見不詳。
同見業中，瘴惡所起。
此舉別業，但惟眚影是其妄因；以例同分，但惟瘴惡是其妄因，豈有天象之實體哉？
△三、合明同本俱是無始見妄所生。
惟此俱是二字，無有二說。
但依後義，雙舉燈輪灾象而言。
其俱是等也，正因此處推知前之皆是，後之同是，咸有進退合明之義。
生，謂轉生恣生也。
據現前雖皆一時之事，而展轉推本，故俱是無始見妄，從本恣末而生也。
進退合明者，進燈輪以合明灾象，則灾象固一國之眚醫也。
退灾象以合明燈輪，則燈輪亦一人之瘴惡也。
故曰俱是無始見妄，展轉恣生矣。
△二、就所例而進退合明上之一國灾象既例，眚影妄因已彰，即為此節能例之法，而此閻浮等乃為所例，由是就之而進退合明矣。
此即第三番進退合明。
若依前分屬之義，亦是言總意別，但屬進以合明，謂進前一國灾象，合明後諸剎也。
若依後義，正齊分二：△一普例世間分二。
△一器世間又二。
△一、從狹至廣。
例閻浮提，三千洲中兼四大海，娑婆世界并泊十方。
首一例字，正承上同分妄因，以為此節之能例故也。
海本是一，因須彌四面有四大洲，故海亦隨洲稱四大也。
裟婆世界有百億四天下，本師一佛剎土耳。
十方則諸剎土無量無邊，沙塵莫盡其數。
△二、總標有漏。
諸有漏國。
諸字總指廣狹諸土。
有漏義見前。
無漏下對當機，且指同居。
△二情世間。
及諸眾生。
即上諸國眾生也。
合情與器二種世間，皆自心與眾同分所見之境，不取眾人，皆為能見也。
普例世間竟。
△二、合明同妄復分為二。
△一合明前六字同是覺明無漏妙心，見聞覺知虗妄病緣。
若依前義，則同是二字，亦惟徧舉諸國而言。
同是無漏等，此乃合前能例中俱是無始見妄六字也。
但彼只言無始見妄，而不言所依之真。
此則覺明無漏妙心，乃其所依之真。
見聞覺知虗妄病緣，乃其所起之妄。
承上例下，云此之十方各所見世界眾生，雖各種種不同，與彼一國所見不祥，同為一例。
同是（云云）。
覺明無漏妙心，即是在纏之體。
覺明不必泥作無明，應是覺湛明性。
此自其本淨而言無漏，自其無染而言，正反於上有漏也。
蓋其體非無明，不屬諸有，而又欲境諸見，逈不相干故也。
總此本淨不染二意，故曰妙心，持業釋也。
見等皆指妄者而言，連下虗妄病通為一。
顛倒分別見妄，而兼聞覺知者，一體所具也。
此所謂能生諸緣，緣所遺者。
而緣之一字，即指上世界眾生。
如云此諸世界眾生，皆即見等妄病之緣而已。
△二、合明前二字和合妄生，和合妄死。
合前能例中所生二字也。
但上無死字，意亦深含。
然此死字，意是滅字，方通無情。
蓋通本上來，必兼依正。
世界則成住壞空，眾生則生老病死。
二俱言和合者，言生不自生，以和合發起故生。
滅不自滅，以和合終盡故滅也。
然既虗妄病緣所為，則於本無中而妄見生滅，故皆曰妄耳。
又當知二乘見界內是生，界外是滅矣。
上解但依前義，分屬有進無退。
若依後義，進退兼具。
應云進一國以合明於十方，則塵剎固即瘴惡之虗陳。
退十方以合明於一國，則瘴惡亦即生滅之妄現。
故結之曰同是覺明等。
（此中亦有兩重難知：一者難知為同，以淨穢苦樂逈別也；二者難知為妄，以與塵剎見同也。
故以前瘴惡中兩重易知者而例知焉。
）（問，隔異無干，何為同分。
現見各有，何為我妄。
）（答，自心無明，稱法界而無際。
一切生界，依無明而住持。
故見生界未消殞者，自心無明未除也。
無明未除，則無邊生死，皆同分耳。
可同凡小苟安，自足謂無干乎。
譬如病目，見華遍空，同我眼病。
豈以近遠而分自他虗實乎。
此小註，與前別業小註中意，亦是破迷要義。
但經文前顯後隱，故小書之以備觀。
）就所例法，進退合明已竟。
△三、結離見即覺教取證。
圓覺云離幻即覺，即同此意，故科名擬之。
敵體番上，文同是等，而了前大標中總出之過，以結歸也。
上是從真起妄，此是反妄歸真。
分二：△一、離見又曲分為二。
△一、離見緣。
若能遠離，諸和合緣，及不和合。
番上緣字及和合二句，而了前標中當處二句也。
意曰：生滅深惑，雖由見妄，而業果循還，現溺見緣，若能首先遠離（云云）。
遠離者，了知苦果皆由業招，妄招妄現，於是不造諸業，斷世生緣，即遠離諸和合也。
既不趣生，亦無老死，即遠離不和合也。
若兼二乘，則不見界內為實有，即離和合；不見界外為真滅，即離不和合也。
斯則業果二道，先已息矣。
△二、正離見。
則復滅除，諸生死因。
番上見聞覺知虗妄病，而了前二種顛倒見妄也。
蓋二種見妄，正無明深惑，即業果由之以起，乃生死親因也。
滅除之者，即後耳根圓通中，斷二執，證三空，窮至生相，而惑道竝盡矣。
三道既盡，齊此屬於反妄。
△二即覺又分二。
△一、極證二果。
圓滿菩提不生滅性。
菩提是智果，見妄除而惑盡故，圓滿智果。
不生滅性即涅槃是斷果，見緣除而業果盡故，圓滿斷果。
△二、永斷輪迴。
清淨本心，本覺常住。
此即完復上之覺明無漏妙心，而了標中輪迴世間矣。
然涅槃由斷，尚帶修心。
菩提由智，亦兼始覺。
今復言本心清淨，本覺常住者，表二義。
一表皆但還復本有，非從外得。
二表要必圓滿涅槃，而後本心清淨。
圓滿菩提，而後本覺常住。
性修雙即，而前所謂輪迴世間者，於此永絕矣。
二科皆屬歸真。
是則別業後釋迷悶中，全顯此心不變之體，常自離妄，而極勸人之了悟。
同分後教修證中，全顯此心隨緣之用，與妄相應，而極勸人之修證。
修無了悟，則畢竟鈍滯無歸。
悟不修證，安得現前受用。
修心者，務請不取見緣，不隨見妄，而觀塵剎依正，全影全心，念念不昧，是謂常住。
三摩地中，固知取證無疑，而庶不負佛詳勸之至意矣。
釋其迷悶已竟。
△二、開其未開。
前阿難述意以請中，先述未開，後述迷悶。
而佛與先釋迷悶者，先其所急也。
今迷悶已釋，次應開所未開矣。
分二：△一、牒前述意，又分為二：△一牒已開。
阿難，汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性。
先之一字，遠指之辭，分明指前超情科中先悟也。
舊註欲以成就重拂之說，乃釋為二見中度其已悟，是不以己意曲從經文，番以經文曲從己意，未敢聞命。
△二牒未開。
而猶未明，如是覺元，非和合生，及不和合。
△二逐意發明又二。
△一破和合又復分為二科。
△一、總舉妄惑。
阿難！
吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑證菩提心和合起者。
以前塵問者，對前塵而辯問也。
語兼因緣者，驗旨趣之相關也。
言此本是世間之義，汝乃泥之，而疑菩提心亦和合耶。
菩提既帶證字作佛果，亦可心字仍指本覺。
蓋佛果依本覺心而始證，故本覺即是證菩提之心。
△二、別為破斥。
分二：△一破和和者，如水和土之類。
又分二：△一、舉法標列。
則汝今者妙淨見精，為與明和？
為與暗和？
為與通和？
為與塞和？
仍用見精者，以真見無別異體，況此現與明對，得以施辯矣。
△二、破一例，餘又分二：△一破一又分為四科△一不見和相。
若明和者，且汝觀明，當明現前何處雜見？
見相可辯雜何形像？
可見曰相。
見相可辯者，言所見之相，分明可辯也，即指所對明相而言。
言彼明相，雖分明可辯，若言見與之雜，何有交雜之相可見乎。
不可釋辯為分，以可分即墮非和也，而況理實不可分乎。
△二、不具和體。
實質曰體。
又分二：△一離即雙絕。
若非見者，云何見明？
若即見者，云何見見？
凡物之雜和者，必先相離而後相即，乃得成和。
今離即雙絕，何由而成和乎？
文中非見即非，皆望明相為言。
初云：此明若非是見，則應無所矚。
今乃云何見？
明是初無相離矣。
次云：此明若即是見，則見不自見。
今乃云何見？
見是後亦無相和矣。
然此科方是無和體之由也。
△二、躡成破意。
必見圓滿，何處和明？
若明圓滿，不合見和。
此科方正破無和體也。
躡前云：此明既不非見，則全體皆見，而必見圓滿，何處容明而與之和乎？
既不即見，則全體皆明，而必明圓滿，更不合容於見而與之和矣。
△三不得和名見必異，明雜則，失彼性，明名字。
召體曰：名，性，本也。
言此見若果先異明而後雜明，即當失彼本明名字，另立名字，如水被土雜而另名為泥也。
今何但名為明，而無被雜之異名乎？
△四、不成和義。
雜失明性，和明非義。
孚名曰義。
首句躡上起下，言既被雜，已失明性，則本明既失，即不當仍謂之和明。
今仍謂之和明，非其實義矣。
破一已竟。
△二例餘彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
破和已竟。
△二破合資中曰：合者，如蓋合函之類。
又分二：△一、舉法標列。
復次，阿難！
又汝今者妙淨見精，為與明合？
為與暗合？
為與通合？
為與塞合？
△二破一例餘又二△一破一又分為三科△一、正破合明若明合者，至於暗時明相已滅，此見即不與諸暗合。
云何見暗？
溫陵曰：合則附而不離，故合明。
既不相離，則明滅隨滅，不復合暗。
既不合暗，憑何以見於暗乎？
△二、防破轉計。
若見暗時不與暗合，與明合者應非見明。
恐轉計之云：前見明時實與明合，今雖見暗却不與合。
乃破之云：若見暗時不與暗合，是既見時不合，則必合時不見。
是故汝前言與明合者，應非見明。
△三、躡歸正破。
既不見明，云何明合？
了明非暗。
言明尚不見，云何與明合而知明非暗乎？
△二例餘彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
破和合科已竟。
△二、破俱非，又復分為二：△一、承示轉惑。
阿難白佛言：世尊！
如我思惟，此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？
妙覺元既屬根中之性，此句標根，次句兼塵，次句該識，正辯根性連帶塵識，非則俱非也。
真際曰：和合不成，即非和合，形對必然也。
△二、逐意發明，分為二：△一、牒惑示。
問：佛言：汝今又言：覺非和合。
吾復問汝：△二、別為破斥又復分為二：△一、破非和又曲分為二。
△一、總各標列。
此妙見精非和合者，為非明和，為非暗和，為非通和，為非塞和。
△二破一例餘分二。
△一破一又三△一、定其有畔若非明和，則見與明必有邊畔。
體相雜入既謂之和，故體不相入方為非和。
如磚石竝砌，二體各不相入，而中間必有邊畔，故先定其邊畔也。
△二、索其畔處。
汝且諦觀，何處是明？
何處是見？
在見在明自何為畔？
倘許有畔，即對見明，索其指出。
△三、攝成破意。
阿難！
若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？
言縱有邊畔，則亦如磚石之不相入。
見中無明，明中無見，今以見望明為辯，故單言明中無見則已，不知明在何處、齊何處而分畔，故云畔云何成。
不成畔義，則自不成，非和義矣。
△二例餘彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
破非和已竟。
△二、破非合又分二△一、總各標列。
又妙見精非和合者，為非明合，為非暗合，為非通合，為非塞合。
△二破一例餘分二。
△一破一又二△一、明其乖角若非明合，則見與明性相乖角，如耳與明了不相觸。
非合即離，故逈不相遇，方為非合，故經自喻明之與耳也。
如人合目，以耳聽明，終不知其所在，豈非了不觸乎？
△二、躡成破意。
見且不知明相所在，云何甄明合非合理？
△二例餘彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
此後無結尾者，以本屬前超情科中餘意，故不另結。
必欲結之，可准前文云：當知如是精覺妙明，非和非合，非不和合，乃至隨汝執捉。
自此顯見已極，而奢摩他從根指心，方便亦盡，向後轉名如來藏性，不復呼為見性之偏名矣。
（問，上既帶妄，未顯純真。
剖妄之後，似當更顯。
何但補超情尾，而更別無說乎。
）（答，此有二義。
一者純真，言語道斷故。
此蓋不但見性，諸法窮至真際，皆不可說。
經云，諸法寂滅相，不可以言宣等，其文非一。
二者前文已即顯真故。
謂若依方便，言顯無言。
則前表見，即識精明元，真妄和合。
則十番所顯，即其本具之真，何干於妄。
二見所破，即其本具之妄，何礙於真。
況先顯後破，別有其故，前已表明。
豈可因其未及除妄，而遂疑所顯非真耶。
倘必疑佛顯真非實，亦應疑佛破妄是虗。
破顯俱不信受，是外道，非佛弟子。
三者後不出此真性故。
良以四科七大所顯如來藏性，非別有體。
即此見性，轉名藏性耳。
豈可謂此後更別無說乎。
又此科可以為理法界之由致。
若不由此方便，從於根中識取迥脫根塵廣大寂常靈知之自性，將何以入真空絕相之法界耶。
然但謂之由致，非惟約此即為理法界也。
）剋就根性，直指真心已竟。
△二、會通四科即性常住。
四科，即五陰、六入、十二處、十八界也。
前科言寂常妙明之心，最親切處，現具根中，故剋就根性，直指真心。
然雖近具根中，而實量周法界，遍為萬法實體。
今於萬相中，一一剖相出性，是以齊此，不復稱其見性之別名，乃舉其總名，曰如來藏心，妙真如性。
但是總別異稱，體惟一而已矣。
分二：△一、總為剖出。
剖謂剖開相之妄，出謂顯出性之真。
又二。
△一、剖出但知虗法此一類法，顯然不實，人皆易見。
然凡外權小，亦但皆知其相之妄，而實皆不達其性之真，故佛特為剖相而出性焉。
又二。
△一、舉法自相。
阿難，汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡。
蓋上文妄見，即見之相妄也。
真精，即見之性真也。
故此承上言，不但見精相妄，而性真汝猶未明（云云）。
然此科且舉其自來本相，而未明真妄。
開妄出真，在下科中，浮塵幻化，如陽𦦨空華，乾城夢境，與上文燈輪灾象，皆是也。
當處出生，言來無所從。
隨處滅盡，言去無所止也。
△二、剖相出性幻妄稱相，其性真為，妙覺明體。
首句剖相，幻妄猶言虗偽也。
稱即名也，言其徒有虗偽名相而已。
末二句出性也，言彼實無自性，其性即眾生妙覺明之實體而已。
無相而能現相，故稱為妙覺明。
准前即覺湛明性，良以妙覺明體如鏡，浮塵幻化如鏡上之影，影雖至虗，離鏡則無，故全影即鏡，是知影之體即鏡體矣。
所以諸相至虗偽者，其體皆至實，以其即妙覺明體故也。
然先以開出乎此，而後以例明陰入等法者，有二妙義存焉。
一者比類知妄，謂因幻化等相不實，而知陰入等相不實也。
二者比類信真，謂彼等至虗之法，尚是真覺之體，況此陰入等法，猶非真覺之體乎。
皆信之無疑矣。
△二、剖出似實有法。
此一類法與前法，雖皆依他起性，而則法人易識其為虗，斯法人難覺其為妄。
是故凡外執為實有，二乘計成心外。
大乘法相宗人，猶言似有不無。
今之科名，略依彼立。
惟圓實宗人，方了依他無性，即是圓成。
茲佛剖相令知，依他無性也。
出性令知，即是圓成也。
分二：△一歷舉諸法。
如是乃至，五陰六入，從十二處，至十八界。
承上言，不但此等浮幻之法，其相妄，而其性真也。
如是乃至五陰（云云）。
此科且舉平日所談諸世間法，以推論性相。
亦是不離目前，令見實相也。
五陰，即色、受、想、行、識。
六入，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根也。
十二處，即前六根，加色、聲、香、味、觸、法六塵也。
十八界，即六根、六塵，更加眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識之六也。
別經三科，此加六入而已。
各盡萬法，不過色、心二字，對機開合，故廣略殊，至後詳釋。
△二、剖相出性又二△一、觀相生滅全妄。
因緣和合，虗妄有生；因緣別離，虗妄名滅。
因緣解，現前超情科中。
今惟解明色陰，餘可例知。
如五根六塵合為色陰，須於前世對此諸法取著薰種，納於賴耶識中，所謂因也。
至於中有自求父母之時，即父母為境，引發憎愛，所謂緣也。
此固因緣和合，由是在胎而結五根，出胎而住六塵，名之為生。
若深究此生，亦同夢等，來無所從，當處出生，故曰虗妄有生。
然此因緣本是生滅之法，隨前業力而為修短之限，限盡即當分散，此固因緣別離。
由是五根六塵一時俱失，名之為滅。
若深究此滅，亦同夢等，去無所止，隨處滅盡，故曰虗妄名滅。
色陰如是，餘一切法亦復如是。
△二、論性即妄皆真又二。
△一、妄本是真殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。
生滅去來者，蓋入處界，不過色心二法。
約色則有生滅，約心則有去來。
言此生滅去來，既皆虗妄，既無自體。
而所以能現乎此者，果是何物？
當知本如來藏（云云）。
如來藏，總目眾生本覺性體。
言眾生心中，隱覆如來，故名如來藏。
即起信論中之一心也。
一心開二門：一者心真如門，二者心生滅門。
眾生順生死流，故生滅全顯，而真如全隱。
然生滅無體，而其體全是真如。
故佛明此生滅去來，即眾生如來藏中妙真如性，隨緣詐現而已。
其常住等八字，皆稱此真如之德也。
本無生滅曰常住，不滯明寂曰妙明。
本無去來曰不動，不徧空界曰周圓。
常住不動，離於凡夫之生死。
妙明周圓，揀於二乘之涅槃。
此固各就多分。
若確論，則仍各全揀。
復兼權乘，具此眾妙，故曰妙真如性。
亦即前十番所顯見性之全體也。
△二、真本無妄。
性真常中，求於去來，迷悟生死，了無所得。
言不觀妄是真如，故妄似有體。
今既是真常性體，則去來、迷悟、生死，於真常中亦是幻妄稱相，杳無實之可得矣。
如覩鏡中之物，不知是鏡中之影，固悞謂有體；纔知是鏡中之影，則惟鏡而已，豈復有一物之可得哉？
添迷悟二字，約人即是凡聖，約法即生死涅槃。
蓋迷悟在人，而理中實無迷悟之體可得。
如迷東為西者，從迷至悟，東常不轉，何有真實迷悟差別之體哉？
總為剖出已竟。
△二、別為剖出。
即前四科，一一詳列而剖出也。
就分為四：△一、五陰又復分為二科。
△一總徵。
阿難！
云何五陰本如來藏妙真如性？
陰字去聲，蓋覆也。
新譯五蘊，謂積聚有為。
今從舊譯，謂蓋覆真性也。
二義兼之始備。
此蓋合色開心，為愚於心，不愚於色者說耳。
然徵問之意，以陰等本是世間有為之法。
今上科一旦許即藏性，故須徵起釋明。
然妙真如性，影略常住等義，後皆倣此。
△二別釋分五。
△一色陰。
既合五根六塵為一色陰，則非惟色身，亦兼器界。
又復分三：△一、舉喻合法又二△一、舉喻又分二。
△一、依於本無。
阿難，譬如有人以清淨目觀晴明空，惟一晴虗逈無所有。
△二、起成有相其人無故不動目睛瞪以發勞，則於虗空別見狂華，復有一切狂亂非相。
金剛以無相為非相，故此以華滅為非相。
蓋見空華者，非但見生，亦見於滅。
其曰復有一切，取喻良多，後當釋出自見矣。
△二合法色陰當知亦復如是。
以妙覺明圓照法界，如以淨目觀晴空也。
清淨本然，一法叵得，如晴虗無有也。
此其所依之真，合喻中依於本無。
性覺必明，妄為明覺，如人無故瞪目也。
勞久發塵，而十一色法彌滿亂生，如虗空見華也。
四空與舜若多神，乃至二乘涅槃，妄解色滅，如見非相也。
若無此破彼等妄，謂離於色陰矣。
此其所起之妄，合喻中起成有相。
△二就喻詳辯又二。
△一、標非二處。
阿難！
是諸狂華非從空來、非從目出。
雖以目喻覺明，空喻法界，然如珠自照，本無二相。
目空誠有二相，合此詳辯，稍不能通。
懸求佛意，但是以目觀見身界，無異觀見空華，故辯得空華無所從生，無所還滅，則身界自可信解。
然立此兩處，亦非無旨。
空來破凡小，計色從心外有也。
目出破權教，不忘色從心內生也。
問：萬法唯心，何又破從心內生乎？
答，法雖唯心，而實亦不曾生，故終亦無所滅。
此圓頓人一悟無生，全妄即真。
權人不忘法從心而有生，故須滅妄始真。
請詳下目出之，破當自見矣。
△二、分文各破又二△一非從空來又三。
△一出必有入如是，阿難，若空來者，既從空來，還從空入。
△二、不成空體。
若有出入，即非虗空。
莫說實體，但約虗空。
既無內外，自無出入。
凡有出入，即不成虗空矣。
△三、不成空義。
空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體不容阿難。
首句方言便是實體，蓋轉一步也。
次二句謂華本空體，今空既非空，則自不容於自體之華，方合下喻。
蓋由虗空以容為義，無所不容，豈自華亦不容乎？
自字與容字俱重。
末二句以喻明喻，言自體不容於自體，決無是理，與前十九界七塵同意，乃必無之事也。
此是展轉不通之義。
說畢，取次結歸云：既無自不容自之理，則無空不容華之義。
不容之義不成，則非空之體不立。
非空不立，出入何憑？
而計從空出者，無有是處矣。
就喻順解已竟。
若約法中計色從心外有者，亦說色法俱從空出。
西域凡小推論身界成壞，皆是微塵聚散，而析塵無已，必至虗空，故執諸色皆從空出。
此方儒道經書不一，而意旨皆謂虗以生氣，氣以成形，是萬相固本於一氣，而一氣乃始於太虗。
質之西域，則從無而有，旨趣大同。
然法喻既皆虗空，則其出入破法，准喻無異。
大柢世智不達太虗何所從來，身界豈窮根本，但見萬有皆從無起，遂謂無為有源，豈知非其源乎？
△二、非從目出又分為三。
△一出必有入若目出者，既從目出，還從目入。
△二、約入以破。
雖出入竝言，而破意不在出字，惟在旋字，故曰約入以破。
又二：△一有見。
即此華性從目出故，當合有見。
若有見者，去既華空，旋合見眼。
△二無見。
若無見者，出既瞖空，旋當翳眼。
言體既無見，而徒能遮障，則旋豈不翳於眼乎？
△三、約出以破。
又見華時目應無翳，云何晴空號清明眼？
若果華從目出，則凡見華者，華已出目，皆當無翳，而號清明眼。
何今見必睛空，一無華相，然後為無翳，而號清明眼乎？
准此，破色從心生者云：迷時色既出心，悟時色應入心。
有知入當見心，無知入當障心。
又迷者色出，心應無障；悟者色入，心應有障。
云何無障，然後號清淨心乎？
思之。
△三、結妄歸真。
是故當知，色陰虗妄，本非因緣、非自然性。
二處求之，既無從出，足知虗妄。
本無生體曰虗，循業偽現曰妄。
此句結其相妄，末二句即是結其性真。
如云相既虗妄，而能現者竟何物乎？
本即是非因緣、非自然之妙真如性也。
然非因等，即前常住等。
蓋常住不動，則體恒無變，故非因緣。
妙明周圓，則隨緣遍現，故非自然。
夫性本非外，豈從心外而有？
性本無生，何曾心內有生？
此二處所以俱非也。
大異舊說，智者著眼。
下皆倣此。
色陰已竟。
△二受陰。
此下開一心法為四陰也。
前三即徧行心所，行陰即思。
後一仍合八識心王，略開為四耳。
今此受者，領納為義。
唯識云：領以為境，令生覺受。
數不出三，謂對違順雙非之境，而生苦樂捨之三受焉。
又分為三：△一、舉喻合法。
又二。
△一、舉喻。
又二。
△一、依於本無。
阿難，譬如有人手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。
此就自法為喻也。
以所用即身識領受觸塵，但事出假設，受局一識，故得為喻耳。
無違順但無苦樂二受，忘生正是捨受，喻故淺言。
△二、起成有相其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澀滑冷熱諸相。
本無外塵觸之，而妄覺瀝滑等也。
△二合法受陰當知亦復如是。
以其喻即自法，故不必法喻配合。
但當了喻之妄，而會法之妄也。
夫藏性無受，如人晏安。
迷生諸受，如摩覺澀等。
△二就喻詳辯又復分二科。
△一、標非二處。
阿難！
是諸幻觸不從空來、不從掌出。
四陰皆心，眾生認為己靈，不同色陰，計從內外，但計實有。
今亦以二處無從，顯其虗而非實耳。
或以根塵分配，亦可思之。
△二、分文各破又二△一非從空來。
如是，阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？
不應虗空選擇來觸。
△二、非從掌出。
又三：△一約出破之。
若從掌出，應非待合。
此不待合與下不同，蓋言掌能出觸，則孤掌即出，何須待合乎？
△二、約入破之。
又掌出故，合則掌知，離則觸入臂腕骨髓，應亦覺知入時蹤跡。
反顯既不覺入，自然非掌出也。
△三、出入破必有覺心，知出知入。
自有一物，身中往來。
何待合知，要名為觸。
此觸之自體，既能往來，則無時而不可出，何須待合乎？
此約出入，故不同上。
△三、結妄歸真。
是故當知，受陰虗妄本非因緣、非自然性。
准前，可知受陰已竟。
△三想陰。
唯識云：想能安立自境分齊，前五隨念，第六計度，七八憶持。
然各緣各境，故有分齊。
憶持謂於境領納之後，攝其全體，印持不忘，與間斷浮想不同。
分三：△一舉喻合法又分二△一、舉喻。
阿難！
譬如有人談說酢梅，口中水出，思蹋懸崖，足心酸澀。
此亦就自法為喻也。
作喻故，單取意識之懸想而已。
△二合法想陰當知亦復如是。
例諸想皆同。
於此可見目前身界，為想所分別憶持者，皆如念中之酸味，思裏之懸崖，本非實有而堅滯不忘者，想陰覆之也。
△二就喻詳辯又分三。
△一、標非二處。
阿難，如是酢說，不從梅生，從非口入。
酢說語略，謂酢說所引之水也。
△二、展轉推破。
如是，阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？
若從口入，自合口聞，何須待耳？
若獨耳聞，此水何不耳中而出？
生入皆指水言，梅不談則非梅生，口不聞則非口入，耳不出則非耳致，但追究得此水無所從來，自顯想陰不實矣。
△三、比類發明。
想蹋懸崖，與說相類。
酸澀同上。
口水應云：崖不思則非崖生，足未觸則非足入，心不酸澀則非獨由心，酸澀無所從來，足顯想陰之虗矣。
△三、結妄歸真。
是故當知，想陰虗妄本非因緣、非自然性。
准前可知，想陰已竟。
△四行陰。
唯識此陰即徧行之思，亦即業行，於百法中攝法最多。
遷流為義分三：△一舉喻合法又分二△一、舉喻。
阿難！
譬如瀑流波浪相續，前際後際不相踰越。
不相踰越者，前不待後，後不及前也。
△二合法行陰當知亦復如是。
此陰常解，謂心心不住，念念遷流，而實有麤有細。
若究其根心潛伏之本，乃比前二為細，如後經言生機綱紐是也。
然內由此念，則外之造業趣果，無量麤相，似瀑流之不可遏。
故約迷途，則細隱而麤彰；約修位，則麤盡而細顯。
今約迷途，故譬彼瀑流矣。
又既屬於徧行，則各識皆具，麤屬前六，細乃七八耳。
△二就喻詳辯又分二。
△一、標非即離。
阿難，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。
首三句總是非即意，首句又是非即空，而次二句又是非即水也。
然因水尚疎，謂因彼生此，如父子非一水性，即親為自體。
非水性者，謂非水一定之性也。
末句非離意，總番三句也。
△二、分文各破又二△一、非即空水又分二△一非即空如是，阿難，若因空生，則諸十方無盡虗空成無盡流，世界自然俱受淪溺。
△二、非即水又分二△一、非即因水若因水有，則此瀑流性應非水有，所有相今應現在。
性應非水者，言體應不與水一也。
有所有相者，言若別有自體也。
△二非即水性若即水性，則澄清時應非水體。
性當一定，故有流既為水性，無流必失水體矣。
△三、非離空水。
若離空水，空非有外，水外無流。
言此流於空於水，皆不能離。
空非有外，豈能離空？
水外無流，豈能離水乎？
就喻順釋已竟。
若約法釋，則空喻外境，水喻內心，流即行陰。
若計境生，則境應有知，一切無情，悉能有念。
若計因心，則應別有自體。
若計即心本性，則行陰盡者，反失心性，行豈即心境乎？
若計離於心境，則境實無邊，而心外無行，行豈離心境乎？
思之。
△三、結妄歸真。
是故當知，行陰虗妄本非因緣、非自然性。
准前，行陰已竟。
△五識陰分為三。
△一、舉喻合法又二△一、舉喻。
阿難，譬如有人取頻伽瓶，塞其兩孔滿中擎空，千里遠行用餉他國。
虗空喻識，足知非破無體無性，但破其無去來耳。
良以八識全收八海七浪，而八非畢竟無體之法，其體即藏性也，厥旨深哉。
頻伽，譯好聲鳥也，瓶形象之。
△二合法識陰當知亦復如是。
孤山曰：瓶喻妄業，空喻妄識。
業牽識走，如瓶擎空行。
捨身受身，如餉他國。
愚謂但約現身，尤益日用。
身即喻瓶，空乃喻識。
千里萬里，但是身之往來。
識常不動，以總攝藏識，識海周徧矣。
△二就喻詳辯又二。
△一、標非來入。
阿難，如是虗空，非彼方來，非此方入。
△二、分文各破又二△一非彼方來。
如是，阿難，若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虗空。
去字亦是來字，譯之誤耳。
於本瓶地者，彼方元置瓶之地也。
△二、非此方入若此方入，開孔倒瓶，應見空出。
捨身如彼方來，而前身之識未甞少；受身如此方入也，而後身之識未甞來。
問：識以了別為義，死身現無了別，何言非少？
生身現具了別，何言非入？
答：周徧約冥具之體，了別約迷中之用。
體常不動，用可牽移。
然而迷則任牽，悟則同體。
佛正欲眾生悟全體而周大用，故喻識如虗空，令知身死非去，未死之先，本不偏局於此也。
身生非來，未生之先，本亦常徧於此也。
但因不了，互成明昧，業遷使然。
今了徧周，勿順妄業，更於現身往來萬里，不隨身轉，常冥不動之體，色盡洞開，無復明昧矣。
△三、結妄歸真。
是故當知，識陰虗妄，本非因緣、非自然性。
准前通論，五陰色想皆據當體而破，受據所受之塵以破，行識皆據妄狀而破。
然前四破無自體，後一但破往來。
又雖破其相妄，實皆顯其性真。
五陰已竟。
大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第二