楞嚴經摸象記 第1卷
如經所言：有諸盲人，群手摸象。
其摸鼻者，云象如箕。
其摸股者，云象如柱。
其摸尾者，云象如箒。
其摸腹者，云象如石。
乃至摸眼，則云如鼓風槖。
摸耳，則云如倒垂葉。
摸蹄，則云如覆地杯。
人執所摸，互相是非，觀者捧腹。
今日譚經，何以異是？
佛已涅槃，咨詢無繇。
出情識手，為想像摸。
彼此角立，如盲譏盲，予實慨焉。
知己亦盲，救獘為急。
因入盲侶，與眾同摸。
唯首楞嚴，於諸經中，更多疑義。
由是諸盲，競共鼓噪，交臂[打-丁+(兟/曰)]指，莫可誰何。
爰取是經，百有餘則，略為剖析，以例全帙。
而於餘經，間附（一）二，不復繁舉。
昔佛弟子，各陳己見。
佛謂眾言：「汝等所說，皆非我意。
然各當理，足以利物。
」則彼群摸，除悖理者。
以理而摸，雖不得象，未嘗非象。
故不患摸，唯執是患。
若虗其中，不主先入。
會文切理，理恊文順，厥旨自彰。
象之為象，躍如卓如。
不於摸外，別得一象。
如執所摸，堅壁自持，摸之彌勤，失之彌遠。
秪增戲論，成謗法咎，則何益矣？
此特教事，其譚禪者，為摸尤甚。
或有摸馬，謂是象者。
或有摸空，謂是象者。
或有俱摸，謂一切處，咸是象者。
或於一切，摸之不得，謂無象者。
種種異見，未易更僕。
願諸仁者，反摸其眼。
得具眼已，象不須摸。
萬曆三十年歲次壬寅千佛澡浴日後學雲棲寺沙門袾宏書於翠竹山房明古杭雲棲寺沙門袾宏述△楞嚴經凡看後解，先置經文於案上，使前後貫穿，庶可尋討。
又此本為偶論《楞嚴》而作，故《楞嚴》稍詳。
然亦止是於大義未明處，眾說不同處，或一段一句一字發其未發，而不復為全部銷釋。
至於餘經，僅舉數部，數部之中，僅舉一二條以見大意，庶幾就正於有道。
非曰是己而非人也。
有罪我者乎？
我知明道而已，不知其他也。
○第一卷譯經此經般剌密帝稱譯，彌伽釋迦稱譯語，丞相房融稱筆授，而古本此後有羅浮沙門懷迪稱證譯，不知今本何以不載。
竊惟譯者，最初易梵為華也；譯語者，成其章句也；筆授者，潤其辭致也；而證譯者，總為參詳校正也。
夫參校之功，胡可少也？
後刻經者，宜增入之。
科經此經序、正、流通三分，溫陵、長水所定略同。
而正宗中開為見、修、證、結、助五科，亦甚當理。
初、見道分，從阿難啟請，以至宣勝義中真勝義性，使行人最初明見自己常住真心，以為修行準的也。
二、修道分，從初心二決定義，以至宣說神呪，使行人依真見而起真修，不於心外別有造作也。
三、證道分，從云何名為乾慧之地，以至方盡妙覺，成無上道，使行人知因真果正，因地不真，果招迂曲也。
四、結經分，從何名此經，至汝當奉持，使行人知五種名義，攝今題二十字中也。
五、助道分，從地獄七趣，以至微細魔事，使行人正助交資，乘戒雙急，則能速到薩婆若海也。
中間細科，或小不同，亦無大礙。
後學只須遵古，不必別立新科，增益繁碎。
大佛頂。
大者法，佛頂者喻。
法即常住真心，佛頂者頂。
於人為至尊無上，佛頂則尤為至尊之至尊，無上之無上。
如悉達太子抱持之人，欲見其頂，彌仰彌高，終莫能得是也。
此心竪窮三際，不可量其短長；橫亘十方，不可測其近遠。
離諸相見，亦復如是。
若悟此心，則如來因地、菩薩行門，一言盡之矣。
有謂此經由佛頂放光宣呪，故名佛頂。
此可乘帶旁顯，而非正意。
又三字分釋，即是三德。
大屬法身，真如平等故；佛屬般若，智慧圓滿故；頂屬解脫，即相離相故。
亦即三大，如次而分體、相、用故。
將毀戒體。
愚意此摩登伽將毀阿難之戒體也。
及觀《合論》補義，先得我心，此說甚為當理。
又令無賴僧不得藉口，其益大矣。
故下云心清淨故，尚未淪溺也。
然則何必神呪往護？
蓋阿難心雖清淨，道力尚微，而摩登志既堅強，魔力偏熾，相持既久，無救無依，則事或不測，故須護也。
聖既示凡，法應如是。
佛敕文殊，將呪往護。
佛呪威神，無遠弗屆，何俟文殊將之？
蓋是一往，且順法門儀式，如天子詔，亦假使臣賷告諸郡邑耳。
實則梵音纔舉，聲徧十方，不疾而速，不行而至。
又文殊大智，表擇魔歸佛，返邪從正，惟智為先導故也。
得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。
初菩提是果，次三是因，末最初方便是因中先務緊要工夫也。
大意謂啟請諸佛得成道果之奢摩他、三摩、禪那，其中最初方便門也。
方便斷屬耳根，詳辨在後。
又此奢摩、三摩、禪那，或有於經文中割截段落而作配合，云某處至某處為奢摩，某處至某處為三摩，某處至某處為禪那。
意以從徵心至同別二見，破妄顯真，奢摩也；從浮塵諸幻至十八界，即妄明真，三摩也；從請問中道至七大文畢，即妄即真，禪那也。
又一說，從徵心直至七大文畢，總屬奢摩，其三摩、禪那復在向後。
雖各不同，要之闡析三觀所歸，發揮一經大旨，美則美也，但恐初學聞此，或便死執如是字眼名目，謂一部經妙專在是，則不可也。
且三觀之義，隨文皆具，故稱曰妙。
假如以徵心等文屬奢摩，似矣矣，細玩之，七處求心，心不可得，奢摩也；其後復言色身外洎山河虗空大地咸是妙，明真心，三摩也；真心無處而含大地，山河大地有形而曰妙心中物，禪那也，豈不三觀具足？
以一切浮塵諸幻化相屬三摩，似矣，細玩之，諸相滅盡，奢摩也；諸相出生，三摩也；當處生，隨處滅，即生即滅，禪那也，豈不三觀具足？
以阿難請求中道了義屬禪那，似矣，細玩之，佛言故我今時為汝開示第一義諦，如何復將世間戲論云云，則上文所示無非中道明矣。
況既曰禪那，必從空假融會具足三觀，又不待論也。
若據初文，如來將欲敷演三摩，而言汝於奢摩微密觀照心猶未明，因引此以證先說空、次說假之意，而判初文為奢摩，次為三摩，空假而中乃至為禪那等。
不知向後文中頗多單說三摩者，如此下便云有三摩提名大佛頂首楞嚴王，又云諸三摩提妙修行路，又云從聞思修入三摩地，又云因入流相得三摩提，又云若諸菩薩入三摩地，又云欲攝其心入三摩地，又云汝教世人修三摩地，又云縱得心開似三摩地，又云若大妄語則三摩地不得清淨，又云令其身心入三摩地，又云一切真實入三摩地，又云入三摩地修學法門，又云修三摩地求大乘者，又云是清淨人修三摩地，又云復有從人不依正覺修三摩地，又云汝輩修禪飾三摩地，又云若得妙發三摩提者，又云當住此處入三摩地，又云圓定發明三摩地中，又云斯則如來真三摩地，又云又三摩中諸善男子，如是單舉三摩提處，皆直以三摩為大定，豈拘局三觀必對奢摩而名假觀耶？
亦有一二處單舉奢摩他者，例亦如是，故知不必強割經文硬配三觀。
我見如來三十二相勝妙殊絕，形體映徹猶如琉璃，常自思惟：此相非是欲愛所生。
阿難以妙相非從欲生，以此發心，未為不是，而不知即此亦復正是病根。
蓋內取己見，外取佛相，相見對待，能所宛然，豈非是妄？
夫如來之相、摩登之相，雖聖凡逈異，而其為相一也。
執幻妄不真之相，昧常住不遷之心，是生滅為因，而欲求不生滅之果也。
然《般若》云：「若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。
」今佛不以是直斥阿難之非，顧詰其見與好樂生於心目，方乃漸次破其妄心，除其妄見者，何也？
蓋善現解空，阿難著相，故且就窠打劫，鋤其本根，使彼之心逼至於無處安放，彼之見追至於無可奈何，智竭計空，情窮理極，而忽然自得其本心也。
化導之妙，一至於是。
有三摩提，名大佛頂首楞嚴王。
最初徵心，阿難擬心在內，佛未竟其答，即曰有三摩提等語者，何也？
蓋阿難本意，為求三摩提最初方便，佛就其擬心在內處，特為詰難。
當時若是皮底有血漢，纔聞先見堂內，便知須見身內；不見身內，便知心不在內；心不在內，便知亦不在外，亦不在中間，亦不在一切處，又何待逐節推尋，乃二乃三而至七耶？
故答語未竟，而先舉此指阿難一箇入處，此處得入三摩提最初方便，一了百當矣。
而阿難大權示現，若不喻其旨，然重重問答，不厭頻煩者，為後人作則也。
爪生髮長，筋轉脉搖。
舊解謂心胃內藏，縱不能見，爪脉外浮，云何不知？
其意良是。
但外浮二字，不順經文，蓋此正破心不在內，不宜說外。
良由爪髮雖全體彰乎外，實從內而生長，筋脉雖影現形乎外，實於內而動搖，則均之內物耳。
特其有生有長，有動有搖，比心胃等稍異，故心胃誠為難見，爪脉應可了知，然終不能知心不在內明矣。
是諸比丘適來從我室羅筏城循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋。
佛已應匿王之請，何又言諸比丘從我乞食？
解者曰：提獎阿難在赴請日，為彼演法，事應隔宵。
然經文齋畢旋歸，提獎阿難至於佛所，阿難見佛悲泣請法，大眾俱時承受聖旨，明是當日一會，如何云是隔宵？
今謂佛具千百億化身，一身受供王宮，一身領眾循乞，亦奚不可？
故宿齋古謂預齋，於理無礙。
有說此據平日乞食常儀，其義亦通。
但適來二字，不似平日。
若見眼者，眼即同境，不得成隨。
琉璃籠眼，眼見琉璃。
眼根籠心，心不見眼。
設許見眼，眼乃成境。
但可根見境，不可境見境。
汝前言彼根隨見，隨即分別。
今眼屬境，不能隨見分別，則隨義不成，故曰不得成隨。
如不見眼，安得云心在根裏乎？
又溫陵云：「事理俱違者，事即是喻，喻不當法，於事不順，是事違也。
理即是法，法中心無潛根之理，於理不順，是理違也。
」外不相知。
長水云：「不字當是又字。
」此說甚正。
而《合論》補義，謂為不然。
則上下文義，如何安頓此不字？
若是，則下身心相知，須作身心不知矣，有是理乎？
然止辨明其義，而不敢更易其文者，古人慎重之意，儒、釋皆然也。
兼二不兼二。
溫陵初以根塵為物，心為體，末又以塵為物，根為體，前後相背，似失檢點，不必論矣。
一說首尾皆以塵為物，根為體，似乎有理。
然天如謂佛明言此之心體，則體應專屬心故。
一說首尾皆以根塵為物，心為體，雖較穩順，而兼義不明。
又為後人駁云：經亦明言眼有分別，有分別則非物故。
今融通以上諸說，別解如左：兼二者，謂雙挾根塵而處其中也。
不兼二者，謂兩離根塵而孤然中立也。
今言兼與不兼二，俱不可以破心不在中也。
云何兼二不可？
心體有知非無知，汝既言眼有分別，色塵無知，是眼同心體之有知，而惟色乃無知之物也，則心止應兼眼，而曰雙兼眼色，豈不物體雜亂？
夫物非體之有知，體非物之無知，心體正以有知敵對無知，安得半有知半無知，雙挾根塵而處其中耶？
云何不兼二亦不可？
汝既言眼有分別，色塵無知，識生其中，是心體依根塵而有也。
今兼二不成，不兼根則非知，不兼塵則非不知，非知非不知，心尚無有，將何所指而曰此為在中之相耶？
故云心在中間，無有是處。
當由不知真際所詣。
舊解云：因前徵發，乃知迷妄，求詣真際。
或謂阿難此時尚未識妄，今說真際，亦屬妄心。
以下文猶認能推為心，乍聞此不是，心生驚怖。
故愚見謂阿難尚未識妄，此說誠然。
但謂真際亦妄，則不可。
蓋七徵之後，阿難計窮，求佛開示心之真實際分，此有何過？
或又謂七徵文中，並無妄字真字。
然最初文中，獨不曰皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想乎？
則真妄二字，在七徵以前，顯露多時了也。
設阿難云：我今已知真際所詣，則真際誠妄。
今云不知，亦復何礙？
若拘執太過，則阿難前問菩提奢摩他，亦應是妄。
識精元明，能生諸緣。
緣所遺者。
言此陀那識精雖名曰識，而是識精實即本覺妙明之體，一切諸緣無不從此出生，但眾生隨逐妄緣，遺此元明耳。
夫眾生從無始來，終日在此本元明中而不自知，乃成遺失，如魚在水而不識水，是則名為可憐憫者。
或謂不然，以本有之明，焉得遺失？
寧知迷其本有，即名為失，如力士珠，非失成失。
不見向下經文，佛言遺失真性，顛倒行事。
縱滅一切見聞覺知，內守幽間，猶為法塵分別影事。
見聞覺知都已滅却，斯則外不隨於流逸，內獨守乎幽間。
此幽間處，莫便道得自本心，蓋依然是法塵分別影事也。
本心似鏡，法塵似物，內之所守，猶為明鏡中所現之影而已。
先德云：「學道之人不識真，秪為從前認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。
」世人觀此，已知見聞覺知為識神，而既滅見聞覺知，將謂不落識神矣。
寧知質以今經，亦復是識神窠窟、生死根本也？
雖然，千百人中且無一二至此，即至此，十箇有五雙坐定，擺不脫、放不下。
嗟乎！
此幽間處，埋沒古今幾許豪傑，參禪祕要盡洩於是，學人勉之哉！
汝觀阿難頭自動搖，見無所動。
又汝觀我手自開合，見無舒卷。
云何汝今以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事？
此處文義，甚難銷會。
舊解雙斥凡小，言凡夫不知身境有動，見性無動，無足論矣。
然身亦不動，汝今云何以動為身？
境亦不動，汝今云何以動為境？
故曰於常計無常也。
雖亦有理，但如來此處，方許其悟客塵二字，正應以動為身，以動為境。
故兩印以如是，奈何忽爾反斥其非？
況前後文了無照應，似乎自語矯亂。
今別為一解，只順經文，略加點掇。
佛意謂今此大眾，以搖動者名為塵，以不住者名為客。
故觀阿難，頭自動搖。
動搖者，塵也，客也，見無動也。
又觀如來，手自開合。
開合者，塵也，客也，見無動也。
云何如是？
明知以動為身，以動為境矣。
却乃自始洎終，念念生滅。
既順生滅，則迷性真，而以己隨物。
既失性真，復迷境空，而認物為己，甘受輪轉，豈不哀哉！
為順經文，作如是解，未知是否？
○第二卷垂手正倒。
舊解：竪手為倒，垂手為正。
一說：垂手是倒，以後文如我垂手等無有異為據。
然經文雖止是如我垂手四字，意則通該前文。
若云如我上來垂手示眾一段因緣，非專指垂手也。
請以喻明。
頭以下垂為倒，故時時上竪。
手既亦以下垂為倒，何不亦時時上竪乎？
又一說：手無正倒，一時首尾相換。
世人妄見，生正倒想，以後文名字何處號為顛倒為據。
此說亦佳，但非經正意。
良由下文棄海取漚，認漚為海，本末翻覆，故名顛倒。
則知海者喻真，漚者喻妄。
妄身在於心內，如一漚至微；真心徧乎身外，如海水至廣。
棄真取妄，認妄為真，身心顛倒所在，正在此耳。
與觀手者正倒錯亂，何以異哉？
或謂：《合論》亦云垂手是倒。
曰：《合論》何可盡從也？
如前七徵中文，外不相知。
古人謂不字當是又字，其理甚正。
《合論》云當是不字，而文義畢竟不通。
下文辨見展轉五重，《合論》非之，亦不當理。
晦昧為空（云云），趍外奔逸。
長水以晦昧為空，至結暗為色，配三細。
次聚緣內搖，配前二粗。
次趍外奔逸，配後二粗。
為煩惱道畢。
有非之者。
然此配合三細，多說不同。
今長水所配，下文因明立所等處，陰入界大等處，迷妄有虗空等處，皆如是說。
前後經文，語意符合。
蓋渠從清淨本然，忽生山河大地中悟入，故認取如是。
而孤山以文殊覺海性澄圓偈文，與此相對，而釋意頗合。
亦顯長水非無據而云然。
前後文義，互為照應，未可非也。
又愚意三細六粗，本出《起信》。
而將論合經，不必拘拘逐句逐字的配，但取大意可也。
良由佛為法王，於法自在。
或隨時增減開合，辭不必同，而理實無二。
太拘則反成齟齬。
況本論中，三細六粗，共成九相。
既而明血脉，則又成八。
既而原染起，則又成六。
開合增減，彼論自不拘死法。
引之者，獨可拘死法乎？
一迷為心。
一迷為心者，明此不是心，迷惑無知，錯認此虗妄以為我心也，則知我自有真心也。
何者？
上文晦昧為空，空結暗而為色，色雜想而為身，內搖外趍，昏昏擾擾，即於此時認為己心。
自此一迷為心，便生執著，決定惑為心，在此身方寸之中，牢不可破，寧復知此心廣大圓滿，含褁虗空，周徧法界乎？
顛倒如是，故名為可憐憫者。
有人謂此處是一迷為心，下文某處文是二迷為心，又至某處文是三迷為心，其說甚謬。
此見雖非，妙精明心，如第二月。
第二月者，非真月也，何故不還？
蓋第二雖非真月，然真月外更無二月，此第二月即從真起，明眼人固直下見真月矣。
見精雖非真，見全體即真，亦復如是。
若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？
長水展轉五重，《合論》直說本意。
要其歸結，總是見既非物，云何非汝真性耳？
二說一意，何必相非？
若實我心令我今見，見性實我而身非我，何殊如來先所難言物能見我？
此即重躡上文而斷之也。
溫陵所解極明，言既此在前之見實是我心而能見物，則彼見乃我而此身非我，見在物而不在我，是物來見我而非我去見物矣，有是理乎？
指非指。
或謂指非指是《莊子》語，非也。
何不看文中連有十處指字，一云非無指示，二云舉手指陳，三云確實指陳，四云指陳示我，五云舉手所指，六云指皆是物，七云則汝所指，八云受汝所指，九云應有所指，然後十云出指非指。
蓋佛令阿難指點何者是見，何者非見，故曰出指非指。
可指者是物非見，不可指者是見非物，出者是非雙泯也。
問：《莊子》不可，用乎肯綮，亦《莊子》語也。
答：用固無害，但此指不是《莊子》一馬一指之意，何可扭摼強合？
其肯綮等自非此例，故用無害。
蓋經本梵語，譯為華言，不用此間文字，則終成梵語矣，何名為譯？
有闡提人言佛經剽獵老莊。
果爾，則譯佛以覺，伊尹早已曰「予天民之先覺」矣，譯修多羅以經，《易》、《詩》、《書》等，早已名經矣，則覺字經字亦是剽獵儒典乎？
其說不通，無俟多辨。
諸外道種，說有真我，徧滿十方，有何差別？
此疑佛說見性周徧十方，外道亦說我徧十方，差別安在？
下文惟廣說因緣、自然，不剖此疑者，何也？
蓋外道所計，不出斷常二見，今說緣因、自然兩非，則斷見常見雙破，而又非和合生，非不和合，則情窮理極，諸計消亡，真我自顯，故云圓滿菩提，不生滅性，清淨本心，本覺常住，是佛之所謂周徧也。
豈外道妄見，執有實我徧十方者，可同日而語哉？
見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。
見見古有正解，言能見即今見物之見也，則下之見字成所見矣。
見見之時是見也，非尋常見物之見也，故曰見非是見。
一說謂豈有真見復見妄見之理？
二見字平看，一真見，一妄見，此說似是而非。
二見平看，則之時二字無所著落。
又下文云：此實見見，云何復名？
覺聞知見，如何銷會？
試以本經語例之。
經云：「將聞持佛，佛何不自聞聞？
」今例云：將見見如來，何不自見見？
又經云：「不自觀音，以觀觀者。
」今例云：不自見物，以見見者。
如是則其義不辨而自明矣。
別業妄見，同分妄見。
舊解：別者，一人妄見也；同者，多人妄見也。
混而不明，隱而不暢，未有發揮者。
然溫陵有說云：別業者，起惑之異；同分者，感妄之同。
《會解》失錄，故講者忽焉。
但溫陵略出其意而止，今更為詳言之。
譬如世人造種種罪，人各殊科，喻之如別；後罹王法，共入一獄，喻之如同。
今曰起惑者，隨心而造妄業也，造業別其因由，故名別業；曰感妄者，隨業而受妄報也，受報同其劑限，故名同分。
近又一說：別者見根，同者見境。
亦異舊說，覽者詳焉。
進退合明。
經云：「吾今以此二事進退合明。
」而舊解從此處過經文一百餘字，直至如彼眾生處，方曰進同例別；一病目人處，方曰退別例同。
進退雖顯，而隔前大遠，似為不妥。
溫陵以法、喻互舉為進退合明，頗覺穩當。
但合明則得，進退未恊。
近《索隱》謂且置同分而舉別喻，次以法合；復置別業而舉同喻，次以法合。
舉者，進也；置者，退也。
兼此二說，其義甚備。
譬如有人（云云），其人無故，瞪以發勞。
有謂上有人，人字屬菩薩；下其人，人字屬眾生。
此說非是，上下即是一人。
取頻伽瓶塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國。
溫陵、孤山皆以瓶喻妄身，空喻識陰。
淨覺乃添出譬如有人之人喻業，《合論》非之，是也。
《合論》又云：空喻識者，無分別為真空，有分別為識陰也。
瓶內之空局，故有分別與外空異也。
塞其兩孔，溫陵謂妄分同異，不知何名同異。
今謂塞孔者，恐物出瓶外也。
而瓶有兩孔，兩孔俱塞者，保護之極其至也。
空非出入之物，而慎塞之，喻識本虗幻，而保持虗幻命根，惟恐其失也。
千里用餉者，喻多劫飄零，死此生彼也。
○第三卷前矚塵象，歸當見根。
此破見不從空生也。
若從空生，則空必前矚塵象，乃名為見。
蓋空為能見，塵象為所見。
今此眼根，實在我面，則我乃塵象矣，空應反歸而見我之眼根。
如其不能見眼，則前矚塵象之義不成矣，安得見從空生？
見聞逆流，流不及地。
依孤山，解穩當。
見聞逆流者，五根順流，惟意能旋。
其見聞逆流而緣五塵，以其逆流，故攬塵而為憶也。
流不及地者，如是逆流所不及之分際，則閴然懵然而無所緣，以流不及，故失憶而為忘也。
聲來耳邊。
耳之有聽，經明言非聲來耳邊矣。
今以事證之，有可疑者。
假如鐘鼓樓介乎城南北之中央，南風作則北城聞之而南不聞，北風作則南城聞之而北不聞，風送聲而人得聞，如何道不是聲來耳邊？
人多於此草草看過，無發難者。
愚意佛言寧有錯乎？
聲定不來耳邊，心定徧周法界。
但諸眾生粘湛發聽，失本妙圓，局而礙之，束而小之，是以風順則聞，風逆則否，反為境使而不得自在。
耳之過也，非聲之故也。
以是推之，隔垣聽音響，遐邇皆可聞，亦復可難。
既垣不礙音，何為城內一人面城而語，城外一人附城而聽，乃杳爾無聞乎？
此亦同前。
蓋耳之過也，非垣與城之故也。
是以耳通者徹聽，或聽一世界乃至恒沙世界而無盡也。
此摩所知，誰為能觸？
凡物須一能一所，彼此相感，然後成觸。
則一有知，一無知也。
今以手摩頭，手與頭各各有知，將以誰為能觸乎？
若手為能觸，頭則木石也。
今頭亦有知，何得名觸？
若頭為能觸，手則木石也。
今手亦有知，何得名觸？
此明身之覺觸，皆虗妄也。
問：手摩頭，固不成觸矣。
若手摩外物，豈不成觸？
答：是亦妄分能所也。
然此意人所難明，故借頭手引起。
畢竟身觸虗妄，皆如頭手耳。
從變則變，界相自無；不變則恒，既從色生，應不識知虗空所在。
上文言此識若從色生，色滅應與俱滅，識既俱滅，則空獨存，誰識空者？
若色滅時，識不俱滅，則識獨存，無色為侶，誰界空者？
今又重申上意，言不但識存無界，假使隨色變滅，則識已變滅，亦誰與空為界者？
不但識滅不應識空，假使識不變滅，則恒常與色一體，與空無干，誰識空者？
反覆較量，眼識不生於色明矣。
合則中離，離則兩合。
承上文，眼識不從眼生，不從色生矣。
既不分二處而各生，得無兼二處而合生乎？
然汝欲合之，彼則中離矣。
蓋眼自屬有知，色自屬無知，有知無知，兩相敵對，如之何其可合也？
若汝欲離之，彼則兩合矣。
蓋眼根必合色，色塵必合眼，而後識生其中，兩相和會，如之何其可離也？
合之則離，離之則合，此之體性，渾然雜亂，將於何處立共生之界乎？
前明眼色虗妄，今言識亦虗妄，故曰三處俱無。
又汝識心與諸思量兼了別性，為同為異？
舊解初句識心是意，次二句是識。
但初句明標識心，何得作意？
今謂仍以初句為識，下二句為意，以意屬思量，亦能了別也。
蓋云今此識心，與彼意之思量義，乃了別義，同乎？
異乎？
若識同意，則識即意，何得云意之所生？
若識異意，則識乃無知，與意判隔，何得云意之所生？
若識異意，而又能思量了別，則意無知而識有知，應當反識乎意而為識意，又何得云意之所生？
同之不可，異之不可，識非意生，何疑焉？
而謂以意為界者，非也。
一說識心與思量之意俱能了別，既俱能了別，則同矣，何得又問為同為異？
既俱能了別，則有識矣，何得又問無識有識？
或謂意思量，識了別，今說意兼了別，何也？
蓋心意識三古稱，義可通用，如《金光明》言「意根分別一切諸法」，則意兼了別，有何不可？
了然自知，獲本妙心，常住不滅。
（此節當在空則同無後。
）如上微妙開示，自決擇心見，以至發明五陰、六根、六塵、六識、七大，皆即如來藏心，因此了知自心常住不滅，此是一經大旨趣、大眼目。
誠得此心，則我常為主，萬法為客，長安雖閙，我國晏然。
彼摩登伽猶如妖狐，忽遇明鏡，竄伏無地，尚安所施其魔力耶？
自汝整衣，云何倒拂？
此文因自汝整衣四字，故解者不一。
今只依文順釋，其意自顯。
蓋此是明風不生彼面也。
言風若生於彼面，則當從彼至此拂汝阿難。
然今此風自汝整衣現拂於彼，既風生彼面，何為不順拂汝而倒拂彼耶？
故知風決不生彼面也。
若以倒拂屬阿難，則非明風不生於彼面，乃明風不生於阿難袈裟矣。
見覺無知，因色空有。
或謂此言見覺無知，下文舉見覺空頑作對，則覺乃有知，上下矛盾。
宜以上覺字屬身根，下覺字屬知覺，雖似有理，然不應一覺兩解。
今謂無知者，非實無知也，以此引起因色空有一句。
蓋色空不現時，見覺寂然，宛似無知；因色空現，而後見覺有知也。
孔子曰：「吾有知乎哉？
無知也。
有問我者，我叩其兩端而竭焉。
」孔子實無知，誰答問者？
兩無知相比，意極痛快。
性見覺明，覺精明見。
時解七大，作一例看。
初地大云：性色真空，性空真色。
言真妄本同一性，全性之色即空，全性之空即色，猶言全濕之波即水，全濕之水即波也。
今此見大云：性見覺明，覺精明見。
照上一例，文小異而意實同也。
言全性之見即明，全性之明即見也。
乃至識大云：性識明知，覺明真識。
亦言全性之識即知，全性之知即識也。
真俗交互，七大一例。
溫陵後二大與前五不同，時解為是。
又地等四大用空字，麤細之謂也。
空大用覺字，無情有情之謂也。
見大用明字，見乃妄明，明者真明也。
識大用知字，識乃妄知，知者真知也。
空則同無，有非同物，縱發汝識，欲何分別？
此明識必不生於空也。
若生於空，則非相非見。
夫識應在相見之中，今乃處此相見兩非之地，將頑然一空歟？
空則畢竟同無，既無矣，識何由發？
將實然有是識歟？
有則同於何物，既非物矣，識何由發？
縱許發識，而空本自無分別，則其所發之識，應與空同，豈有分別乎？
識不生於空，審矣。
不歷僧祇獲法身。
獲法身，吳興謂是實證，其說甚詳。
長水、溫陵、孤山諸師，皆同此說。
蓋是分證法身，不言五分究竟也。
即不通指大眾言，阿難證亦復何礙。
其以阿難後卷文中僅證二果為礙，而曰是解非證，又是佛神力故，暫俾得見。
今皆不必作如是解，只依前來諸師言證法身，後卷僅證二果，至文自有詳辨。
舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉。
舜若多，空也，此有二義：其一，空決不可銷亡。
今欲極言心無動轉，取以相形言，空尚可銷，心必不動。
如虗空可量，風可繫，無能盡說佛功德之類也。
其二，一人發真歸元，虗空消殞。
則實說空可消殞，心不可消殞。
如海水可竭，須彌可傾之類也。
劫壞之時，海涸山崩，非喻說也。
○第四卷善為眾生，敷演如來，第一義諦。
即上四科七大，皆如來藏心，不空不有，即性即相，超三界，過二乘，至妙至玄，最尊最上，名第一義諦。
彼四加亦有第一之名，而多世字，故通小乘。
猶如聾人逾百步外聆於蚊蚋，本所不見，何況得聞？
文有三轉：世間洪音，人所易聞，蚊蚋之音，音之至微，一也；至微之音，自近聽之，則猶可聞，今遠百步，二也；遠聽蚊蚋，聰耳之人猶或難之，今復聾者，三也。
如是，則蚊蚋之形且不能見，蚊蚋之音又何能聞乎？
以法合之，微妙諦理，旨趣幽玄，如蚊蚋音，一也；地位遼隔，如越百步，二也；根性狹劣，猶如聾人，三也。
如是，則此妙諦尚不能知其所在，況能與之默契乎？
只順理順文，其意自明。
有人謂蚊蚋身表真諦，蚊蚋音表中道第一義諦。
夫聲聞見真諦成果，何云本所不見？
又音從身出，亦何得分屬二諦？
於理不通。
性覺妙明，本覺明妙。
舊解以妙明明妙為寂照照寂，其意雖正，但明可云照，而妙字云寂覺，未穩。
蓋妙者，通有無，兼體用，而圓融不測之謂也。
何專以屬寂？
今助一解。
性覺妙明者，言此性覺是極妙之明，蓋寂而常照之明，故稱妙明也。
本覺明妙者，言此本覺是明之極妙者，蓋明雖照而未嘗不寂，故稱明妙也。
則妙明二字，既不敵訓寂照，而寂照之意自在其中矣。
又性覺本覺，小異大同。
性者，性分所具，不可遷改故。
本者，本來自有，不煩造作故。
或作真妄對說者，非。
汝稱覺明（云云），性覺必明，妄為明覺。
此文大意，為欲發明本清淨心，所以出生山河大地諸有為法者，皆由妄起明覺而致然也。
故先舉平日所說性覺妙明，本覺明妙之語，而問富樓那言：此明覺義，汝作麼生會？
為是性本自明，不須再覺，而稱為明覺耶？
為是性體有所不明，必待覺之，而後為明覺耶？
富樓那意，以覺不明者，為是因言不明須覺，方有所明。
若便以不明為覺，則無所明矣。
佛乃順其辭而示之曰：汝謂不明為覺，則無所明矣。
無所明，則無明覺矣。
汝言似是。
然汝但知明不可無，猶未知無明之與有明，兩俱非也。
良由若有所明，則非真覺矣，不可也。
若無所明，則正屬無明矣，亦不可也。
蓋無明又非覺湛明性故也。
有明亦非，無明亦非，必如何而可？
因斷之曰：性覺本自必明，特因起妄而為明覺，故不可耳。
如不起妄，則覺明正妙湛明性也，亦有何過？
一說性覺之體，以其必明，因此成妄，則病在必字，於義亦得，於文不通。
或又引下文覺明為咎，以證其妄。
不知覺明本無咎，因起妄故，非咎成咎。
則兩說異而不異。
覺非所明（云云），無同無異。
此處配三細，亦復多說不同。
《會解》載吳興評斷，謂資中、長水等以熾然成異至無同無異配三細，其說非是。
而以因明為業，立所為現，妄能為轉。
然《起信》所言業相，能所未分，而今有能所二說，俱有未安。
況由明而所而能，則不應所先能後，不曰業轉現，而曰業現轉，其說亦有所礙。
若云業相中不妨說有同異，則資中、長水等說亦是。
若云能所同時不妨說有先後，則吳興所說亦是。
今依溫陵以妄為明覺為業相，而後不盡用之，乃融諸說為一，說曰性覺，必明此一法界真心也。
妄為明覺已屬業相，而下曰所、曰能、曰異、曰同、曰無同無異，俱是表顯業相一動以後，有如是種種差別，却不必板定編排次第等級，則三細之意隱然在中，而又不犯如上兩說礙處。
愚見如是，更俟高明裁之。
交妄發生，遞相為種。
溫陵謂妄覺感於五行，故交妄發生，遞相為種，如土水生木而曰相待成搖，木土生金而曰堅明立礙等，雖甚有理，但經止言四大，恐不必入以五行。
又言我尅為妻，必夫劣妻勝而後生子，雖日者家有據之論，然此等語經中罕言及之，不如只用四大為正。
蓋四大所該者廣，舉四大而五行在其中矣。
更有略說，載《竹窓隨筆》中。
彼太虗空，日照則明，雲屯則暗。
富那疑諸大勢不俱徧，故佛即虗空為喻。
知虗空不拒諸相，則知識性不礙諸大矣。
諸相泛論一切。
有人謂日照則明下七句，的指前文七大，而云日照是火大，雲屯是空大，霽澄是見大，氣凝是識大等，凑合而成七大。
夫日配火大猶可，其空、見、識三者配合，甚為無理。
太虗空一句已是空大，如何又有空大，則成二空？
況雲屯與日照相對，蓋言此空中日照則明，此空中雲屯則暗，此空中霽澄則清，此空中氣凝則濁。
雲也、霽也、氣也，皆空中物，與日風一例，何得雲配空、霽配見、氣配識也？
若言晦昧為空，故以雲屯則暗屬空，此甚不通。
既是雲屯則暗，必然雲散則明，是虗空本不暗矣，何得云晦昧為空？
又引經言識動見澄，故以澄屬見，則佛何不直說是見，而以霽喻見？
凡此七大，何不都取一喻乎？
又言識動則氣凝。
夫凝者，定也。
定則不動，如何以氣凝喻識動？
此斷斷乎不可者也。
又引吳興註云：「譬前藏性，本非七大，而不拒彼七大。
」以此為據，故配七大。
不知吳興明說是喻，汝今云何作實法會？
經意蓋言即彼空中不礙諸相，如我性中不礙七大也。
是舉一空大中所有之物而作喻也。
便泥此文，硬作配合，圭峯所謂豈識喻焉者也。
不唯不達經意，亦不達註意矣。
又以下文中宵雲霧，表佛涅槃不見。
明曜，表入涅槃時，火大不現。
夫雲霧為涅槃，則涅槃乃昏暗不明之相矣。
涅槃而火大不現，則藏性乃拒彼火大發揮矣。
有是理乎？
況向後佛自合法云，真覺妙明，亦復如是（云云）。
其說甚顯，何須此處穿鑿扭揑？
而如來藏本妙圓心（云云），是即非即。
溫陵帶上文滅塵合覺，故發真妙，妙覺明性，接下而如來藏本妙圓心，最得經旨。
言雖滅塵合覺，一多小大，相攝相入，起大神用，而實如來藏中纖塵不立，非一切也。
雖非一切，又萬法悉備，即一切也。
雖即一切，又互泯互存，不可思議也。
尚何疑七大之周徧法界，而不相陵奪也哉？
其本妙圓心、元明心妙、妙明心元三句，舊解初真、次俗、次中，其說相承已久。
唯《合論》補註以本妙圓心為總，次非一切，則如來藏元明心妙也；次即一切，則如來藏妙明心元也。
一是空如來藏，一是不空如來藏，而云不必定配三諦，其說甚當。
蓋元明心妙、妙明心元，不差一字，而文略轉換，空假之意，便隱然可見。
言此本妙圓心中一切俱非者，則元明心妙本如是照而常寂也。
此本妙圓心中一切俱即者，則妙明心元本如是寂而常照也。
故二句皆結屬上文，但離即離非、是即非即八字，似上下無交，覺孤別耳。
今云即一切也，妙明心元，又雙離雙是者也。
非明無明，明無明盡。
諸經十二緣生滅，止曰無無明，無無明盡。
今每句多一明字，遂眾說紛然。
溫陵謂明無明者，緣覺欲翻無明而為明也。
一說二明字屬觀智，觀此無明生，觀此無明盡也。
一說上明字屬真，從真出生無明也。
下明字屬智，以智還滅無明也。
今融會而折衷之，二明字俱作真明之明。
明無明者，由真明而起之無明也。
而言非者，如來藏中本無如是由真明而起之無明也。
明無明盡者，由真明而起之無明盡也。
而言非者，如來藏中本無如是由真明而起之無明盡也。
雖多二明字，原只是無明無無明之意耳。
汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故，三因不生。
諸說不同。
今直據經文，其義自顯。
經明言：「以是因緣，世界相續；以是因緣，眾生相續；以是因緣，業果相續。
」而鞠其因緣，則覺明空昧，相待成搖等，為世界因緣；明妄非他，覺明為咎等，為眾生因緣；欲貪、殺貪、盜貪等，為業果因緣。
因親緣疎，一如常說。
又總結云：「皆是覺明明了知性，因了發相，從妄見生。
」則均之無明妄見而已。
或疑文中云：殺、盜、婬業三緣斷故，三因不生。
似因緣正屬三業。
然殺、盜、婬三，乃業果一因緣耳。
文雖止此一句，而意該世界眾生，若曰如殺、盜、婬等也。
菩提涅槃尚在遙遠，非汝歷劫辛勤修證。
舊解：菩提涅槃，果位尚遠，苟非歷劫辛勤，何以能得。
今解不爾，謂承上文，極談生滅因緣、自然和合，皆為戲論。
直饒做盡伎倆，不出戲論二字。
必至情亡惑罄，見謝執空，死盡倫心，方堪湊泊。
由是而知，菩提涅槃，尚遙遠在。
非恃汝歷劫辛勤，所可修證。
雖有多聞廣學，將安用之。
徒增戲論而已。
狂心歇處，戲論亡時，無意求之，妙果自獲。
故前云：「何藉劬勞，肯綮修證也。
」庶與上文，融貫照應。
流變三疊。
此中合數，諸說不一。
有以三世積累，重加根本為說者。
有以五根五塵為說者。
有以十善十惡為說者。
而溫陵、吳興，直以一十百千增倍合之。
較於諸說，似為明白簡便。
蓋界四世三，彼此相涉。
以三乘四，以四乘三，俱成十二，是一疊也。
即此十二，一各變十，則成一百二十，是二疊也。
即此一百二十，十各變百，則成一千二百，是三疊也。
而人在世界之中，身所居止，前後左右，其數亦四。
身所經歷，已歷今歷當歷，其數亦三。
三四四三，亦兩相涉，而成千二百也。
世界虗幻，互互發生，故云織妄世界。
世界曰器世界，我身所有世界曰眾生世界。
咸以妄成，而自然有此千二百功德，六根各具。
然六根性中本同，而以對六塵，用分全闕。
良由時方選擇圓通，似有優劣耳。
若夫豪傑之士，根根功德，無不具足。
前方全明，後方全暗，左右旁觀三分之二。
三分之二，謂三分中止得二分也。
蓋前二百後二百共成四百，左二百右二百共成四百，四方之隅共成四百，是三分也。
後方不見少其二百，後二隅不見少其二百，千二百中共少四百，故曰三分之二。
雖得六銷，猶未亡一，如太虗空（云云），說空為一。
溫陵謂須陀洹人不入色聲香味觸法，是名六銷。
其未亡一，謂是法執。
孤山謂是未亡涅槃。
資中謂是尚迷六根而為一體。
今謂只消用本色語。
經云：「元依一精明，分成六和合。
」茲乃已銷六和合，却守一精明也。
然下言「除器觀空，寧欲除空耶？
」盖不病其空，病執有一空也。
執有一精明，亦猶是也。
併一俱亡，方證心體。
不由前塵所起知見，明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。
向也粘妄發光，是由前塵所起知見也，則其覺明。
明覺必循乎根，由是六根各成違礙。
今也脫粘內伏，伏歸元真，是不由前塵所起知見也，則其本明。
耀性不循彼根，特寄根以發其明性而已，由是六根互相為用。
是則向之於根，乃是實依；今之於根，不過權寄。
實依則賴根，而根為王，故非眼不見，非耳不聞，無眼無耳，便成䏊瞽。
權寄則無賴於根，而心為主，故眼能作耳，耳能作眼，無眼無耳，視聽宛然。
○第五卷真性有為空，緣生故如幻，無為無起滅，不實如空華。
凡重頌多體貼長行。
長行云：「根塵同源，縛脫無二。
識性虗妄，猶如空華。
」吳興即真即俗之解，欲影射下文真妄，而稍涉牽強。
《掌珍論》前二句破有為，後二句破無為，意亦影下。
然味經文上下語意，總是發明有為本空，其妄真同妄之語。
盖以真尚不立，何況於妄，極言妄之必空耳。
解此當以溫陵為正，而《會解》失錄，今略記於此。
溫陵曰：「真性之中，有為之法皆空，則根塵亦空，此頌根塵同源也。
緣生之法皆幻，則縛脫亦幻，此頌縛脫無二也。
起滅無，則妄識亦無，此頌識性虗妄，猶如空華也。
」今更為貫串其義，真性之中，有為悉空。
所以然者，以有為皆因緣所生，故如幻也。
如幻故無為，無為故無起滅，無起滅故如空華也。
言妄顯諸真（云云）。
是故若交蘆。
此承上文言有為皆幻，將無為則真乎？
然言妄秪為顯真，言真姑以對妄，妄真同妄耳。
而別真別妄，所謂辨空華之濃淡，爭兔角之短長者也。
故真與非真兩非，則能見所見安在？
能見根也，所見塵也，中間識也。
若相若見，俱無實性，豈不若交蘆之互為依倚，而其中實空者哉？
一說即交為空，非蘆中空，今兼用之。
又顯諸真。
有人解曰：顯眾真，以真有多種故。
不知諸者，猶乎也，於也，其也。
文理不通，自不必論，況止可眾妄歸一真，安有一妄對眾真乎？
其不通尤甚。
當於結心。
諸說多指中道為結心，盖以文中左右牽掣為斷常二邊故也。
然前後文都無此意，唯溫陵謂是狂心，其說似勝。
今更為闡之：左右者，解於結之末也，故勞而無功。
結心者，解於結之本也，故逸而有成。
良由虗妄狂心，迷而取境，因此成結，此結心也。
若不於此結心中解，其餘解法，左之右之，捨一取一，終莫能得。
則所謂斷常空有等種種諸法，又盡攝於其中矣。
結不同時，則結解時，云何同除？
佛言：六根解除，亦復如是（此屬上文）。
此根初解，先得人空（此屬下文）。
結解次第，非眼結解已，次解耳結，次解鼻結之謂也。
良由六結不能一時齊解，必須一根先解，次五根者，任運而解也。
又有以人法為結解次第者，其意雖佳，但與上文意不相恊。
文中佛言六根解除，亦復如是，此一句當屬上文，是允可阿難之辭，原在根上而分次第。
此根初解二句，當屬下文，應別是一意。
盖上明結解次第已竟，下明結解所得之功能也。
或又難云：結之解也，縱許次第，結之成也，寧有次第？
而經稱巾以一綰得一結名，二綰得二結名，則今日成眼，明日成耳乎？
成結不喻六根，何疑於解？
不知喻非死法，有尅實喻者，有彷彿喻者，六結不同時，彷彿喻六根不同位也。
結不能一時並解，彷彿喻根不能一時盡消也。
試玩經中，一則曰斯第六名終非第一，二則曰如何令此六結亂名，三則曰六結不同，四則曰此結非彼、彼結非此，根之異位，意可見矣。
若據母腹受胎，則六根生起亦有次第可言，而非今正意也。
若據發通者，或既得天眼，乃得天耳，或既得神足，乃得他心，則六根神用亦有次第可言，而與此略同也。
是故譬喻不應膠泥死法，若泥死法，則經云六解一亡，而六結解已，一巾儼然，安得亡一？
況佛明言隨汝心中選擇六根，曰隨曰擇，非泛舉也。
正一根在先，次及其餘，而以是知六結定配六根，何緣更立他說？
其人空、法空自是六根上之人、法也。
根根有人、法二執，亦根根有人、法二空也。
前輩釋此，其旨皆然，但不點破上下文段落，後人將佛言如是一句聯串讀下，致斯難耳。
愚故以此根初解二句為起下文，別是一意也。
先得人空等，雖有先後，而法爾如然，非其本意，故欲先此後彼也。
註引濁水沙土，其意自明，盖菩薩本意在斷無明，自然麤垢先落，無先後中之先後也。
若復因此際會道成，所得密言還同本悟，則與未聞無有差別。
惟垂大悲，惠我祕嚴。
承上賜與華屋，請乞入門。
佛已指陳二決定義。
今於決定義中，又復蒙佛開示慧覺圓通。
雖已悟知一六亡義，猶未的曉圓通本根。
乃思多刼飄零，何意今得值佛，如失乳兒，忽逢慈母，可謂奇際良會，實大幸矣。
若復因此際會之道，終成不虗。
而使所得密言，但只同於向所悟之一六亡義，則圓通本根，依然不知。
與未聞開示，有何差別。
故願佛大悲，更惠祕嚴，以成就最後開示也。
上云悟知，下云本悟。
上云蒙佛開示，下云最後開示。
前後照應明白。
最初發心悟十八界，誰為圓通？
從何方便入三摩地？
方便斷屬耳根。
盖此經自阿難幾陷婬室，如來神呪攝還中間，始則曰：得成菩提最初方便。
次曰：最初方便誰為圓通？
次曰：汝今各說最初方便。
次曰：從何方便入三摩地？
次曰：何方便門得易成就？
次曰：方便有多門。
次曰：詢我諸方便。
次曰：自餘諸方便。
次曰：方便易成就。
如是重重所說方便，其文義皆與耳根圓通，照應體貼，無可疑者。
又華屋之喻，阿難言：要因門入。
門者，方便也。
隨後便說二決定義：其一則審因心，謂不生滅心也，即聞性也；其二則審業本，謂六根中誰為圓通也，即耳根也。
意甚明顯。
既不洗塵，亦不洗體。
塵字，一說不洗垢塵，一說不洗水塵。
體字，一說勝義根，一說浮塵根。
浮塵可洗，勝義不可洗。
一說初塵，次根，次識，三皆空寂，為悟水因。
今謂言塵是垢亦不妨，言體是浮塵根亦不妨，不配根塵識亦不妨，只重在悟水因耳。
因者，由也，本也。
此水洗塵乎？
塵自無體，隨洗隨失，何塵被洗？
此水洗體乎？
體屬四大，彼自洗地及水火風，何體被洗？
外塵內體，內外既無，安有中間為水洗者？
夫觸之為義，本為水之與我兩相交涉而得觸名，今皆無之，觸果安在？
無觸而觸，觸實無觸，非因非緣及與自然，本如來藏妙真如性，故曰妙觸宣明也。
雖然，此亦義解，將此當悟，尚未尚未。
樂見照明金剛三昧。
樂見者，深切好樂而願見乎照明之相也，略似修淨土之作日觀也。
夫瞽人目雖不自照明，而今以心目樂見，樂見之極，忽得照明，此之照明，體無時昏，物莫能蔽，不失不壞，故云金剛也。
我念有知，知此深痛（云云）。
寧有雙覺？
方足痛時，心作是念：木石無知，則刀割香塗，了無所知矣。
我今有知，知此深痛。
蓋痛者吾足，而吾更有知此深痛者在也。
如是雖有覺知之心，以覺此深痛，而求吾本原清淨覺心，不見有痛者，不見有覺痛者。
雖然，我又重思惟之，現今有痛者，有覺痛者。
夫痛者，一覺也；覺痛者，又一覺也。
則我一身，寧有雙覺？
真疑既起，攝念反觀，理極情亡，忽然之間，身心空寂也。
緊要在寧有雙覺上，正禪宗參究工夫。
身心忽空，則是悟處。
身空故無痛者，心空故無覺痛者。
純覺遺身，身心俱遺，不言心者，省文也。
說多婬人成猛火聚。
大三災，水從貪致，火因嗔生。
今以多婬為猛火者，何也？
良以法無定相，請以喻明。
彼多婬者，自其婬心漸潰，潤生死根，則喻如水；自其婬心昌熾，枯清淨種，則喻如火，無不可也。
例嗔亦爾，自其嗔心猛烈，炎炎不可滅，則喻如火；自其嗔心洶湧，滔滔不可禦，則喻如水，亦無不可也。
又不必將冷、煖、氣三事配水、火、風，以重在火大故。
蓋人身氣有冷、煖，以多婬心醞釀薰蒸，諸冷、煖氣悉皆成煖。
今以正念周徧審察，氣從何來？
因何成火？
觀力所注，此諸氣者化為神光，神光內凝，向之欲火，今成智火；向之火者，爇功德藏；今之火者，燒煩惱薪，故曰火光三昧。
窺窓觀室，惟見清水（云云）。
我後出定，身質如初。
月光正入水觀，童子以瓦礫投之，遂致心痛。
難者曰：幸是瓦礫，止令心痛，脫其時投以刀劒，寧不破肢體、碎腸胃乎？
是不知經言初成此觀，未得亡身，以身存故，因有小苦，以觀成故，雖有小苦，終無大害，縱投刀劒，亦止心痛，不能傷也。
又身未亡者，身水猶二，有我之身，同彼水也。
身已亡者，身水為一，求於我身，不可得也。
既無身矣，復誰能苦之？
經義分明，無俟多難。
心重世名，好遊族姓。
只消說求世名利，遊世族炷，不必配以名相等。
蓋人唯不悟唯識，故背心逐境。
若了唯識，則攝境歸心，視世間名聞利養，一切萬法，如夢如幻，尚何惑著者哉。
而名相等在其中矣，故不必配。
○第六卷入流亡所。
入流二字，諸說不同。
一說流者法性流，一說流者生死欲流，一說流者三心中等流，一說眾人隨流而出。
今此反流而入，反流而入似合反聞自性。
但前偈中入流成正覺，彼意應是入法性流。
以法性對聲塵，不入聲塵而入法性，即反流意，故從第一說。
下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。
一說：菩薩觀眾生苦惱故悲，觀眾生即佛故仰。
一說：悲屬菩薩下憫，仰屬眾生上慕。
二說俱未穩。
只依古解，悲仰皆屬眾生。
悲者，悲己沉淪；仰者，仰他救度。
眾生悲，菩薩與同悲；眾生仰，菩薩與同仰。
所謂以萬物為一體。
又云：痌瘝切身。
又云：象憂亦憂，象喜亦喜。
意正相似。
如幻聞薰聞修。
萬法虗妄，唯是一心。
聲塵本空，聞性常住。
於常住心中，一切聲塵及與萬法悉皆如幻。
以此如幻法門，始於聞中薰習，終於聞中修證。
無作而作，作實無作。
隨緣應用，本體如如，不動不搖，不失不壞。
此三昧者，名如幻聞薰聞修金剛三昧也。
若諸菩薩入三摩地（云云），是名妙淨三十二應入國土身。
此三十二應，與《法華》大同小異。
彼俱稱得度，平等無二，此則種種差別。
初菩薩、獨覺、緣覺、聲聞、梵天，則云解脫。
解脫者，即彼經得度也。
次帝釋、諸天等，則云成就。
成就者，各滿其本所欲也。
梵亦天類，而例居解脫者，以離欲也。
又天等以下，云出倫、脫倫者，厭本倫而欲超之也。
又眾生樂人、修人者，承上天龍八部中，有樂生人道者也。
上言欲出，未委出此樂生何所，故今曰樂人也。
所以樂人者，經云：「諸天嘗自思：我何時當得人身，生釋迦如來法中，受比丘戒？
」裴相國亦云：「可以整心慮趣菩提者，唯人道耳。
」人之為貴明矣，故樂生也。
或疑均之三十二應，何得兩經不同？
不知菩薩利生，有百千萬億種種方便，況此小不同乎？
一者、由我不自觀音，以觀觀者，令彼十方苦惱眾生觀其音聲，即得解脫。
自，猶獨也。
凡人聽音，只觀其音。
今不獨觀音，而復觀其能觀音者。
如是旋倒聞機，反觀自性，則了無諸妄，惟是一真。
覓樂尚不可得，有何苦惱。
所謂照見五陰皆空，度一切苦厄者是也。
以此神力，加被眾生。
故眾生聞菩薩聖號之音，而一心觀之，專注不捨，皆於苦惱而得解脫。
觀者，即持念之謂也。
而有二義。
但以事觀，專持名號，解脫世間苦惱，而獲安隱；兼以理觀，反聞自性，解脫三界苦惱，而得涅槃。
此與《法華》不同。
彼屬菩薩觀，此屬眾生觀也。
一說菩薩以反觀自性之力，能令眾生脫苦。
則觀其音聲一句，似無著落。
猶如割水，亦如吹光，性無搖動。
上言刀斷斷壞，次言割水吹光。
夫割水不能壞刀，似與上意不合，何也？
蓋此各為一義，上明能斫之刀反招自損，此明所斫之體曾無所損。
云何無損？
如割水而水不痕，吹光而光不動是也。
故與上文語若相悖，而意實相成也。
我從耳門圓照三昧，緣心自在，因入流相，得三摩提。
由從耳根圓照三昧，緣心自在，因此入法性流，得三摩地也。
圓照者，一照一切照，即圓通也。
以從觀音故，不曰圓聞，而曰圓照。
緣心自在者，凡夫心為緣礙，而不自在，今緣隨乎心，心任乎緣，無不如意，觸處自在，所謂他人被十二時使，老僧使得十二時也。
因此三昧自在力故，入法性流，得三摩地。
覺海性澄圓（云云）。
知覺乃眾生。
覺海者，以覺性澄湛圓融，喻之如海。
元妙者，以圓澄性絕諸對待，不可思議，故曰元妙。
合而言之，是名圓澄元妙大覺海也。
此覺本自常明，無照無不照，是真照也，所謂本來無有世界眾生者也。
無端於真照體上，忽生一念，妄起照用，局為所照，此照立而真照隱矣。
真照既隱，遂成妄想。
妄想未起，空覺不分。
今因妄想，乃有虗空。
即此空中，妄想之澄凝不動也，則成國土；妄想之靈明有知也，則成眾生。
圓澄元妙之覺海，於是乎失其初矣。
故必假方便門，入歸元路，而復其初也。
明前不明後，四維虧一半。
以四正方言之，全不見後，是明前不明後也。
依天如正方各具二百功德，則三方止具六百矣。
以四隅方言之，見前二隅，不見後二隅，是四維虧一半也。
依天如隅方各具一百功德，則二隅止具二百矣，故成八百。
維者，方隅之總名，對方則維者隅也。
神通本宿因，何關法分別？
目連神通從旋湛生，今揀之，謂神通本於宿因，非關依法分別修習而成，彼其旋意識而復妙湛，亦法分別也。
況始聞迦葉談說因緣深義，由之發心，既屬因緣則不離物，不離物則有所著，而安得為圓通也？
諸行是無常，念性元生滅。
因果今殊感，云何獲圓通。
佛明言不知常住真心，是以流轉。
又明言生滅為因，無由得不生滅果。
則念佛乃無常生滅法也。
薄淨土而不修者，不亦宜乎？
此勢至念佛因緣，《彌陀疏鈔》中已發大意，而專銷彼經，無暇及此。
此義若不辨明，初學必成疑阻，有不容終嘿者。
昔吳興謂勢至都攝六根，則所念之佛必通三身。
然其子母相憶，多就應身，故指同無常生滅也。
意謂法身念佛者，自證真常不生滅法，今是應身念耳。
此意固善，而尚未盡。
如來法王於法自在，時當耳根，則一切法趍耳，而眼等諸根皆在所揀；時當眼根，則一切法趍眼，而耳等諸根復在所揀。
四科七大，萬法皆然。
神而明之，存乎其人而已。
彼耳根所以為常為不生滅者，以聲有聲無，聞性不隨之而有無也。
獨不曰念起念滅，念性不隨之而起滅乎？
惡得謂念佛為無常生滅法也？
且據此方教體，則云然耳。
故世人徒知今經獨貴耳根，不知他經云此五根者，意為之主，則耳根不圓通歟？
世人徒知此經獨尚觀音，不知他經云正法眼藏，惟付迦葉，則觀音不得正法歟？
持百千萬億觀音名號，不如一稱地藏，則觀音不足稱念歟？
喻如夫子云：「吾與點也。
」未聞顏閔之見棄也。
又云：「君哉舜也。
」未聞堯禹之不君也。
敬母而慢父，譽日而毀月，拘人曲士之僻見耳，尚何足以語圓通哉？
毗奈耶中宣說修行三決定義，所謂攝心為戒，因戒生定，因定發慧。
三決定，指戒、定、慧。
莫見下文殺、盜、婬、妄，各云決定明誨，便謂是殺、盜、婬。
況妄語亦曰決定明誨，則四決定矣。
又決定字，亦不必泥。
前文云有二決定義，豈亦指殺、盜、婬耶？
然必曰毗奈耶中者何？
蓋言律中所明三決定義者，決定戒為最先，決定定依戒生，決定慧依定生也。
所謂二字，緊緊接下，良由以戒為本，故曰毗奈耶中。
求佛菩提，如噬臍人，欲誰成就？
噬臍，一說用《莊子》如麝噬臍，喻悔之無及也。
一說經云如噬臍人，不曰獸而曰人，則指人不能自噬其臍，喻趂之莫及也。
而上云求佛菩提，下云欲誰成就，則第二說較切。
○第七卷要先持此四種律儀，皎如氷霜，自不能生一切枝葉，心三口四，生必無因。
身口意三，意乃其主，今心與口同名枝葉者，何也？
蓋為門不同故也。
語生起而原其內外，則意為根本，內起意業，外發身口故。
語罪垢而斷其重輕，則四重為根本，重乃最急，輕可稍緩故。
一是生起次第門，一是罪垢較量門也。
又四種律儀已有妄語，何以又曰口四？
上四種中是大妄語故，下口四中是小妄語故。
建立道場云何結界？
合佛世尊清淨軌則。
當以清淨軌則四字為主，而分四段。
第一壇場清淨軌則，從大力白牛，至純燒沉水，無令見火止。
第二享獻清淨軌則，從取白牛乳，至燒令烟盡，享佛菩薩止。
第三像設清淨軌則，從四外懸幡，至使其形影重重涉入止。
第四禮誦清淨軌則，從七日頂禮，至汝問道場建立如是止。
皆取其潔淨精微，整齊嚴肅而已。
所有表法，且依自古諸師。
其中或一二牽強者，亦不必盡依也。
有人更以己意，別立表法，牽扯附會，硬配天台十乘觀法，理極不通。
況無旨趣，著甚來由，費此心力。
只如第五知通塞中，以蓮華表塞，以香爐表通。
夫蓮華出污泥而不染，自古取其清淨解脫，自在虗通，乃以為塞，理云何通。
其一如是，餘可知矣。
何況此之壇儀次第，又恰恰與彼之十乘同一次第乎。
智者時《楞嚴》未至，十乘之說，非為《楞嚴》設也，何扭揑如是。
取白牛乳。
前文乳酪皆禁，今取乳供養者何也？
此有二意：一者心異；二者物異。
心異者，前是奉己今乃奉佛，如絹帛等比丘禁服，然亦奉佛故。
物異者，前是常牛今乃白牛，白牛之乳最潔淨故。
又此牛雖出雪山，雪山亦不恒有，蓋瑞物也，故其糞可用塗地。
一百八徧。
經云：「一時常行一百八徧」，是行道旋繞數，非誦呪數也。
有謂跢姪他唵下九句方是呪，故一時可誦此數。
然經說常行，不說常誦，又不曾明言呪止此九句故。
十方如來因此呪心（云云），悉得清淨。
悉怛多般怛囉，華言白傘蓋，是全呪之名題。
謂之呪心者，以此是無為心，佛所說心呪，故經中或曰心呪，或曰呪心，其義一也。
又此呪密藏中之精要，如人身百體之統乎心也。
有說此六字在一呪之正中，而謂之呪心，然以前後文約之，又非正中，謬可知矣。
因此執此乘此以下十段，所重在呪，言呪有廣大神異功德，故十方如來無不因此執此乘此，乃至傳此以成種種妙用。
佛且然，況凡夫乎？
今略為十喻：因此呪心者，此呪諸佛之母，是出生如來之真種子也，故佛必因之以得菩提。
執此呪心者，此呪具大威神，是斷邪惑之金剛王寶劒也，故佛必執之以制魔外。
乘此呪心者，此呪運載眾生脫離生死，是出火宅之大白牛車也，故佛必乘之以應塵國。
含此呪心者，此呪包羅萬德，是具足法財之真寶藏也，故佛必含之以轉法輪。
持此呪心者，此呪總持一切善惡諸法，是無上覺皇之正印也，故佛必持之以受記記人。
依此呪心者，此呪為安隱功德之所住處，是離怖畏之尊勝幢也，故佛必依之以救苦濟厄。
隨此呪心者，此呪隨順覺性，是從心滿願之如意珠王也，故佛必隨之以徧供恒沙聖賢。
行此呪心者，此呪通達無礙，是千聖萬賢所共適之通衢也，故佛必行之以攝親因而開祕藏。
誦此呪心者，此呪究竟圓滿，是法王詔告萬國之嚴敕也，故佛必誦之以成正覺而入涅槃。
傳此呪心者，此呪永存不滅，是普照世出世間無盡之大明燈也，故佛必傳之以垂化萬世。
以上十種，如《華嚴》十十法門。
十者，數之成，故舉十以表無盡也。
有人將此十呪心輳合法數，如因此則云是正、緣、了三佛性，執此則云是實相、觀照、方便三般若，乘此則云是理、隨、得三乘。
以下共配十箇三法，恐初學信受，遞相傳流，不得不辨。
何者？
佛本教人持呪，今都派作別法，本所持呪，反成無用，以客為主，其過一也。
呪是密教，今成顯教，教體違反，其過二也。
試以呪文從頭點檢，何處是正因？
何處是緣因？
何處是了因？
如不能派，則成虧論。
其過三也。
經言書寫此呪，貯於香囊，或於宅中，或帶身上，明是祕章，如王密語，不得宣泄。
若果三佛性等，何不直說，使人解義？
其過四也。
因此乘此，屬三因三乘，猶有兩字相同，其他執此之為三般若，持此之為三菩提等，殊無意況。
其過五也。
依此呪心，謂是苦、惑、業三道，然此三是惡法，却牽扯三善法以除滅之，逈異餘九，於理不通。
其過六也。
若云有文字呪，有實相呪，此指實相。
既指實相，只宜以楞嚴大定當之，不宜妄立為十。
蓋呪本是一，持誦之功有十，而呪未嘗十也。
其過七也。
既云十箇三法，則其梵語應一一別，豈得一種梵語而成十類華言？
其過八也。
若言經有七常住果，夫經文止云七果，何得扭而為十？
每果渾成一語，何必劈而為三？
經自經，呪自呪，何乃割經附呪？
其過九也。
此之十法，分屬出何經論？
何佛所說？
及何菩薩之所闡析？
若其無據，安得杜撰？
匹夫矯詔，罪在不原，如何法王容可僭擬？
其過十也。
慎之哉！
二十八大惡星而為上首。
《大集經》佛明二十八宿，攝護國土，養育眾生。
如何舊解以今所說二十八大惡星當之？
假如第二亢宿云：主出家求聖道者，則是吉祥福德之大善星矣。
又八大惡星中，如羅孛誠為凶曜，彼五行未必皆凶。
故知今二十八等，或別有所指，佛未明言，不敢強為之說。
云何名為乾慧之地？
上文讚嘆神呪功德如是廣大，阿難聞已，不云我當一心持呪，乃問乾慧四十四心而至等覺者，何也？
蓋經言：「或有宿習不能滅除，應持此呪。
」則知呪為修道之助，乾慧而至等覺，是正修成佛之大綱大要也。
云何名為眾生顛倒？
或見此文結處云：由此建立世界眾生。
謂此統論二種顛倒。
其云何名為眾生顛倒之文，當在後段，今不須爾。
蓋世界眾生，兩不相離，眾生必依世界而居，世界後因眾生而起。
言眾生，不妨先說世界，喻如言草木，亦不妨先說大地也。
況下文世界顛倒，亦帶說十二類生，兩相交互，其義明甚。
又見下文世界中有十二類生，復疑此世界是眾生分中世界，亦非也。
由性明心者，言眾生何所由？
由性明心也。
性明心者，一法界真心也。
此性明心，本非凝然之物，其體圓融，而能隨緣，是以因明故發性，性妄故見生，而從無成有矣。
此能有所有，實非因所因，言能有無能因，所有無所因也。
既無因所因，自無住所住，即此無住，建立世界眾生。
此處未有世界眾生，由此為建立之根本也。
故曰：從無住本，立一切法。
將欲復真，欲真已非真，真如性非真，求復宛成非相、非生、非住、非心、非法（云云），故有眾生顛倒。
承上文性明圓故而言。
迷自本性圓明，乃生虗妄。
雖云生妄，妄實無體。
妄既無體，妄即是真，更將誰復？
汝欲復真，欲已成妄，故曰非真。
真如既知非真，猶自求復。
如知是幻，猶自求幻。
終竟無有，故曰非相。
何名非相？
凡所有相，不過生住異滅，身受心法而已。
非生非住，異滅可知。
非心非法，身受可知。
於本無中，虗妄成有，展轉發生。
此之生力，起惑造業，造業感果，生滅相因，無有窮已。
是則名為眾生顛倒。
有配三細者，不如只取大意，如前所說，不須逐句逐字相配。
又有以非真求，復配七識八識者，尤為不通。
是故世界因動有聲，因聲有色（云云），為一旋復。
因動而聲、而色、而香、而觸、而味、而法，次第歷然，而諸解不出其由。
有謂六中隨舉其一，餘五從之，則經中次第似為浪說，何不曰色聲香味觸法乎？
惟長水引前文覺明空昧等釋之，頗於次第相恊，惜前文止有從聲至觸，而味與法無文可引耳，然差勝諸說也。
窮十二變為一旋復者，上言因味知法，換一知字便接意根，次接六亂妄想，則六境六情共成十二，十二週已，更動有聲而至味法，名一旋復，則循環無已也。
枯槁亂想。
枯稿則無想，曰枯槁亂想者，何也？
又次云：精神化為土木金石。
既化土石，為有輪迴？
為無輪迴？
若有輪迴，世間土石皆當受身六趣。
若無輪迴，何云無想羯南流轉國土？
蓋枯槁云者，特其妄想暫遏不行，如草乍枯，根本未絕，時至復生。
則知彼之妄想潛伏於中，未嘗無也。
精神之為土石，亦是以頑定力而成頑物。
頑定力過，緣觸情生，依舊流轉。
○第八卷是人即獲無生法忍。
此方漸次，便曰無生。
如何乾慧之前，已齊八地之位？
蓋所稱圓頓行人者，正謂此也。
前云顛倒妙圓真淨明心，具足亂想。
次云於是本因元所亂想，立三漸次。
則知最初便於本原心體，以為因地。
從真如而出亂想，從即真如之亂想而入真如。
念念已在真如，雖無生法忍，今未即獲，而勢在必獲，無足疑者。
故違現業文中，不但曰禁制使不流逸，而曰旋元自歸。
旋元自歸者，一旋轉力，何藉劬勞？
旋何所歸？
還歸自己。
圓頓法門，四字之中，攝盡無餘矣。
孤山之言曰：「漸次者，事漸理圓，不同偏漸。
於六即中，乃名字中修。
能成觀行，乃發真似也。
從名至真，一以貫之。
」妙哉言乎！
名信心住。
十信位多結住字，孤山謂是初住分開，則信即是住。
吳興非之。
是矣。
然不必泥此住字，蓋此經四字成文，故信心、念心、慧心、定心皆有住字，中間精進心、不退心、獲法心、迴向心皆無住字，至第九戒心、第十願心復有住字，隨句長短加減住字，其理明甚。
不然，既初住分開，句句應有住字，何或有而或無也？
蓋此住即是位分之意，非信住行向地之住也。
又《瑜伽師地論》以地前諸位共為一位，十地等覺為十一住，如來為一住，共十三住，均結住名，足可為證。
是覺始獲，金剛心中初乾慧地。
不必苦苦與前之乾慧，究同究異，蓋同而異，異而同者也。
但順經文看去，其義自顯，今逐字釋之。
是覺者，等覺也。
始獲者，言前之乾慧，但發其端倪，而未獲其全體，今始獲也。
金剛心者，言是大乘心中之慧也。
乾慧者，言未與如來妙莊嚴海接也。
乾慧而必曰初者，正明最初之慧，歷信住行向地，至此而始獲其全體也。
因該果海，果徹因源，則異而同。
而因非是果，果非是因，則同而異也。
如是重重，單複十二。
諸說不一。
溫陵以乾信至等金為十二，天如謂其既以金為能歷，又以金為所歷，於義不順。
吳興以信住行及地為單十，迴向為複十，加乾慧等覺為十二。
天如取之，然其凑合未甚安妥，而單複義亦不快。
唯長水以乾慧暖頂忍世等妙各各獨一為單，信住行向地各各有十為複，合之十二，而乾慧之單，次以信住行向之複，此複後又次以四加行之單，此單後又次以十地之複，此複後又次以等覺之單，乃至妙覺，故曰重重，其說甚妙。
五十五位真菩提路。
此五十五亦有多說，惟吳興謂除前乾慧不敘，但由信位至等覺為五十五。
又自辨云：經言真菩提路，則顯乾慧非真，妙覺非路。
此說最當。
是經名大佛頂悉怛多般怛囉無上寶印十方如來清淨海眼（云云），亦名灌頂章句諸菩薩萬行首楞嚴。
此五名者，隨取其一，皆可名經。
譯人撮略捃摭，會其大意，而立今名，庶幾該括五義矣。
有人謂此一部經，從一至十，挨次配合，經題某卷至某處為大佛頂，某卷至某處為如來密因，乃至某處為修證了義，某處為菩薩萬行，是不知五名皆可名經也。
使譯人昔取第一為題，則將曰：某卷至某處為悉怛多乎？
某處為無上寶印？
某處為如來清淨海眼乎？
或取第二、三等，亦復如是。
而向來挨次配合，皆失之矣，豈理也哉？
斷除三界，修心六品，微細煩惱。
《合論》謂阿難及諸大眾得第二果，故言斷除修心六品煩惱。
其言雖合教相，但《楞嚴》一經至此五十五位而入妙覺，上文已結經名，自後皆名助行，則亦至矣盡矣，而所證方止於此，何名此經大乘了義教耶？
惟溫陵謂是增上頓斷，不同小乘，其九品之中所餘三品佛地方斷，似得其旨。
蓋三界九地，地地各有九品煩惱，今經文不曰欲界六品而曰三界，不但曰煩惱而曰微細煩惱，蓋盡三界而言之，乃最後一地之六品矣。
若曰世尊滅後，阿難為迦葉呵責方得無漏，今此應在二果，是則是矣，亦有二義可辨：一者阿難下有大眾二字，不宜以一人之故例抑群聖；二者阿難大權示現，前後出沒無定，亦不可一途而取也。
想明斯聰，情幽斯鈍。
情想均，則為人類矣。
而人有聰鈍之不同者，蓋想屬明，情屬幽，明主聰，幽主鈍。
想雖等於情，而想之明有力，則明勝而為聰；情雖等於想，而情之幽有力，則幽勝而為鈍。
又聰鈍且舉其一，推而廣之，想正斯善，情偏斯惡，想平斯慈，情陂斯刻，想高斯剛，情卑斯柔，例皆然也。
有說想與情各得五分，是為均等。
其五分以上為聰，其五分以下為鈍，則不均等矣。
從地涌出。
六報俱云入於地獄，獨此從地涌出而入地獄，則似先在地獄，又涌出而復入矣。
蓋六根惟鼻具出入息，吸則下入，呼則上出，故其神識覺得從地涌而上，又從上墜而下，方入地獄也。
從地之地，非地獄也。
惡業同造，入阿鼻獄，受無量苦，經無量劫（云云）。
見見一根，單犯一業，是人則入一百八地獄。
此分五等：其一同造者，六根十習具足，兼造而造，又同時也。
其二各造者，雖具足而先後不同時也。
其三身口意三業，造殺盜婬三惡也。
其四三業中二，犯三惡中二也。
其五三業中一，犯三惡中一也。
故地獄從重而漸輕也。
曰造曰作，二事何別？
造者始於六根，發起惡業也。
作者次於六境，成就惡業也。
見見一根，稍難銷會。
且依吳興，謂能見之眼，及眼所見，專在一根也。
一說上見字作現，現見一根也，其意亦通。
但現字見字，俱無謂。
參合柔類。
或疑以恨為因，從地獄畢，而蠱鬼，而毒類，而至人中為狼類，則因果相似矣。
何傲因者，從地獄出，展轉至人，乃為柔類？
傲與柔反，今為柔類者何？
蓋報有多種，有宿習報，有反對報。
則兇狠者化為虎狼，貪婪者化為羊犬，是名宿習報。
奢侈太過者化為貧窮，狡猾罔人者化為愚蠢，是名反對報。
今屬反對，蓋傲者昔藐視乎人，柔者今為人所藐也。
柔非溫和善順之謂，乃怯弱委靡，人人得而易之者也。
堅固服餌（云云），堅固草木。
服餌、草木二事，似同而異。
服餌曰食道，胡麻蓮芡之類也，食所常用故。
草木曰藥道，黃精松栢之類也，藥所常用故。
食道止可延年，藥道乃能輕舉。
溫陵不應以藥餌代服餌，藥是第二種中事。
堅固交遘，而不休息。
十種仙，始於服餌，終於變化，蓋後後深於前前者也。
其第九交遘，不可如古解，以內坎離、外男女為說。
此交遘純是內事，彼書所謂取坎填離，抽鉛添汞，乃至龍虎烏兔，嬰姹黃婆等，皆喻也。
尚不許以心腎為離坎，何況男女房術，乃下品之下。
清菴所謂貪婬男女嗜利者為之，是大亂之道也。
安得已當第九超前思念，隣後變化，而反作鄙陋猥褻之邪功耶？
經云：「此等亦於人中鍊心，但不修正覺三昧，故不離妄想，不出輪迴耳。
」使其得遇如來正法，一點化之，當必有了悟者，如呂巖真人之於黃龍是也。
壽千萬歲。
南嶽大師發願文，其中一則曰：作長壽仙見彌勒。
二則曰：得長命力求佛道。
三則曰：為求大乘入深山，願速成就大仙人。
南嶽應化聖賢，何所求乃《楞嚴》所不取。
良由彼之本願，為見彌勒，為求佛道，為學大乘，非為長年故。
又言：不貪身命，發此願也。
豈世人寶惜幻軀，希冀長生之比哉？
然其中又有外丹內丹之說，愚人見之，或起邪見。
初學但宜篤信今經佛語，南嶽所云姑置之可也。
於邪婬中，心不流逸。
非謂不斷邪婬，但弗流逸而已。
蓋謂於邪婬法中，能制其心不邪婬也。
不得錯會經文，助發邪見。
上升精微（云云），三災不及。
兜率欲界四天，曰上升精微，曰不接下界，曰三災不及，說者謂俱指內院，似矣。
然本天無竟不言及之理，今細味之，當是意在言外，言正當本天分位者，不待論矣。
其有超越倫類，上升精微，乃至三災不及者，雖云內院，總之皆號兜率陀天也。
○第九卷加以明悟。
經言清淨禁戒，加以明悟，雖云明悟，非明心悟道之謂也，特悟欲之不足貪好而已。
下文若於捨心發明智慧，成阿羅漢，入菩薩乘，此之發明，方是正悟。
無量淨天（云云），名徧淨天。
無量則徧，今分前後淺深者，何也？
蓋前言身心輕安，則外之形骸，內之思想，二處皆淨，故云無量乃徧。
身心之無量，身心之外未淨也。
後言世界身心，身心正報，世界依報，依正咸淨，方名徧淨。
其中惟留阿賴耶識，全於末那半分微細。
《合論》及長水疏謂半分微細屬六識，而上二句接下稍難。
溫陵諸師皆以半分微細屬末那，而溫陵判此處無復六識，則下文識心都滅，須通八識。
不然，既六識已無，當滅何識？
予向據溫陵謂都滅識心，未亡識性，故通八識無礙。
今思終是未妥，乃取前論疏意，更為貫穿其說，言此中六識麤分已滅，唯留根本賴耶全體，末那與六識不緣色空，但內緣之微細半分而已，至下識心都滅，方滅此半分也。
雖然，半分微細上須得與彼六識四字方好，或者有脫文乎？
一說六識流注亦未盡滅，且據大分而云滅，實似滅而非滅也。
彼之天王即是菩薩遊三摩地。
非彼天王決定盡是菩薩也。
《華嚴經》云：「初地菩薩多作閻浮提王，二地輪王乃至六欲天王及大梵天王等。
」多之一字，言多分如是，則亦有時乎不然矣。
一人發真歸元。
真對妄言，元對末言。
真雖本具，隱而不發，逐妄流逸，迷不還元。
今則發起真心，復歸元本也。
真元之地，纖塵不立，如何虗空不成消殞？
此十方空皆悉消殞。
前言終不聞爛壞虗空矣，今云虗空消殞，前後語似矛盾。
何也？
此有二義：一是虗實相對門。
世間實法，有生必有滅。
虗空無形，不生則不滅。
故虗空未聞爛壞也。
二是真妄相對門。
以萬物對虗空，則萬物皆妄。
以虗空對真如，則虗空亦妄。
迷妄有虗空，復真無虗空矣。
故虗空亦可消殞也。
是知虗空本無存泯，存泯由乎自心。
迷心成境者，虗空歷然。
即境惟心者，虗空安在？
故一人之虗空消殞，多人之虗空不消殞，兩無礙也。
長安雖閙，我國晏然。
則一人之國土晏然，多人之長安自閙，亦兩無礙也。
見其宮殿無故崩裂，大地振折，水陸飛騰，無不驚慴。
凡夫昏暗，不覺遷訛。
行人入禪之際，諸魔自然見其宮殿崩裂，大地振折，本陸飛騰，群物驚慴，而凡夫昏暗，不覺遷訛。
然此境界，惟魔見而人不覺者，固以其昏暗矣。
人雖昏暗，比物為靈，物既各驚，人反不覺，豈以人而不如物乎？
今謂不覺者，非全不覺如木石也，特不覺是行人三昧神力之遷訛耳。
彼世間山崩地震等，人亦與物同怖懼故。
又遷者動轉，訛者怪異，以三昧時乃凡聖變易之秋，正邪交戰之候，故轉動不寧，怪異不測也。
如摩登伽殊為眇劣，彼惟呪汝破佛律儀，八萬行中秪毀一戒，心清淨故尚未淪溺，此乃隳汝寶覺全身。
律儀者，戒也，八萬行中之一行也。
此逐句與下文相對。
摩登眇劣，對諸魔熾盛。
只毀貪欲一戒，對墮汝寶覺。
全身未盡有漏之小果，對發真歸元之大心。
小果而失其本有，如民庶之家凋敗，猶未足言。
大心而喪其成功，如閥閱之門籍沒，良可嘆也。
當在此中，精研妙明。
色陰中曰精研妙明，曰內外精研，曰究竟澄徹，曰研究深遠，曰研究精極。
如是數語，直揭參禪緊要真實工夫，不厭重疊，學人所當凝神殫思，猛著精彩處也。
色陰若盡，雖四陰宛然，於佛菩提全未全未，而實破竹之勢已張，倒峽之機莫禦，斬關奪門，進入有路，秪恐得少為足，自畫不前耳。
然破此色陰，大不容易，非是說了便休，行人須努力死戰一番始得。
其時魂魄意志精神，除執受身，餘皆涉入，互為賓主。
醫經以魂屬肝，魄屬肺，意屬脾，精屬腎，神屬心。
今曰互為賓主，與道家所云三華聚，五氣朝，水火交，金木併，如是等語何別？
此有二義：一者，彼由作如是因，得如是果；今經則惟是精研自性，無心求之而自得之者也。
二者，彼方以為玄妙，躭著不捨；今經則不作聖解，雖有之而漠然若無者也。
此其所以異也。
觀察不停，抑按降伏，制止超越。
不須以抑按等對四分煩惱，只就文順說，義自明顯。
初觀察者，審究妄心之起處也。
次抑按者，於其起處而遏𭡠之也。
然我固抑之，彼未必伏。
次降伏者，隨其所抑，皆從順也。
又恐暫時降伏，後復跳梁。
次制止者，更為防範，使不動也。
今為一喻。
觀察者，如訪賊也。
抑按，如己捉獲。
降伏，如己服辜。
制止，如又加約束也。
如是重重處分，超越過甚，故妙明逼極，煥散發見，致虗空成寶色也。
虗空寶色，即自己心光也。
其心離身，反觀其面，去住自由，無復留礙。
神，仙家出神，與今所說，意略相似，而實不同。
彼有心求之，此無心得之，彼自謂妙用，此不作聖心，與前同也。
初色陰中，少選之間，身能出礙者，欲出也。
次色陰中，遙見遠方，逼極飛出者，漸出也。
今受陰中，去住自由，無復留礙者，妙於出也。
復想陰中，其心離形，如鳥出籠者，妙之又妙，而能上歷聖位，得意生身也。
彼書有陰神陽神之說，色中二處，未別陰陽，受陰所說，彷彿陽神，想陰所說，則非彼陽神所及矣。
雖彼屬妄想精魂，此修正覺三昧，根源自殊，然總之止是破得色受二陰，想行識三居然未破，亦何足奇？
而生奇想，便言證聖，鼓發魔事，不亦宜乎？
前無新證，歸失故居。
此言前無新證，歸失故居，憶魔生焉。
下言新證未獲，故心已亡，憂魔生焉。
此二何別？
蓋境同而所以當之者異也。
一是見其前後雙脫，不欲守前，不欲向後，從中別求一路，是以晝夜撮心，懸思掛念，而憶魔入也。
一是見其前後雙脫，又欲守前，又欲退後，二念交發，不知何從，是以計無所定，徬徨愁悶，而憂魔入也。
於精明中圓悟精理。
此言於精明中圓悟精理，次下於明悟中得虗明性。
此二悟字，乃是破色陰而見受陰，受陰將空，覺得胸中精一虗朗，是受陰中之悟耳。
餘後三陰尚爾迷昧，而行人有至此，便謂得悟，大事了畢。
蓋不知此。
從是凡身，上歷菩薩六十聖位，得意生身。
六十聖位，依孤山三漸次、乾慧、十信、十住、十行、十向、四加、十地、等、妙，共六十位。
此於諸說，似為穩當。
又孤山泥經言雖未盡漏四字，遂以七信、八信、十信判意生身。
然經言：「從此凡身，上歷聖位，得意生身。
」正明圓頓行人，即凡身而歷聖果耳。
況歷者，聖位之階級途路，言從此定然證聖，不曰今即是聖也，亦何礙焉？
准《楞伽》三種意生身，初在三地、四地、五地，次在八地，終在九地以往，何必疑其太高，而判以信位耶？
例如無生法忍，八地方名正得，而不妨初住即曰悟無生忍，亦猶是也。
貪求契合。
此想陰中求善巧，求經歷，求辨析，求冥感，求靜謐，求宿命，求神力，求深空，求永歲，此九或非急務。
至於求契合者，乃欲融會妙理，何故亦起魔事？
要之病在求之一字，及貪之一字耳。
善乎先德之解曰：「忘機寂照，理自玄會，希求契合，擬心即差，從是天魔得其便故。
」至哉言也。
雖然，若忘機失照，則沉死水，又宜辨之。
讚嘆行婬，不毀麤行。
想陰文云：讚嘆行婬，不毀麤行。
此頗難解。
有謂讚彼行婬，不毀壞麤行，何況細行？
則以麤行屬善邊事，文義不通。
蓋毀字二用：一是毀譽之毀，譏謗也；一是成毀之毀，廢滅也。
古訓毀為隳。
隳者，廢也，滅也。
如仲尼隳三都是也。
此二句是二事：一者、於婬欲法反加讚嘆；二者、於諸麤行安意為之，不復隳滅。
麤行者，麤陋鄙褻之事，稍次於婬欲，即僧殘之類，皆惡邊事也。
○第十卷夢想消滅。
《般若心經》，五陰皆空，方曰遠離顛倒夢想。
今此僅空想陰，亦曰夢想消滅者，何也？
蓋語同而義之淺深異也。
今此且據想之一陰而言。
經云：「晝則想心，寐為諸夢。
」故想滅則夢滅，夢想滅故，寤寐恒一也。
而所滅者，本陰之融通妄想耳。
行陰之幽隱想，識陰之微細想，未滅也。
彼經五陰皆空，其云顛倒夢想，則不止融通，而幽隱微細畢盡矣。
故此經識陰中，獨曰顛倒微細。
精想顛倒字，正與彼經顛倒脗合，是可為證。
又彼經究極而言，凡夫於無常計常，此夢想顛倒也。
二乘於常計無常，此夢想顛倒也。
菩薩多劫修六度萬行，而不入華嚴大威德法門，此夢想顛倒也。
乃至一念之無明，流注一念之夢想顛倒也。
豈獨夢寐云乎哉？
此經則夢乃實夢。
何以故？
以正較量五陰，則五重次第有劑限故。
如波瀾滅，化為澄水。
此澄水為對波瀾而言。
瀾，大波也。
波瀾雖息，水未停流，流似不流，暫名澄水。
如後文識陰妄想中，言此湛非真，如急流水，望如恬靜，流急不見，非是無流，其明證也。
然不妨亦可喚作澄水，但貴知之，莫起上慢，未得謂得。
死後俱非起顛倒論（云云），死後俱非心顛倒論。
此下二節，吳興謂前節雙亦，後節雙非，雙亦則俱是矣。
經始終言俱非，何得添入俱是？
又自救云：文義且寄雙亦。
夫文義雙非甚明，何必為且寄之說？
蓋前節以三陰對行陰，明言三陰有而非有，行陰無而非無。
結尾云：死後有相無相者，省文也。
有相則非無，無相則非有也。
是第一箇俱非也。
次節推廣，從色受想以及世間一切萬法，皆悉遷訛，有而非有，無而非無者也。
於此盡能曉了，故曰通悟。
非無則虗失其虗，非有則實失其實。
是第二箇俱非也。
如是望於後際，冥冥沉沉，渺渺漠漠，道有不得，道無不得，莫知所之，故曰後際昏瞢，無可道故。
內外湛明（云云），內外明徹。
前文識陰區宇中，諸本云內外湛明，一本云內內湛明。
長水謂內之又內，猶深而又深也。
且向內言，至識陰盡，方曰內外明徹，此亦有理。
而前後都云內外，亦自無礙。
蓋識陰未盡，故止曰湛明，是雖明而未徹，至識陰盡，方曰明徹也。
湛明僅如止水澄清，明徹方似琉璃含寶月也。
宜從諸本內外。
合開成就。
古解根合而不分，界開而不隔，義猶未快。
今謂合開是敵對語，如總別闔闢之例也。
向也行陰雖盡，識陰未盡，則六門具在，特制伏而不馳逸耳。
今識盡則源竭水乾，炭灰火滅，始得消磨六根，如氷已消，渾化而無質礙也。
如鏡已磨，瑩淨而無垢類也。
六門消磨，故合開成就。
合者，此之根門雖行布成六，六處未甞不一，返流歸源，則精明獨存，更無餘物，喻如鉼鐶釵釧為一金也，是之謂合。
開者，此六根門雖圓融成一，一處未甞不六，從體起用，則門門相通，無有隔礙，喻如一金而為鉼鐶釵釧也，是之謂開。
合開自在，名成就也。
然下節方在識中，何亦曰能令己身根隔合開乎？
蓋止曰合開，不曰成就，猶屬乍合乍分，乍開乍隔，如何便得互用？
故第五節亦但是六根互用中已得隨順而已。
隨順者，向而不逆，將得而未得之稱也。
廣化七珍，多增寶媛，恣縱其心，生勝解者。
七珍曰廣，寶媛曰多，是窮奢極欲也。
又中雖云自己所化，然亦不應恣縱其心，如何四陰已盡之人，更作如是去就？
蓋求菩薩乘，利他心切，亦有留惑潤生者。
但留惑潤生，非是小事，乃深智弘願，過量大人，方優為之。
其或智慧稍疎，願力稍弱，則其端一開，其勢莫禦，始猶有主，終遂沉酣，尚自不知，執為勝解，謂己恒與欲俱，不受欲染，喻似久沉廁溷，穢惡浸淫，過者掩鼻，却道身在旃檀樓閣，如李赤然，豈非魔哉？
聲聞、緣覺不成增進。
五十種魔，終之以聲聞、緣覺。
夫羅漢、辟支，聖果也，何為亦與魔列耶？
吳興謂是二乘違中道理，起界外邪見。
夫違中則皆墮於偏，界外之邪，是亦邪也，故等之以魔，而實與前之魔異。
經云：「外道邪魔所感業，終墮阿鼻獄。
」其在聲聞、緣覺，則但曰不成增進而已，蓋得少為足，不復求進而安於小果者也。
《梵網》不受菩薩戒者，皆名為惡；習學二乘者，皆名為邪。
其意亦猶是也，所謂同條而異致者也。
識陰若盡（云云），入於如來妙莊嚴海。
經謂識陰若盡，則汝現前諸根互用。
從互用中，能入菩薩金剛乾慧。
如是乃超信住行向，以至等覺，入於如來妙莊嚴海，圓滿菩提，歸無所得。
此極則語也。
孤山泥能入二字，乃以七信配位。
愚謂經意，蓋言金剛乾慧也。
從何處入？
從此六根中入也。
即此便入，非循次漸入也。
此數語，禪宗直指，闡露已竟。
如云：但盡凡心，別無聖解。
又云：一超直入如來地。
正此意耳。
與前受陰若盡，上歷六十聖位，其意各別。
彼言歷，此言入。
從下望上之謂歷，和身已到之謂入也。
圓滿菩提，歸無所得。
圓滿菩提，則似有所得，故即繼以歸無所得也。
菩提原未曾失，今云何得？
菩提原未曾殘缺，今云何圓滿？
菩提原無處，今欲何歸？
歸無所得而已。
是之謂真得、真歸、真圓滿也。
知妄所起，說妄因緣（云云），元無所有。
上言彼虗空性猶實妄生，因緣自然豈得非妄？
所以然者，由其知萬法皆從妄起，故於妄中說妄因緣。
而此妄者，若其本有，則因緣亦有；若妄元無，彼因緣者元無所有，因緣亦是假立。
何況不知諸法從因緣生，求其生而不得，推而委之自然，是益增其妄計矣。
汝心非想，則不能來。
想中傳命。
《合論》補註云：「儒曰知命，道曰復命，佛曰傳命。
」其意蓋謂三者義同，然此三實異，不可不察也。
夫子曰：「不知命，無以為君子。
」又曰：「死生有命。
」孟子曰：「知命者，不立乎巖墻之下。
」則窮通夭壽之謂命，非今所謂命也。
若曰窮理盡性以至於命，則理性之原，於穆不已之天命，亦非今所謂命也。
道家或以臍輪為命蒂，或以丹田為命宮，或對性而言，則元神為性，元氣為命，亦非今所謂命也。
今所謂命，識暖息三事相依而成命也。
息依暖，暖依識，息絕然後暖滅，暖滅然後識去。
識也者，暖之元，息之本，而命之所由立也。
全舉則三，約言則一，識盡之矣。
故此經言：「縱汝形銷，命光遷謝。
」命而曰光，正識之謂也。
識之動為想，因我心屬想，故受生之際，隨彼當生父母之想，而以我之想合彼之想，兩想相投，由是入胎，則前陰之命轉而為後陰之命，如嗣續然，不至斷絕，故名傳命。
若心非想，則為類既殊，氣味各別，寧有水傳火、火傳水，牛傳馬、馬傳牛之理乎？
是以妄想盡則生死盡。
湛入合湛，歸識邊際。
上湛字是行不流逸，下湛字則湛了之體。
如前文言以湛旋其虗妄，又曰反流全一，又曰伏歸元真，意正如此。
而此湛非真，如急流水，望如恬靜，正八識之邊涯分際也。
又前行陰中，如波瀾滅，化為澄水。
此水非真，即此湛爾。
此湛合湛，乃識境界。
而行人乍獲輕安，尚謂得道，何況至此。
四陰已滅，惟識獨存，豈不暢然自謂已證涅槃。
寧知此湛，正生死微細根本。
此之不盡，暗長潛滋，由微而著，由細而巨，依舊再為螻蟻，從頭復作蚊虻。
直須澄之又澄、淨之又淨，如萬丈清潭，水天一色，方是到家消息耳。
得少為足，烏可哉。
理則頓悟，乘悟併消。
事非頓除，因次第盡。
此在禪宗，所謂頓悟而漸修者也。
四句二義，皆上一句指示，下一句重明。
言此五陰之滅，有可頓者，有不可頓者。
可頓者，理也。
蓋理無二致，人自迷源，故乘此一悟，合併消盡，更無遺餘。
如持火炬，入於暗室，一明盡明，寧有次第乎？
不可頓者，事也。
蓋事有萬殊，勢難兼舉，故從淺至深，次第而盡。
如治垢衣，重重浣練，漸漸瑩潔，寧可頓盡乎？
然頓悟之理，是即事之理，非二乘斷空之理也。
漸除之事，是即理之事，非凡夫著有之事也。
頓悟即氷之水，漸除即水之氷，豈判然二物哉？
故善財已發無上菩提之心，而必徧參五十三善知識。
溈山謂行人雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始習氣未能頓淨。
皆理悟事除，頓漸之說也。
此十六字，乃千佛相傳之的訓，萬世不易之宏規也。
參學者，宜盡心焉。
知有涅槃，不戀三界。
知有二義：其一知者，聞見之知也。
聞說涅槃為歸依處，念念趨之，何戀三界？
喻如窮子知有故鄉，自不貪戀異鄉，而欲久居之也。
其二知者，了悟之知也。
已悟涅槃，真樂在我，何戀三界？
喻如窮子既返故鄉，豈復追戀異鄉，而欲更居之也。
今人口誦三界火宅之文，而心實孳孳焉躭著不捨者，不知有涅槃故也。
不患不出三界，唯患不知涅槃，知之時大矣哉！
能以一念，將此法門，於末劫中，開示未學。
經言：「將此法門開示未學，能使垂入阿鼻地獄者，即成極樂淨邦。
供養恒沙如來者，不及少分功德。
」知解狂流，一見此文，生大我慢，不復精進。
寧知佛之一言，自利利他，義實雙具。
今但知將此法門開示人之未學，曾不知將此法門開示己之未學。
何其不明，一至於是。
附諸經△般若心經般若心。
賢首疏云：「般若是法，心是喻。
」一說非喻，云是般若智心。
二各有旨。
今依賢首，良以心為百體之主，而此經以少文攝般若之全義，有心象故。
觀自在菩薩。
據施護譯，是大士所說。
若然，菩薩下應有言字。
今謂佛說為是，什師、奘師二譯皆可證。
是諸法空相。
空本無相，欲人識空，故於無相中特出其相。
言無有生滅、垢淨、增減者，是空相也。
空相如是，而無相之意益顯矣。
揭諦疏：先云神呪祕密不翻，次言亦可強翻，因云梵語揭諦，華言去也，度也。
蓋揭諦二字，合成梵語，而其義則為去為度，非以去訓揭，而謂揭去惑障也。
夫既曰強翻，強之為言，不得已而然，非出乎自然也。
曷若已之？
△圓覺經知是空華即無輪轉，亦無身心受彼生死（云云）。
彼知覺者猶如虗空，知虗空者即空華相，亦不可說無知覺性。
疏中知是二句，無生死之法；亦無二句，無免輪迴之人。
彼知二句，拂觀智；知虗二句，泯拂心；亦不二句，遮斷滅。
其說甚精，萬世不可易者。
一說知是空華，便脫輪迴，有何人法？
彼知覺者，是我真性，猶如虗空。
起心知空，乃是空華。
如是任意而說，亦似省便。
但以經文照應體貼，上云知是空華，次云彼知覺者，次云知虗空者，次云亦不可說無知覺性，末復結云如來藏中無知見故。
以五知字，前後融貫讀之，方知疏之不苟。
種種取捨，皆是輪迴。
圭峯以忻彼極樂為取，厭此娑婆為捨。
蓋為上根遣著，而執之者遂生疑障，不願往生。
然今人止據圭峯《略疏》，未見諸家詮釋。
苕水云：「經言始終等相，舉世間法皆然。
只如一人之身，始終生滅，或前有後無，或前無後有，四大之聚散，心識之起止，煩惑相續，苦報循環，種種境界，或取或捨，非指取極樂捨娑婆也。
」鄣南云：「取捨約道業言，圭峯何意以捨穢取淨銷經耶？
」愚按：此言種種取捨，下文彌勒章中即問輪迴有幾種性，而佛答以種種貪欲，故有輪迴。
其種種字，前後相應，則取捨乃重有貪欲。
欲順則取，欲違則捨，取捨不休，所謂煩惑相續也。
豈以往生淨土為貪欲乎？
或疑慕羨彼土而願往生，寧非貪欲？
不知求仁求其在我，尚謂欲而不貪；淨土淨其自心，何得名為貪欲？
故下文所開貪欲，初云貪者謂樂五欲，次云貪者謂樂十善，次云貪者謂樂四禪八定，曾不言樂淨土為貪欲也。
如必盡理而言，樂求圓覺亦貪欲也，豈獨淨土乎？
須玩疏云：「又於根身器界，厭此忻彼。
」又之一字，是正解經文已竟，而發其餘意耳，非專指淨土也。
故特會苕、鄣二師之說而詳辨之。
但諸聲聞所圓境界，身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證所現涅槃，何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界。
但諸聲聞者，言無論如來大道，但諸聲聞修習所圓滿之境界，其身心語言縱皆斷滅，終不能至彼親證所顯現之涅槃。
夫無心尚不能至小乘之涅槃，況有心乃能入如來之圓覺乎？
以理反覆較量，而知其必不然矣。
或疑身心等既已斷滅，正謂涅槃，何云不至？
又既曰聲聞，則聲聞涅槃乃其本分中事，何云不至？
此之文義，稍難銷會。
今詳彼之身心雖云已滅，若作是念：我今能滅身心，已證涅槃。
即不名證。
故《金剛經》云：「實無有法名阿羅漢。
若作是念：我得阿羅漢道。
即著我、人、眾生、壽者。
」彼經無得，此經不至，意正同也。
言親證者，謂身親證之也。
自心取自心，非幻成幻法，豈有自身至自身所證之涅槃乎？
且涅槃何物，其住何所，而欲至之？
譬如虗空，有人於中竭力馳走，欲至空之極處而為親證，窮歷十方，備經多劫，終不能至，亦猶是耳。
一說聲聞不能至佛之涅槃。
如果指佛，不合云彼。
彼之親證，是聲聞所親證也，妄得云佛。
一說金剛藏不能至聲聞之涅槃。
如果指剛藏，則所圓境界下，當云汝今身心語言皆悉斷滅方可。
不然，是何人身心斷滅？
又須於終不能至處，文便畢方可。
不然，後語重前，不成文理。
請從但諸聲聞一氣讀至所現涅槃，自知上下語意血脉貫穿，明指聲聞，何得扭揑而云剛藏？
且初心菩薩，猶可謂心雖廣大，趨寂證果，未至聲聞，而剛藏何如人哉？
是十地位，或等覺流，文殊、普賢之等侶也，不應劣之，反讚小乘為大菩薩所不能至。
故宜專就聲聞，於理極當。
疏中以百官、宰相、庶民、天子，巧為比喻，精確明快，無勞異說矣。
一切眾生，皆證圓覺。
圭峯謂此譯人之訛，當云證諸眾生皆有圓覺。
真淨罵斥，謂眾生若止有圓覺而不證者，畜生常為畜生，人亦不須求解脫矣。
古今相承，咸病圭峯，然圭峯亦自有見。
蓋經文若云一切眾生能證圓覺，而圭峯以為訛，則其說誠謬。
今經文語局意圓，其意實謂一切眾生皆有證圓覺分，非謂眾生見前悉已證圓覺也。
圭峯恐狂人據此便擬安坐成佛，則上文所云勒斷二障，二障永滅，即入如來微妙圓覺者，果何為哉？
其真淨罵斥，亦自有見，亦恐狂人由此擅以己意竄易經文也。
然則真淨不罵圭峯，圭峯不改圓覺，兩得之矣。
不然，自知心是佛，心定當作佛，圭峯何以有是語？
非性性有。
圓覺本非諸性，而諸性必有圓覺。
喻如金體本非釵釧鉼鐶，而釵釧鉼鐶必有金體也。
不必更為異說。
諸戒定慧，及婬怒癡，俱是梵行。
三毒本空，即是法性。
如堅氷本空，即是澄水。
故婬怒癡與戒定慧，同名梵行。
非謂見前婬怒癡便是梵行，可安意為之也。
任運三毒之場，逍遙成佛，是謂腰纏騎鶴，豈不美哉。
而寧有是理乎。
故此文唯如來隨順覺性中有之。
上文凡夫隨順，未入地菩薩隨順，已入地菩薩隨順，曾有此文否？
又凡夫文中，但教永斷勞慮。
又後文云：「但當精勤降伏煩惱。
」婬怒癡既是梵行，則勞慮煩惱自應任之，何須更要永斷，更要降伏？
云何人相？
謂諸眾生心悟證者。
善男子！
悟有我者，不復認我所悟非我。
悟亦如是，悟已起過，一切證者悉為人相。
心悟證者一句，總標。
言證是我，悟此證者是人也。
下乃申明其義。
言何故悟證者名人？
悟證是我，自不認我。
所悟之證既非我，則能悟者亦非我矣。
如是則悟已超過一切證者，非人相而何？
一切證恐泛說為是，以證有能所及淺深也。
疏云：「絕能悟之累。
」夫人相正屬悟處，今非絕悟，絕其為悟之累者，我相是也。
無令求悟，惟益多聞。
圭峯謂：「無人教其求悟，惟崇尚多聞而已。
」慈室云：「無令者，禁止辭也，戒以心待悟也。
」二說俱通。
今細翫之，據上文心存少悟，皆是我相，則禁止之義長。
據問中開悟法性，頌中若能歸悟剎，則無人教令之義勝。
以前後悟字，不妨文同而意異故，故從圭峯。
△法華經迦樓羅王。
梵語迦樓，此云金翅。
《文句》言世書以金翅為大鵬，大鵬一名鳳凰。
鳳凰唯食竹實，不食生物。
金翅噉龍，故知非鵬。
金翅非鵬，文句之論明矣，未辨鵬之非鳳也。
鵬亦曰朋，即古鳳字。
字雖同，而鵬實非麒麟、鳳凰之鳳也。
舜典所載，文紀所稱，有若所舉，以及諸書凡言鳳者，並非是鵬。
鵬、鳳自二鳥耳。
且鳳身高不過仞，故能儀虞廷，鳴岐山，棲梧桐。
若大鵬，則莊生謂翼如埀天之雲，齊諧謂于扶搖而上九萬里，豈虞之廷、岐之山、梧桐之樹所能容乎？
鵬既非鳳，則以比金翅，不必噉龍，與不食生物為別。
但較形之大小，其義自顯。
經云金翅，兩翼相去三百六十萬里，則何止垂天之雲，奮翼而飛，百千萬億無數由旬，尚不足恣其翱翔，又何止九萬里而已哉？
若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。
初云散心，次云一稱。
散則不專，一則不久，不專不久，胡遽成佛？
有說：雖止一稱，由其懇切，故少勝多，如張善和臨終十念之類是也。
其說亦是，然非經旨。
況既云懇切，何名散心？
當知此處全重悟解一乘自性，故散心尚爾，況至心者？
一稱尚爾，況久稱者？
圓機入道，與不圓人，日劫相倍，正此意也。
又此乃正作，何言已成？
蓋有二義：就事，則往昔劫中，如是稱佛之人，皆已成佛；就理，則纔舉口時，成佛已竟，何待三祇熏鍊？
抑豈有佛新成者哉？
若草木及茟。
此茟字，人多作筆硯之筆，訛也。
筆從竹，茟從草，彼音畢，此音委。
茟者，草木華始生也。
故曰：若草木及茟，文義極明，無可疑者。
經中種種譬喻，皆從勝至劣，極劣之善，皆成佛道，況其勝者乎？
故上自金銀，下至草木，又下而至草木始生之華也。
諸刻本有作筆者，有作茟者，然讀筆者少，讀茟者多，凡為五種。
法師當正其是非，毋令初學展轉訛悞。
其祖輪轉聖王（云云），頭面禮足。
大通智勝如來既成佛已，父率臣民頭面禮足。
有人引此以破予《正訛集》中父母反拜之辨，因再辨於《竹窓隨筆》。
猶恐誦《法華經》者，但見彼說，不見辨辭，倘為所惑，為害不淺。
何者？
佛言必依於忠孝，而執其僻見，作此逆理敗倫之語，又引經以證，何怪乎世儒謗佛氏為無父無君也。
茲不憚煩，再為剖析。
大通已成佛道，佛者，大千世界三聖六凡之慈父也。
其父雖貴極輪王，亦只是四天下之父而已。
此何等境界，而蠢爾凡夫，纔墮僧數，便擬如佛，有是理乎？
故云：待汝成佛，受父母拜未晚。
若言三寶一體者，佛具三十二相，汝今幾相？
佛見父王頂禮，涌身高七多羅樹，汝今涌身幾樹？
以是較之，云何一體？
況涌身虗空者，正示不受父禮，而汝猶未悟也。
哀哉！
還著於本人。
東坡謂呪咀毒藥，還著本人，則失佛慈悲，當云兩家總沒事。
吾不意東坡之高明，而作此鄙俗語也，或記錄者訛也。
此還著一言，有事有理。
事則邪不勝正，慈能制凶。
今以正念觀音，大悲神力，自然還著。
譬如含血噴天，還污己身；將頭觸火，反焦己額。
不期然而然，非觀音加罸於彼，而行人亦不宜起心，願彼還著也。
理則三毒十惡，皆出當人菩提妙心。
今以正念觀音，智照神力，旋流返聞，復歸元真。
彼毒惡等，應念化成無上知覺，不還著本人，而誰著耶？
△佛遺教經諂曲之心與道相違，是故汝等宜應質直其心。
疏云：「離邊觀中，捨事求理，皆名諂曲。
」夫尋常言質直者，乃質實無偽，正直無邪而已。
今所明即《起信》直心，正念真如之謂也。
何謂離邊觀中？
蓋執有執無，固邊非中，離有無之二邊，而處乎其中者，亦非也。
故有但中不但中。
但者，獨也。
獨中之為中，而邊非中也。
不但，則無邊而非中矣。
先德云：拈來無不是。
又云：大福德人，執石成寶。
又云：一色一香，無非中道。
又云：咳唾掉臂，無不是祖師西來意。
是之謂即邊觀中也。
彼事與理，例此可知。
如是則何等明白簡易，真率徑捷，法爾如然，無假造作，名之質直，不亦宜乎？
回視拘拘然，離邊而後中，捨事而後理者，秪見其牽合遷就，迂回委宛，出乎造作，而非自然矣。
名之諂曲，不亦宜乎？
大哉斯經，佛所遺囑，言近旨遠，不可忽也。
△金剛般若經應無所住而生其心。
應，當也。
應當無住而生心，不當有住而生心也。
無住而生者，清淨心也。
若疑心本不生，不得言生。
但看下文云：「應生無所住心。
」又云：「不應住色生心。
」前言應，後言不應，正反覆明之也。
無所住而生者，生即無生也。
四句偈等。
四句諸說不一，唯中峯謂經中凡言四句偈，必上有乃至字，下有等字，言於此經中受持一句二句，乃至四句，以及十百千句等，此說最為穩當。
況下文云隨說是經，乃至四句偈等，隨之一字，義更明顯。
若菩薩作是言：我當莊嚴佛土。
即不名菩薩。
菩薩不莊嚴佛土，奈何法藏比丘四十八願莊嚴極樂？
此有二義：一者、為門不同故。
般若是實際理地，不受一塵；法藏是佛事門中，不捨一法也。
二者、空有不二故。
經云：「雖知諸佛國，及與眾生空，而常修淨土，教化諸眾生。
」是故發阿耨菩提心者，於法不說斷滅相。
假使云：菩薩作是言：我不莊嚴佛土。
即不名菩薩亦可也。
如是滅度無邊眾生，實無眾生得滅度者，則終日莊嚴而未甞莊嚴也。
如是，如是，以三十二相觀如來（云云），於法不說斷滅相。
佛身非相，不可以三十二相得見如來。
善現既已了悟，今問不異上，而答反似迷，顧云可以相觀如來者，何也？
古有二說，天台以此答為邪答，下答為領會。
意云：時情謂然，我解不爾。
則此答時情所擬為邪，下答善現自解為領也。
但於問同答異，義尚未明。
賢首據《大雲》，謂前言不以相見，是悟色身，今言可以相見，是猶迷法身。
蓋善現已知色身從法身流出，則即色身可觀法身，如苗從根出，即苗可以觀根也。
故言如是如是，以三十二相觀如來。
而佛詰以輪王相不異佛，寧可即是如來？
善現便會佛意，謂佛相起於法身，而輪王相雖同佛，起於福德，云何可以三十二相觀如來乎？
佛既𠃔之，而復恐其淪於無相，不知即色即空，故又云：「莫作是念，如來不以相得菩提。
」乃至云：「發菩提心者，於法不說斷滅相。
」是則恐彼著相，佛即遣相，恐彼著空，佛即遣空，直至色空雙泯，亦復雙存，存泯兩忘，遣無可遣，而後為般若真空也。
△維摩經隨其心淨，則佛土淨。
莫見此心淨土淨之說，便欲撥無淨土。
蓋據理則即心即土，心淨是名土淨，何須更願往生。
據事則上之隨字，下之則字，因果相應。
隨心淨則土由以淨，隨心穢則土由以穢也。
下文舍利弗心作是念：世尊為菩薩時，意豈不淨，而是佛土不淨。
若此則知心淨為因，土淨為果，必有淨土明矣。
不起滅定，現諸威儀，是名宴坐。
不是身入滅定，而又外有一身以現威儀也。
依然一念不生，自爾萬行具足。
蓋不以心應物，而以形應物。
故肇法師云：「心智永滅，而形克八極」也。
是外彌現而內彌寂也。
唯舍利弗！
唯字不可圈，上聲圈則音當作委，應諾聲也。
不圈則音如本字，助語辭也。
彼人有語，此方應諾。
今舍利弗無語，維摩詰何所聞而諾之也？
△觀無量壽佛經九品往生。
有言經列九品，教令作觀，正為普度利鈍諸根，俱得往生，蓋易行道也。
而知禮法師之鈔此經也，全重一心三觀，其旨深玄，則反成難行之道。
予初亦以為然，今知彼鈔，原以妙宗為名，是欲往生者，皆發最上之心，以副如來是心是佛，是心作佛之本意。
其不能者，任彼但修事觀而已，亦利鈍俱收也。
欲生彼國，當修三福：一曰、孝養父母（云云）。
如是三事，名為淨業。
經以十六觀為往生正因，而此乃言當修三福，謂孝養父母等。
下文上上品中又說三種心，謂至誠心等。
又說三種眾生，謂慈心、不殺等。
不言修觀，其故何也？
蓋往生多門，不必盡修十六觀而生也。
六度萬行皆可回向西方，而此十六觀為因特切，故佛苦口開示，以普度有情耳。
末又會事歸理，則三福等俱入實相，即是妙觀。
△大彌陀經觀音補佛。
經云：彌陀般泥洹時，觀音次補佛處。
夫既有泥洹，安得為壽命無量？
此有二義：一者、彌陀原是有量之無量，以壽雖有量，然無能知其量處，則有量而無量也。
二者、經云：觀音補佛，及勢至則永無泥洹。
豈勢至獨勝觀音，兼勝彌陀耶？
明是觀音、勢至即彌陀一身，勢至永存即彌陀永存也。
《妙宗》云：「菩薩機忘，如來應息，名補佛處。
非前佛實滅，後佛定生，為補處也。
」又云：「觀音補處，無量之無量。
則觀音亦永無泥洹，況彼佛乎？
」其上輩者，捨家離俗，而作沙門。
或疑論道不論迹，何為以僧俗別上下輩？
此有事有理。
事則僧者與三寶，流號眾中尊，先僧而後俗，亦自然之分也。
理則豈必越門閫而後為捨家，棄眷屬而後為離俗哉？
超出於煩惱之外，而何家不捨？
解脫於結縛之表，而何俗不離？
俗名而僧行，是真捨家而離俗者也。
但能如是捨離，豈不即為上輩？
△盂蘭盆經欲度父母，報乳哺之恩。
疏中引《父母恩重經》，而間以己意，觀者宜善分別，使經疏了然。
又所云凡夫年長，唯貪妻愛，頓忘母恩，曲盡人情，懇切苦到，孝子讀之，當哽咽不能為情，其忤逆輩，亦惻然激發其久蔽之良心矣。
講者須力為開導，毋謂此經文淺而忽之也。
皆同一心受鉢和羅飯。
同者，聖凡同會也。
則知設蘭盆者，不是專供過去聖僧，當普供現在凡僧也。
一心，疏開五種心，今不若以定心釋一心為妙。
若非定心受食，何能遽拔餓鬼經劫之苦？
下文願七世父母，當屬上文；行禪定意，當屬下文。
蓋先呪願彼父母，而後行禪定意以受彼食也。
若願彼父母行禪定，恐理不通二願字。
若省一字，文更穩順。
鉢和羅，圭峯云：「當是鉢多羅，和字訛也。
」遇榮鈔云：「鉢和羅，此云自恣食。
」二說俱通。
自恣食載《翻譯名義》，未據出何經律。
如有所出，後義為正。
△摩訶般若波羅蜜經直過入菩薩位中。
經意，須菩提問，學般若菩薩，諸善功德，無事不得，亦得聲聞辟支佛功德否。
佛答，皆得，但不於中住，以智觀已直過，入菩薩位中。
莫錯會直過二字，便謂菩薩輕藐三乘，跳越而過。
夫二乘聖人，斷三界見思惑盡，所作已辦，不受後有，是人天福田，安可忽也。
菩薩雖志在斷無明，成佛道，然理勢自然，必先斷見思，故二乘功德，皆悉得之，但不住著而直過耳。
直過之義，今以喻明，譬如三人，同欲涉遠，計其所至，路經千里，一人步行，一人乘馬，一人乘千里馬，三人雖殊，必皆從近而遠，一里二里，十里百里，乃至千里，特步行最遲，馬行稍速，千里馬者，為尤速耳。
菩薩直過，亦復如是，於彼二乘之位，蓋徑直速，過而不留，非脫然不過也。
留故止宿草菴，卒限於二乘位中；不留故前達寶所，徑入於菩薩位中也。
永嘉之言曰：「二乘何過，而欲不為者哉？
」有明訓矣。
△大寶積經不聽聞菩薩藏微妙法門。
佛言：「有樂定菩薩，不曾聽聞菩薩藏微妙法門，於三摩中生知足相，是人起增上慢，不能解脫生老病死。
」或見此文，謂定不當習，不知佛意為彼住定自足，無復求進，徒守偏空，而大法不明，祖關不透，定力過時，還沉生死耳。
故極言菩薩微妙法門須聽聞也，非謂習定為不可也。
雖觀如來相好，而不生愛著之心。
念佛求生淨土，正謂篤好深願。
而《寶積》十心，其最後云：雖念如來相好，而又不生愛著者，何也？
蓋此事理二念中，理念佛也。
知佛相好，從因緣生，因緣即空，因緣既空，即我自心，心本不生，何所愛著？
不生愛著，是真善觀如來相好者也。
故下文云：「於無念中，常念彼佛。
」無念之念，是真念佛者也。
若事念者，於佛相好，必須深生好樂，念茲在茲，觀始成就。
泥不可愛著之文，悠悠揚揚，似念不念，觀何由成？
今經蓋為執事迷理者言，恐其發起魔事故也。
△般舟三昧經慈心比丘終不中毒、中兵（云云），亦復如是。
佛言：慈心比丘，終不中毒，終不中兵，火不能燒，入水不死，帝王不能得其便。
行般舟三昧者，亦復如是。
此須善會經意。
所以者何？
以如是善人，萬一中毒，如《孔雀經》，有比丘為蛇所螫；萬一中兵，如善友太子，為弟刺其雙目；萬一中王難，如歌利割截，乃至三武滅僧，安在帝王不能得其便也。
凡夫邪見人，便謗佛經為妄語矣。
應知此中，有事有理。
事則慈能制兇，實有是事。
如佛言：「我以無量劫來，修慈忍力，於五指端，出金師子，而伏醉象。
」是慈力也。
如持《金剛經》者，逢遇強寇，刃三下而體不傷，是三昧力也。
佛何妄語之有？
理則其心普慈，惡心永所不興，是毒不能施也；其心大悲，殺心永所不起，是兵不能刃也；其心恬寂，嗔心永所不生，是火不能燒也；其心淨潔，貪心永所不染，是水不能溺也；其心堅固，猶如金剛，最劇諸緣，強力妄想，無間得入，是帝王不能得其便也。
佛何妄語之有？
△楞伽經佛在南海濱楞伽山中。
楞伽，此云不可往。
山在海中，非神通莫能至，故異域僧謂有寶八楞，故云楞伽。
其說無考，從古為正。
彼名及相，是妄想自性（云云），名成自性。
此明三性入五法也。
五法：名、相、妄想、正智、如如也。
三性：徧計、依他、圓成也。
名、相對妄想，妄想即徧計也。
妄想對分別，分別即依他也。
正智、如如對成，成即圓成也。
此宋譯也。
魏、唐二譯，文小不同，而義一也。
有人謂不然，以名、相應對依他，妄想應對徧計，而無奈三譯經文，炳如杲日，則遁而歸之唯識。
然《唯識》云：五法三性，諸聖教說，相攝不一，故有三說。
其一，依他攝名、相、分別、正智四法，圓成攝真如一法，徧計不攝，是第一說，無彼人所說也。
其二，依他攝相及分別二法，徧計攝名一法，圓成攝正智、真如二法，是第二說，無彼人所說也。
其三，依他攝分別一法，徧計攝名、相二法，圓成攝正智、真如二法，正今經義，是第三說，無彼人所說，不待言也。
三說皆無，何引《唯識》為證？
即唯識誠有之，亦無是論非經之理。
何以故？
論必宗經，違經立論，成邪外故。
△彌陀經彼佛壽命及其人民，無量無邊阿僧祇劫，故名阿彌陀。
經意蓋云：彼佛及其人民所有之壽命，悉無量無邊阿僧祇劫也。
亦可云：佛之壽命及其人民之壽命，悉無量無邊阿僧祇劫也。
置人民於壽命之下，是倒語法；補壽命於人民之下，是含語法。
隨用二法銷文，無不可者。
有人謂不然，言彼佛則誠壽命久遠，佛之人民則其數眾多而無量無邊也，非其壽久遠而無量無邊也。
審爾，則劫之一字如何解釋？
既取數多，何不曰阿僧祇數，而曰阿僧祇劫也？
為此說者，文理不通故耳。
不達二種語法，文不通也。
不思法藏本願云：「我作佛時，我剎中人皆壽命無量，無有能計其數者。
」而欲將極樂壽命同於娑婆，理不通也。
恐悞初學，疑沮往生，不得不辨。
△華嚴經世主妙嚴品。
或疑：世尊成道，諸菩薩、諸天、諸神皆來集會，如一人御極而百辟咸輔也，何為適合信、住、行等法門諸位？
此恐寓言，非為實事。
今請以喻明之。
既知一人百辟之交相成也，則一人御極，百辟之中法爾職文、職武、職禮樂、職刑罸、職財用等，共佐一人以成一代之治功也。
一佛出世而諸聖賢之同時下生者，亦法爾為信、為住、為行、為向、為地、為等，共佐一佛以成一代之時教也。
又如一心為主，亦法爾內之五臟六腑、外之四肢百骸，相與共為一心之佐，孰主張是？
孰造作是？
孰施行是？
例而觀之，彼諸聖凡幽顯佐佛揚化，適與法門脗合者，皆不期然而然，所謂不可思議者也。
但當信受，無容致疑。
華藏世界品。
或疑世界焉得浮處虗空，重重無盡？
此恐寓言，非為實事。
然塵沙剎海，渺漠難明；日月晨辰，顯明易見。
試觀日月等，上無繩繫，下無根生，豈不浮處虗空？
而又前無所引，後無所催，誰為之運行者？
凡此亦皆不可思議，又何疑於華藏世界乎？
淨行品。
先德有以此品令蓮社中人各各持誦，蓋是即塵勞而為佛事，不離穢土而已成淨邦者也。
人各持誦，不亦宜乎？
十住品。
《四教儀註》云：「華嚴十住前無十信位，或以十梵行當之，以梵行在十住前故也。
」然經中十住第十五，梵行第十六，而晉經亦十住第十一，梵行第十二，何名梵行在前？
又〈問明品〉不出十信之名，已具十信之事，註者蓋未察耳。
隨好光明功德品。
〈阿僧祇品〉，明出世間廣大筭數，菩薩尚不能知，必佛自說，固矣。
隨好光明，菩薩亦不能知者，何也？
蓋佛有無量相，今姑就足言；相有無量好，今姑就一好言；好有無量光，今姑就一光言。
即此一光，不特菩薩、聲聞、天、人等，蒙其利益，而下被地獄眾生；又不特脫離地獄，生於人世，而徑生於天；又不特生天，而直登十地。
如是至神至妙，至廣至大，超情越量，不思議事，非佛金口，儔能言之？
普賢行願品。
《華嚴》所說十方法界，如是廣大不可思議；圓頓法門，如是廣大不可思議；普賢菩薩為華嚴長子，如是廣大不可思議；所發十願，如是廣大不可思議。
而要其歸宿，乃曰：願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。
夫不曰見遮那，不曰生華藏，而所願在見彌陀、生安樂，果何為而然哉？
又繼之以願於勝蓮華生，又繼之以願於佛前授記，又繼之以普願沉溺眾生悉得往生彼剎。
噫！
誦是經可以深長思矣。
願我臨欲命終時。
十願、長行俱曰：善男子！
則知是普賢勸發眾生。
今頌中曰：願我臨欲命終。
故清涼大師謂應以願我二字作是人讀之，則文義明顯矣。
人有因此疑普賢勸人非其自願，遂以往生專為凡夫。
不知菩薩自利利人，曾無二心。
勸人如是，則自願亦如是，又何疑乎？
經云：「佛告彌勒：『此世界有七百二十億菩薩，如彌勒者，皆生彼國，乃至無量佛剎。
』」菩薩往生，普賢何獨不願？
△永嘉集恰恰用心時，恰恰無心用。
無心恰恰用，常用恰恰無。
此四句先出心體，為下文惺寂張本。
言心體本來如是，故惺寂工夫不可偏廢也。
恰恰兩解。
一云：恰恰者，用心也。
依此解亦得。
但恰恰即是用心，何須句句入此二字？
一云：恰恰者，適當也。
今用此解，則常言所謂恰好也。
恰好正用心時，恰好正無心用。
不是用心已過，方乃無心。
即時用心，即時無心，適當一時之頃也。
下二句反覆申明而已。
先言無心恰恰用者，上明恰恰用心時，恰恰無心用。
今明恰恰無心時，恰恰有心用也。
末句又重申之，言此不獨一念為然。
如是恰恰常用而常無，即影射如是恰恰常無而常用也。
故知心體本自有無不二。
下文惺惺寂寂，不過復其本體，而豈有所加損哉？
然此非永嘉語，融禪師偈也。
偈有八句，永嘉截取其四耳。
偈云：「恰恰用心時，恰恰無心用。
曲談名相勞，直說無繁重。
無心恰恰用，常用恰恰無。
今說無心處，不與有心殊。
」至哉言也！
非真了了，何能及此？