楞嚴經圓通疏前茅 第1卷
天台山幽溪沙門 傳燈 述敘緣起余欲述此疏久矣，曾於萬曆辛丑赴虎林虞司勳德園居士勝果寺法華三昧之請，諸來法侶請余著述，先作一序，題為圓通疏，遷延至今，未果厥志。
今秋，臨海王伯無居士詣余幽溪，同脩大悲，三□□□□□比丘復有此請，而十人同□□□□□□□□□□求大悲菩薩冥熏加被，□□□□□□□□□□□七日一以耳根圓通為□□□□□□□□□□□不蒙顯應，然似冥冥中精心陰速，發我神識，□於此經海印三昧稍有悟入處。
適𪙉臺楊海翁居士訪余山中，又以海印發光之顏為贈，既有會余心，即欲以海印三昧更其疏名，而比丘、居士咸曰：先此十年已作此序，似有所待，況此經所宗者圓通，願弗更之，請以此名題楞嚴行法，不亦可乎？
以余山中明秋有楞嚴壇法之舉，故然其言，仍題為圓通疏云。
敘承稟余稟台教於百松大和尚，其於楞嚴旨趣猶多所發明。
萬曆十年歲在壬午，師講是經於台之聖水。
一日入室次，室中虗無人，余合十互跪，以大定之旨請。
師但瞪目周視，寂無言說。
余於當下大有省發，依而脩持者久之。
至丁亥歲，始於台之幽溪道場著玄義四卷，寓此意於體宗章中，轉以利人，庶少酬法乳之恩，亦將謂古今諸師無有發其奧者。
後閱寂音大師合論，兼去秋得正脉一書，皆於顯見性中多有所發揮，因知會心處不約而符，初不間於古今。
惜合論約而不周，正脉繁而失據，處中之意尚有俟於來哲，豈余寡昧所能盡？
然管中窺豹所見一班，又不能不與未窺者說。
達人大觀，見全豹者幸無誚焉。
會異同此經與餘經，有名同義同而意別者，首楞嚴三昧經是也。
有名別而義意俱同者，圓覺經是也。
有名別義同而意別者，法華經是也。
有名別義意俱同不可連類者，涅槃經是也。
又有文同義意不同相懸若霄壤者，莊子是也。
盖首楞嚴三昧經同以徤相分別為義，彼但為深位菩薩出假入中而說，故佛告堅意菩薩：首楞三昧非初地等菩薩之所能得，唯有十地乃能得之。
乃具列百種三昧，惟初脩治心猶如虗空，二觀察現在眾生諸心初心可脩，若第三分別眾生諸根利鈍，第四決定了知眾生因果，去至第一百入大滅度而不永滅，皆初心絕分，非名同義同而意別乎？
若圓覺之為經，名雖不同，而圓覺即圓通同詮一理，奢摩他等三名同詮一行，但所談名相出沒不同、廣略有異，蓋非熟楞嚴無以脩圓覺，非熟圓覺無以脩楞嚴，學者當以二經相參而看可也。
法華與此經義同意別者，佛之知見也。
蓋一代時教統為法華佛知見而設，獨楞嚴一經明佛知見最親，而謂之意別者，法華雖曰諸佛如來為大事因緣開示悟入佛之知見，經文初未甞見一言道及此義，此在意而不□義故也。
曷為意？
佛之本懷也。
曷為本懷？
佛之知見也。
盖佛之出世本為此事，其柰眾生機器未堪，故不得已，於一實相，作十界隔歷說，於一佛乘，作五乘差別說。
雖示九界，而意不在九，人不知此意，而各保證所見不同，縱令菩薩得見實報莊嚴之相，謂之不暢本懷可也。
雖云五乘，而意不在五，人不知此意，而各各保證所入不同，縱令眾生成菩薩道，謂之不暢本懷可也。
或大隔於小（華嚴），或大所不用（阿含），或聞大而證小（方等般若），或聞小而證大（阿含），或互相知（不定），互不相知（秘密），俱非佛意，謂之不暢本懷可也。
假使餘經有文義富於法華，而不談佛意，亦謂之不暢本懷可也。
盖佛意要在同一座席，共一道味，以一味雨潤於人華，所謂無小無大，同歸法界，人人成佛而後已。
分明暢言，欲令眾生開示悟入，佛之知見，不在茲乎？
故楞嚴與法華，義同而意別，涅槃與此經，義意俱同，而不可連類者，此經所談常住真心，與四種律儀同，涅槃扶律談常，然有文通義通，收通歸別之例，具如下文教相章中說，謂之不可連類。
此經與莊子名同者，如二卷出指非指，四卷何藉劬勞肯綮脩證？
盖房相筆授此經時，用此方文字潤色，其實文同而義意不同。
盖此經樹可指，而見不可指，指皆是見，而無樹者，指皆是樹，而無是見者，由其在迷，不能雙泯乎是非，故有可指非指之辨。
若由是真精玅覺明性，則是非雙泯，指與非指俱忘，故能出指非指。
彼齊物論言：世間是非，皆從彼此上生。
聖人不由照之於天，亦因是也。
是亦彼也，彼亦是也。
彼亦一是非，此亦一是非。
果且有彼是乎哉？
果且無彼是乎哉？
彼是莫得其偶，謂之道樞。
樞始得其環中，以應無窮。
是亦一無窮，非亦一無窮也。
故曰：莫若以明。
然後發明所以因是之故，而曰：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。
以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。
天地一指也，萬物一馬也。
莊子蓋以彼之是，即我之是也。
人惟不肯以己度人，執於有我，決意是我非彼。
物論之所以不齊，職由於是。
故以指喻指之非指，是以我指之是，而喻人指之非，不可也。
不知彼之指亦指，安得以其不在我手，而遂謂之非指哉？
不若就彼而反觀之。
他若有言，亦將謂我指為非指矣。
如此反覆相喻，彼我之間，同於自是，均相非。
果且有是乎？
果且非是乎？
但見無有是者，無不是者，而是非於是乎泯矣。
喻馬非馬，亦復如是。
是則彼均是非於環中之天，謂之道樞。
原其所宗，一氣而已。
與今經菩提妙淨明體，見與見緣，并所想相，如虗空花，本無所有，云何有是非？
是何啻霄壤之相，懸乎肯綮之語。
彼明養生之主，故引庖丁解牛，以明始臣之解牛之時，所見無非牛者。
三年之後，未甞見全牛也。
方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。
依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。
技經肯綮之未甞，而況大軱乎？
庖丁之意，言臣之所好道也，非技也。
技進而精，至於自然而然。
不知其然，則不得以技名之，而名之曰道。
當初學解牛之時，目中所見無非牛者。
三年之後，則見牛之筋脉骨節，各有虗度，可以游刃，不見其為全牛云云。
盖喻初學道時，人間世務，看不破，覷不透，只見萬事叢挫，擺脫不開。
功夫純熟之後，則見事各有理，理有固然。
純而應之，大大小小，全不費力。
道者何？
養生之主也。
養生之道，學至於此，可為至矣。
若比夫此經，菩提之為道，至於精純，而能了達見與見緣，并所想相，如虗空花，本無所有。
當其歷緣對境，一味道體。
故曰：汝但不隨分別，世間三種相續。
三緣斷故，三因不生，則汝心中演若達多，狂性自歇。
歇即菩提，不從人得，何藉劬勞肯綮脩證？
此正圓覺所謂居一切時，不起妄念，豈藉劬勞肯綮哉？
古德所謂用其文，不取其意是也。
近世弘經人，多不達此意，至有以楞嚴比莊子，金剛比老子。
無怪乎口義副墨，言佛一大藏教，都從莊子中演出。
既棄金以擔麻，復認麻以為金，可不哀哉！
明科判佛經分科，自西晉道安法師始，謂不問大小乘經，悉可分為三分，謂序分、正宗分、流通分。
序則敘一經之由致，正則正說當機得益，流通則命弟子弘傳、天龍呵護，使玅法之水從今以注，當聖教筌蹄不壅於來世。
於三分中，隨其義之起止而節節分科，所謂如禾之有科，以容其苞本；水之有源，以派其支流。
古人謂科含大義，信不誣矣。
故諸師釋經，動必分科，如楞嚴一經，吳興、溫陵、長水、孤山諸師皆有科判，獨天如、會解無之。
然無則獨利於上根，有則斯益於下士。
又初學見科多而望洋，久習得科分而游刃，釋經分科亦要事也。
若烟颺細科、塵飛雜辨，滔滔漫漫，杳莫可究，此天台之所不許、溫陵之所深刺。
余雖不敏，敢不慎諸？
今準孤山法師大科而多加更治，依會解而節文，庶便乎熟習；隨經文而傍科，不失乎品節。
故以母科書於上、子科列於傍，謂之傍科。
老於講肆者，用則存之、舍則略之，區區蟲書，厥細如絲，諒無礙於法眼也。
雪疑謗此經如來金口親宣，秘在印土。
至大唐神龍間，始度支那。
而天台智者大師，生于蕭梁朝，得道說法。
于陳隋時，預聞西天有楞嚴經，□為圓融周正。
由是西望一十八載，雖不及見，而所立止觀法門，多與懸合。
如三止，與奢摩他等三法合。
性具法門，與七大性色真空等合。
明地位，與五十五位真菩提路合。
十境三障四魔，與五十重陰境合。
至於引央掘摩羅經，所謂彼眼根，於諸如來常，了了分明見，具足無減脩。
六根皆如此說。
以明圓脩大定，佛之知見，一照性本，匪假脩成。
與屈指飛光等見性十義合。
是以自古諸師，莫不稟台教以釋楞嚴。
如孤山吳興栢庭桐江諸師，固是當家兒孫。
至於長水本宗賢首，溫陵原是禪宗，亦未甞不景行承用。
以止觀法門，是先佛世尊所說契經要義故也。
至於天如會解，所稟猶多。
惟近代義學，澆漓特甚。
既好新而尚奇，復排同而黨異。
有謂阿難雖請三法，如來但答一心。
由是排斥三止，悉所不用。
良由不知機應相符，碪椎互發。
問處則圓伸三止之名，答處惟密宣三止之義。
苟能預習天台三止，又能傍通圓覺三觀。
用彼讀此，則首楞三法，如指諸掌。
此等諸師，如稻麻竹葦，豈能細數其過。
惟近時一二師，既形於筆，復災於木。
苟不破斥，妨道孔多。
然亦不能一一脩究其非。
但破陣首，餘當望風也。
楞嚴別眼云：若依三止脩□，便是釘樁搖櫓，只是一柄金剛王寶劍，觸有有壞，擬空空敗云云。
雪謗曰：行船固不可以釘樁，然亦不可以無櫓。
櫓者，三止之謂也。
要問搖者之何如爾？
若論承平之世，即金剛王寶劍亦須束之高閣。
今也國王為賊所侵，發兵討除五欲，持此以誅暴逆。
試回問之：觸有有壞，擬空空敗，復是何物？
余笑此師不善為盜，大似掩耳竊鈴。
須知泯一切而冷然者，真空也；爍群昏而獨照者，奢摩也；建萬法而無朕者，妙有也；遺眾累而圓應者，三摩也；統有無而玅絕者，中道也；踞寂滅而周知者，禪那也。
恒一而三，空可也，假可也，中可也。
恒三而一，吾又不知孰為空？
孰為假？
孰為中矣？
如是而脩，是名玅蓮華，金剛王寶覺，如幻三摩提，佛母真三昧。
佛之知見，海印發光，如來說之于先，智者闡之于後，智者揭之于今，二經印之于古，一佛一祖，以心傳心。
能遵乎此，是為續佛慧命；毀謗乎此，是為斷人間佛種。
可不慎哉！
可不慎哉！
近日楞嚴正脉，大非天如禪師會解，因而波及天台。
以諸師悉以天台三止配解楞嚴，而天如既會眾解以成一家言，不得不以己之所悟心宗而玄同乎天台。
今既欲雪天台之謗，亦不得不為天如與諸師而一雪之。
正脉云：今略開三條，以見大意。
第一、多種不相應迷。
此復有二：一者、問答不相應。
謂阿難最初問奢摩他、三摩、禪那，諸師偏以天台三止釋之。
且如來鑑機，必問答相應。
今阿難所問，果即天台三止，則如來下答辭義，須即與三止工夫相似，而註家仍當指結何處是體真止，何處是方便隨緣止，何處是息二邊分別止。
今細揀經文，了無如是義相，而註家亦不更銷歸前問。
至於徵心顯見諸文，亦不明其與三止有何干涉。
豈問處原是三止，而答處全不相應？
則是如來錯答問端，何以為鑒機之教？
又即使如來所答，全與三止相應，當亦墮於天台所檢過中。
以彼明言止觀偏取，如隻輪單翼，不能遠到，豈佛會問答，反出天台之下耶？
此更不通之甚也。
雪謗云：余初見正脉入經註釋發揮一二卷中十種見性，深讚其識邁十古，殊有大人作略。
及讀懸解，大破天如與天台三止，方知其於此經亦不過管中窺豹，但見一班，而於諸家立宗命教、升堂入室之旨，何異黃口小兒強學大人高談闊論，使有識者傍觀，一何可哂！
今分兩節破之。
先破問答不相應，有二：先出次第三止，次明圓頓三止，方以經文分拍對當。
次第三止者：一、體真止。
諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。
知因緣假合，幻化性虗，故名為體；攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。
二、方便隨緣止。
若二乘體真，不須方便；菩薩入假，正應行用。
知空非空，故言方便；分別藥病，故言隨緣；心安俗諦，故名為止。
經言動止心常一，亦得證此意也。
三、息三邊分別止。
生死流動，涅槃保證，皆是偏行，不會中道。
今知俗非俗，俗邊寂然，亦不得非俗，空邊寂然，名息二邊圓頓止。
觀相者，以止緣於諦，則一諦而三諦；以諦繫於止，則一止而三止。
譬如三相在一念心，雖一念心而有三相（云云）。
其相云何？
體無明顛倒，即是實相之真，名體真止。
如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。
生死涅槃，靜散休息，名息二邊分別止。
略出止觀文竟。
今分拍對當經文，如首卷七處徵心去，至二卷見見之時，見非是見，此如來答阿難所問奢摩他，即天台體真止也。
齊此至三卷明陰入處界去，答三摩，即方便隨緣止也。
齊此明七大本如來藏去，答禪那，即息二邊分別止也。
盖止不自止，由照諦以成止。
脩不自脩，由解性以成脩。
在如來所答，本約常住真心，性淨明體，以開阿難三諦之解。
在阿難隨聞入觀處，則即三諦之性，以成奢摩等三止之脩。
以諦之與觀，猶形聲之與影響，必相須以進。
諸師之於此經，及止觀法門，不墮於疑，則生乎謗。
政由不達脩行，有境觀之分，相成之義，此學佛道者之大病。
所以經中每言奢摩他路，及玅菩提路，玅莊嚴□。
路者，性也，境也，諦也，譬康莊大道也。
奢摩他□，即止觀能脩法門，譬行路之人也。
即會解亦未甞不云，如引孤山所釋云，阿難雖以大定為請，然如來下文所示，別無其方。
始則決擇真妄，次則真妄和融，乃至第四卷中，皆是發明圓理而已。
盖此圓理，乃大定之本也。
如此亦可謂分明指示境觀相須之義。
而交光讀會解時，惟以己是而獘乎他人。
如此道理，略不餐采，亦獨何哉。
今更分明釋配三諦，以明三止之義。
經文初約七處，徵妄心無所。
次約三處，徵妄心無體。
此顯破妄心，密顯真心。
次會見歸心，約十義明真見。
此傍破妄見，正顯真見。
以三諦言之，真諦也。
盖湛然清淨者，謂之真。
會萬物而歸己者，謂之真。
直指不生滅性，而不涉萬殊者，謂之真。
使阿難直下體會，不墮分別，不落言詮，謂之體。
其心泊然超出，謂之止。
非體真止而何哉。
然如來非不言體之之義也。
如云：吾不見時，又見見之時。
又云：若能轉物。
如是體意，不一而足。
人欲疑謗，其如經文之親切著明乎。
今復取圓覺三觀，而會釋之。
彼云：若諸菩薩，悟靜圓覺，以淨覺心，取靜為行。
靜即真也，取靜即體之之義也。
經文明陰入□界，本如來藏。
以諦言之，俗諦也。
盖不隔萬類，一一審實者，謂之俗。
使阿難歷緣對境，觸類而推，於此諸法，一一見如來藏，謂之方便隨緣。
於是諸法，安心不動，謂之止。
此有二義：一深位菩薩所脩，與瓔珞經假觀同。
即知病識藥，應病與藥，令得服行是也。
一初心所脩，與圓覺經三摩同。
彼經云：若諸菩薩，悟淨圓覺，以靜覺心，知覺心性，及以根塵，皆因幻化，即起諸幻，以除幻者，變化諸幻，而開幻眾。
心性根塵，即此經陰入處界也。
皆因幻化，即五陰文中所喻空華義同。
即起諸幻，即方便隨緣止也。
以除幻者，即方便止所破之惑。
變化諸幻，而開幻眾，即脩此止者，能變化染污陰界，以成清淨陰界也。
初心先脩幻觀，開化自性眾生，然後乘此方便，以變化他界眾生也。
經文明七大性色真空，性空真色，以三諦言之，中諦也。
盖統萬法而稱王自在者，謂之中。
不偏不倚，周遍法界者，謂之中。
使阿難照了此性，不作空有解，中中直入者，謂之息二邊分別止。
圓覺經云：若諸菩薩，悟淨圓覺，以靜覺心，不取幻化，及諸靜相，了知身心，皆為𦊱礙，無知覺明，不依諸礙，永得超過，礙無礙境，受用世界，及與身心，相在塵域，知器中鍠，聲出于外。
不取幻化，及諸靜相，即息二邊分別也。
永得超過，礙無礙境，即止於中道第一義諦也。
而云如器中鍠，聲出于外，即此經性色真空等，清淨本然，周遍法界也。
今反問云：如此，約圓覺與天台三止對，當經文勉強乎，自然乎，干涉乎，不于涉乎，相應乎，不相應乎。
彼又云：又即便如來所答，全與三止相應，當亦墮於天台所檢過中。
以彼明言止觀偏取隻輪單翼，不能遠到，豈佛會問答，反出於天台之下耶？
此更不通之甚也。
雪謗云：作如此說，迷名失義之甚也。
盖世間法、出世間法，名之與義，多不相類。
以名為賓為傍，義為主為實。
不可以少分為賓之名，以傷多分為主之義。
故祖師云：以名求義，萬無一得。
以義定名，萬無一失。
大師言：隻輪單翼，墮偏脩之失者，慮初學迷名失義而說也。
若今以三止釋大定者，盖先以名而定名，然後以義而釋名也。
如孤山法師以三止而釋者，準涅槃經中，奢摩他此云止，毗婆舍那此云觀，優畢叉此云止觀等。
今經三名，既與涅槃一同二異，乃於彼奢摩他中，開出三義，為奢摩他、三摩、禪那。
雲間師評孤山所說之義，最當為引圓覺經證成云：且如圓覺三法，經中亦名為定。
如云：爾時便有二十五種清淨定輪云云。
又云：辨音汝當知，一切諸菩薩，無礙清淨慧，皆從禪定生，所謂奢摩他、三摩提、禪那是。
知彼圓覺尚可直作三止而釋，況今經乎？
盖阿難既厭多聞小慧，宜以大定為請。
今以三止而釋者，以止屬於定故也。
此從以名定名，所說如此。
若以義定名者，如孤山疏自會通云：此之三止即是三觀，以即照而寂，即寂而照。
故奢摩他即空觀，三摩即假觀，禪那即中觀。
故會解云：今復釋而明之：奢摩他，寂靜之義也；三摩，觀照之義也；禪那，寂、照不二之義也。
此盖復出孤山止、觀融通之義耳。
而交光法師即欲大顯楞嚴而廣破諸師，宜於往古諸疏一一細讀，是者而存之，非者而斥之，方服人心。
乃全然不顧，惟是己非人，迷名失義，一至于此！
自坐不通之甚，而反說他不通之甚，可乎？
不可乎？
二者、科釋不相應。
迷此則不但迷於經文，即於自所釋，亦多自相矛盾。
如舊解雖不分小科，亦略分於三大科：一曰、見道；二曰、脩道；三曰、證道。
初科既云見道，即應未及說於脩道，而脩道須有待於下科。
及至釋文，往往搜尋三觀，應當即是脩道。
其實經文元無如是語脉，只是文外強判而順文，豈有教人修三觀之語？
縱取一二相似之文，附會說之，殊無情謂。
近亦有不撥見道之科，而却開大段，以硬派為三觀者。
不思見道者，開悟理性之謂也；三觀者，脩進功夫之事也。
既說止觀即是脩道，何須判成見道分哉？
又若此處早是脩道，即是如來但教眾生從三觀而修，至下耳根圓通，又何用哉？
雪謗云：余讀至此，不覺為之失笑，不謂此師鹵莽之見一至于是。
此本不待辨，而有識者自別薰蕕，第今海內多有逐臭之夫，故為之一拂，以免蒼蠅白玉之玷。
彼引會解三科，不知本是溫陵要解所判，元有五大科：一、見道分；二、脩道分；三、證果分；四、結經分；五、助道分。
此乃千古不刊之判。
盖溫陵雖禪宗老學，實教苑白眉，觀其所判所釋，大有手段，非學語小師談儱侗禪者比也。
若孤山用三止消文，又自有科，而交光初未覩其籓籬，今先為出其所判大略，會同溫陵，然後正斥正脉之謬。
彼云：正宗分大科為六：初、依常住真心以開圓解，此與溫陵見道分同；二、依常住真心以起圓行，與脩道分同；三、依正、助兩行以分圓位，與證果分同；四、承三法既備，問名受持，與結經分同；五、因釋餘疑，廣辨七趣，與助道分同；六、無問自說，預明禪境，與之小異。
盖溫陵合禪境為助道，此開助道為禪境爾。
二師所判既深得乎大旨，所釋豈迷於小節？
但云始則決擇真妄，次則真妄和融，直至第四卷中，皆是發明圓理而已。
盖此圓理乃大定之本也，何曾開大段以硬派三觀？
設有一二乘義，便以空假中釋者，是明三諦，非說三觀。
諸師不知諦觀名同，往往差錯理會，亦無怪乎交光以諦作觀也。
惜孤山徒見經文說理圓融，有三諦之義，而無次第之文，故只作圓融而解，不敢定判何真何假何中道。
不知理雖圓融，而文理宛有不次之次，如上文引圓覺三法之文，而消次第之義，如指諸掌。
然前三卷答阿難者，約不次而明三諦之次第也。
若四卷答富那之問，則又約次第以明不次第之三諦。
前次第則阿難約自悟入者而結成之，故云玅湛總持不動尊。
玅湛結真，總持結俗，不動結中。
二、不次第則如來自結成之，故云而如來藏玅明元心，非心非空至常樂我淨，此結真諦也；而如來藏元明心玅，即心即空等，結俗諦也；而如來藏妙明心元，離即離非，是即非即，結中道也。
明文了義，昭昭乎如白日之麗天，人可非之？
佛可非乎？
至於見道脩道混亂之說，自是正脉，自生穿鑿，吹毛求疵，一於此有所不明，以為葛藤之本，則蔓蔓不絕，將用斧柯。
故又有客之一救、二救、三救，皆無足採拾，本欲置之不辨，然亦可以藉顯正義，故不避繁𤨏，聊為辨之。
正脉。
設客救有三，一曰吳興有通請別請之判，前之三觀，恐是應其通請深心所脩，復之圓通，應其別請初心方便爾。
答，審如是，即應通前俱科為脩分，而於脩分，復分為兩科，一應通請之脩，二應別請之脩，方成彼說，何為同是脩義，而乃一科為見道，一科為脩道乎。
且既分乎淺深二脩，則初心者，必先脩圓通，後脩三觀，敢問脩圓通者，至何位次，始是深心，方可脩三觀乎。
今據菩薩自敘，從初入流，乃至寂滅現前，了無接脩三觀之相，而如來乃謂此根初解，先得人空，按位當至七信，齊小羅漢，而菩薩聞所聞盡，似當此位。
又曰，空性圓明，成法解脫，按位當至八九信位，已超小乘無學，而菩薩空所空滅，似當此位。
又云，解脫法已，俱空不生，按位當至十信滿心，後判無生忍位，按位即當初住，而菩薩寂滅現前，即此位也。
是尚未至於深心乎，何亦不見接脩三觀之語，豈更在於後位方脩耶。
然菩薩此位，已超世出世間，發三科無邊妙用，豈天台所說三觀，尚非此等覺菩薩所能修乎。
而今之習三觀者，皆初住以上之菩薩耶，是大不通也。
雪謗云：吳興元有通請別請之判，謂奢摩他三法，通於十方，如來因中共修者，故謂之通。
耳根別在此方，當機發行之由，故謂之別。
阿難所以通別兼請者，以通若無別，則通無所入之門，別若無通，則別為事相之行。
如世人誰無六根，以知見立知，即無明本。
諸佛豈無六根，以知見無見，斯即涅槃般若經云：如人有目，日光明照，見種種色，此之謂也。
若以二門分文，則前之四卷見道分，酧其通請，請入華屋去，酧其別請，答通但令其見道，答別方令其修道。
如溫陵師云：見道而後脩道，脩道而後證果，此常途之序也。
若快馬見鞭影，即入正路，又何拘於常途？
若阿難者，聞見道後，即不歷僧祗，而頓獲法身，豈常途之可拘乎？
第為後人作眼，又不得不作此判，如此道理，亦極淺近，雖學語小師，便自通達，何必縷縷設問設答而破他乎？
此政所謂以醯鷄而議大鵬者也。
此已知之，則彼所謂初心必脩圓通，後脩三觀等，固不勞辨，然而因之發明三觀淺深脩相，諭彼知之，亦要事也。
因諭之曰：有初心三觀，有深位三觀。
初心三觀，即今之行人發足，便須念念照空假中是也。
深位三觀，即瓔珞經明十地菩薩三觀，方得現前，首楞三昧經亦如此說者是也。
若此經與圓覺所修三止觀，則通乎初後淺深，如乾慧地中，即以此心中中流入，至初住位，以真方便，發此十心去，直至等覺，此脩止觀。
故瓔珞云：等覺照寂，玅覺寂照，皆止觀一體之異名也。
若如此說，則初心脩圓通，即脩三觀。
云何修？
盖當其入流之時，照了聞性，湛然清淨，即是空觀體真奢摩他也；照了聞性，體是法界，能總持萬法，即是假觀方便三摩也；照了聞性，常凝不動，即是中觀息二邊禪那也。
前云玅湛總持，不動尊進，脩之方義，必臻此而後已。
然觀音所敘工夫次第，文雖四節，理必頓彰。
如曰：亡前塵，盡內根，空觀智，滅諦理，以至寂滅現前，要必一念圓具，斯與果位名目相應。
其或強配地位，隨語作淺深解，便是釘樁搖櫓，何異以生滅之心為本，修因以求不生不滅之果者乎？
至若經云：忽然超越世出世間，自有頓悟凡夫，如廣額屠兒，放下屠刀，便預當來千佛一數者在，又不可以凡情而限之也。
至於文中客之二救三救，說理說行不分辨，教悟教脩不分辨，費許多唇舌，不過皆從見道修道，不明白上迷起，從迷積迷，叨怛不止。
前既諭明斬斷葛藤根，諒後學不隨其滋蔓也。
若夫性定之說，此又天台之熟談，而輙謬斥迷性定為止觀，談何容易哉？
今問交光，果曾熟習天台止觀否？
果曾熟讀天台圓頓止觀，與法華玄義文句等諸書否？
觀其全性起脩，全脩在性之義，全然不知，或誤以諦為觀，以觀為諦，則諦觀之義，亦有所不諳，宜其未甞熟習與熟讀也。
此本當與之確論者，以有下文在，姑且置之。
又曰：若復正當圓通中脩三觀，則聞性本取，其體無分別，但一返聞，單刀直入，故首廢六識，不用覺觀思惟。
偈云：覺觀出思惟，身心不能及。
今若加以三觀，則依舊思惟覺觀，安能離於六識？
然則如來首破六識，是不當也。
若於圓通後修，則其謬當知前深淺位中所辨，是則三時既皆無有用處，何得誣佛意中有同天台之三觀耶？
又彼智臣真解王意不差不謬，則王當更無改令，即應佛於後文請修之時，惟指前文三觀令脩，何必別說反聞為修法耶？
今既別說而不用三觀，足驗前但開示性具理體，非含三觀，而諸師豈真輪王之智臣哉？
雪謗曰：余始讀正脉，觀其能發揮如來所談見性，極甚歎服。
今觀此說，是亦但知其性，而不知其定。
至於圓修耳門，大似捕風捉影，言見道可也。
若曰脩道，吾未敢許。
何者？
盖圓通法門，有性也，脩也。
如文殊所選，多言性而少言修。
觀音所陳，多言修而少言性。
故偈云：十方俱擊皷，十處一時聞，此則圓真實。
隔垣聽音響，遐邇俱可聞，此則通真實。
聲無亦非滅，聲有亦非生，生滅二圓離，此則常真實。
此顯觀音之性，與眾生之性在耳，而莫不皆然。
至云縱令在夢想，不為不思無，覺觀出思惟，身心不能及者，盖言夢想中，如前惑舂杵為鐘皷，猶恠其作木石聲。
如此夢中覺觀，昭昭靈靈，不假思惟，出於思惟之表。
是則但云聞性，不假思惟，何甞言總無覺觀？
若曰總無，何異木石？
須知此言出者，是超出之出，非從思惟中出之出。
若作此出，則錯會文意矣。
要知此言性也，未言修也。
若觀音所陳入流亡所四節工夫，多言脩而少言性。
曷為性？
流之一字，與寂滅二字是也。
餘文皆屬於脩。
若曰聞性本取，體無分別，首發六識是也。
若曰一總不用覺觀，此又不通之甚也。
何則？
盖觀音所敘工夫，未甞不言覺觀。
如云如是漸增，聞所聞盡，漸增工夫，總非覺觀乎？
又曰盡聞不住，覺所覺空。
上覺字，即第二節觀智盡之一字是也。
下所覺字，即第一節亡所工夫亡之一字是也。
下空字，方是第三節重空法門。
如此明言其覺，非有覺有觀乎？
又下偈揀餘門云：涯量不冥會，各非圓覺觀，云何獲圓通？
顯言耳門三昧具圓覺圓觀，何總非之云不須覺觀？
須知耳門三昧具圓通常，更須取圓覺二字足之，以為性境，以為觀智。
復須取圓覺三觀，如前會通三文之義，為圓通三觀法門。
一曰：若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心取靜為行，此則如所謂取其體無分別者為奢摩他，一二卷中所明之義是也。
一曰：若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心知覺心性及與根塵皆因幻化，即起諸幻以除幻者，變化諸幻而開幻眾，此則了達耳根及與聲塵皆如幻如化，了無真實。
能如此知，則不隨聲塵以起分別，所謂知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次，名為即起諸幻覺以除根塵。
能幻之者，入流亡所等，不在茲乎？
能變化眾生六受用根，成如來清淨六根，謂之化幻開幻，即三卷明陰界入空花如幻等為三摩也。
一曰：若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心不取幻化及諸靜相，了知身心皆為𦊱礙等至，相在塵域，如器中鍠，聲出于外，此則稱性。
了達聞性體是法界，圓遍十方，如器中鍠，聲出于外，三卷明七大本如來藏清淨本然周遍法界為禪那也。
此三法門，亦隨樂欲惑，單脩乎一與二，或圓脩乎三，應亦同圓覺有二十五種定輪之殊。
然性本圓融，舉其一而具乎三，言乎三而體惟一，學一即三，言三即一，不在茲乎？
又復應知圓通法門，以大圓覺性為體，不入則已，入則寂滅之性，觸處現前，所謂塵消覺圓淨，寂照含虗空，何三止觀而不在乎正脉？
客又問曰：經既全談性具之理，而非談三觀，如來何故自呼為奢摩他，而又明其是微密觀照耶？
答：我非撥其畢竟不是止觀，以阿難原本問定，而如來原木答定，則夫止觀定慧，何違於經？
但此中說定說觀，名似同於常途，而義實逈別。
天台三觀，實非其類，故今反復但明其不是天台止觀而已，非並其本定本觀而總非之也。
良以奢摩他微密觀照，若以天台觀意會釋，則甚為障隔經之本旨，請申明之。
一者以修障性。
盖經初三卷半文，佛本發揮性定，而諸註竟以天台脩意會釋之，則何能使人頓領性定，而識取本有家珍耶？
客曰：天台三觀，專明性具圓理，極斥權乘偏漸，何言其屬權宗而全墮脩成耶？
吾未之聞也。
答：我亦非是斥天台為權乘，而責其偏墮於修成。
盖此師於如來禪中，亦比他家殊勝，所說觀門，義亦圓妙，雅合性宗，但較之今經，旨趣逈別。
良以台宗三諦三觀三止，敵體相對而立，至於本具理體，全在三諦境中，而三止三觀，但是依性所脩之定，非即說性為定也。
今經最初三卷半文，發揮自性本具圓融不動之體，即是奢摩他定，而領悟照見於此者，即是微密觀照。
故此中語解語悟，則誠有之，而脩習全未涉也。
今註家鹵莾，不加研究，而意以脩習止觀之意判之，則學者何由而知其為性定哉？
客曰：承斯指示，研味經文，是誠說性而未說脩。
然則三如來藏，作天台之三諦，可乎？
答：諦者，理也，境也。
若謂為三諦，則猶近之而不甚遠。
以諦境原擬性具之理而立，如人為父母畵像，必相似焉。
至於三止三觀，則是依諦理所起脩習功夫，如對畵像祭祀恭敬思想。
今經所示三如來藏，乃如父母現在生活本身，尚非畵像可以全同。
至於祭拜思敬，有何干涉耶？
客曰：三諦固說性具之理，三如來藏亦說性具之理。
何得三諦但如畵像，而三如來藏便如本身耶？
答：子如不達此意，則孤負楞嚴多矣。
夫三諦，但是大師為行人懸擬自心微妙圓融之相，立真立俗立中而體會。
須用三觀三止，想像思脩，久久方到不思議境，是其初門。
若離六識覺觀思惟，莫可措心也。
今三如來藏，全不同此。
以其的實本體，即是眾生現前六根中，見色聞聲，無分別體。
故佛最初開示，首先破除六識，不用一切思惟懸想之心。
次乃即於現前眼根中，竪指伸拳，覿面指出，朗然湛然，無分別見性為心。
又復屈指飛光，顯其本不動等，皆是令其當面親見自心。
故阿難初悟，自敘如失乳兒，復見慈母。
豈不同於父母現在親身相見，何勞畵像思想哉？
若捨父母現身，不行禮敬，反拜畵像，是大顛倒。
是則以三如來藏為三諦，尚猶不可，何況迷為三止觀乎。
客曰，三如來藏，是展轉入於深妙圓融之極理，何得言最初所示見性，即是其體乎。
予笑曰，子之迷根，其在是乎。
諸師正由高推後之藏心，而不達其即前初示見根等性，體無有二，直謂離根性而別有。
所以脩時，更不用根性，却擬藏性，立三諦而起三觀，以為圓妙。
不知依舊落於識心覺觀思惟之境，失盡經旨，孤盡佛心。
今請以喻明之。
譬如金獅子，被泥所塗，金體全隱。
忽有智者，欲以金體顯示於人，將其眼睛擦透，露出金色，則人莫不喜躍，更求擦之。
由是漸次大開，金體光明，熾然照耀。
然終與初擦眼金，無有異色，亦無照體。
由斯喻以詳經旨，炳然可見。
則知三如來藏，雖極開顯圓融，全體大用，其與初顯根中見性，安有二體。
特以言不頓彰，取次發揮，從微至著，亦如擦金然也。
又當知見聞等性，但是藏心之偏名，而實無偏體。
如祖師直指人心，亦曰在眼曰見，在耳曰聞，確然是斯旨也。
故佛答請脩，教其旋倒聞根。
所聞根性，即是三如來藏性，豈有異體耶。
客曰，若是，則三諦尚非，三觀有何交涉。
而梵僧何以預傳斯經，同於天台三觀。
答，此有兩意推廣。
一者，西天東土，人智昏明，亦多彷彿，焉知梵僧不惑於似是而非耶？
二者，彼或但謂略同天台三諦，則其言非謬，豈必謂其全同三觀乎？
特是後人承虗接響，而謬成三觀耳，非梵僧之過也。
客曰：阿難問成佛妙定，佛答必是圓定。
則奢摩他、三摩、禪那，須是舉一即三，言三即一，方始為圓。
今何三名各開，安得為圓定耶？
答：舊見溺人，原本非淺，何怪子之深惑耶？
良以前人性脩，既不能分，而堅謂決同天台三觀。
又見斯定，亦有三名，更不研審甄別其文其義，為同與否。
但見一名，輙補為三，強謂舉一即三，言三即一，秪欲附會台宗圓妙之像而已。
跡此而論，不但不知斯定所以為圓之本旨，而台宗應亦未通達也。
盖台宗三觀，要如摩醯、天眼，不縱不橫，方始為圓。
盖三皆頓具，而無前後，故非縱。
三皆互攝，而不並列，故非橫。
今處處兼齊，不明統攝，全墮於橫。
是則台宗尚未徹知，安望其明斯經旨耶？
且台宗中三觀，舉一即三，言三即一，乃大師親口自說，非假傍人註釋。
今據如來親口，並不曾說奢摩他等三名，有斯義焉。
是皆後人不達斯定圓旨，全不係於三名互具，妄擬台定，而立斯見也。
客曰：斯定取何意為圓極耶？
答：三如來藏，顯然明白。
先由次第開顯，後乃統示圓彰。
皆其性本具足，非由脩習而然。
若就此而明其舉一即三，言三即一，非縱非橫，極為𠃔當。
而圓融極旨，亦未有過於此者。
何得捨斯義，而謬取三名兼具為圓耶？
雪謗曰：此師始既不肯此經作止觀釋，及乎談至極，則如老鼠進羊角一般，無可柰何處，也自認輸一半。
却云：但此中說定說觀，名似同於常途，而義實逈別。
天台三觀，實非其類。
一者以脩障性。
此已前文斥破，更不繁文。
但其謬解天台三諦三觀三止，云是敵體相對而立。
至於本具理體，全在三諦境中。
而三止三觀，但是依性所脩之定，非即說性為定（云云）。
此何異以管窺天，將螺酌海。
宜其諦之與境，修之與性，皆不明也。
一不明此，便將如來經文，錯亂解說，疑誤後學，罪過非小。
盖凡言境者，事境也。
諦者，理性也。
曷為事境？
此固多種，且約今家所用六識言之，即眾生日用之間，根塵相對，起一念分別者是也。
此謂之人心。
大師欲直指此心，使人直下見性成佛，故於此約性，以明真俗中三諦。
曷為真俗中？
引華嚴釋成云：遊心法界如虗空，則知諸佛之境界。
以遊此心圓具十法界者，謂之俗，即玅有也。
如虗空者，謂之真，即真空也。
知諸佛境界者，謂之中，即圓中也。
良以此之識心，雖稱為六，而七識八識，與真常淨識，莫不畢具於中。
若隨之而妄生分別，即墮在分別事識中。
若能直下照了，即真俗中，則真常淨識，當體顯現。
如曰：遊心法界，淨若虗空。
且與此經所明十種見性，相去幾何哉？
所以此經，首約七處，破妄心無所。
次約三處，破妄心無體。
古德云：使阿難介爾妄心，無逃避處。
妄賊既除，真王自顯。
無生之理，於此見矣。
若非真能見道者，不能說此等語。
誠哉言乎！
妙哉言乎！
所以二種根本中，首言生死根本，則汝今者用攀緣心為自性者，現今為之徵破者，即六識是也。
一者菩提妙淨明體，則汝今者識精元明，能生諸緣。
緣所遺者，識精元明，則八九皆在其中。
真妄和合，能生六識，故曰能生諸緣。
此緣字，的確指示緣塵分別之心。
若說根身器界，皆從生起，此又失旨之甚。
若能如此破去緣塵，則生死根本寂。
生死寂，則菩提涅槃真體現。
一去一留，不勞彈指間，豈如來別有實法與人哉？
故下文云：汝但不隨分別世間三種相續，三緣斷故，三因不生，狂心自歇。
歇即菩提，不從人得。
是則首破妄心，皆奢摩他之前陣。
破此妄心竟，然後與之論真論俗論中。
故繼此以明真見去，皆約菩提妙淨明體而論。
故知所明見性，即八識也。
在諸佛，方是真常淨識。
在阿難，猶在八識。
以其同凡夫，未曾脫出。
若曰：吾不見時，與見見之時，方是脫出工夫，方是九識淨體。
然此妙識，由首破妄心脫出而後明。
同天台三諦，由照破六識而後現。
故知楞嚴雖曰論見，其實論心。
由先約盲人矚暗，是心而不是眼故也。
今問破識而後之定，是性定耶？
非性定耶？
離識已，性顯耶？
未顯耶？
故知釋迦與智者，把臂而共行，異口而同律。
懸受梵僧之讖，不在茲乎？
又大師欲明開示眾生佛之知見，在止觀玄義中，每引殃掘摩羅對佛所說偈，以明眾生六根本有真常之性。
所謂彼眼根，於諸如來常，了了分明見，具足無減脩。
所謂彼耳根，於諸如來常，了了分明聞，具足無減脩。
餘四根皆如此說。
彼眼根，眾生根也。
於諸如來常，言眾生終日常而不知常，惟如來乃能知之。
謂此真常之性，在眼則了了分明見，在耳則了了分明聞，與佛無異，皆不假脩而後具，故曰具足無減脩。
明文了義，與此經同乎異乎？
天台知乎不知乎？
而曰天台不知性，定謗何容易哉？
又復應知，諸經與諸祖入道用境，各有不同。
如達磨之直指人心，六識心也。
二祖云：我心未安，乞師為我安心。
祖云：將心來，吾為汝安。
二祖曰：覔心了不可得。
祖云：吾為汝（安心）竟。
若曰別有心法，又何謂之直指人心乎？
天台三觀所照之心亦然，惟與此經同而復異。
如先破妄心同也，後照六根異也。
盲人矚暗，是心非眼，則照眼仍是照心。
要知三家，一以惟識為宗。
達磨密用惟識者也，天台巧用惟識者也，楞嚴明用惟識者也。
此義不知，妄生人我，強辨是非，迷頭逐影，此又滅裂之太甚也。
又復應知，用識有破而不立者，楞嚴與禪宗是也。
有即破即立，即立即破者，天台是也。
如天台始既於一念心明空假中，此即立也。
終以空假中破此識心，此即破也。
直至果德菩提涅槃，未甞異乎最初一念。
故曰：三千未顯，同名無明；三千既顯，同名常樂。
即一念而三千，即三千而一念，煩惱即菩提，生死即涅槃之旨，舍天台何從哉？
而曰：夫三諦，但是大師為行人懸擬自心微妙圓融之相，立真立俗立中而體會，須用三觀三止想像思脩，久久方到不思議境，是其初門。
若離六識覺觀思惟，莫可指心。
不知天台十乘初觀不思議境，見道也。
徹見六識諸法實相，悟佛知見，即初心在眼曰見，在耳曰聞。
所謂彼眼根，於諸如來常，了了分明見，具足無減修。
交光豈識此旨哉？
又曰：經中三如來藏，全不同於三諦。
三藏如父母現在活身，三諦如𦘕像，三止三觀如拜祭思敬。
此又迷名失義之甚也。
凡註釋家，於經文名異義同處，悉須與之會同，入不二法門。
況今義同數同名略不同處，強欲立籓籬生是非乎？
何謂數同？
大師立三名，而經文亦列其三。
何謂名略不同？
大師名三諦，而經文名三藏故也。
今先會通其名，然後出其義理，懸契佛心之所在。
夫言諦者，審實不虗之謂也。
在纏而論，謂之三諦；出纏而論，謂之三寶及三身、三菩提、三涅槃等。
言藏者，蘊積之謂也。
亦在纏稱之為藏，以空如來藏離不解脫一切煩惱障故，出纏亦轉名為三寶、三身、三涅槃等。
此皆名轉體不轉也。
又名體俱不轉者，如汝以生滅之心合如來藏，此約在纏言之也；我以不滅不生合如來藏，此約出纏言之也。
夫諦以審實，藏以蘊積，俱有在纏立名之義，何有彼此而強立譬喻以分真像乎？
何謂義理懸契佛心？
如大師所說三諦，蓋本於仁王纓絡與中觀論。
二經所說，其義則竪。
如云：一者有諦，六凡所見虗假凡俗，審實不虗；二者無諦，二乘聖人所見真空寂莫，真實不虗；三者中諦，諸佛菩薩之所證見，審實不虗。
以竪約十界以明故也。
中論所說，其義則橫。
論云：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。
十法界皆是因緣生法，以佛種從緣起故。
故空則十界皆空，假則十界皆假，中則十界皆中。
大師甞約此二義，以明一念識心具不思議十界三諦之境，與此經所說三如來藏甚為懸契。
如云：而如來藏本妙圓心，非心非空至非意識界。
此所非者，即仁王瓔珞所說六凡所見之俗也。
又云：非無明乃至非智非得。
此所非者，即二經所說二乘所見之真也。
又云：非檀那至非常樂我淨。
此所非者，即二經所說諸佛菩薩所見之中也。
約經言之，此當空如來藏真諦，而十界三諦俱非。
此政大師明橫竪具足，舉真諦則一真一切真，無俗無中而不真總真諦。
次而如來藏元明心玅，即心即空至即常樂我淨。
即大師所謂舉俗諦則一俗一切俗，無真無中而不俗總俗諦。
又云：而如來藏妙明心元，離即離非，是即非即。
即大師所謂舉中諦則一中一切中，無真無俗而不中總中諦。
以此會之，則不惟大師所立圓融三諦與三如來藏合，即所立性具十界始終無改之理，與此經三如來藏同，以如來藏十界俱即故也。
而吾大師非聖人再來，孰能至此？
則知彼梵僧而先讖者，亦聖人也。
如來之所遣，使支那眾生預敦其信也。
而交光不於是平心氣，生信向，而乃反加疑謗，云西天東土，人智昏明，亦多彷彿，焉知梵僧不惑於似是而非耶？
又曰：彼或但謂略同天台三諦，則其言非謬。
豈必謂其全同三觀，特是後人承虗接響，以謬成三觀耳，非梵僧之過也。
是何言歟！
是何言歟！
若使交光已死，則彼於九泉之下，方稽首懺悔之不暇。
若或猶生，吾當以前義反覆詰之，彼必當斬首以謝我也。
而交光又謂台宗天王三目之喻，謂三皆頓具而無前後，故非縱。
此稍是也。
三皆互攝而不並列，故非撗。
今經處處兼齊，不明統攝，全墮於橫，此又大不識經旨也。
不知前卷經文，明三諦三如來藏，此一性中之三也。
雖有三法，以在纏理性言之，故但屬法身。
四卷請入華屋去，明稱前性具三法，以起脩中三法，即奢摩他等三。
雖有三法，以約脩故，但屬般若。
七八卷說他位，明因脩以證三法。
雖有三法，以在果故，但屬解脫。
總謂依性中三，起脩中三，由脩中三，證果上三。
如此明之，正舉一即三，言三即一，不縱不橫，微妙寂絕。
而謂之處處兼齊，不明統攝，全墮於橫，胡不通之甚耶？
客又問曰：的據佛心，約何義而立三名乎？
答：麤據問處，三名似乎無異。
眾典尅求答處，三義自見，宛爾逈殊。
當知如來約取大定者，初中後三時而立此三名耳。
謂約最初開解本具性定為奢摩他，約中間入此性定為三摩提，約最後住持脩證性定為禪那。
客曰：定之圓旨既惟在於三如來藏，今經奢摩他中獨有三藏，應惟奢摩他獨具圓意，後二名中無有三藏，後應不圓。
答：諸家之解前後不相通者，正同子之所惑，將謂後之所談全非前之所示。
不知奢摩中是教，悟此本有三如來藏；三摩提中是教，入此本有三如來藏；禪那中是教，住持脩證此本有三如來藏。
始終通一藏性，豈前有而後無耶？
若後之所入所證非前藏性，則入證之前何勞廣陳藏性，而解悟之後所入所證更是何性乎？
大抵舊之解家於經後分多不顧前，如談三藏已早不達其即前初示之根性，及說圓通何曾明其但入藏性，及陳諸位又豈知其牒圓通而脩證藏性乎？
不思阿難既以華屋喻前藏性，則圓通所以進華屋之門，而五十五位所以升華屋之堂而入華屋之室也，豈離前華屋而他有所適哉？
是則始終既惟一藏性，則始終惟一圓融性定而已，何謂前圓而後不圓乎？
雪謗曰：如此判釋，又不達脩性之甚也。
蓋奢摩他三名，屬脩而不屬性。
如圓覺經，奢摩他以取靜為相，三摩以取幻化為相，禪那以不取為相。
取與不取，皆工夫邊事，說脩而不說性。
今交光乃曰：約初中後，立此三名。
約初開解本具性，定為奢摩他等。
若然，不但違於圓覺，亦乃違於本經。
如阿難首請三法，如來為說常心，以開圓解。
阿難言下知歸，即解即行，故得豁然大悟，說偈讚佛。
開口便云：玅湛總持不動尊。
蓋深悟如來所說三如來藏審諦之理，是我本具玅性。
如是玅湛，如是總持，如是不動，乃如來果上所證三德。
我於因中，能如是照了玅湛，是為奢摩他。
如是照了總持，是為三摩。
如是照了不動，是為禪那。
則如來答阿難所請三法已竟。
後富那一番問答，不過因釋餘疑，以結圓融三諦，以明奢摩等三止之法。
舉一即三，言三即一爾。
至請入華屋，不過於答通請後，重具別請入屋之門。
如人已識華屋，元是我家進屋，趨入之方，亦一一偹諳，獨不得其門而入爾。
故此譬喻，有屋有人，有進趨之方，又有所入之門，缺一不可。
屋喻本性，人喻行人，進趨之方喻三止，門喻二十五法。
蓋曰於此門頭，不知從何門而入，故有別請入屋之門，謂之最初方便。
蓋此經所入之門，的在耳根。
言圓通者，不過重拈上顯性之義，以為揀取之辭爾。
是則前文為性中三法，此去為脩中三法地位，明證此三法淺深之階差也。
而交光乃曰：初奢摩，中三摩，後禪那。
且問如此分判，道理從何處來？
依經乎？
依論乎？
一憑胷臆，自是非人。
古人錯答一字，尚五百年山中作野狐。
今者統部文義，悉皆錯亂。
若欲不招無間業，莫謗如來正法輪。
交光其慎之哉！
交光其慎之哉！
雪多種不相應迷已竟。
二者多種不決定迷。
此復有二：一者破識不決定。
夫一大時教，權實攸分，全係於用識與不用識也。
正以眾生背涅槃而永沉生死，全由身心二皆錯認。
故圓覺云：妄認五蘊四大以為身相，緣塵分別以為心相。
是雖二皆錯誤，然身之錯認人或易曉，心之錯認人所難知。
故六識非心，豈惟界內人天所不覺知，雖出世二乘亦未了達。
至於權教菩薩，雖知別有賴耶，而所取以為觀慧之體者，亦不能外此六識。
所謂以生滅心為本脩因，終不能取常住果。
是以權教極果，但齊圓之二行。
故斯楞嚴妙旨，豈惟深處難信難解，即此最初破識一節，即展轉猶豫不能成決定信，展轉迷混不能成分明解也。
雪謗曰，一大時教，權實攸分，全係於用識與不用識。
誠哉言也。
但交光此語，似是而非。
獨不知有能破焉，所破焉，又有離焉即焉。
姑無論他宗，即如天台所觀所破之境，全約六識。
蓋自其人情近要者，觀之破之。
若舍此而別觀八識九識，何異藕絲懸山，徒增分別，絕念無由。
若能觀能破，即空假中，是全用佛智。
如天王征討不服，必自近而之遠。
要知能破能觀者，用識不用識，以分權實，政不在所觀所破也。
又有離焉即焉者，維摩所謂生死即涅槃，煩惱即菩提也。
此之六識，即生死煩惱之心。
天台以之觀三諦焉，成三觀焉。
三諦者，佛境也。
三觀者，佛智也。
即楞嚴一經之大旨也。
若離是而別求玄妙，又何異撥波而求水乎。
圓覺云，知是空花，即無輪轉。
離幻即覺，亦無漸次。
今經云，見與見緣，并所想相，如虗空花，本無所有。
此見及緣，元是菩提妙淨明體。
一佛一祖，立教立論，以心印心，懸契若此。
交光於此，實有所不知。
故不分能破所破，即之與離，妄生是非，乃有下文與諸師許多紛競。
今預言之，庶為下雪謗張本。
客曰，習楞嚴者，誰不知其最初破識，何有難信難解之相。
答，子若深信朗解，何不覺舊註之非。
曰，請示之。
曰，如佛問阿難，最初緣何發心，而阿難答以緣佛相好發心，是佛但欲取其緣相之識，破其非心而已，非責其不當執相好為實有也。
舊註輙斷之曰，見相實有，生滅宛然，緣此發心，安趨常果。
此若是佛本意，則佛向下即當破三十二相不是，如來仍戒不當執為實有，不當緣此發心，此註方為不謬。
今向下了無此意，豈非大錯。
又引後文以生滅心為因，不獲常果證之，不知彼文正惟斥乎用識之非，豈是責其執相之過。
是其前後總迷，盡將破識之旨，轉為破相之宗，豈非迷混，何曾朗解破識非心之正意乎。
會解列此註於前，而不言其非，後乃補曰，阿難見相，乃緣塵分別之見，其所發心，即妄想攀緣之心，後文七徵八辯，重重逐破者，此也。
夫既知破心，便是破相，何又並取破相之註乎。
是雖似知，而亦未的，故為是兩岐之不決，他豈非猶預而未成真信乎。
雪謗曰：識緣相起，破相便是破識。
天如所會，正在乎此。
但不應以阿難一人之非，而槩非佛之相好。
如此破斥，方服人心，而乃責其轉為破相之宗，不惟二師於常寂光中大開笑口，能服將來之具眼者乎？
又曰：且又不當將前在面之眼，誤濫後之見性，而謂八還辯見，亦同七徵逐破。
雪謗曰：經文初二兩卷，有破有顯，有傍有正。
自徵心去，破妄心為正，顯真心為傍，故破妄文多七處破所，三處破體是也。
顯真文略，如首開常住真心，次言二種根本，末言諸法惟心所現。
顯見性去，顯真為正，破妄為傍，故顯真文多十種見性是也。
破妄文略，首言是心非眼，驗見不動，且蜜破動者為非；童耄無遷，則蜜破遷者為非；以不還破還，則蜜破可還者為非；乃至以大破小等，例有蜜破之意。
諸師非不知所顯真見，但未分明指陳，示人以此為過。
言七徵八辯，重重逐破者，此取二卷中傍義，如重簡能緣之心，而天如隨文筆之便而及之，胡吹毛求疵，一至是乎？
又曰：且又將見性，坐以緣塵分別之名。
却不知緣塵分別，獨識有之。
而佛所顯見性，乃白淨無記，並無緣塵分別之用。
如佛云：但如鏡中，無別分析是也。
此皆法相不明，混濫之極，差錯非小。
雪謗曰：若說所顯見性白淨無記，無緣塵分別之用可也，能保見聞之際，並無緣塵之用乎？
如阿難云：□我承聽法音，現以緣心，兄所瞻仰，未敢認為本元心地。
如來破云：如汝今者，尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。
此有二：一、色上緣心，非見根之緣塵分別乎？
一、聲上緣心，非聞根之緣塵分別乎？
如此緣心，當破乎？
不當破乎？
法相明乎？
不明乎？
而又前云見性中但顯無破，此文非破而何哉？
要知如來之意，雖在顯而不在破，若迷情未除，又不得不然。
故破顯二門，初無定體，如正在於破，而或乘可顯處，即便顯之；正在於顯，而或乘可破處，即便破之。
故余判此經，以破妄知見、顯真知見為力用，一往就初二兩卷分文，以立傍正，蓋在乎此。
然交光雖曰能悟見性真常，不免還作門外漢，以其引見精文，但如鏡中無別分析者為真見。
古德云：無量劫來生死本，癡人認作本來人。
又深蜜經云：阿陀那識甚微細，一切種子成暴流，我於凡愚不開演，恐彼彼分別執為我。
其交光之謂乎？
楞嚴圓通疏前茅卷之上