楞嚴經貫攝 第1卷
瞿曇氏以一大事因緣，出現於世四十九年。
廣宣妙諦，窺其義蘊，幾於入海算沙。
而蓮華、楞嚴，尤為教乘至寶。
然蓮華為佛全身，而楞嚴為佛之頂。
則以此經究竟堅固，始乾慧以迄等覺，莫不因頂薰修，直踏毗盧頂上，為大覺最尊勝之法。
葢作佛之津梁，而蓮華之精要也。
開佛知見，舍此蔑由。
所以自天台以來，前賢接踵，代有闡發。
雖繁簡不同，而婆心則一。
大約以貫諸說之統宗，攝羣倫而加被，為不失瞿曇氏說經之旨焉。
迨別傳東來，宗教互詆。
宣鑒大師一見龍潭，燒却青龍疏鈔。
以為窮諸玄辯，若一毛置於太虗；竭世樞機，似一滴投於大海。
於是纔涉言詮，便成剩義。
而瞿曇氏密因修證，了義菩薩萬行同圓，非說可說之妙，幾有故紙置之者矣。
嗟乎！
根有利鈍，機有遲疾。
苟謂單提別傳，便可盡廢義學。
則瞿曇氏纔離兜率，便當以雙趺公案，徑示飲光。
何為橫說竪說，頻轉佛輪？
若是其不憚煩，而從上先德，又何以有日處虗空之喻乎？
甚矣！
弘經功德，度越恒沙，或緇或素，不一其人。
大約親承莂記，隨遇現身，使慧炬常然，佛幢不倒。
苟非乘夙願力，詎能措一辭哉？
若乃以文人之精思快筆，疏調御之奧談；以世書之章句段落，分貝多之脉絡。
喻諸決流，源源歸海；譬如理機，絲絲入扣。
辯才無礙，顯密全彰。
求之今日，則非眼先生其人矣。
先生宿學巨儒，隱居著述，尤䆳五家宗旨，遂輯楞嚴貫攝一書。
篇帙之成，需之二十七年之久。
葢用志專勤，欲以一人之精力，抉萬類於迷津。
仁哉！
其即瞿曇氏之用心乎？
篇中以佛言語證佛智慧，不即不離，有倫有脊，真乃無所不貫，無所不攝。
葢先生於此經始得會解，繼見合轍，又因離公得讀正脉，而終取材於竟陵之如說，可謂集眾腋以成裘，錯五采而施繪矣。
至於就簡刪繁，直截貫串，剖抉微奧，開卷了然。
予小子讀而快之，如覯優鉢羅華，雖欲不歡喜讚歎，不可得也。
遂因先生之命而為之序。
康熈己酉五月，崑山年家子徐元文頓首拜撰夫說法者，無法可說；解經者，借解存經。
無法可說，不妨橫說竪說也；借解存經，貴在一解眾解也。
自經流震旦，而楞嚴後至。
解經者固多，解楞嚴者尤多。
然或條分縷拆，曲證旁稽，而反乖於融通渾一；或拘文敷衍，數墨循行，而遂流於支離浮蔓，則又不如無解。
此達大師所以勸人專讀白文也。
自解楞嚴以來，唯天如十家會解盛行於世。
迨一雨法師合轍出，而生面別開；至交光法師正脉出，而奧義闡盡。
雲棲蓮老搭衣禮拜，閣筆不註，有以也。
其後鍾伯敬、賀中男又約正脉之旨，而著為如說，頗出新意。
了庵居士乃滙諸家，而以吾儒講章之法編之，初名貫攝，改名說通。
嗚呼！
備矣。
予得而卒業焉，見其痛掃科揲之葛藤，獨標直捷之妙義，而精神全在承接過脉中，使十卷如一卷，一卷如一句，一句如一字。
昔之開卷而欠伸欲睡者，今則愈讀而津津有味，若唯恐其速盡也。
所謂借解存經，而一解眾解者，不其然乎？
若夫居士以再來人，弘三教緒，澡身如霜枝雪幹，淬品如潭月松風，其深脩密煉，在語言文字外者，高、徐二先生既言之，予奚贅焉？
康熈辛亥秋八月，賜進士出身、雲南道御史、奉差巡視兩浙鹺政、關中通家世弟熊焯 拜書楞嚴貫攝者，非眼先生津梁後學而作也。
此經之解多矣，何復煩此？
曰：經者，西方聖人談道之書也。
然聖人之書，原是聖人之言。
聖人之所言者，誠與世人不同，而其言之有倫有脊，為呼為應，一字一句，定有銷歸，幾段幾章，自相鈎鎖，則必與世人之言同，而尤詳盡者也。
如是則後世之讀經者，必盡曉聖人之言，而後能得聖人之意，尤必如面聆聖人之語，而後能會聖人之言。
故文人之技，去道遠矣，而有時妙用其長，震於鐘鼓，而朗於日月，當亦大覺所為破顏微咲者也。
然則古德時賢紛綸諸解，豈猶有所未足歟？
曰：其用不同也。
夫車舟岐於燕吳，而裘葛分於寒燠，非有優劣存焉，而適宜則固逕庭矣。
諸師之解，抉微剖密，各有專長，而或申其義，或未體乎詞，求其呼應分明，脉絡通徹，葢未易數數然矣。
先生此編，顧盻生情，宛轉會義，葢有出於諸師之外，而補其所不及，通其所未了者。
夫脩多羅葢亦多矣，而佛頂獨為尊勝，不止破顯盡致，堂室窮幽，半滿邪正之歷歷分明，良由房相運筆，文字入妙，遂今乾竺奧義，白日中天。
則先生此編，固調御所囑累，而清河之功臣也。
夫文之載道也，固矣。
而道未明，亦有二端焉。
義學龍象，非曰乏人，而外典之博涉未深，故下筆時有齟齬。
求其一一文從守順，虗實咸宜，即古德往往有遺議。
至於宗門直指，自詫不落言詮，恐一傍語言，便成教相，不屑為青龍疏鈔，而飜留心李、杜、韓、歐之業，區區與文士爭長，是可恠也。
苟謂筆墨在真如之外，彼地水火風且已兼收者，何故？
苟謂般若在語言之外，此方真教體，清淨在音聞，調御於斯不話墮乎？
夫千里之流，一曲偶閼則不貫；一闋之奏，抑揚不盡其致，則曲不成。
而況聖人精微之語，寧可鹵莽遇之，而托於卓犖觀大意，以免玩物喪志之譏乎？
彼諸君子之論，夫固有為言之也。
葢古人間出之資，與忘言之教，固有斷章取意而有會者矣，固有一字一句而磕著築著者矣，固有郢書燕說而獲大益者矣。
不止是也，即以本經言之，固有知見立知，句讀錯斷而證入者矣。
更以禪宗言之，固有聞挽歌艶詩而桶底脫然者矣。
不止是也，以他方世界言之，固有以飲食香臺而作佛事者矣。
即棒喝猶為鈍置，而況語言乎？
然以言乎一人之悟，殊方之法則可，而欲以投娑婆之機，演大雄之法，舉先聖人耳提面命之言，一一令千百年之後之人，順乎耳而浹乎心，飽性海之玹波，睹義天之朗曜，當在此不在彼也明矣。
不佞卒業斯編，不覺忻然合掌曰：佛頂光明，復爍四天下矣。
葢脩多羅之義，震旦譯云契經，上則契諸佛之理，而下亦必契眾生之機故也。
經之為義，曰貫曰攝，貫穿所說至道，攝持所化眾生故也。
先生此編，彷儒者經書講章之例為之，以必肖必透為則。
其理契先佛者，既已擇取諸師之妙解而用之，至於語言如生，𠃔貫𠃔攝，以俯契群機者，向來得未曾有，視紫柴講錄尤為盡善，當與大圓張尚書金剛義趣廣演，並有千秋無疑矣。
交光之後，復筞奇勳，是可喜也。
不佞每訝井絡之墟，宗風不墜，昭覺大師以比丘身現，內江相國以宰官身現，今先生又以淨名龐老鼎足其間，皆可云優曇華、迦陵音矣。
此編行世，六宇同風，人共知金色頭陀方在雞足山中護持佛衣，俟面授補處菩薩，豈知慶喜尊者亦方於獅子座上現在結集佛語，不惜更下註脚慈悲末法眾生乎？
康熙丁未一陽月長至日宗人府丞前吏部左侍郎兼國史院學士東蒙高珩拜撰余庚辰歲客京師，始閱楞嚴會解，閱凡再，僅窺其大意而已。
丁亥，避亂於梁山之金城塞，又得會解讀之，稍復通曉，於時竊有願焉。
顧安得淹貫明白，若儒家之講意者，以廣引末學乎？
戊子冬，隨集仙宗兄過達州之漢城寨，忽得合轍一卷於斷殘經帙中，取而誦之，心開神躍，曰：此可為講意資糧矣。
而全本亦未見也。
己丑，至嘉陵參離，指和尚云：有合轍全本。
庚寅，乃求得而卒業焉，則又躍然歎未曾有。
和尚謂余：合轍固善，不如正脉之尤善也。
余又求正脉讀之，初苦其科揲煩碎，屢閱屢𰩑，及觀其簡識取根，不用天台止觀，種種卓見，高出羣疏。
相傳蓮師初見此本，望北焚香，搭衣禮拜，良有以也。
而余之講意，可以編矣。
爰取正脉、合轍二書，研味參伍，用經書講章之例，融會而編之。
分章過脉，聯絡照應，必肖先佛口脗，必透後學心胸，而繁碎科分，槩從芟去。
大約取正脉十之六，合轍十之四，而余間有管窺，亦附十之一焉。
權輿於辛卯正月，告竣於壬辰九月。
書成，凡十卷，敬質之離和尚，和尚不以為謬，而令存其草本，以待緣而梓焉。
順治庚子，余就養，復入都門，此本尚留嘉陵，未之携也。
偶於報國寺集得如說一函，閱之，書成於鍾伯敬、賀可上兩居士，大約亦本正脉，而參以新裁，往往玅合佛旨。
至丁未春，次男如淮來自嘉陵，乃緘余草本至，宛然故舊重逢，喜可知也。
於是復加較定，而以如說參之，葢前後二十七年，而大願始畢，可以無憾矣。
至於剞劂流布，予未敢必，適同鄉高平令白君田生讀而善之，首捐百金，倡刻三卷，而唐、謝兩君和之，吾兒又卒成之，閱半載而十卷告完。
其序則天官少宰高念東先生椽筆，先生今之張無盡也，聖典託名敘以傳，不尤幸乎？
爰記其始末如此，俾後之覽者，鑒弘經之不易，而勿加輕褻云爾。
旹大清康熈七年戊申秋八月朔旦，白衣戒弟子劉道開題於燕臺之鴻雪堂。
表懺疏意伏以佛法廣大，雖上哲究其津涯；經義淵微，豈下愚可得而詮註？
聊因前人之緒論，薄效編纂之寸長。
既勒成書，理宜申告。
仰干獅座，俯鑒螘忱。
言念弟子劉道開，蠢蠢凡夫，茫茫業識。
幸植善根於宿世，獲觀玅典於今生。
憶讀楞嚴，起於庚辰之歲；及編直解，乃在辛卯之年。
閱兩載而始成，盡去揲科之𤨏碎；滙羣言而拔粹，務求脉理之貫通。
揀識取根，不用天台止觀；芟繁就簡，例同儒氏講章。
開卷了然，初學既便其易曉；循行豁爾，鈍士不苦其難知。
藏笥篋者有年，待剞劂於緣會。
憑仗韋陀之願力，默牖檀越之信心。
信官白良玉，倡刻三卷於前。
信官謝述度，助刻兩卷於後。
餘則弟子道開，偕男（信官如漢，貢生如淮），隨力措辦，用襄厥成。
計工資參百餘金，裝善本一函十卷。
殺青已峻，稽顙告成。
爰卜本月朔日，祗就玅喜庵，延僧設供（云云）。
伏願弘慈灼鑒，慧力護持。
倘不大謬於聖言，尚求陰導其流布。
俾普天含識，共遊一六之門。
率土孕靈，同躋圓通之域。
弟子道開，不勝翹誠悚慄之至。
謹意。
巴郡居士非眼劉道開纂述成都沙門離指方 示鑒訂大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經大佛頂三字，若據他經，即是佛身三十二相中之無見頂相也。
若據經顯義，是指菩提涅槃，元清淨體，如來藏心言也。
由此心體，含吐十虗，彌綸萬有，為大覺最尊最勝之頂法也。
如來密因，修證了義者，不變名如，隨緣為來，小乘如而不來，凡夫來而不如，唯我大覺，亦如亦來，故名如來。
獨知獨見之謂密，出生聖果之謂因，磨鍊治習之謂修，忘心默契之謂證，無不究盡之謂了，不落言思之謂義。
謂大覺依此頂法為因，而實修實證，障盡惑空，因窮果滿，能事已畢，更無餘事，一義皆了，更無餘義，故曰如來密因，修證了義也。
諸菩薩萬行首楞嚴者，首楞嚴，此云究竟堅固，謂始從乾慧，以至等覺，皆以此頂法為因，而修萬行，分斷無明，分證真理，上歷聖位，踏佛階梯，以至事事得成堅固也。
除諸佛菩薩，其餘出世小果，治世聖賢，雖亦各有悟入，依稀彷彿，窺見一班，類皆坐在相似覺中，以不能空五蘊，銷六根，盡五住，超二死，未超心量，未至圓極故也。
經者，常也，作終古之常規，為佛燈之後焰故也。
○一、大，二、佛頂，三、如來密因，四、修證了義，五、諸菩薩萬行，六、首楞嚴，七、經也。
第一、大者，稱讚之詞，具洪濶、包含、周徧、眾多、深奧、元始、恒常、超勝八義。
二、佛頂者，法華為佛全身，此經為如來頂，顯斯經為法華中精要之義也。
三、如來密因者，如為本覺，來為始覺，本始究竟，名如來也。
曰密因者，取如來在凡夫時，於六根門頭，頓悟圓湛不生滅妙明真心，此心為四科七大根本實性，具足三如來藏全體大用，本來是佛，豈惟但是因性，亦乃即是果性，以諸如來無別所證，乃至證時，更無毫髮增添，所謂從初發心即成正覺也。
所以為最密者，以此即是二根本中真本，所謂識精明元、菩薩涅槃元、清淨體。
佛言：一切眾生不成無上菩提，皆為不達此本，錯亂修習。
至後偈中，又言常不開演，足顯根中所具如來藏性，乃是難測難知、最深最密之法。
經文首從請定，至四卷身意輕安，得未曾有，即此密因也。
然此一段，即是阿難所請三名中妙奢摩陀。
以此三如來藏性，即是自性本定。
而頓悟了達於茲者，即微密觀照故也。
四修證了義者，以前段全彰自性本具，天真現成。
然既曰密因，豈礙修證。
是故雖歆藏性之已知，更喻華屋之未入。
由是開决定義門，示解結次第。
葢必解六結而越三空，方為了義之修。
獲二勝而發三用，方為了義之證。
然謂之了義者，有二義。
一者用根不用識故。
葢用識則以生滅為本，修因如蒸沙作飯，畢竟不成常住菩提，故非了義。
用根則以不生滅性為因，地心如依金作器，决定能成無上菩提，故為了義。
又用根已為了義，而特選耳根，更為了義中之了義。
以其超二十四聖而獨妙，為十方三世諸佛一路涅槃之要門也。
二者從性起修，因該果海故。
葢依密因無修證，果海中不妨幻修幻證。
故修而無修，非事相之染修。
證而無證，非新成之實證。
故為了義，而非不了義也。
經文自四卷後半請華屋之門，直至七卷前半百靈護呪，即此了義也。
然此一段，即是阿難所請妙三摩提，以此耳根圓通，為第一如幻三摩提故也。
五、諸菩薩萬行者，諸菩薩，即本經分證諸聖五十五位之數也。
萬行者，即諸位中歷修之行，如十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地，以至等覺，其行應無有量也。
此之萬行，躡前了義，而更進深玄要之根，抵於三如來藏，而歸極於無障礙法界。
經文自七卷後半阿難請位，至末結經名以前，即此萬行也。
此一段，即阿難所請三名中妙禪那也。
六、首楞嚴者，大定之總名也。
圓含上三別目，而為一定全體。
當知此定，逈不同於常途止觀。
葢常途止觀，全屬功夫，此則不爾。
涅槃經佛自釋首楞嚴云：一切事究竟堅固。
而古德即明其徹法底源，不動不壞。
細詳其旨，分明取自心本具為首楞嚴，何曾取起心對境止觀為定哉。
七、經者，是諸經通題。
至於文詞之妙，本於如來精義巧辨，而加以房相潤色之工，極為華藻流麗，妙含無盡。
觀者研味，自當得之。
○賀中男云：經中見猶離見，見不能及，大佛頂也。
得元明覺，不生滅性，為因地心，即密因也。
如幻三摩提，彈指超無學，即修證了義也。
二十五圓通，五十位真菩提路，即諸菩薩萬行也。
○大定有三義：一曰此是妙定，正以本性自具，天然不動，不假修成，總在迷位動中，其體本然，故稱為妙。
不然，何以為徹法底源，不動不壞之定哉？
據此，則凡不即性而別取功夫為止觀者，皆不妙之定也。
二曰此是圓定，正以此定不但獨取自心不動，乃統萬法萬事，皆悉本來不動，為一定體。
不然，何以為一切事不動不壞之定耶？
據此，則凡不兼萬有而獨制一心者，皆不圓之定也。
三曰此是大定，正以此定縱在迷位，尚本不曾動搖，開解之後，豈有出退？
當知此定自發解起行之後，直至歷位成佛，終無退出，何況有壞？
不然，何以為究竟堅固之定耶？
據此，則凡有入住出，縱經長時，皆不為大定也。
一、經科為三分：一序分，二正宗分，三流通分。
○序分第一（有通序別序）如是我聞：一時，佛在室羅筏城祇桓精舍，與大比丘眾千二百五十人俱，皆是無漏大阿羅漢。
序經之意若曰：如是之法，我從佛聞。
彼一時也，佛在舍衛城，祇陀太子林中，須達布金精舍，與大比丘眾千二百五十人俱。
此諸人者，皆是無欲漏，無有漏，無無明漏，回心大阿羅漢，而非定性聲聞可比者。
佛子住持，善超諸有；能於國土，成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘範三界；應身無量，度脫眾生；拔濟未來，越諸塵累。
試以大阿羅漢之德言之。
以言其自利也，安住如來宮殿，掌握如來法印，能行法王令，能紹法王位，謂之佛子住持，而於欲有、色有、無色有則善超之。
葢小乘以出三界為超，不名為善，今則即三界而出三界，非若昔日之畏三界如牢獄也。
自利之德如此。
以言其利他也，能於十方國土成就三千威儀，成就已亦成就人，非若昔日之躭寂滅而不肯成就眾生也。
又能助揚佛化，轉大法輪，荷擔家業，妙堪如來付託之遺囑，非若昔日之不堪受是法也。
又能身嚴心淨，三聚之戒，言為世法，行為世則，而大範乎三界焉，非若昔日之戒有漏缺，不能為法於三界也。
又能應身無量，度脫眾生，非若昔日之膠柱鼓瑟無方便也。
于以拔濟未來眾生，墮見刺者拔之，溺欲泥者濟之，使之超越乎污根之塵，牽心之累，而不落陷穽焉，非若昔日之唯為一身，如獐獨跳也。
利他之德如此。
此之謂迴心佛乘之大阿羅漢也。
○鍾伯敬疏云：嚴淨毗尼一語，該上下文義。
毗尼，戒律也。
在身曰嚴，在心曰淨。
六卷之四清淨明誨，七卷之安立道場，總躡於此。
見善超諸有及弘範三界數句，皆以此為根本。
葢以此經以戒為重故也。
其名曰：大智舍利弗、摩訶目健連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波離沙陀等而為上首。
其名維何？
曰大智舍利弗，此云鶖子也；曰摩訶目健連，此云採菽氏也；曰摩訶拘絺羅，此云大膝，即舍利弗之舅長爪梵志也；富樓那彌多羅尼子，此云滿慈子也；曰須菩提，此云空生也；曰優波離沙陀，此云塵性空也。
是諸羅漢各有過人之能，出人頭地，故為上首焉。
○法華言授記成佛，却從二乘說來，而卒於一乘。
故開經歎德，先言聲聞，而後及於菩薩。
楞嚴言最初方便，揀却二乘聲聞緣覺，直斥之為錯亂修習，列於十種邪見之末。
葢楞嚴始終止談上乘，不及其餘。
故歎德處，直從無漏大阿羅漢說起，已是極頂之談。
法華如宰相功成身退，追敘其作秀才孝廉假途託迹之由。
楞嚴如蒙養初學，其父師便教以立志作宰相，勿令豫作秀才孝廉之想。
所謂修證了義也。
復有無量，辟支無學，并其初心，同來佛所，屬諸比丘，休夏自恣。
十方菩薩，咨决心疑，欽奉慈嚴，將求密義。
即時如來，敷坐宴安，為諸會中，宣示深奧。
法筵清眾，得未曾有，迦陵仙音，徧十方界。
恒沙菩薩，來聚道場，文殊師利，而為上首。
不特此也，又有無量獨覺、緣覺之辟支，真窮惑盡之無學，并其研真斷惑之初心，同來佛所，不謀而至，不約而親焉。
是時也，適當諸比丘九旬坐夏，日滿解制，恣其自陳，以考九旬德業之日。
十方菩薩恣問決通心之所疑，欽奉如來攝物之慈，折物之嚴，且將更求密修密證之了義焉。
即時如來敷展坐具，宴然安居，為諸會中宣示幽深秘奧之法。
于是法筵清淨之眾，皆聞所未聞，而得未曾有，似迦陵鳥之仙音，徧徹十方世界。
恒沙菩薩聞如來音聲，皆來聚集道場，文殊師利而為上首。
葢此菩薩表根本智，為擇法眼也。
○休夏自恣者，比丘當初夏時，即結制禁足安居，不令乞食，名休夏，亦名坐蠟。
自恣者，是期滿解制之日，即七月十四、十五、十六三日也。
自知有過，恣其自陳。
自不知過，恣任僧舉。
正是嚴淨毗尼之義，益顯戒為重矣。
時波斯匿王，為其父王諱日營齋，請佛宮掖自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。
城中復有長者居士，同時飯僧佇佛來應。
佛勅文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。
于是有舍衛國勝軍王，為其父王諱日營齋，請佛於宮掖之中，自己迎接如來，廣設珍羞無上之妙味，敬之至也。
又敬師及弟，兼復親延諸大菩薩。
而城中復有福德俱隆之長者，清淨自居之居士，同時飯僧。
佛以不能遍及也，乃勅文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主，以慰眾心焉。
通序竟。
唯有阿難先受別請，遠遊未還不遑僧次，既無上座及阿闍黎，途中獨歸其日無供。
即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞，心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢剎利尊姓及旃陀羅，方行等慈不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。
諸弟子既已分應齋主矣，唯有阿難自恣之前，先受別方之請，遠遊未還，無暇列於眾僧之次。
當其遠出，既無上座及阿闍黎，而防閑軌範之無人，及途中獨歸，不列僧次，則是日無供矣。
即時阿難乃執持應量之器，於所遊城，挨門而乞。
心中初求最後檀越，未曾飯僧行施者，以為齋主。
無問或淨或穢，自剎利之王家，以至旃陀羅之屠家，方行我平等之慈，不擇微賤，惟發意圓成一切眾生無量之功德焉。
殊不知纔有求心，便有分別，既有分別，便有淨穢，有貴賤，安能一目平等視之哉？
故知初求二字，便是阿難走作處也。
阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢心不均平，欽仰如來開闡無遮度諸疑謗，經彼城隍徐步國門，嚴整威儀肅供齋法。
所以發意行乞者，何也？
葢阿難已知如來世尊曾訶須菩提及大迦葉皆為阿羅漢，一則捨貧從富，一則捨富從貧，而不均平。
今我欽仰如來昔日之語，故發是意，一以開闡平等無遮無礙之慈，一以度眾人生疑生謗之口。
葢專向貧家則富者疑，專向富家則貧者謗也。
惟其如是，故於高門懸薄，次第循乞，經彼城外之隍，徐步國門之內，嚴整威儀而肅恭齋法焉。
觀此行履，便是可入淨而不可入穢，可入佛而不可入魔，可比丘而不可菩薩。
視金剛經中如來著衣持鉢，入舍衛城乞食，舉動自然中節，毫無勉強，不啻天淵之隔矣。
爾時，阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術。
摩登伽女以婆毗迦羅先梵天呪攝入婬席，婬躬撫摩，將毀戒體。
爾時阿難因乞食之次，既無揀擇，不覺經歷婬女之室，遭大幻術。
摩登伽，此云本性。
妓女者，用金頭外道所傳先梵天呪，攝入婬席，婬躬逼近撫摩，將毀戒淨之體焉。
由尊者求心未歇，作意未忘，心未曾平，見何曾等，乃欲平等行慈，竟遭毒手。
故知非得事事無礙者，斷不能入泥入水，平等行慈矣。
○鍾疏云：阿難所發之心，正是耻小慕大，宛然方等法相。
如人出門應舉，期中首選，中途遇盜，遇盜自遇盜，首選自首選，豈可以遇盜之故，云不當期首選耶？
如來知彼婬術所加，齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。
於時世尊頂放百寶無畏光明，光中生出千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神呪，勅文殊師利將呪往護，惡呪銷滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。
如來方在王宮，如彼婬術所加，阿難有難，於是齋畢速歸。
王及大臣、長者、居士見佛，不遑說法，異乎常儀，故俱來隨佛，願聞法要。
於是世尊頂放百寶無畏光明，無善不具，故曰百寶；無惡不摧，故曰無畏。
光中出生千葉寶蓮，示此智光為萬行之本也。
有佛化身結跏趺坐，示此智光為諸佛之母也。
佛不自說呪，令化佛宣說神呪，示此呪心是不動智，必是不動佛說也。
乃勅文殊師利大智慧人將呪而往，以此呪力加之婬根，如湯銷氷，如明破暗，故令摩登婬火頓歇，阿難戒體如初，提撕獎勸，歸來見佛焉。
此上別序也。
序分竟。
○正宗分第二大科為二：一是菩提涅槃根本，一是生死流轉根本。
初科復分為四：一、見道分，二、修道分，三、證道分，四、結經分。
阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力，殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。
於時復有恒沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然承受聖旨。
此下見道分也。
古人得一指頭禪，終身用之不盡。
阿難歷劫憶持如來秘密妙嚴，不能免離摩登伽難。
故知博學多聞，若不真修實證，盡落鬼家活計。
及對境風，一吹便倒。
皆由平日學力有餘，道力不足，故因誤墮而陡然發憤。
正如蘇季敝裘還鄉，不得不刺股揣摩，以圖卿相也。
阿難既見如來，頂禮悲泣。
恨無始來，一向多聞，未全道力。
此一恨字，便是獲法身之前矛。
向後悲淚痛責，皆從此恨流出。
故道人不可無此一恨也。
從外入者為多聞，從內出者為道力。
道力未全，多聞何益。
於是殷勤啟請十方如來，得成菩提之果覺。
必用妙奢摩他，三摩，禪那，最初方便之因心。
梵語奢摩他，此云止。
梵語三摩，此云正定，或翻等持。
梵語禪那，此云靜慮。
此三者，是大定之共名。
而首楞嚴王，即此三名之總目也。
意謂此大定之名，我已熟聞。
但不曾悟，不曾修，不曾證，不得其用。
故為魔力攝持，不能自脫。
始信多聞，無益於己。
然我雖蒙如來授記作佛，若不修因，終難得果。
十方如來，悉由此三，得成正覺。
不知如來最初用何方便，何由而得開悟，何由而得證入也。
於是復有恒沙菩薩等，俱願樂聞。
退坐默然，承佛聖旨。
○按佛下答奢摩他者，葢取本具不動搖不生滅周圓之心開解照了為義，即正因佛性略兼了因為奢摩他體，乃性具即定之慧也。
三摩提者，葢即攝前開解性定而契入之行起解絕寂定為義，即正因佛性略兼緣因為三摩提體，是性具即慧之定也。
禪那者，葢即於契入之後深位之中雙躡前之定慧，中中流入歷位漸證至於究竟為義，亦即於正因佛性略兼緣了二因為禪那體，乃性具雙融之定慧也。
當知三名下各有最初方便，如奢摩他中以悟見是心為初方便，而以了識非心為最初方便。
三摩提中以反聞自性為初方便，以入道場為最初方便。
禪那中以十信為初方便，以乾慧地為最初方便。
是則見道一分為答奢摩他，修道一分為答三摩，證道一分為答禪那。
今經三處顯然各有單標三名，遵佛明言，判佛文義，不易之定論也。
○正脉懸示云：三者決定不用天台止觀。
以見道一分，原是如來開示眾生本有真心，性具妙定。
始自眼根指出，展轉通貫萬法，仍令圓悟萬有，總一如來藏性。
顯其未及加修，而人人早先具此楞嚴妙體。
但惟教其悟明此之性海，以為後文圓通入處而已。
本不曾立觀門，教修習也。
而諸家瞢然強安三觀，則是前文全說修門，何阿難又有華屋之喻哉？
當知斯經所以大異於眾典者，正以其指心在根。
斯定之所以大異於諸定者，由說自性本定也。
若謂前文是說修門，全障性定，且有礙後耳門妙修，全無用處矣。
故知阿難所請奢摩他等，乃是大定之共名。
又於奢摩他上加一妙字，正簡不妙。
良以諸乘皆言定，不簡則濫彼諸定故也。
是則自性本定，不取修定明矣。
諸師於未指耳行之前，預立三觀，以雜亂人心。
譬如國王將有事於東征，遣一使臣宣傳勅命，召集諸將，宣示廟謨。
使臣妄傳諸將速往西征。
久之，王問諸將何以不至，使臣對以彼日傳命西征久矣。
王大震怒，深怪使臣錯傳此命。
此亦如是，佛欲專令行人修耳根圓通，如王將有事於東征也。
乃先開其妙解，令悟根性，以為圓通入處，如王先欲宣示廟算神謀，以決東征之勝也。
註家於未說圓通之前，輙立三觀，令其修習，如使臣妄傳王命，指東為西也。
嗟今沿習既久，業楞嚴者無不搜索三觀，但是借經為敲門瓦子，而正惟發明天台止觀而已。
畢竟令觀意獨明，而經意障盡，何迷錮支離一至於是哉。
○鍾疏云：奢摩佗常翻寂靜，三摩翻觀照，禪那翻寂照不二。
請詞冠以妙字，乃妙奢摩佗、妙三摩、妙禪那也。
妙則舉一即三矣。
故後文或單說三摩，直以三摩為大定也。
或單舉奢摩佗，例亦如是。
舊解分配天台三止觀，而正脉駁之，致天台後裔操戈不已。
予謂楞嚴時未有天台，縱使義合，止可取以為證，豈可徑以天台作楞嚴正解也。
佛告阿難：汝我同氣情均天倫，當初發心於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛？
阿難既請大定為成佛之因矣，世尊即當答之，如何是奢摩他，如何是三摩，如何是禪那。
不如是答，而反詰其最初發心者何居。
葢妙之一字，是如來自證法門，向人輕吐不得。
且阿難正當初發憤時，又不可即施峻厲法藥。
故先逆探其病源，而安慰之曰，汝我同氣，情均天倫，非他人可比。
夫他人請問，亦必盡情吐露。
豈有天倫同氣，而反不盡情向汝道者哉。
但汝問我成道最初方便，我却問汝出家最初發心。
夫世間至恩至愛，莫如父母。
而汝當初發心，於我法中，有何所見，頓將深恩重愛，一時割捨，而投我出家乎。
先德云，末後牢關，不離最初一句。
故阿難如是問，世尊亦如是答之。
阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃，常自思惟：此相非是欲愛所生。
何以故？
欲氣麤濁，腥臊交遘，濃血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚，是以渴仰，從佛剃落。
此初，陳眾生知見也。
阿難承問而白佛言：如來問我，見何勝相乎？
我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。
我常自思維，此相非是世間欲愛所生。
何以故？
欲氣麤濁，腥臊交遘，濃血雜亂，安得發生三十二相之勝淨，琉璃映徹之妙明，而同紫金光聚乎？
以我見相，合我思維，生渴仰心，是以頓捨恩愛，而從佛剃落也。
阿難被世尊一問，將底蘊盡情吐出，却被三十二相，一時換却眼睛。
豈知能見所見，皆屬依他，盡是虗妄耶？
又從見相處，用心思惟，分淨分染，生愛生憎，厭麤濁而欣淨明，皆是識心分別計度。
夫染相不忘，故為魔轉；淨相不忘，又為佛轉。
雖魔佛有異，淨穢差殊，無非知見立知，總是合塵背覺而已。
○此中所說見相，是三細中之轉現。
思惟，即六麤也，為一經之發脉。
故下文先破六麤，次顯三細，次顯如來藏心。
次第紬繹，方見深旨也。
○三細者，即根本無明之惑也。
一、業相，即從真起妄初動之相也。
二、見相，見初動之相也，亦名轉相，謂依初動之業識，轉成能見之相也。
三、境界相，亦名現相，由前轉相，則境界妄現也。
六麤者，一、智相，二、相續相，三、執取相，四、計名字相，五、起業相，六、業繫苦相也。
又三細者，一、自證分，二、見分，三、相分也。
佛言：善哉！
阿難！
汝等當知，一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想，此想不真故有輪轉。
此雙標真妄，為一經之綱宗也。
如來見阿難說見相，說思惟，討得𣠽柄在手，遂姑縱之曰：善哉阿難，汝見三十二相，便能割愛出家，豈非世間决烈大丈夫事，何善如之。
第此一念，厭染愛淨，正是眾生知見，正從發潤二種無明流出，生死相續，皆由於此。
汝等當知，一切三界眾生，從無始劫來，生生死死，死死生生，相續不絕，非有他故，皆由不知常住真心，性淨明體，統此一心，在紛擾而不變異曰常，在生滅而無去來曰住，在幻妄而不爛壞曰真，在萬法而不動搖曰性，在污濁而不染曰淨，在欲氣而不昏曰明。
汝等有此心體，勝淨妙明，本周法界，而不知反認如來勝淨妙明形體映徹之相，以為奇特，而生渴仰，非妄想而何。
由汝日日所用者，皆用此妄想，此想不是汝之常住真心，是汝生死根本，汝乃錯用此心，認賊為子，故有生死輪轉耳。
○如說云：阿難慕佛妙定，而此妙定非識心所修，必須先悟此識非心，別求真心。
故下文由淺入深，漸次開示。
自此至卷末，總是破妄顯真。
然有畢竟破者，如說鍮石非金，破盡不用也。
有不畢竟破者，如說鑛中有金，欲其銷出真金，因顯而破也。
經中於識全破其妄，譬說鍮石非金也。
于根多顯其真，少破其妄，譬說鑛中有金，不可離鑛而覔金也。
于陰、入、處、界，一一妄破顯真，則鍮不能混金矣。
于七大全顯其真，則純金而非鍮矣。
汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心詶我所問。
十方如來同一道故，出離生死皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。
此勉其直心答問也。
汝既欲研究無上菩提，真欲發明自性，應當真心吐露於我。
有疑直問，有問直答。
不得半吞半吐，藏頭露尾。
若爾，便成委曲相矣。
彼十方如來，同一道故。
出離生死，皆以直心。
內心既直，外言亦直。
心言既直，內外一如。
如是乃至終於妙覺，始於乾慧。
地位中間，永無諸委曲相。
則生死可以直超，妙莊嚴海可以直入矣。
○淨明經云：直心是道場。
先德云：擬心思量，早是曲了。
臺山婆子見人問路，便云：驀直去。
若有一毫委曲，便落眾生知見，即遭枝岐。
下文云：狂心自歇，歇即菩薩。
此直路也。
不成菩提，乃至別成聲聞、緣覺及外道、天魔者，此曲路也。
阿難！
我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？
誰為愛樂？
阿難白佛言：世尊！
如是愛樂用我心目，由目觀見如來勝相心生愛樂，故我發心願捨生死。
此細審眾生知見也。
尊者索頭已在世尊手裡，故捻定見相發心，重翻問端曰：阿難！
我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相時，將甚麼物去見？
生渴仰時，又是誰去愛樂？
尊者若向此處識得誰何二字，一生參學事畢，爭奈不分緇素，信口答云：如是觀見愛樂，用我心目，由目觀見如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死而投佛出家耳。
豈知目即眼根，心即意識，眼見心知，便是眾生知見生死根本耶？
○此承見相發心，出心目二字，以為談經之柄。
下文重重開示，不過翻眾生知見，為佛知見耳。
佛告阿難：如汝所說，真所愛樂因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。
譬如國王為賊所侵發兵討除，是兵要當知賊所在，使汝流轉心目為咎。
我今問汝，唯心與目今何所在？
此細審眾生知見所生處也。
由阿難認定見者是眼，愛者是心，不知生死顛倒，正坐於此。
故世尊就上一拶，鞠其所起之處，乃告阿難：汝既認愛樂三十二相者是心，見三十二相者是目，便當識此心目所在。
若不識知心目所在，則不能得降伏染污之塵，擾亂之勞。
且汝認心認目，已著賊了。
譬如國被賊侵，發兵討除，要先知賊所依之處，然後塞其去路，絕其資糧，搗其巢穴，斬其首級，則邊境肅清，烽烟自息。
今使汝流轉生死，不由外物，元是自己家親作祟，自劫家寶。
若欲以奢摩他神兵除之，必先知其處所。
我今問汝，唯汝能知之心，與能見之目，今何所在乎？
由尊者病根深厚，故世尊將其病源，一一審究明白，方始對𤵁發藥也。
○雖心目雙舉，而意惟破心，非心目並破也。
緣此雙徵，微意難知。
以致諸家誤謂破心之後，次當破目。
遂將顯見之旨，盡成破見之宗。
千載迷根，實基於是。
豈知根識元不相離，而眼中見性，即是菩提真本，亦即奢摩他體。
眾生日用不知，但惟認識為心，隨識輪轉，甚可哀憐。
故佛雙舉，以觀阿難取何為心。
阿難果但以見為眼，而終取愛樂為心。
于是極破非心之後，所指妙明之心，依舊即此能見之性而已。
豈有他哉！
○鍾云：經文明言：使汝輪轉心目為咎。
故問：惟心與目，今何所在？
則如來所徵之心，乃賊也，非心也。
妄心也，非真心也。
既謂之賊，則宜不知所在。
如人為盜所劫，豈能知盜之所往所在，而為之巡緝乎？
阿難此時，若真知妄心為賊，則自然答以不知所在，而直請真心矣。
惟其受用妄心，極力護庇，見如來指之為賊，口雖不言，心却不信，歷歷指其七處所在。
若云既有所在，豈可遽謂之賊乎？
觀後文云：行諸一切難行法事，皆用此心。
又云：現以緣心，𠃔所瞻仰。
則曲護妄心，認賊為子之本情，乃始招出。
佛歷言無有是處。
而後文直斥云：此非汝心。
正言此心之為賊而非子，不必求其所在也。
若是常住真心，則在七處亦可，不在七處亦可，無在而無不在亦可矣。
舊解不曰破心，而曰徵心。
謂三如來藏，亦不能加於七處之外。
是以所徵者，即為常住真心也。
似是之言，叛經不小。
○賀云：七處破心，猶云七處破識，非謂此識果有一定處所，阿難不知，而佛獨知之也。
正以此識本無處所，眾生迷為有處，故隨執隨破，節節欲其悟此識本無處所，而令其疑此妄識耳。
阿難白佛言：世尊！
一切世間十種異生，同將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。
我今觀此浮根四塵祗在我面，如是識心實居身內。
此是尊者初呈槍法，執心在內也。
阿難白佛言：世尊，一切世間十二生中，除了無色，以其空散而無身相，又除無想，以其土木而無心相，其餘十種異生，有身心相者，同將識心居在身內。
且我縱觀如來明淨修廣，如青蓮華瓣之眼，亦在佛面，我今觀此肉眼粗浮之根，日雜色香味觸之四塵者，祗在我面，是則自聖至凡，莫非眼在外而心在內矣。
我寧不知如是識心，實居我身之內乎？
尊者雖是伶牙俐齒，旁若無人，殊不知腦門已是著地，即今三尺童子，試問其心，即以手指胸而曰在內者，此由父母胎中受形之始，吸取赤白二滴為身，便有此執，不待教而自能，謂之俱生無明，亦謂之堅固妄想，故牢執此身為心之宅舍，若瓶鵞井蛙，終不能出，更不知身反在於心中，若大海之一漚也。
故尊者亦同此計，若使尊者向心目所在一問處，識得地頭，便與世尊把手共行，優游覺海，安得復有下文種種妄執耶？
○只此一計，凡一切眾生，所以囚繫胎獄，挃梏肉身，乃至三塗汩沒，受無量苦，展轉不能自脫者，皆由於此。
世間邪師，猶言身為房舍，心是主人，甚可病哉！
○鍾云：心在身內，乃一切眾生尋常所執，所謂昏擾擾相以為心性，一迷為心决定，惑為色身之內是也。
餘六但因佛一時破奪，逼成轉計耳。
佛告阿難：汝今現在如來講堂，觀祇陀林今何所在？
世尊！
此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。
阿難！
汝今堂中先何所見？
世尊！
我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望方矚林園。
阿難！
汝矚林園因何有見？
世尊！
此大講堂戶牗開豁，故我在堂得遠瞻見。
尊者執心在內，以為必然，如壯士鼓氣，上冲牛斗。
世尊是一切智人，洞見肺腑，不與分文析句，展疏牒科，就將目前淺近易了之事，以反詰之，令他親口答出，無處躲閃，然後用法窟法爪，生擒活捉。
故先審定內外之境，告阿難言：汝今現坐如來講堂，觀祇陀林，今何所在？
阿難答云：世尊！
此大重閣清淨講堂，在給孤園。
若祇陀林，實在堂外，堂在林中，林在堂外，則內外之境定矣。
次復審定先後之見，問云：阿難！
汝今堂中，先何所見？
答云：世尊！
我在堂中，先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚園林。
先見內而後見外，則先後之見，無容紊矣。
次復審其見外之因，問云：阿難！
汝矚林園，因何有見？
答云：世尊！
此大講堂，戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見。
因戶牖開豁，而得見外，則見非無因矣。
世尊三問，尊者三答，一一皆落世尊綣繢中，向下即用其語以破之，所謂執子之矛，刺子之盾也。
○世尊七處，多以見發難端，亦含見性是心非眼之意。
爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。
阿難頂禮，伏受慈旨。
此先示大定之體，為開佛知見之根本也。
阿難始問妙奢摩他、三摩、禪那最初方便，世尊反詰其最初發心，驗其知見，是真是妄。
而阿難果用識心，取著有相可見之如來，却迷自己無相可見之真佛。
如來復詰其緣三十二相時，將誰見而將誰愛樂？
尊者答以目見而心樂。
如來復徵心目所起之處，尊者確然執定此心在色身之內。
至此，則阿難賊身已露，贓物現存，無隱諱處，今欲進而破之。
爾時，世尊在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，以示慈愍攝受之意。
告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。
意謂此大佛頂，周徧含容，無法不具，無行不圓，然不可以知知，不可以見見，為菩薩父，為諸佛母。
即我三十二相，皆是此中所現形像，云何反認此在色身之內耶？
今汝欲研無上菩提，開佛知見，要先識此無見頂相，則不奢摩而自成奢摩，不三摩而自成三摩，不禪那而自成禪那，謂之真如三昧，亦名一行三昧，又謂之首楞嚴王，諸三昧中，最為尊上。
菩薩得此三昧，則萬行具足，念念可以證真常，頭頭可以到究竟。
十方如來，依此一門，超出妙莊嚴果海，不遭枝岐，更無委曲，又何患畜聞之過誤，道力之不全耶？
于是阿難頂禮，伏受慈旨。
○問：此中不標奢摩、禪那，而獨標三摩提者，何故？
答：此三摩提，即下文所指大陀羅門，諸三摩提，妙修行路也。
奢摩由此而悟，禪那由此而證。
故曰：如幻三摩提，彈指超無學。
以除此一門，別無修行之路。
即古觀音如來亦曰：從聞、思、修，入三摩地也。
○三摩提，此云等持。
既是諸定共名，亦是全定總號。
不比阿難所請三名中之三摩提，彼是總中之別也。
大佛頂等，方是此定不共之號。
一經所說，全為此定，隨便寄居於此耳。
○鍾云：阿難啟請大定，佛先破其緣心，此是首次破心。
問答未竟，急示以有三摩提云云，葢以鎮壓其乍復之魂，安慰其初問之意。
如窮子見父，先告以家寶，使預知衣食有地，驚定氣平，然後徐徐推問，以終七破之文。
後詳大定，非惟心腸甚慈，抑亦語次甚妙。
一有字可想，如云汝所請三摩提已有在，此不須忙也。
一門超出妙莊嚴路，與一門深入相應。
一門深入，因也；一門超出，果也。
由大定趨入，故謂之路也。
佛告阿難：如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。
亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者。
阿難答言：世尊在堂，不見如來，能見林泉，無有是處。
阿難！
汝亦如是，汝之心靈一切明了。
若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內心。
頗有眾生先見身中，後觀外物？
縱不能見心、肝、脾、胃，爪生、髮長、筋轉、脉搖，誠合明了，如何不知？
必不內知，云何知外？
是故應知，汝言覺了能知之心住在身內，無有是處。
此破心不在內也。
佛又重伸問難，而告阿難：如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，然後遠矚園林，亦有眾生在此堂中，不見如來，先見堂外者乎？
阿難答言：世尊！
在堂不見如來，而能見林泉者，未之有也。
佛言：阿難！
今汝所計，即是在堂不見如來，而能外見林泉者矣。
何以故？
若汝靈知之心，在六根門頭，明明不昧，了了常知，而汝現前所明了心，實在身內者，爾時先合了知身內之物矣。
可有眾生先見身中腑臟，而後方觀外物者乎？
夫心肝脾胃，身中之最深者，容許不見可也。
至於爪生髮長，筋轉脉搖，身中之膚淺者，誠合明了矣，如何深淺都不知耶？
若汝心靈，必不能內知，云何又能知外耶？
不內知而知外，此與在堂不見如來，而能外見林泉者何異？
吾于必不內知，而知此心决定不在身內矣。
是故應知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。
○只此一破，有緣者即當驚悟絕倒。
非佛妙典，何常聞於他書？
有說心不在身中者乎？
奇哉！
真獅子吼也。
○心、肝、脾、胃，深處也。
爪生髮長，筋轉脉搖較淺，然總屬身中之物。
阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。
所以者何？
譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門後及庭際。
一切眾生不見身中獨見身外，亦如燈光居在室外不能照室，是義必明將無所惑，同佛了義得無妄耶？
此第二、執心在外也。
阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，今悟知我心果不在內，實居身外。
所以者何？
請以燈喻。
譬如燈光若是然于室中，則是燈必能先照室內，而從其室門後及庭際漸次照去，亦猶心居身內必先見內而後見外也。
今一切眾生既不見身中而獨見身外矣，是則亦如燈光居在室外則不能照室也。
是義決然明白，將無所疑惑，而同佛了義之談得無謬妄耶？
佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食歸祇陀林，我已宿齋。
汝觀比丘，一人食時諸人飽不？
阿難答言：不也。
世尊！
何以故？
是諸比丘，雖阿羅漢軀命不同，云何一人能令眾飽？
世尊是大手宗匠，左來左轉，右來右轉，這邊那邊，無可不可，在內在外，皆可掃除。
亦將一喻相詶，所謂投桃報李，得馬還牛也。
佛告阿難：是諸比丘，適來從我於室羅筏城，循乞形段之食，及歸祇陀林，我已宿齋矣。
汝觀此比丘，當一人食時，可使諸人盡飽不？
阿難答言：不也。
世尊！
何以故？
是諸比丘，雖皆是阿羅漢子，縛雖盡，果縛尚存，不能合眾人為一體，安能一人食而令眾人飽也？
佛告阿難：若汝覺了知見之心實在身外，身心相外自不相干，則心所知身不能覺，覺在身際心不能知。
我今示汝兜羅綿手，汝眼見時心分別不？
阿難答言：如是，世尊。
佛告阿難：若相知者，云何在外？
是故應知，汝言覺了能知之心住在身外，無有是處。
此正破心不在外也。
佛告阿難：若汝覺了知見之心，實在身外者，夫身心相外，則彼此了不相干。
故應心所知者，身不能覺；身所覺者，心不能知。
如阿羅漢之軀命不同，彼不飽此，此不飽彼矣。
我今示汝兜羅綿細香霜色之手，汝眼見時，心分別是手否？
阿難答言：如是，世尊！
我眼見時，心分別也。
佛告阿難：眼見是身之知，心分別是心之知，二知同時，曾無兩體，與阿羅漢之分彼分此者不同。
即此相知，云何乃判心在身外耶？
是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處。
阿難點個紙燈，與世尊相見，却被世尊一吹頓滅矣。
阿難白佛言：世尊！
如佛所言，不見內故不居身內，身心相知不相離故不在身外。
我今思惟當在一處。
佛言：處今何在？
阿難言：此了知心既不知內而能見外，如我思忖潛伏根裡。
猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。
然我覺了能知之心不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。
此第三，計潛根也。
阿難白佛言：世尊！
如佛所言，不見內故，不居身內，身心相知，不在身外，內外不成。
我今思惟，當在一處。
佛言：處今何在？
阿難言：此了知心，既不知內，而能見外。
如我思忖，殆潛伏眼根裡乎？
猶如有人，取琉璃椀，合其兩眼，雖有物合，而不留礙，彼眼根隨見，隨即分別。
今以琉璃喻眼，以眼喻心，琉璃合眼，而不礙眼見，與眼分別，如眼根合心，而不礙心見，與心分別也。
然我覺了能知之心，不見內而見外者，豈無故哉？
既已在根，根非在內，宜乎其不見內也。
既潛根內，根如琉璃，宜乎其矚外而無障礙也。
是則只一潛根，而從前二義，俱無繆矣。
佛告阿難：如汝所言，潛根內者猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼，當見山河、見琉璃不？
如是，世尊！
是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。
佛告阿難：汝心若同琉璃合者，常見山河，何不見眼？
若見眼者，眼即同境，不得成隨。
若不能見，云何說言此了知心潛伏根內如琉璃合？
是故應知，汝言覺了能知之心潛伏根裡如琉璃合，無有是處。
此正破心不潛根也。
世尊將錯就錯，而告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼時，只見山河，亦見琉璃否？
阿難言：如是，世尊！
是人當以琉璃籠眼時，實見琉璃也。
佛乃破之云：汝心為眼根所合，同琉璃合者，當見山河，何不見眼？
喻中眼見山河，亦見琉璃，法中既是心見山河，亦應見眼矣，而云何不見哉？
若使心能見眼，眼即反為心家所緣之境，不是能生之根，則汝所計彼根，隨見隨即分別，義不得成，是犯自語相違之過矣。
若使心不見眼，眼何故又見琉璃？
又犯法喻不齊之過矣。
如是則二俱不成，云何汝計潛伏根內，如琉璃合？
是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裡，如琉璃合，無有是處。
阿難捧出琉璃椀子，與世尊鬪富，又被世尊碎成虀粉矣。
阿難白佛言：世尊！
我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中、竅穴居外，有臟則暗、有竅則明。
今我對佛開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。
是義云何？
此第四，雙計內外也。
初計在內，佛以不見臟腑為破；次計在外，復招身心相離之難；又計潛根，且乖琉璃籠眼之喻。
阿難乃白佛言：世尊！
我今又作如是思惟：是眾生之身，臟腑在中，竅穴居外，良以有臟則暗，有竅則明。
今我對佛，由有竅則明，故開眼見明，即應見外，不必責其身心相外矣；由有臟則暗，故閉眼見暗，即同見內，不必要見心肝脾胃矣。
內外若成，又非獨潛根裡，如此則可免前三者之過矣。
然不知此義當與不當，葢因三次負墮，故未敢自信也。
○鍾云：由有竅則明，故開眼見明。
由有臟則暗，故合眼見暗。
見明即名見外，見暗即名見內。
雖內外並列，乃借見外形見內，仍歸最初在內之執。
故佛下文唯破見內耳。
佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？
為不對眼？
若與眼對，暗在眼前，云何成內？
若成內者，居暗室中，無日月燈，此暗室中皆汝焦腑。
若不對者，云何成見？
此破見暗名見內也。
佛告阿難：如汝所言，汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？
為不對眼？
此暗相若與眼對，則此暗相在汝眼前，云何成得閉眼見暗名為見內？
若許眼前之暗即是內之臟腑，即當不須合眼，但居暗室中無日月燈光之處，此眼前之暗即是汝之三焦六腑矣。
然豈有此理哉？
若此暗相不與眼對，云何眼前又見黑暗？
如是則眼與暗相，對與不對皆不成內矣。
若離外見，內對所成。
合眼見暗，名為身中。
開眼見明，何不見面？
若不見面，內對不成。
見面若成，此了知心及與眼根乃在虗空，何成在內？
若在虗空，自非汝體，即今如來。
今見汝面，亦是汝身。
汝眼已知，身合非覺。
必汝執言身眼兩覺應有二知，即汝一身應成兩佛。
是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。
且汝言見暗為見內者，得無曰所對之暗，不是外對身外之暗，乃是內對身中臟腑之暗耶？
若離外見，內對所成，即是眼能反觀矣。
既能反觀，即當合眼開眼，二俱能之可也。
今合眼見暗，獨能返觀身中，當開眼見明，何不返見其面乎？
若開眼時，既不能返觀己面，則合眼時，亦不能返觀身中，而內對不成矣。
若謂開眼見明之時，亦能見面，則此了知心及與眼根，皆在虗空中矣。
汝本計心仍在內，又何成在內耶？
且心眼既在虗空，則應虗空即是汝體，汝身反不是汝體矣。
汝若執言離體見面，不妨仍是自體，即當如來亦離汝體，亦見汝面，亦應是汝之身耶？
且汝心眼既在虗空，已有覺知，則汝此身應無知覺。
必汝執言身自有覺，空中之眼亦自有知，則汝一身應有二知，一在虗空，一在己身。
既有二知，則汝一身應成兩佛，有是理乎？
是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。
○單結見內，足見此計同在內矣。
要知計內、計外、計潛根，與雙計內外，亦未常不是。
但阿難執跡生情，故問處句句成病。
世尊隨方解縛，故答處句句成藥。
古德云：會得，則死句皆成活句。
會不得，活句皆成死句。
神奇化為臭腐，臭腐復化神奇，實無定法。
此上四計，皆因世尊。
云何知外一句鈎動阿難？
故尊者捨一執一。
所謂承言者喪，滯句者迷。
向後三計，知見已窮。
復牽引世尊所說性相深義，引蔓抽條，妄生計度。
不知是則總是，非則總非也。
阿難言：我常聞佛開示四眾，由心生故種種法生，由法生故種種心生。
我今思維，即思維體實我心性，隨所合處心則隨有，亦非內、外、中間三處。
此第五、計心在隨所合處也。
阿難言：前此皆我之臆見也，我常聞於佛矣。
佛昔開示四眾：由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。
我今思維世尊所說心法相生，即此能思維者，實我心性。
此心隨與那一法合，即隨那一法生，何必定在內外及與中間三處乎？
不知世尊所謂心法相生，正謂心法皆從業識變起，同時妄有，如兩束蘆，互相依倚，離心無法，離法無心，非謂心能生法，法能生心也。
尊者繆認心法相生，故計隨合隨生，先引世尊所說者為證據，欲以杜如來之口，豈知如來渾身是劍，觸之即死，毫不容情哉！
○阿難亦非謂心必有體，正謂心無體而能合，合即心之所在。
下文正辯有合者必有體，無體則不能合，無合則無所在也。
佛告阿難：汝今說言：由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有。
者，是心無體，則無所合。
若無有體而能合者，則十九界因七塵合。
是義不然。
若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？
為從外入？
若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。
此正破心不隨合也。
佛告阿難：汝今說言，由法生故，種種心生。
隨所合處，心則隨有。
所謂合者，如葢合函，必彼此有體，然後可合。
今汝思惟之心，元是浮想，實無自體。
既無自體，則無合處。
若謂無體而能合者，則於十八界外更加一界，于六塵外更加一塵，是皆無體虗名，同于龜毛兔角，憑何義以論合乎？
若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？
為從外入？
若有出入，必有內外。
既有內外，便合見內。
見外復蹈前非，豈能隨合而隨生乎？
○隨合隨有。
奔逸昏擾，何異野燒。
乃猶認作真心，曲盡世人迷態。
阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。
佛言：若眼能見，汝在室中門能見不？
則諸已死尚有眼存，應皆見物。
若見物者，云何名死？
阿難一聞見內見面之語，反生疑難，意謂眼可名見，心可名知，見者是眼，心知非眼，今以心為見，恐不合義。
佛破之云：見者，眼也；能見者，心也。
今且以汝喻心，以門喻眼，門雖通見，須有門內之汝而後有見。
若謂眼能自見者，設如汝在室中，即同無汝，而門能自見否乎？
是知眼雖通見，亦須眼處有心而後有見，若無有心，而眼豈能見乎？
必謂徒眼能見者，則諸已死尚有眼存，應皆見物矣，若見物者，又不名死矣。
是則徒眼不見，可見知見皆屬于心矣，豈可妄分見屬于眼乎？
阿難！
又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？
為有多體？
今在汝身，為復徧體？
為不徧體？
若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無在。
若挃有所，則汝一體自不能成；若多體者，則成多人，何體為汝？
若徧體者，同前所挃；若不徧者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。
今汝不然，是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。
夫法有定相，心無定體。
正如水上葫蘆，按著便轉；日中寶石，色無定形。
安有定體哉？
阿難！
又汝覺了能知之心，若必有體者，我且問汝：為復一體？
為有多體？
一體者，四肢共一心體也；多體者，四肢各一心體也。
又汝心今在汝身，為復徧體？
為不徧體？
徧體者，一心滿于四肢也；不徧者，一心不滿于四肢也。
若四肢共一心體者，則應拔一毛而群毛皆動，觸一肢而渾身咸覺矣。
若渾身咸覺，則挃又應無定在。
若挃有定所，則又不成一體矣。
若多體者，則又成多人。
以一人惟有一心，多心即成多人。
以多人而各分一心，各分一體，此多體之中，何體為汝也？
若徧體者，同前挃一肢而四肢咸覺矣。
若不徧者，當汝觸頭而并觸其足。
若頭知而足不知，可名不徧。
今汝却又不然，觸頭頭知，觸足足知，可云不徧乎？
然則心體非一非多，非徧非不徧，元無定體。
既無定體，則不隨有定之法合可知矣。
是故應知：隨所合處，心則隨有，無有是處。
阿難！
將個東瓜印子賣弄聰明，又被世尊撇向大洋海底去矣。
○鍾云：非一體，非多體，非徧體，非不徧體，總是無體。
無體安得有合？
阿難白佛言：世尊！
我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。
如我思惟，內無所見，外不相知。
內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。
今相知故，復內無見，當在中間（外不相知，不字當是又字之誤）。
此第六，計中間也。
阿難白佛言：世尊！
我昔聞佛與文殊等諸法王子談真實本相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。
不在內者，不在根也；不在外者，不在塵也。
如我思惟，第一計中，內無所見；第二計中，外又相知。
內無知故，明不在內；身心相知，明不在外。
以外之相知，復內之無見，不內不外，意者此心當在根塵兩楹之中間乎？
不知世尊所言不在內外者，正言心無定在，非謂心在中間也。
纔喚作中，即有定在矣。
○妄心無體，則不在。
真心周徧，則無所不在。
不滯一處，原是三不在。
阿難引二缺中，以立己論，合佛旨也。
佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。
今汝推中，中何為在？
為復在處？
為當在身？
若在身者，在邊非中，在中同內。
若在處者，為有所表？
為無所表？
無表同無，表則無定。
何以故？
如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北。
表體既混，心應雜亂。
此審定在身在境，以兩破其中，俱無在也。
佛言：汝謂心在中間者，中必確然不迷，而非無所在矣。
今汝自推所謂中者，中為何在？
為復在身外之處乎？
為當在身乎？
若在身者，便有中邊二義。
在邊則不得為中，在中則同前在內，應當見內矣。
若在處者，如修房舍，必立標竿，以表中位。
今為有所表？
為無所表乎？
無表則無中矣，表則中無定在矣。
如人以表表中時，東看則西，南觀成北。
表體既混，則心寧有一定之中，而不雜亂乎？
是則在身在處，皆不得成中矣。
阿難言：我所說中非此二種。
如世尊言：眼色為緣生於眼識，眼有分別色塵無知，識生其中則為心在。
阿難又言：我所說中，非此在身、在處二種也。
如世尊所說：眼色為緣，生於眼識。
夫眼者，根也；色者，塵也。
眼有分別，則屬內根；色塵無知，則屬外境。
根塵內外相對，而識生其中間，作用分別，豈不為心在之處乎？
○阿難所引，是佛相宗。
隨順世間之談，不了義也。
且世尊之意，以眼色二種，為生識之緣。
非謂眼色即能生識也。
以識自有能生種子故。
且根境二法，皆是色種。
豈有色種而生心現行哉？
且謂眼有分別，亦是錯解。
殊不知眼能照境，識能分別，而眼實無分別。
故下文云：其目周視，但如鏡中，無別分析。
汝識于中，次第標指。
此其證也。
○鍾云：以眼對色，則色為無知。
以心對眼，則眼又為無知矣。
佛言：汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？
為不兼二？
若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？
兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？
是故應知，當在中間，無有是處。
佛言：汝心若在根塵之中者，此之心體為兼根塵二者，如父母合而共生子耶？
為不兼二者，如不因父母而自生子耶？
夫塵即物也，根即體也。
若兼二者，則根塵混合，物體雜亂，物非有知，體是有知，半有知半無知，對敵而立，墮成二邊，豈得為中乎？
若兼二不成者，則此心體既非根之有知，又非塵之不知，體性尚無，中為何相乎？
是則兼與不兼，皆不得成中矣。
是故應知，當在中間，無有是處。
阿難將箇不著邊際破沙盆呈似世尊，又擊碎矣。
○兼二者，雙挾根塵而生其中也。
不兼二者，兩離根塵而孤然中立也。
或泥此之心體體字，遂以物體體字作心體，非是。
阿難白佛言：世尊！
我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。
則我無著，名為心不？
此第七，計無著也。
世尊在般若會中談無著真宗，不在內、外、中間，正言心無處所、無處住，心不應復有所著。
尊者錯解佛意，乃白佛言：世尊！
我昔見佛與大目連等四大弟子共轉法輪，常言：此覺知分別心性，不內、不外、不中間，俱無所在，一切無著，名之為心。
我今將心不去，著在一切法上，如此可得名為心不？
殊不知將心不著，早是著也。
故先德云：喚作如如，早是變也。
智不到處，切忌道著，道著即頭角生。
○問曰：佛之徵處，本顯無處。
今已無處，何須又破耶？
答曰：佛之徵處，固顯無處。
佛顯無處，令悟無體。
今認無著即為心體，是雖無處而執有體，所以破也。
○鍾云：三不在即無著，而以無著名心，又著于無著矣。
佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虗空水陸飛行諸所物象名為一切，汝不著者，為在為無？
無則同於龜毛兔角，云何不著？
有不著者不可名無，無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？
是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。
世尊向開口不得處，就與一拶云：阿難，汝言覺知分別心性俱無在者，而計一切無著為心。
所謂一切者，世間虗空、水陸飛行、諸所物象是也。
汝之不著，是汝之心本有處所，而不著一切法耶？
抑亦本無處所，而不著一切法耶？
若汝心本無處所，而自然不著此心，則同龜毛兔角之本無，云何更添不著乎？
若汝心本有處所，而不去著一切法者，則是汝心去了箇著，又多箇不著，安能名為無著哉？
所以然者，著從相起。
若汝果無心相，是真無心，決無有著。
若非真無心，則定有心相。
既有心相，定有所在，決定有著。
云何而說一切無著乎？
極而言之，不惟有相不可名無著，即無相亦不可名無著。
以纔說無相，即墮有相故也。
是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。
阿難，將箇沒著落死猫頭呈似世尊，又被世尊擲向他方世界了也。
○法身無在，而無乎不在。
前六番計心在內在外，雙計潛根隨合中間，是以心為有在也。
故世尊皆以無在破之。
及至第七，又計心為無在，故世尊以相有則在破之。
雖是一期破執，實顯無在無不在之旨。
先德所謂有佛處不得住，無佛處急走過是也。
大佛頂首楞嚴王，於此具見。
即至後文離一切相，即一切法，離即離非，是即非即處，雖是極力形容三如來藏，亦不能加於七處之外。
智者於七處剖明一經大義，思過半矣。
○七番破處，只是破自生、他生、共生與無因生。
如在內潛根，雙計內外，皆是計自生。
在外隨合，是他生。
中間一計，是根境共生。
無著一計，是無因生。
又隨所合處，是執一切相生。
無著一計，是執離一切相生。
潛根，是執相宗增上緣。
中間，是執相宗增上所緣緣。
無著，是執性宗無相甚深義。
據此七問，足見尊者𡎺著滿肚皮。
佛法世尊，七番逐破，不過就其執處，與他解粘去縛耳。
先德云：佛法裏迷却多少人，世法裏悟却多少人。
易曰：神而明之，存乎其人。
○七番問處，節節有頓挫。
如云：如是識心，實居身內。
只一實字，見其意氣揚揚，旁若無人，如虎生三日，有食牛之氣。
第二番云：同佛了義，得無妄耶？
雖是強項，觀得耶二字，亦少屈矣。
至第三番則曰：如我思惟。
如我者，謂以己意度之，理或如此，其志又稍降矣。
第四番則云：是義云何？
言不知是與不是，未敢斷以為必然也。
至第五番即思惟體實我心性，由執聖言為證，故復開強口，又曰實也。
至第六番當在中間，言據我所見，或當如此，當字覺郎當已甚。
至第七番則我無著，名為心不。
不者，疑而未定之辭。
阿難至此，委靡不振矣。
所謂壯心一起，春江怒濤；銳志一銷，秋霜敗葉。
此經無論意趣深奧，即譯人之筆，潤色之手，亦若郢人之運斤，庖丁之解牛，並入神化，淵乎妙哉！
○七處皆非，則妄情已盡。
而世人計心之住處者，不出於此。
至此，則平日所恃以為心者，杳無住處可根究矣。
然詳此七番確定成處者，惟四處而已。
謂一內，二外，三根裏，及第六根塵之中是也。
第四還在內，第五乃無定處，第七並處亦無也。
此密示妄識無處，下文乃顯何妄識非心也。
○鍾疏云：須記前云：若不識知心目所在，則不能降伏塵勞。
又云：維心與目，今何所在？
是故七徵但破其所在，所在既破，賊無逃處。
下破能推之心，正擒賊耳。
○圓通疏云：七徵之處，最堅銳難攻者，在乎首尾。
葢在內久為世人所守，而無著又為學佛初機所宗也。
○七處破心竟。
爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家猶恃嬌憐，所以多聞未得無漏，不能折伏娑毗羅呪，為彼所轉溺於婬舍，當由不知真際所詣。
惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提隳彌戾車。
作是語已五體投地，及諸大眾傾渴翹佇欽聞示誨。
阿難被世尊七縱七擒，至此弓折箭盡，納欵輸誠。
在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，倍於他人。
今雖出家，猶恃嬌隣。
良因蒙愛恃憐，不肯進修，反認多聞，以為實證。
未得無漏，不能折伏娑毗羅呪，而為彼所轉，溺於婬舍。
當由不知真心實際，是我所當造詣之處。
所以不得無漏者由此，為魔所轉者亦由此也。
惟願世尊，大慈哀愍，分明指出此心的在何處，開示我等奢摩他大定之路，使有所遵循而往，不致惑于他岐。
且令諸信不具者，皆能生信，而隳壞其惡見焉。
作是語已，五體投地，及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。
○前請奢摩他、三摩、禪那，今止請示奢摩他路。
可見奢摩他三，總是大定之共名。
任舉其一，即該其二，而與三觀無涉矣。
爾時，世尊從其面門放種種光，其光晃耀如百千日，普佛世界六種震動；如是，十方微塵國土一時開現。
佛之威神，令諸世界合成一界，其世界中所有一切諸大菩薩皆住本國，合掌承聽。
此放光默示也。
世尊將欲破六識以顯六根，故先從其面門放種種光，其光晃耀如百千日，表諸智將現也。
普佛世界六種震動，表眾識將破也。
如是十方微塵國土一時開現，表覆蔽將開也。
佛之威神令諸世界合成一界，表分隔將合也。
其世界中所有一切諸大菩薩，皆住本國合掌承聽，表流轉將息也。
由眾生有此本光，昧而不知，分為根塵識三，於器世間不能超越。
若能內瑩發光，根塵識三應時銷落，見聞通隣合開成就，故以此瑞先示之。
果能了茲光瑞，則菩提涅槃元清淨體，不動步而得矣。
○鍾疏云：不與他說，且與他看。
若遇宗門明眼人，便直下領當矣。
佛告阿難：一切眾生從無始來，種種顛倒業種自然如惡叉聚，諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本錯亂修習，猶如煑砂欲成嘉饌，縱經塵劫終不可得。
云何二種？
阿難！
一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。
二者無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣緣所遺者。
由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺枉入諸趣。
此下將前性淨明體用諸妄想，復開二種根本，為一經之綱宗也。
佛告阿難，一切眾生，泛爾凡夫，不知修行者，從無始來，迷此覺心，忽起無明，種種顛倒，由此無明，轉成業識，造種種業，熏成種子，名為業種，種必有果，子子相生，則輪轉生死，無有休息，故惑業苦三，生必同條，如惡叉果生，必三子一聚，不知修行者如此。
又有諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，背大心而證小果者，及成外道，外正道而趣邪道者，以及諸天，修十善而欣樂果者，魔王及魔眷屬，躭欲境而亂正修者，是等皆由不知真妄二途，二種根本，認妄為真，獨修於妄，盲修瞎鍊，認砂為米，猶欲煑砂成饌，縱經塵劫之遠，其能得乎？
錯亂修行者又如此。
乃吾所謂二種根本者。
云何為二？
阿難，一者無始生死根本，此由最初迷一法界，不覺心起，而有其念，故曰無始。
如睛勞華現，睡熟夢生，本無緣起之由，非有定生之處，皆是妄念，非他外緣，從此而成細微業識。
次起轉相，轉作能見；後起現相，現外境界。
由此三種細識，復生智相，相續執取，計名四種麤識。
於是執內執外，攀此緣彼，念念不停，無暫止息，起惑造業，輪轉生死。
此生死本，即汝現今與諸眾生用此東攀西緣之心以為自性者，即是別成聲聞、緣覺、天魔、外道七趣之根本也。
二者、無始菩提涅槃元清淨體。
此清淨體，即汝今者現前第八微細精想，名為識精，本來具足元明一真法界，不為生死所染，不為涅槃所淨，不為無明所迷，不為菩提所覺者。
然此元明元清淨體，雖不與妄染相應，由不守自性，隨緣而生種種妄想，東攀西緣。
一切眾生，但認此種種攀緣妄想以為心性，而反將元明清淨之體棄而不顧。
即此棄而不顧者，是菩提涅槃之根本也。
夫此識精元明，眾生本有，體徧十方，用彌沙界，非諸趣所能牢籠。
但由諸眾生遺此本明，日用不知，雖終日行而不自覺，故諸趣本不當入而入，甘受輪迴，豈不枉屈哉！
○識精元明者，六根所具圓湛不生滅性，識精乃其總名，本為一體。
若應六根而列別名，當是見、聞、齅、嘗、覺、知六精也。
五卷云：汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。
驗知菩提涅槃元清淨體，決指六根中見聞等精。
所以破識之後首，即顯見精為妙明本心也。
舊註全不達此，故迷為破見耳。
又復當知，後偈中陀那微細識，正此識精。
然亦以識為名者，乃是第八識海，非比前六虗妄無體矣。
因是真修之本，所以修圓通中，直選耳根聞性，亦此識精。
而斯經始終要用，所以迥異於諸經者，由此根性以為之根本也。
諸緣者，前六轉識也。
楞伽云：藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。
是知前六，皆此識海所生諸浪，故虗妄也。
緣所遺者，言前六能遍緣一切，而獨於本生識海，自緣不及。
如眼所起見，能遍見一切，而自不見眼也。
縱使悟時，須一念不生，方能默契。
六識若動，體即隱矣。
故學人不捨緣心，畢竟如生盲不見性也。
由其執認緣心，必遺元明，故曰緣所遺也。
○賀云：識精元明者，取識精內本來妙明之體，非即以識精為元清淨體也。
專言識精，便屬阿黎耶識。
專言明，猶是識陰邊際。
故加一元字，見非因明立所之明也。
遺此本明，正與元明相應。
圓通疏云：所生諸緣，即第六識。
能生識精，即第八識。
按七處破心，妄想已伏，緣心欲迯，何不直指真心，使歸如來藏性，而以識精元明為不生滅心耶？
葢曰精，曰元明，本與如來藏心無異。
惟一落識中，故不直曰精，而曰識精。
識中有精，故又曰識精，而不但謂之識。
識去精存，則全體如來藏性矣。
不可分之為二，亦不得遽合為一。
其下手工夫，全在第四卷以後旋妄伏真，入流亡所等處。
葢旋妄伏元，除去八識真中一分之妄，以終前文舉示識精元明之義。
然後于十信之前，得無生忍，為因地心，歷五十五位真菩提路。
生滅既滅，寂滅現前，圓滿菩提，歸無所得。
非惟見性無可指陳，即如來藏亦屬強名矣。
此真大佛頂，真密因，真了義，真首楞嚴也。
阿難！
汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。
即時如來舉金色臂屈五輪指，話阿難言：汝今見不？
阿難言：見。
佛言：汝何所見？
阿難言：我見如來舉臂屈指，為光明拳耀我心目。
佛言：汝將誰見？
阿難言：我與大眾同將眼見。
此舉拳驗見也。
佛告阿難：汝今欲知奢摩他路，願出生死而詣真際，故我為汝指出兩條大路，一一分明，不知現今從何路去？
今復問汝。
即時如來舉金色臂，屈五輪指，而語阿難言：汝今見否？
所謂掇出中原無價寶，不同趙璧與燕金也。
阿難不解，向未舉拳時薦取，具實而答曰：見。
世尊就上一拶，云：汝何所見？
爛泥中有刺。
阿難當面差過，却云：我見如來屈指為光明拳，耀我心目，也只是認得拳頭。
世尊赤心片片，更與一錐，云：汝將誰見？
阿難根鈍頭迷，重重蹉過，依舊道箇我與大眾同將眼見，所謂昔年行處，半步不移也。
溫陵云：金拳舉處，直下要識本明；塵相未除，依舊認賊為子。
佛告阿難：汝今答我：如來屈指為光明拳耀汝心目，汝目可見，以何為心當我拳耀？
阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者我將為心。
佛言：咄！
阿難！
此非汝心。
此重徵出妄心而破之也。
世尊見尊者語不相投，遂拈轉話頭，別行一路云：汝今答我，如來屈指為光明拳，耀汝心目。
縱許汝目可見，汝將何物為心，以當我拳之光耀乎？
所謂口裡雌黃，舌端利劒。
爭奈尊者依舊刻畫無鹽，唐突西子，復認能推以為心性，乃言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐。
即能推者，我將以為心耳。
所謂好箇阿師，又恁麼去也。
不知此心如鏡裡之形，無體而全因外現；似水中之月，不實而徧現空輪。
認此為真，迷之甚矣。
世尊見阿難頭頭不薦，乃奮師子踞地之威，振聲一喝云：咄！
此非汝心。
易所謂擊蒙利用刑人，用脫桎梏也。
當爾時，若是黃檗、德山、臨濟、巖頭，也須耳聾三日。
故宗鏡云：阿難執此妄心，世尊所以訶斥；二祖求此妄心，了不可得。
初祖於是傳衣。
前七番破處，是搗賊之𭔐穴；此番訶斥，是斬賊之首級也。
○鍾云：能推之心，所謂攀援心也。
前七破破處，此非汝心，直破心矣。
阿難矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？
佛告阿難：此是前塵虗妄相想，惑汝真性。
由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。
此直指妄心本名也。
阿難被世尊一喝，果然措手不及，搆副不上，直得瓦解氷銷，七華八裂。
於是矍然驚懼，避座合掌，起立而白佛云：此非我心，當名何等？
世尊見阿難驚疑不定，即收機云：阿難，此心是因現前所對六塵虗妄相上所起，名曰妄想。
由此妄想惑亂汝之真性，豈可認此以為心乎？
由汝無始至今誤認為心，如認賊為子，反將常住真心棄而不顧，故枉受生死輪轉無窮耳。
○阿難既聞非心索要本名，前塵虗妄相想，直指本名以答也。
○顯訶妄識非心已竟。
阿難白佛言：世尊！
我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。
我心何獨供養如來，乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。
縱令謗法，永退善根，亦因此心。
若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木，離此覺知，更無所有。
云何如來說此非心？
我實驚怖，兼此大眾無不疑惑，惟垂大慈，開示未悟。
此戀妄不捨而驚疑也。
世尊一片婆心，翻成鈍置。
阿難乃白佛言：我固佛之寵弟，因我心愛樂佛故，所以出家。
是令我出家者，我之心也。
然我之心，何獨供養如來？
乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛。
行諸一切難行法事，皆用此心，是此心可以為善矣。
縱令謗法，永退善根，亦因此心，是此心可以為惡矣。
作善作惡，許多功能，皆是此心。
若如此番發明不是心者，我乃無心之人也哉。
無心即同于土木矣。
何則？
以離此知覺之心，更無別有心也。
而云何如來說此非心耶？
大有逕庭，不近人情，我實驚怖。
兼此大眾，天上人間，凡外權小，無不說此為心。
今聞此說，無不疑惑，亦不得不怖，不得不疑矣。
惟願世尊垂大慈愍，開示我與大眾之未悟也。
殊不知作善作惡者，原屬發業無明，名曰妄想。
不思善不思惡者，却是尊者本來面目。
棄本有而不知，戀妄想而不捨，亦獨何與？
先德云：忽地晴天霹𮦷聲，禹門三級浪砰訇。
許多頭角成龍去，螃蟹依然努眼睛。
尊者之謂與？
爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍，於師子座摩阿難頂而告之言：如來常說，諸法所生惟心所現，一切因果世界微塵因心成體。
阿難！
若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元咸有體性，縱令虗空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體？
此曲示真心有體，以釋無心土木之疑也。
爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令其心入於無生法忍。
住此忍者，於三界內外，不見有少法生，不見有少法滅，超情離見，當體真妙，即無善無惡之心體也，即一切事究竟堅固也。
於師子座摩阿難頂，當其執妄為真，則振威喝之；及其矍然生怖，復摩頂慰之。
所謂有時鐵𮖐綿團，有時綿包鐵石，假嗔假喜，能放能收也。
既摩其頂而告之言：汝不聞如來常說，諸法所生，唯心所現乎？
眾生迷惑，妄謂萬物各有從生，而不知一真心體，隨緣變現。
若無一心，即無諸法，所由來久矣。
極諸法所生，至於一切因果、凡聖、權實，大而世界，小而微塵，既唯心所現，則亦因心成體。
謂心無體者，必諸法無體而後可。
阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，是有形之最細者，苟詰其根元，則咸有體性矣。
縱令虗空，是無形之最巨者，雖無體性，亦有名貌；既有名貌，則亦有體矣。
可見有情無情，若大若小之物，無不有體。
何況清淨無垢，妙淨不染，湛寂本明之心，與一切法為性之心，而反自無體乎？
葢一切之法，皆是真心海中所現影像。
所現之物，尚皆有體，而能現之心，反自無體，必不然矣。
是則真心必定有體。
汝但執彼妄心，故迷此真體，豈真離此覺知，更無所有乎？
○賀云：無生法忍者，了法無生，忍耐于心也。
諸經八地，證無生忍。
華嚴等覺後，方名無生忍。
此經未入十信，即獲無生忍，所謂理須頓悟也。
○鍾云：忍字非著力之謂，已是如如不動矣。
細玩大定與究竟堅固，皆具足此忍字之中。
金剛經得成于忍，即此忍也。
若汝執恡分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。
如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。
我非勅汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心；若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事，塵非常住；若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於變滅，其誰修證無生法忍？
此令尊者揣摩，能推是妄，以去其戀妄之心也。
佛又言，若汝堅執不捨，此能分別有覺觀了知不昧之性，而必以為汝真心者，此心即應離諸一切色香味觸等諸塵事業，而別有無滲無漏完全之體性矣。
（色香味觸，舉四以該六也。
諸塵，即六塵也。
事業，猶云塵事塵業也。
下文浮根四塵本此。
）如汝今者，在座承聽我法，此聽法心，是亦因我說法音聲而起分別，是滲漏心，非完全體，豈得為真哉。
不但汝今尚有六識現行分別，不名為真，縱汝將此見聞覺知六識現行種子，一切滅盡，成阿羅漢。
（略舉見聞覺知者，以四攝六合，齅嘗為一覺也。
）若使內守幽閑，躭寂滅樂，不肯放捨，即此守幽閑者，尚屬意根，意與法對，猶是法塵，與分別相為影現，但是光影，了無實事，而不得為真矣。
況今現種未空，乃欲認此以為真乎。
（正脉云，一切權乘，有出入之定，皆是微細分別。
葢全以憑伏細分別心，持彼寂境。
一不分別，寂境即失，名曰出定。
楞嚴大定，豈有是乎。
）即我今日，亦非強汝定執此等，以為非心。
但汝將此分別覺觀，微細揣摩，是有是無，是真是妄。
若離前塵，而有分別性者，即真汝心矣。
若分別性，離塵無體者，斯則前塵分別影事，而非真汝心矣。
今汝所執分別覺觀，皆是因塵而有，全託諸塵，而現分別之影。
塵非常住，倐變倐滅。
若變滅時，心豈能存。
如形滅而影自亡，此心豈不同於龜毛兔角乎。
心既隨塵而滅，則汝法身，亦隨灰斷。
更將何物為因地心，而證此無生法忍耶。
知有生有滅者，為緣塵之妄心。
則知無生無滅者，乃常住之真心矣。
○鍾云：縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。
法塵與意根對，所謂第六識也。
此經所謂外道等錯亂修習，由認八識未真，其學問受用，自第六識止。
或認聚緣奔逸，昏擾擾相，如阿難所稱能推之心，以為虗靈不昧。
或認內守幽閑，及九次第定，以為靜定。
所謂諸修行人，不成無上菩提，病根正在于此。
○蓮師曰：予初入道，憶子思以喜怒哀樂未發為中，意此中即空劫以前自己也。
既而參諸楞嚴，則云：縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。
夫見聞泯，覺知絕，似喜怒哀樂未發，而曰法塵分別者何也。
葢意者根也，法者塵也，根與塵對，順境感而喜與樂發焉，逆境感而怒與哀發焉，是意根分別法塵也。
未發則塵未交于外，根未起于內，寂然不動，應是本體。
不知向緣動境，今緣靜境，向固法塵之粗分別也，今亦法塵之細分別也，皆影事也，非真實也。
謂之幽閒，幽特勝顯，閒特勝閙而已。
空劫以前自己，尚隔遠在。
即時，阿難與諸大眾默然自失。
佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。
是故，汝今雖得多聞，不成聖果。
此結破所執妄心也。
即時阿難與諸大眾，聞佛開示，將平日倚恃為心者，一旦杳無體性，無可跟尋，而又未審何者為心。
如人失其所寶之物，欲戀不能，欲捨不得，乃默然自失。
世尊見其廉纖搭滯，或又極口痛斥，而告阿難：世間三果以前，諸修學人，現前雖成四禪、四空、滅、受、想九次第定，在小乘法中，前八凡位所成，第九無漏聖位所成。
得九定者，宜乎超生死，證涅槃，得羅漢果矣。
乃不得漏盡成阿羅漢者，皆由戀著滅定，不肯放捨。
即此滅定，猶為影事。
即此戀著，猶然妄想。
由彼執此生死妄想，誤為真實法性，故雖修而不得成真正阿羅漢。
況汝滅定未修，幽閒未守，且執前塵虗妄相想，誤為真實，而不肯捨。
故雖一向多聞，道力未全，而不得成聖果也。
○前云守者，抱定而不移。
此云執者，固持而不捨。
守字執字，皆病也。
除却守字，便非影事。
除却執字，便是真實矣。
又前文云：一切眾生，生死相續，皆由用諸妄想。
此想不真，故有輪轉。
此仍結歸前判。
世尊兩番作苦切語，深錐痛劄，皆是徹底為人，要令尊者捨妄識而覔真心耳。
○小乘法中既判第九為無漏聖位矣，又云不得漏盡成阿羅漢者，當知彼所謂無漏聖位皆一時權許誘進而已。
法華云：汝當觀察籌量所謂涅槃非真實也。
既非真涅槃，豈名真漏盡乎？
故長水謂十地為漏盡阿羅漢無可疑也。
又小教許四果皆聖，阿難已登初果而謂非聖，豈破初而獨存于四乎？
決定以十地方為分證之聖果矣。
葢此經中以三賢四加尚名世間也。
○四禪、四空及滅受想，名為九定。
此內守幽閒之極功也，猶為法塵影事，故不成聖果。
執此生死妄想，誤為真實，非但指外道六識攀援者言，并二乘認識精為元明，而業識未破者，亦在其中矣。
○斥破所執妄心以開奢摩他路竟。
阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟：無勞我修。
將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。
雖身出家，心不入道。
譬如窮子捨父迯逝，今日乃知。
雖有多聞，若不修行，與不聞等。
如人說食，終不能飽。
世尊！
我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。
惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。
此正請開示佛知佛是也。
凡悟深者而後發悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失。
阿難聞佛語已，始悟能推之心是妄，於是重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：自我從佛發心出家以來，持佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來是我天倫，必然惠我三昧正受。
豈知彼此身心本不相代，正如父子上山，各自努力，替代不得。
今聞訶斥，則知如來毫不容情，將我一片希望之心全落空處。
顧我一向以來，誤認妄心，失我本心，身雖出家，實未曾有入頭處，何異身處膏腴，不能自潤，而反向外奔馳，如窮子捨父迯逝，從人乞食者乎？
今日乃知說得一丈，不如行得一尺，雖有多聞，若不修行，終無所益，與不聞等，如人說食終不能飽，以畫餅不堪充饑也。
世尊！
我等今者見思二惑未盡（阿難初果方脫見惑，而思惑未盡也），則為煩惱障所纏；取境法愛未空，則為所知障所纏。
既不能斷煩惱而證人空，又不能斷所知而證法空，纏此二障不能自脫者，良由不知不動搖、無生滅、又寂又常之心性，而執此妄想誤為真實故也。
惟願如來哀我無法味資神之窮，無法衣蔽體之露，發妙明心，開我道眼。
由我雖有妙心，一向隱覆，不識好惡，誤認能推以為真實，願世尊發其覆而出之。
我雖有道眼，一向矇蔽，不分皂白，但認肉眼以為能見，願世尊刮其翳而開之。
當知此請比前破處之後所求之意逈別。
前云溺於婬舍，當由不知真際所詣，是尚以妄識為真心，責己不知真處，但惟求處而已。
今云二障所纏，良由不知寂常心性，方始責己不知真心，而別求真心矣。
○賀云：妙明心即如如理，道眼即如如智。
發者，發其藏也。
開者，開其光也。
心眼二字，暗應上文。
唯心與目，今何所在？
即時，如來從胸卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色，十方微塵普佛世界一時周徧，徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾，告阿難言：我今為汝建大法幢，亦令一切眾生獲妙微密性淨明心，得清淨眼（淨明心上當脫一妙字）。
此先默示光相而後許說也。
即時如來從胸卍字涌出寶光，正顯佛知佛見要從自己胸中流出，方始葢天葢地，非粘妄所發之光也。
其光晃昱有百千色，顯萬德之所成就也。
十方微塵普佛世界一時周徧，徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾，顯有情無情及與聖凡總在平等光中流出也。
于是告阿難言：汝自性法幢墮地已久，我今為汝建立，使不復傾頹，亦令十方一切眾生獲妙微密性、妙淨明心。
葢法界真理但惟一體，自其本寂而言謂之性，自其本覺而言謂之心，性以微密故妙，心以淨明故妙也，此所謂如如理也。
得清淨眼前者，妄心全體緣塵，故不清淨，此眼遠離分別諸塵，不干稱理而周法界，故名清淨，所謂如如智也。
阿難求寂常心性而佛許以妙微密性，求妙明心而許以妙淨明心，求開道眼而許以得清淨眼，亦請許相應矣。
○賀云：前度放光，表破妄之相。
此處放光，表顯真之相。
心眼二字，應阿難所乞心眼。
獲字應上發字，得字應上開字。
○舊註自此以下，總謂破妄見，遂令學者不敢直認見體為心，違佛立言本旨，莫此為甚。
不知此經最殊勝處，全在破識心，而不用取根性為因心。
良以用識用根，乃權實兩教之所由分。
用識而修者，塵劫不成菩提。
從根而入者，彈指可超無學。
若要決定成菩提，決定證涅槃，惟須直取根性為因地心，而後可圓成果地覺也。
舊註救起識心，反言破見，豈旨也哉。
葢此根中之性，即第八根本識，所謂識精元明緣所遺者。
此識據法相宗，則有三位。
自凡位至七地，名黎耶識，此云藏識。
自八地至等覺，名異熟識。
佛位名陀那識，此云執持。
而今所顯者，正惟凡夫分上黎耶實體。
後文偈首稱陀那細識，舉勝稱揚也。
其體全是真心，而具無明。
雖具無明，而眾生分上，捨此別無真體，非比妄心無體非真也。
特以權小，惟認前六識心以為勝用。
至於六根，一向目為色法，總攝無記，故于修行分中不知不用，常如遺失，所謂眾生遺此本明也。
今佛於破妄之後，應當機之懇求，急欲其捨彼識心，認此根性。
若不先以極顯其真，何以使其決定取此新悟而捨彼舊執乎？
是以雖有二種顛倒見妄，姑帶之而且不遽破，直至十番顯後，方乃一番破除。
非惟顯多破少，而破處亦如脫衣露體，不同前之破全無體也。
又六根中性雖同一陀那細識，而最便於目前開示者，莫過於眼根中見性，故惟從此顯發，而餘可例知。
然此見性所以別于眼識者，但取照色之時，一如鏡中，無別分析，即是見性；起念分別，即屬于識聞等倒。
此可見祖師云：毫釐有差，天地懸隔。
最為格言，學者當細心甄別之也。
○鍾云：此下重重辨論，舊科十番破見，近改顯見，似不若顯真之穩。
然真心實于見性中顯之，雖謂之顯見可也。
阿難，汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有？
云何成拳？
汝將誰見？
阿難言：由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。
我實眼觀五輪指端，屈握示人，故有拳相。
此第一番，指見是心也。
前已斥緣心是妄，今欲顯能見是真，故拈前見性，疊興三問，以詳審之。
云：阿難！
汝先答我見光明拳，此拳光明，因何而有？
又我之手，云何成拳？
汝之六根，將誰為見？
阿難答言：由佛全體如閻浮檀金色，赤𦦨如寶山，此不從欲愛所生，是從無量功德清淨所生，拳之光明，因此而有也。
佛問將誰為見，而我現前實用眼觀。
佛問云何成拳，我見如來五輪指端，屈握示人，以成此拳相，葢依舊認肉眼為能見矣。
○眾生浩劫迷己為物，但謂見性全屬肉眼，無上勝性反成劣相。
今欲當機決定，捨彼識心，認此見性。
故須巧示，令知此見非眼，全不係眼，而為有無，判然有離眼之體。
是故但悟此見非關肉眼，則豁同虗空，無礙無邊。
所謂常住妙明，不動周圓，無窮妙義，從此而漸顯矣。
○賀云：汝將誰見四字，世尊已三問矣。
初云將何所見，阿難答言由目觀見。
次云汝將誰見，阿難又答以同將眼見。
可謂辜負婆心。
所以不即破者，因阿難迷執方堅，未可驟語。
故頭番且窮其妄心所在，二番且破其妄心無體。
至此阿難自悲自悔，捨妄求真。
然後重理前語，以汝將誰見四字喚醒之。
阿難不悟，仍執眼觀。
于是重重辨剝，點出是心非眼。
從前公案，一語了結矣。
佛告阿難：如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。
阿難，譬如我拳，若無我手不成我拳，若無汝眼不成汝見，以汝眼根例我拳理，其義均不？
阿難言：唯然，世尊，既無我眼不成我見，以我眼根例如來拳，事義相類。
世尊見尊者依然認眼為見，就將赤手空拳作個耀眼鏡子，以為比例而告阿難：如來今日不作虗謬，當實言以告汝。
然言不盡意，譬以通之，諸有智者要以譬喻而得開悟也。
阿難，譬如我拳，若無我手不成我拳，是拳全倚於手矣；若無汝眼不成汝見，是見全倚於眼矣。
以汝之眼根例我之拳理，其義是同是別，均齊不乎？
阿難只解順水推船，不解逆風使柁，遂順口答言：唯然，世尊。
既無我眼不成我見，猶之既無佛手不成佛拳也。
以我眼根例如來拳，事義適相類矣。
其答如此，豈知將箇寂常心性例成斷滅知見哉？
佛告阿難：汝言相類，是義不然。
何以故？
如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。
所以者何？
汝試於途詢問盲人：汝何所見？
彼諸盲人必來答汝：我今眼前唯見黑暗，更無他矚。
以是義觀，前塵自暗，見何虧損？
佛告阿難：汝言眼根拳理，事義相類，是義不然。
何以故？
如無手人拳，畢竟滅矣。
彼無眼者，特無眼耳，非見全無也。
所以者何？
汝試於途，就盲人而問之云：汝何所見？
彼諸盲人，必答汝云：我今眼前，唯見黑暗，更無他矚。
以是義觀，黑暗即前塵也。
前塵自暗，見前塵者自明，而盲人之見，何曾虧損哉？
此世尊就凡夫肉團上，指出一雙定乾坤眼，輝天鑑地，故知無明窟裡，具有大光明藏，所謂靈光獨耀，逈脫根塵者，豈同妄心離塵無體者乎？
阿難言：諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？
佛告阿難：諸盲無眼唯覩黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？
為無有別？
如是，世尊！
此暗中人與彼群盲，二黑校量曾無有異。
甚矣，根識之難分也。
阿難一向將心眼認作兩物，又不知眼根與燈光黑暗，皆是見性增上緣。
一向認緣失真，故一聞前塵自暗，見何虧損之語，撒呆粧痴，便不敢信，反申難云：諸盲眼前，一無所見，唯覩黑暗耳，云何亦名為見乎？
佛告阿難：諸盲無眼，唯覩黑暗，與有眼人，處于暗室，此二黑相，為有別乎？
為無別乎？
阿難言：如是，世尊！
此暗中人，與彼群盲，二黑校量，無以異也。
阿難！
若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。
若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀何關汝事？
是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。
此例明能見屬心而不屬眼也。
佛言：阿難！
若無眼人在黑暗中忽得眼光，還於前塵見種種色，而名眼見者，彼暗中人在黑暗中忽得燈光而見色者，亦應名為燈見乎？
若燈有見，燈即是見，不應名燈。
又則燈自觀耳，何關汝事？
若眼有見，眼即是見，不應名眼矣。
是故當知，燈為增上，但能顯色，不能見色。
其見色者，是眼而非是燈。
則應例知，眼為增上，但能顯色，不能見色。
如是見色之性，是心而非是眼矣。
尊者向來誤以為二者，世尊今日合而為一，所謂離之則則兩傷，合之則雙美也。
○問：見性與心，有何差別？
答：此中見性，即是阿賴耶識見分。
以在眼名見，故即指見性是心也。
由阿難一向但知見性是眼，不知見性是心，故反之曰是心非眼。
是心二字，與前非心相應。
正謂前所斥能緣者非心，即汝能見者是心。
既知能見者是心，即知能見者非眼。
此則向來心知眼見之執，一言了當矣。
所謂一滴水墨，兩處成龍也。
○觀佛前訶妄識，則曰非心。
今薦見性，則曰是心。
明以應阿難真心之求。
但令知其離彼肉眼，不藉明塵，別有全性。
所謂靈光獨耀，逈脫根塵，極顯其真。
何甞破其為妄乎。
○鍾云：前呵眼識非心，此指見性是心。
見性與眼識何別？
照色之時，一如鏡中，無別分折，即是見性。
起念分別，即屬于識矣。
毫釐有差，天地懸隔。
六根性中，同一陀那細識，而最便開示，莫過于眼根中見性。
故惟從此顯發，而餘可例知。
○第一番指見是心竟阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。
此第二番，顯見不動也。
阿難雖復得聞是心非眼之言，與諸大眾反覆研味，口已默然，然識鎻未開，故不能領悟。
意謂我之所求，因前緣心不寂不常，非妙非明，故別求寂常妙明之心。
今佛示我此見為心，雖知即心，不知此心亦具寂常妙明等義否耶？
是以猶冀如來慈音宣示，而合掌清心，以佇佛之悲誨焉。
先德云：只為分明極，翻令所得遲。
信然矣。
爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨勅阿難及諸大眾：我初成道於鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言：一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。
汝等當時因何開悟今成聖果？
世尊雖以盲人矚暗，見無虧損之語，與彼發明妙心道眼，而阿難久為二障所纏，沉湎濡首，不得開悟。
故巧施方便，却舉舊時驗過良方，佯問弟子，令其同倫旁通一線，所謂惜得自己，殃及他人也。
爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨勅阿難及諸大眾：我當初成道，在于鹿苑中，為阿若多、阿鞞䟦提、摩訶男迦葉、五比丘等及汝四眾言：一切眾生所以不成大乘菩提及小乘阿羅漢者，皆由客塵煩惱所誤。
不知汝等當時因何開悟，以至今成聖果也？
○按佛初轉法輪，當時所說客塵之喻，乃喻集諦。
反顯主空，乃喻滅諦。
但取能比之喻，不取所喻之法。
以此中客塵，但喻身境，及緣身境之心。
主空俱喻見性故耳。
時，憍陳那起立白佛：我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。
世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，宿食事畢，俶裝前途不遑安住，若實主人自無攸往。
如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。
又如新霽清暘升天，光入隙中發明空中諸有塵相，塵質搖動虗空寂然。
如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。
佛言：如是。
此陳那自陳悟處，所謂敲唱俱隨，接拍成令也。
憍陳那，亦云陳如，即阿若多之性也。
時陳那立起白佛：我是如來最初弟子，今為長老，在大眾中獨得先解之名。
憶我當初，因客塵二字悟入，遂得成果。
世尊，何謂客塵？
譬如行客，投宿旅舍，或宿或食，事畢前去，又逩途程，不暇安住。
若實主人，日日在家，自無所往。
如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。
據陳那悟處，是以行客喻色身，以投宿喻旅泊三界，以或宿或食喻大年小年，以不遑安住喻報盡則遷。
由此身相遷流不住，故喻如行客。
此悟妄身為苦諦也。
又如新霽，清暘升天，光入屋隙之中，照見空中諸有塵相，塵質搖動，虗空寂然。
如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。
陳那又以清暘升天，喻破分別身見，初得智慧日也。
以先入隙中發明塵相，喻智慧日有一隙之明，始得照見八十一品微細思惑也。
以塵質搖動，虗空寂然，喻于亂思中悟得空理也。
此悟妄心為集諦也。
佛言：如是。
此但印其所說舊喻，動靜分明不混，欲以彰下文所示，孰為動者同于客塵，孰為靜者同于主空耳。
○鍾云：見聞中有動靜者，俱屬客塵，所以為妄，即前生死根本是也。
見聞中無動靜者，即是主空，所以為真，即前菩提涅槃元清靜體是也。
即時，如來於大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？
阿難言：我見如來百寶輪掌眾中開合。
佛告阿難：汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？
為復汝見有開有合？
阿難言：世尊！
寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。
佛言：誰動？
誰靜？
阿難言：佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？
佛言：如是。
此先以手驗見也。
世尊見陳那答出客塵主空二義，要令阿難因客悟主，因塵悟空，引他向開手合手處識取。
即時如來于大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，而問阿難言：汝今何見？
阿難據實而答：我見輪掌眾中開合。
世尊就上一拶云：汝見我手眾中開合，為是我之手有開合，為是汝之見有開合？
阿難信口便答：世尊寶手眾中開合，我見如來之手自開自合，非我見性之有開合。
當阿難端視佛時，而其見性湛然盈滿於前，乃視如來之手在此見性之中開合不住，則佛手自同客塵，而阿難見性何異主空？
是則動靜二相已顯然分明矣。
世尊見其言中有嚮，故審之曰：誰動誰靜，令其自分動靜也。
阿難答云：佛手不住，而我見性尚不見有靜，云何有動？
葢靜必因動而顯，如先時曾動，今始不動，方可說靜。
今此見性從來不動，設說其靜，尚為不可，而有誰為無住者？
無住即動也。
可謂釣盡江波，錦鱗始遇。
世尊見阿難已知痛痒，便將寂常心性坐在他身上，要令擔荷，故印之曰如是。
許其所分外境為動，見性不動，皆不謬也。
○當知此中，但舉佛手為一切外境之例。
既知佛手開合，與此見性無干，則凡一切萬相，及諸世界，任其分亂動止，皆與見性無干矣。
若人於萬相中，忽然覰見此不動之性，常恒不昧，何至為境所奪？
妙之至也。
又宗家竪指伸拳，發明于人者，多密此意，令人自悟。
但教家分明說透為異耳。
如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難向首右盻；又放一光在阿難左，阿難則又回首左盻。
佛告阿難：汝頭今日因何搖動？
阿難言：我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。
阿難！
汝盻佛光，左右動頭，為汝頭動？
為復見動？
世尊！
我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？
佛言：如是。
此從疎至親，又以頭驗見也。
外境動而見性不動，人或易知；自頭動而見性不動，人實難辨。
良以世人認見是眼，故頭搖眼轉，宛似見性亦動，故必以頭驗之也。
如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盻，又飛一光在左，則又左盻，乃審之云：汝今日左顧右盻，汝頭因何搖動？
如此尊者不孤所問。
答云：因見飛光左右，故顧盻而頭動耳。
世尊婆心真切，徹底為人，故復勘云：汝盻光動頭，為汝頭動？
為復見動？
阿難向沒推托處盡力擔當，重新答出：頭動而見不動，所謂縱有千般草，終無兩樣風也。
故世尊復印之曰：如是。
意謂若知頭動而見不動，亦是客塵主空之義也。
○既知頭動而見恒不動，則凡此身往來千里萬里，乃至恒沙世界，死此生彼，而此見性常如虗空，無所動也。
若人悟此恒常，不隨身轉，則日用中行住坐臥，皆在自性定中。
誌公云：不起絲毫修學心，無相光中常自在者，此也。
其與閉目想空，自墮法塵之影者，天淵懸絕矣。
又宗家從東過西，乃至跳舞，意亦顯此。
而迷者效之，但弄精魂，終不得旨也。
○世尊欲阿難知真心所在，阿難重重迷悶。
若在世典中，憤悱之極，自當代為啟發。
世尊雖反覆開引，却不全為舉似。
待其自家托出，而但以如是二字證之。
此所謂衣珠自覓也。
兩如是字，正與七無有是處反應。
於是如來普告大眾：若復眾生以搖動者，名之為塵；以不住者，名之為客。
汝觀阿難頭自動搖，見無所動；又汝觀我手自開合，見無舒卷。
云何汝今以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉？
此雖寄責大眾，實借大眾以成就阿難也。
世尊見尊者解得主空不動之義，故在眾中激揚，所謂打草驚蛇，意謂我今如此重重開示，可謂明了。
若使更有眾生，尚以搖動者為塵，不住者為客，不能領會不動之主空。
汝等但觀阿難在頭搖動處，悟得見無所動；手開合處，見得見無舒卷。
即今現前已有樣在，云何汝等但以動者為身，而不解不動之主；動者為境，而不識寂然之空？
抑且從始至終，但用念念攀緣生滅搖動者為心，而反遺不動之真性（真性即指不動之見性也），豈非顛倒行事而何？
所依為心性者，既非是不動之真體，將見因差果謬，必招認物為己之苦，而輪迴是身境之中，生死流轉不絕。
然此流轉，非從天降，非從地出，亦非人與，特自取而已，可不悲哉！
○甞謂纔學道者，便知覔主人翁，却乃多認攀緣不住之客，而不知目前朗然常住之見性，方是真主人翁。
纔聞般若者，便說真空，却乃閉目懸想搖動之法塵，而不知目前廓然不動之見性，正是真空。
快哉！
法王之妙示，行人於此反覆體認，必有豁然大悟者矣。
○認物為己，便是受身著境之苦果。
如凡夫妄說身為我，境為我所，身重而境輕。
權小妄認能證之心為我，亦身也。
所證涅槃為我所，亦境也。
境重而身輕。
圓覺云：乃至證于清淨涅槃，皆是我相。
圭峯解云：凡夫所執我相，是迷識境。
權聖所執我相，是迷智境。
雖粗細不同，皆名認物為己。
用是觀之，權聖涅槃，尚是認物為己。
則凡夫身境，豈非認物為己？
其與一切精怪，依草附木，攬為己身者，顛倒無異也。
豈可不猛省而生厭患乎？
○鍾云：搖動者，名為塵。
不住者，名為客。
阿難頭自動，搖動者，客也，塵也，見無動也。
如來手自開合，開合者，客也，塵也，見無動也。
云何汝今明知動為身，動為境矣。
却乃自始洎終，念念生滅，遺失不動之真性，認物為己，將己逐物，而自取生死流轉乎。
葢既知動是身境，便合了悟身境全是客塵，不應隨逐而失主空也。
始終者，遠則無始為始，今生為終。
近則生為始，死為終。
顛倒，非惟世間事業也。
種種修行，皆名顛倒。
以其動執身境，靜依法塵。
依法塵者，還同身境，曾不覺知本有不動之見性也。
是中者，身境之中也。
○第二番示見不動竟楞嚴說通卷一