楞嚴經正見 第1卷
戊寅春，興福會公禪師金剛提要成，杼軸一心，刊落眾論，方心折之。
居無何，再以楞嚴正見公之當世，其間取義分科，具有別裁，悉由心得。
觀其言曰：經以圓極為宗，了義為趣，須有妙悟，一超直入。
此安得以名句文身盡之耶？
向聞我公具戒皋亭，參靈隱，住徑山，後乃止足婁東之興福。
師人品高卓，見處穩實，且又多雅思，發為淵才，以提䇿為己任，故喜於接納，而得隨機開導。
於不立文字中，以文字教人者如此。
集成，問序於余。
余惟楞嚴頂法，以究竟為無上，尊者當機，尚參疑悟，安敢以凡夫知見，妄加蠡測？
無已，則有唐宋以來諸先德之緒論在。
葢自房相筆受而後，崇福慤公奉其經圅作疏，此詮解所自始也。
舘陶振公分為八段七科，此科判所自始也。
資中沅公作疏，謂三法與三觀相應，此孤山等台觀解經之始也。
其以禪宗解經者，自長慶巘公撰說文始，此溫陵等以禪判教之祖也。
若宋初有長水璿公，出自賢首，參合天台所撰義疏，圓收教觀，論者推為百代心宗，可稱諸家之總萃矣。
然宋前諸師，源流如一，宋後經解，同異支分。
如石門寂公之尊頂法，本以見性為宗，而與靈源相抵，又於長水有義學之譏。
如孤山圓公，用三止三觀貼釋全經。
吳興岳公，張大其說，而或指為山外一家，尚非通義。
至交光正脉，尤力辨其非。
如溫陵環公，於台觀外別判見道等四科，卓然自立，足垂世訓。
而謂璿月圓諸師皆不足為繩準，亦屬過論。
如師子林惟公，集唐宋九師為會解，南北講席宗之者百年，議者又有延津刻舟之歎。
凡若此者，黨伐互諍，入主出奴，非有最後之提示，曷以為之是正哉？
竊以愚見揆之，諸家雖眾，必以禪宗解經，方合經中徵心辨性之義，是為正法。
今觀明代宗師，如曹溪憨公、雪浪懷公，咸稱法匠。
但懷公之於是經，稱性而談，疏通灑落，直欲掃去諸科，故不復著書。
獨有憨公之懸鏡綱要，灼然可傳，乃枯坐三年，一夕冥悟，融會於一心三觀，信筆發揮。
所言觀體、觀相、觀用，並是合釋全經，非同分配，真能離文字為文字者。
禪家說經，固當推為科律矣。
考之曹溪法系，徑山、靈隱，皆南嶽正宗。
念我公曾駐錫二山，即是一家宗子。
今且分化婁江，再闡宗風，弘宣法乘，何不足與海印發光者先後相承，互證此一超直入之妙悟耶？
至若儒門說經，亦多以禪判教，如曾祠部之宗通、鍾竟陵之如說、錢虞山之蒙鈔指歸，正無不合，皆余夙昔所師承者。
余曾於鄧尉山中，妄有十述及述要之作，自媿章句家言，茫無心得。
茲得循觀正見，語必從心，足資就正。
他日者，恬心霽目，靜證真詮，當瓣香十笏，奉犍椎於瓶拂之前也。
康熙己卯冬日，崑山灋弟盛符升拜題，時年八十有五初祖西來，不立文字，直指人心，見性成佛。
而巖頭亦云：不可以實法與人。
且世尊於涅槃會上曰：我四十九年說法，未曾說一字。
即於首楞嚴中亦曰：但有言說，都無實義。
可見佛祖相承，了無異轍，如大火聚，如塗毒鼓，不留剩迹，不著思惟，稍涉遲疑，便墮坑落塹，何有於言說哉？
然歷觀古來諸大宗匠，靡不深明教乘，博綜內典，發微言於宗旨，寄妙理於淵談，雖秉單提向上之樞機，而亦旁通性相之關鑰。
葢深知後世狂誕之徒，槩以盲針瞎灸為直指，粗拳亂棒為門庭，非惟不探義理，甚且名目不知，故深憫此輩，密垂方便於前也。
若此，則教海烏可不研究哉？
吾婁興福禪寺為古道場，堂頭會公大和尚為靈隱具公之子，三峰漢翁之孫，得奪食驅耕之作略，握烹佛煅祖之機權，藏頭角於水邊林下，露爪牙於斷楮殘編，法堂前縱未草深一丈，確有古宿遺風，絕不以熱閙門庭，牢籠斯世之衲子。
住此多年，並不問戶外事，誠諸方之傑出者。
予家世奉佛，先大人研心釋典，予雖茫無所窺，然性樂交方外侶，素仰和尚高風，未獲親承椎拂。
邇有客擕一編見眎，曰：楞嚴正見，廼會公所著也。
予莊誦一卷，不覺舉手加額，曰：此乃最上一乘，諸佛之慧命，眾生之正因，教典之宏綱，禪門之要關也。
夫欲明心見性者，咸當於此盡心焉。
或謂會公承三峰、靈隱之後，宜大振五宗之秘、三要之源，而斤斤從事於語言文字，何也？
予知有深意焉。
葢有見於今之號為知識者，擎拳竪指，蹈襲成風，故以此發揮自己本地光明，卓然獨立於稠人中爾。
然解是經者，自唐迄今，不知凡幾，其最著者，無如長水、溫陵、天如、覺範，要之各見所長，究其指歸，大同小異，譬之殊流，咸歸於海。
今讀是集，妙契佛心，闡明奧義，不襲前人之剩語，一一從胸中流出，所謂言言得髓，字字探珠，真末劫眾生學佛之津梁也。
讀此，益知師之行解相應，誨人不倦，有不可幾及者，與彼漫稱知識者，豈可同日語哉？
亟宜付之梓人，布諸塵剎，但卷帙浩繁，鉢資有限，非得大檀善信慨助剞劂之貲，勝因何由成就？
予雖不文，敢以一言倡導，聊述其為法苦心，以勸夫同志樂善之士捐橐相助，諒必有點頭見許者，不以予言為河漢也。
是為序。
太原隨菴老人王撰拜手書薩萬行首楞嚴經正見卷第一住婁東古興福禪寺沙門 濟時 述題中三號：曰佛，曰如來，曰菩薩。
法中三義：曰頂，曰因，曰行。
行者，用也。
因者，義也。
頂者，至也，極也，無上之稱也。
又佛者，覺也。
覺非事覺之覺，乃是本覺之覺。
本覺無上，故曰頂。
如即不來，來必有因，故曰因。
密揀漏心之謂，證是了義之稱。
謂因密故能來，證窮故能如。
然如亦覺也，來亦覺也。
今不稱覺而稱如來者，乃是當法之義，因密而證窮之謂耳。
菩薩者，覺用兼稱。
凡夫覺用非真覺，乃是妄覺。
菩薩覺用是真覺，非是妄覺。
妄即是虗，真即是實。
實故隨緣不變，虗故觸途成滯。
是以菩薩證窮是覺，從覺起用，用不失體，體不礙用。
故能頭頭上顯，物物上通，千變萬化而不窮。
故曰：行者，用也。
首楞嚴一句，總収上三義。
梵語首楞嚴，此云一切究竟堅固。
謂在體上也究竟堅固，用上也究竟堅固，理上也究竟堅固，事上也究竟堅固。
總之，一切處無不是首楞嚴大定。
故曰：那伽常在定，無有不定時。
即此意也。
又諸經通例作三分消釋，謂序分、正宗分、流通分。
其序分、流通分臨文自見。
其正宗分文分五大科：其一、妙奢摩他。
梵語妙奢摩他，此云寂靜，又云止，即是釋大佛頂一句。
經中從七徵十辨，乃至破三科之妄，揭七大之性，是其文也。
其二、三摩鉢提。
梵語三摩鉢提，此云妙定，又云觀，即是釋如來密因一句。
經中從滿慈執相難性，乃至說二決定義，六解一亡，是其文也。
其三、禪那。
梵語禪那，此云寂靜思惟脩，又云中道，即是釋菩薩萬行一句。
經中從二十五聖陳說圓通，乃至勅文殊選根，是其文也。
其四、最初方便。
梵語漚和俱舍羅，此云方便，謂後五百歲去佛甚遠，既無覿聖之面陳，又乏發蹤之指示，道奧幽深，從何契證？
故須懸設方法，以便初機入德之門耳。
經中從三漸次建壇說呪，至懸示五十五位真菩提路，及文殊請名結經，是其文也。
其五、方便之餘者。
良以一真體上，原無生佛之假名；萬法門中，似有昇沉之差品。
設若未盡三空，焉得圓融一實？
故又從正說之後，不辭方便之心。
經中從內分外分起，至十習六交，說三善道三惡道，并須倫七趣，是其文也。
上來五大科，總為正宗分。
後經別明五十種陰魔，至盡經止，乃屬流通分。
大槩統論一經宗趣通局，時分部味，諸家俱有定見，茲不繁述。
但此經既以一乘圓極為宗，了義為趣，寧在其教迹文字上求耶？
要須有妙悟，一超直入，掃知見之支離，徹圓明之道眼，亦能建大法幢，紹隆三寶，作得真正荷法的子，方符佛意。
其次有發大心學道，宿障不能入覺，必須依佛宏規，從三漸次學誦佛頂光呪，刳心入理。
入理甚深，自然心開見道。
是故此經前半部開其頓門，後半部開其漸門。
頂光化佛所說神呪，是顯不思議之妙用。
中間亦略示權乘，以通大規，謂之不定教。
凡留心學此者，不論大小、通局、偏圓，一入此宗，咸臻道岸。
以是知此經備盡眾體，剖抉精明，如行海者駕指南車，如行師者執信旗相似。
學者得此，何往而不通耶？
故願好心學道之士，宜盡心焉。
△一、序文分三：一、常序，二、別序，三、因緣序。
初常序如是我聞：一時佛在（至）千二百五十人俱。
此結集時語也。
諸經通例，作六成就釋之，故不復釋。
就今而論，從如是下至某處，作一句讀，便是有力。
何者？
室羅筏城，豈不是多財多欲之穢境乎？
祇桓精舍，豈不是離欲寂靜之勝處乎？
即今佛住在何處？
住在淨耶？
住在穢耶？
昔天台智者，因讀法華經，至是真精進，是名真法供養如來，乃徹悟親見靈山一會，儼然未散。
今果能看得此意徹，我知此人，便是親從祇林來。
曰：如是之法，我從佛聞也。
勿錯！
皆是無漏大阿羅漢。
皆是無漏大阿羅漢一句，總標歎斯人也，而有斯德。
德有六句，即身口意戒定慧也。
又此六句，束而為三，謂身口意，即是戒定慧也。
又此三句，細揀則一，即一人具斯身口意戒定慧者。
且一人具此一三六，則千二百五十人，各各具此一三六也。
今獨標六人六德者，乃互見互隱耳。
是故總美稱之曰，皆是無漏大阿羅漢。
又羅漢翻為應供，如此人者，堪能遊化，堪能應供矣。
彼阿難者，或乃闕斯德而有漏心也歟。
佛子住持善超諸有（至）并其初心同來佛所。
佛子下，別列。
佛子住持，善超諸有者，標身德，以舍利弗當之。
舍利弗又名身子，具有身德，又從佛口生，從法化生，故稱佛子。
是善能超二十五有，是善能住持佛法者，故以此稱之。
二、能於國土成就威儀者，標意德，以目連當之。
蓋目連具通是其意德，故能於國土成就威儀。
威儀者，只是行住坐臥四威儀中得自在安詳，故以此稱之。
三、從佛轉輪，妙堪遺囑者，標口德，以摩訶俱絺羅當之。
因絺羅有口才，有口辯，是其口輪不思議也。
是故能堪助佛轉輪，能堪遺囑，故以此稱之。
四、嚴淨毗尼，弘範三界者，標戒德，以富樓那彌多羅尼子當之。
富樓那翻為滿慈，其父名滿，其母名慈，諸梵行人稱為滿慈子。
具戒德故，是能嚴淨毗尼，是能弘範三界，作人天師也，故以此稱之。
五、應身無量，度脫眾生者，標定德，以須菩提當之。
須菩提翻空生，實修空定，定能發用，故能應身無量；空能度苦，故能度脫眾生，故以此稱之。
六、拔濟未來，越諸塵累者，標慧德，以優波尼沙陀當之。
優波此翻塵性，以能悟得塵性是空，空是其慧，故能㧞濟未來，越諸塵累，故以此稱之。
已上六人六德，乃是眾中之綱領，又是此經之宗本，所謂人法雙舉者是也。
然法不可以徒法，要藉人持；而人不可以徒人，要依法住。
凡經中標人標德者，正所以標法聚也。
思之。
△二別序。
屬諸比丘休夏自恣（至）文殊師利而為上首。
經家於常序外，別序三乘所治之相。
休夏一句，總標其時。
自恣下，是所治之相。
謂佛果治無為，故有敷座宴安之相。
菩薩治理障，故有恣決心疑之相。
聲聞治漏心，故有自恣揀過之相。
此三乘自宗所治之相也。
若望之於他宗，亦莫不然矣。
故有恒沙菩薩來聚道場句，大約三乘依教而住，故作如此之序。
若以無為之理印之，尚無二乘三乘之名目，焉有自宗他宗之差別耶？
葢此經以妙明真覺為體，圓明寂智為用，故列文殊一人當之耳。
此乃經家巧序之法，不可不知焉。
△三因緣序。
時波斯匿王為其父王（至）及摩登伽歸來佛所。
此序三乘人應供而作緣起法也。
若以應供而作緣起，佛亦應供，菩薩亦應供，聲聞亦應供。
聲聞應供以防心離過為法，菩薩應供以智照不惑為法，佛應供以如如不動為法。
如是應供，自然心不出乎位。
心不出乎位，雖日應千供，不為過矣。
今阿難不然，不遑僧次，是無法矣。
無法而心遊於外，又無上座師導其則，又無規範制禦其心。
如是行乞，全成其妄耳。
心既是妄，而又妄擬佛法，妄詆訶上座。
若然，宜乎其墮婬室而著邪見也明矣。
且既墮其妄，當是時，還可說防心離過得乎？
還可說智照不惑得乎？
還可說如如不動得乎？
若如此，所謂政多而法亂，我見其無益於事矣。
所以到此，不得不用沒頭腦著子，提個密令，宣道呪語，使其不覺不知處，一擊脫其邪染，解其天弢，完其戒體也。
世尊因斯匿出祇林，入室羅筏城。
阿難亦緣乞食出祇林，入室羅筏城。
一人齋畢，旋歸一人。
邪染淪溺，冷眼觀之，聖凡逈別，不啻霄壤矣。
事雖如此，須知阿難墮處，與三界眾生何異。
以是知此經之說，正為我等眾生，不在阿難也。
學者當細細參究，弗推在他人身上，要歸之於己躬，方不負世尊之意耳。
阿難，名慶喜，斛飯王子，佛之堂弟也。
娑毗迦羅，此云金頭，即黃髮外道也。
△二、正宗分。
文五：初、妙奢摩他，二、三摩鉢提，三、禪那，四、最初方便，五、方便之餘。
初、妙奢摩他。
文二：一、徵心，二、辯見。
一、徵心二：一、破所依，二、破能依。
一、破所依。
分五：一、殷勤請法。
阿難見佛頂禮悲泣（至）退坐默然承受聖旨。
阿難下。
請法。
法者，即四句法之綱宗也。
想古佛當時有此名目，故阿難首請之，以成一期開示之文耳。
教義家不知其宗趣，乃立三觀，限約其心，殊乖佛意。
不知此四句法，全是師家之妙用，非學家所宜。
若學家執此，便成死法，儼是與心敵對，非稱一真平等了義之法也。
問：此經既是一真法界，如如平等，又何用四句法之綱宗乎？
曰：理雖平等，用實等差。
譬如船師，不住此岸，不住彼岸，不住中流，而能運此岸眾生於彼岸。
佛見阿難誤墮處，即知眾生著妄處，不得不下手鏤其心骨，拔其見刺，於五蘊、十二處、十八界、七大之性，一一搗其巢穴，勦其命根，使其自解翻身，方見本來面目。
阿難到此遂悟，呈偈云：妙湛總持不動尊，首楞嚴王世稀有（云云）。
方知此事本來如是，不消歷劫辛苦，頓獲法身也已。
於是看來，世尊下手處不緊，焉得阿難如此脫頴耶？
此世尊用妙奢摩他第一句綱宗奪人之法也。
阿難既悟，但悟得體，未悟得用；但明得自己，未明得目前。
假如有一法橫在這裏，未免動心生疑，去不得。
只如滿慈，推其說法人中，第一是能盡諸漏者，尚紆疑悔，況阿離雖悟本心，不過初斷分別，習漏未除，俱生猶在。
若不為其斬豁，終成墮在毒海。
是故世尊將目前山河大地、明暗色空等法，一一指歸脚下，說道：有世界眾生，不過是病眼之花，所執自然因緣，皆成戲論。
譬之一巾，六結若除，是非頓掃，方盡法源。
此世尊用三摩鉢提第二句綱宗奪境之法也。
雖然如是，猶是指蹤之極則，未為究竟，要急相應，須再進一步。
故借觀音一門，略表樣子。
如說聞所聞盡，盡聞不住，便是脫過一重；覺所覺空，猶有覺在，又脫過一重；空所空滅，猶有空在，又脫過一重。
如是重重轉入，入無所入，方是的矣。
以上即是印空、印水、印泥三要印也。
細看則有三句，其實止得一句，單單提此一印以為用耳。
葢觀音表獨照，文殊表獨用，而佛在句身之外，故佛無所言，要阿難默契而冥通，所謂向上提持者是也。
此世尊用禪那第三句綱宗人境雙奪之法也。
已上三句，若無前二句，不成後句之捷；若無後句，不顯前句之功。
雖然，此三句乃是把手上高山，既到頂已，須放却柱杖子，重新下來，一步一步行過，立機立境，說顯說密，開方便之權門，接三乘之根性。
若不如此，永嘉所謂豁達空，撥因果，莾莾蕩蕩，招殃禍必矣。
所以將路頭曲折，委悉詳盡，要使阿難傳持教體，以啟將來，攝一類之初機，圓最後之密旨耳。
此世尊用漚和之智第四句綱宗人境俱不奪之法也。
然此四句法之綱宗，備在經文，曉如白日。
而講家不諳，強立三觀死法以誤人，而又不明示何章何段是奢摩他、是三摩提、是禪那。
吁！
此何異指魚目而混明珠，使學者有向岐之泣，可哀也已。
△二徵其初心佛告阿難汝我同氣（至）是以渴仰從佛剃落。
佛與阿難共祖，故曰同氣；兄弟情親，故曰天倫。
然此一問一答，大有關係，直下了得，則一部經文，思過半矣。
何者？
世尊問處，如張四面網羅，提一心字，提一見字，提一相字，提一愛字，四處綳定，而敵者縱有神謀巧計，若何出得其身也？
如果出得其身，世尊雖有喙三尺，亦無從置詰矣。
今阿難則不然，頭頭著絆，處處呈身，所以被擒耳。
△三、勸其直心。
佛言：善哉！
阿難（至）中間永無諸委曲相。
常住真心是點心字，生死相續是點見字。
相字換想字，愛字換輪轉字。
大槩生死從見起，見必從想生。
相去而心追其相，故成其想。
葢想是虗影之體，今不知常住真心，而顧用此虗影之想者，由乎著愛，著愛便是輪轉處也。
故知四字乃是受病之源，著妄之深者也。
今欲治之，必先忌口，猶投藥而必先忌藥中之所忌。
故曰：汝今欲研無上菩提，真發明性，應當直心詶我所問。
心直則四患除，而病將隨愈矣。
△四徵其見愛。
阿難！
我今問汝（至）故我發心願捨生死。
世尊此問，猶是按病察脈。
阿難！
病在著見而耽愛。
著見而耽愛，不但見登伽是病，即見三十二相亦是病矣。
何以故？
此為病本。
故醫經云：病在表，治從表；病在裏，治從裏。
今阿難云：由目觀見如來勝相，是病在於表矣；心生愛樂，故我發心，是病在於裏矣。
表裏俱病，故不得不深察，不得不深治者也。
△五、別徵妄本二。
一、總徵心目。
佛告阿難：如汝所說（至）唯心與目今何所在。
心目是病之本，想愛是病之因。
今不究病之因，而救病之本者，是別有旨。
如發兵討賊，必先於巢穴，巢穴若傾，則餘黨不問，自解散矣。
故喻要當知賊所在。
又如治病施方，必先於病本，病本若除，則想愛不治，自無依矣。
故問唯心與目，今何所在。
△二、正破所依，分七：一、破計內。
阿難白佛言世尊（至）故我在堂得遠瞻見。
世尊問其心之所在，則曰身內；問其目之所在，則曰面上；問祇陀林何在，則曰堂外。
如是詶對，乃全是全不是。
全是，世流布也；全不是，所問非所對。
故以情言之，固不可也。
何則？
心在身內，祇林在堂外，事不相涉，若為分辯？
何況心亦不在身內，祇林不在堂外，此義深遠，又焉能知得耶？
爾時世尊在大眾中（至）阿難頂禮，伏受慈旨。
此是一部經題。
摩頂者，使其覺也。
因阿難不覺著見，而躭愛受病之深，故示其方也。
方非尋常所製，乃是古佛惠貽，依此修合，極騐十方，如來得此而至涅槃，而成其道也。
故云一門超出妙莊嚴路。
妙莊嚴者，即指上四句法之綱宗也。
眾生得此莊嚴性地，故得病差成佛爾。
佛告阿難：如汝所言（至）住在身內，無有是處。
此就阿難所言，堂中先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園。
佛今徵云：假如有人在堂，不見如來，而能見堂外，有此事乎？
此牒定阿難口供，後方斷之。
葢佛在講堂，而人所必見，祇林在堂外，而人所必矚，此常理也。
只如心在身內，自合了知內身，目在面上，自合能見外物。
若論堂中先見如來，與心在身內而知腑臟，大相徑庭，義恐必不然者。
何也？
以常理觀之，孰非知心在身內耶？
然要知心肝腑臟，髮長脈搖，萬無此理。
故曰：必不知內，云何知外？
此破阿難執心在身內，目在面上，與堂中先見如來，後方矚林泉，不待聲討，便是瓦解矣。
△二破計外。
阿難稽首而白佛言（至）同佛了義得無妄耶。
阿難既省前謬，乃陳喻以明其過也。
喻如燈然於室，必能見室中之所有，而今不知者，是猶燈在室外，心離身而有也。
咦，阿難，若作如是見解，便是纔脫於梁，復墮於罶，何時出頭也？
佛告阿難：是諸比丘（至）住在身外，無有是處。
宿字，舊訓作預，或作頂。
余謂宿還作宿字，葢西天佛制，日惟一食，故作宿言。
世尊意曰：人各有身，皆賴食以存，故云我亦宿齋矣。
今爾曰心在身外而令身覺，若然一人食可使眾飽，汝必不然，則計心在身外亦不可也。
何則？
心在身外，覺在身際，身有所覺則是不干於心矣，心有所知則是不關於身矣。
身心既不相及，而今對我酬問者又是何物耶？
如我一人食不能使眾飽，則爾計心在外如何令身覺乎？
故不可也。
以此觀之，世尊真是巧於奪人矣。
只一飯設而使阿難授首，外內俱破，非其巧耶？
及其示兜羅再騐，乃是如猫弄鼠法也。
△三破潛根。
阿難白佛言：世尊（至）如琉璃合，無有是處。
琉璃喻眼，眼不礙心，猶如琉璃不礙於眼。
彼根隨見，隨即分別，此阿難之計。
不居身內，亦不離根，故標處言也。
處即是法，處即見山河之類。
葢眼既能見山河，豈有不見琉璃之理？
佛奪破中，謂眼若見琉璃，而心亦可以見眼矣。
心若見眼，眼亦是境，何得隨根分別耶？
△四破見內。
阿難白佛言：世尊（至）名見內者，無有是處。
閉眼見暗一句，是總徵。
若與眼對下，別破。
謂暗若與眼對，則外內不成。
何也？
成內暗在眼前，以何為見？
成外豈諸暗相，是汝膲腑不成？
又暗若不與眼對，則離即俱非。
何也？
離暗則無，將何為見？
即暗非見，何名為暗？
若離下。
破轉計。
設汝轉計離了外見，自然見內。
果爾，合眼既能見內，開眼自應見面。
何者？
內是暗相，尚能見之，開眼是明，反不見乎？
若不見面，便是內對不成矣。
見面下。
破虗空。
若許見面，此了知心及與眼根乃在虗空。
何以？
心同他量故。
汝眼下二句，破根身不然。
汝執或眼知心不知，或身覺眼不覺，知即同內，不知同虗空。
必汝下，破兩覺。
汝一人應有二知矣，天下豈有一身有兩覺而成兩佛者乎？
無是理也。
△五、破隨合。
阿難言我常聞佛（至）心則隨有，無有是處。
佛告下，總牒前計。
是心下，別破。
初破所知。
所知有體無體之殊，謂心若無體而能合者，則是以無合無耳。
何者？
一切眾生止有十八界，若第十九界則是無矣。
總一切諸法止有六塵，若第七塵則亦是無矣。
是心無體而有合者，如十九界因七塵合，不成無是理也。
若有體下，次破其有體挃。
其體必然有覺，是謂所知。
此所知之心為內出耶？
為外入耶？
內出還見身中，外入先應見面，以見從外來故也。
阿難下。
破轉救。
阿難謂眼司見，心司知，心既已知，不當更見矣。
若責見面，便是非義。
今破云：若眼能見，汝在室中，門能見否？
何者？
眼同門故。
其人設死，其眼尚存，眼若見物，云何名死？
阿難下。
破能知。
能知有一體、多體之差，有徧、不徧之別。
心體若一，挃應無在。
何以？
四支若覺，失其本觸矣。
若是多體，則成多人，何體為阿難耶？
徧則與一體同，不徧必在一處。
假如同時一挃，一處有覺，餘應不覺，便是不然矣。
△六破中間。
阿難白佛言：世尊（至）當在中間，無有是處。
佛言下，是總徵。
若在下，別破。
初破其身，身即是諸根，心在於根，亦是邊矣。
次破其中，中即是意，還同內破。
三、破其處。
處即是處，所處必以表為定。
若無表，便是無矣。
若有表，表體不定，心應雜亂，為處不成矣。
阿難下。
破轉計。
阿難！
轉計謂我之立意，非單指根說，亦非單指處所，即如眼色為緣生於眼識，眼有分別色塵無知，即分別是心之所在也。
今奪破云：汝心若在根塵兩楹之間，為兼二耶？
不兼二耶？
心兼根境，體則雜亂；不兼根境，其心獨立。
然心則有知而物無知，便是成敵兩立，以何為中乎？
又若不兼二者，不兼根即是非知，不兼境便是不知，二則總是無體，中何為相耶？
葢阿難前無所計，後無攀援，已到牛角尖裏沒去處，猶借一中字作隱身術，而世尊終不放過，曰：汝言中間，中必不迷，畢竟中何為在耶？
只此一問，說道這一中字在身不得，在邊不得；說道有表不得，無表不得；說道兼二不得，不兼二不得。
何以故？
不見六祖問南嶽讓公云：是恁麼物恁麼來？
讓云：說似一物即不中也。
以此看來，世尊純是將綱宗勘騐，學家何嘗以三觀道理說非空非假是中道底意思？
如此全是限約其心了也，豈佛意哉？
△七、破無著。
阿難白佛言：世尊（至）名覺知心，無有是處。
目連於意不著意，便是不在身內也；善吉於空不著空，便是不在身外也；富樓那於舌不著說，便是不在法處也；舍利弗於眼不著色，便是不在根境中間也。
今阿難逼拶到水窮山盡處，便擬世尊與四大弟子共轉法輪，止是一一不著以為常理，而我一切處無著想是其心耶？
此雖依教推擬，亦是勢到極頭，不得不作如此道也。
雖然，世尊知其大煞混濫，為其擘破曰：汝言一切無著名之為心者，為在？
為無？
為在一切物象上而擬其無著也？
為在龜毛兔角上而擬其無著耶？
若在龜毛兔角上擬其無著者，亦是著也，焉得謂之無著乎？
若在一切物象上擬其無著者，亦是著也，焉得謂之無著乎？
何者？
有相則有，無相則無。
有相既有，孰謂之無有？
無相且無，誰知其無著？
若然，不但自語矯亂，而且成無窮過矣。
是故縱斥其非是，而每結責曰：無有是處。
已上七妄，即是世間攀緣心所依處也。
世尊首喻云：譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。
今之七處，便是賊壘所在也。
賊壘既傾，而賊不難擒矣。
下即是擒賊之說，至文當知。
△二、破能依，分六：一，請示奢摩他法。
爾時阿難在大眾中（至）傾渴翹佇，欽聞示誨。
爾時下責躬，此中請意。
敘曰：我是如來最小之弟。
又曰：雖今出家，猶恃嬌憐。
細觀之，只一愛字，便是著賊之由也。
真際所詣，對上七妄可知。
奢摩他路一句，乃是請擒賊之方略。
彌戾車，此翻不正見。
又曰：惡見正指賊之巨帥。
△二密示真體。
爾時，世尊從其面門（至）皆住本國合掌承聽。
爾時下。
示相。
此密示其正體也。
猶之乎理國統者，先示真主。
真主出，大事不難定矣。
教義家不明此意，往往將覿面提持一著指為表說，而以言說之名相反認為實法，可惜也。
不見阿難前請云：由不知真詣所在，為彼所轉。
佛今面門放種種光者，便是示其真詣底所在耳。
又普佛世界（云云）者，亦是詶其奢摩他之請，以見四句法之作用也。
大抵經家於機前先作如此敘者，葢明一期開示的有本據，要非濫說得也。
又顯此事不是言說當得底，故以光稱。
思之。
△三雙提二源。
佛告阿難：一切眾生（至）而不自覺枉入諸趣。
佛告下，雙提二源。
世尊將欲大開示，先提二根本來說者。
譬如堂堂正兵，必先作露布文，以聲容其罪，以崇正其體。
體正而枝末易治，此理之符，而事勢之當然者也。
根本一句，正欲阿難向根本下推勘。
若推勘得出善惡分，而直下了徹，豈非救弊之一端，學道之一助歟？
從佛告阿難下，總斥其非。
皆由不知下，別列名目。
由諸眾生下，責其緣所遺者，葢妄心處處能緣，惟不能緣自己之真心，是乃妄心之所遺耳。
餘文可解。
△四、正摧妄心阿難汝今欲知奢摩他路（至）失汝元常故受輪轉。
阿難下，別摧妄體。
此奢摩他中探拔之機也。
先探後拔，如來舉臂，此探其門也。
門吏若固，敵何由入？
設門吏之不固，遂使開門受敵矣。
今阿難不然，曰：我見如來舉臂，此便是城門失守矣。
門既失守，城安得不傾？
家安得不破？
佛又曰：汝目可見，以何為心？
此探主也。
主若善計，城雖陷，猶有出身之路。
今阿難不然，曰：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。
觀此，不特不能善計，更且呈身矣，更且面縛矣，豈得謂之有智主人哉？
佛言下便是拔也。
拔即是傾其賊壘，誅其巨魁。
不然，據欵結案。
不然，迸諸遐夷。
其殺活縱在師家手裏，故謂之㧞也。
△五、伸疑請救。
阿難白佛言世尊（至）惟垂大悲，開示未悟。
阿難下。
請示真心。
此阿難呈欵請救也。
呈欵不出善惡兩端，心愛佛故，便是善心；縱令謗法，便是惡心。
昔六祖能大師問惠明上座云：不思善，不思惡，阿那個是明上座本來面目？
惠明即悟去，曰：如人飲水，冷煖自知。
今阿難疑曰：我乃無心，同諸土木。
若據兩家呈欵，則同一鼻孔；若論祖佛僉旨，則深淺有異。
學人到此，悉心究看，無被文字熱瞞。
唯垂下。
請救如文。
△六、顯心揀妄。
爾時世尊開示阿難（至）雖得多聞不成聖果。
此世尊下手垂救也。
然有縱有奪，從爾時下即是縱也。
縱者許其有心，故曰諸法所生唯心所現，乃至清淨妙淨明心性一切心等。
從若汝下，即是奪也。
奪者，斥其無體故。
曰所了知性必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性，乃至若分別性離塵無體，此心則同龜毛兔角等。
又前縱中許云：欲令心入無生法忍。
至後奪中乃云：其誰脩證無生法忍？
只此一語，有縱有奪，有鈎有錐，使學人凑泊不得，自然偷心盡死，是故阿難大眾一時俱失。
以此見世尊真是鉗鎚妙密，不少假以辭色云爾。
從佛告下，廼是據欵結案。
若是據欵，則曰雖成九次第定，不得漏盡是矣。
若是結案，則曰雖得多聞，不成聖果是矣。
奢摩他通科一段文章，不出兩個字為骨子，惟心與目而已。
心有能依、所依，目亦有能見、所見。
能見即是根，所見即是境；能依即是主，所依即是處。
不見如來劈頭首喻云：譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。
今眾生攀緣七處，正是賊之所在也。
阿難以能推為心者，正是賊之巨帥也，前已破竟。
今目家發見造業，亦是賊之餘黨，其比惡更為甚者，發兵聲討，尤不可緩矣。
其一、從阿難聞已，重復悲淚起，至文殊辯見，是破其能見也，能見即是我執。
其二、從阿難云何五陰本如來藏下，至三科七大，是破其所見也，所見即是法執。
大槩文勢雖如此分，其意重在能知、所知二障，至文當辯。
△二、辯見，分四：初、辯我執，次、辯法執，三、敘悟心益，四、說偈呈解。
初辯我執，分四：初敘謬請說。
阿難聞已重復悲淚（至）發妙明心開我道眼。
阿難性識聰敏，多是依他作解及徧計執所成爾。
是故每每自稱曰：我是如來最小之弟。
又曰：我佛寵弟，心愛佛故。
至此又曰：將謂如來惠我三昧。
觀阿難如此作解，豈非依他執所成者乎？
直到今日，方知其謬。
曰：不知身心本不相代，此由承佛極力開示提䇿，有此一下。
雖然，依他執破，其徧計猶存，是故復請曰：惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。
葢道眼開則徧計執斷，妙明露則圓成實性顯矣。
觀阿難此請，實謂懇惻詳密，真是後學之榜樣也已。
又中間言二障者，即是能知、所知，能知即是煩惱障也。
言寂常心性者，若斷能知、所知，便是寂；若斷能覺、所覺，便是常。
寂恐認作空寂之寂，故下一心字；常恐涉斷常之常，故下一性字。
此又是悟後語。
今先提者，阿難希心到如此地位爾。
二喻，帖文可知。
△二、密示真見。
即時如來從胷卍字（至）性淨明心得清淨眼。
佛祖是一個道理，但言句有異耳。
只如宗徒家稱為用，經義家說為光，其實總不是。
何也？
若說光說用，便著名相了也，與此中有何關趣？
然臨機審宜，又不可不知。
今就教義而論，如阿難初墮誤處，佛只頂光一照，指令歸家，當爾之時，還作名相說得耶？
至破七處之後，阿難個裏攀緣不得，措意不著，佛乃覿面提持，示之以本光，使其向上承當，於此之際，還可容別道理著脚得乎？
及至今來，能所俱摧，心性不立，阿難大眾皆打失矣，佛乃運出自己胸襟個段光來，作個法眼，故曰：我今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生獲妙微密。
既稱微密，詎可以言說道理指注得耶？
不見巖頭禪師云：若欲播揚大教，直須自己胸襟流出，與我葢天葢地去。
巖頭如此，可以領得佛意矣。
何也？
佛將自己胸襟流出底，照到微塵世界，不見有別道理也；又照到十方如來極頂處，亦不見有別道理也。
且既無別道理，又何說得有佛有眾生、有自有他、有根有塵、有二障可纏、有三昧可惠？
縱然有毫釐可說得底，便不是此中意思明矣。
若此中意思明得，便是道眼開也。
雖然，此幾句文字亦是當時經家描寫來底，佛口決非有如此露布，且看下文於世尊言下煆過始見。
△三發妙明心分五。
一即色是妙，二即受是妙，三即想是妙，四即行是妙，五即識是妙。
一、即色是妙阿難汝先答，我見光明拳。
（至）如是見性是心非眼。
學道貴識得生死。
若不識得生死，學道無門矣。
何以？
道者，路也。
若明眼人，東去也無妨，西去也無妨。
若無眼人，纔舉步便墮坑落塹矣。
而阿難却是如此。
世尊平地掘一坑，問曰：此拳光明，因何而有？
云何成拳？
阿難言：由佛全體，故有光明。
我實眼觀，故有拳相。
此所謂不識生死，自投身向下也。
世尊見其如此，一不做，二不休，更設一塹，問曰：以汝眼根，例我拳理，其義均否？
阿難更是不省，答云：以我眼根，例如來拳，事義相類。
以此觀之，阿難不但不知生死，且不識目前，宜乎被登伽騎下也。
世尊如是一擒一縱，見其墮在坑裏，乃為下判（云云）。
所以者何下，其說盲喻，雖是況顯，實借罵其瞎漢。
瞎漢且能見，況肉眼睜睜者乎？
阿難蒙然不知，猶爭死氣，故又建燈喻，以塞其口。
謂燈祇能顯色，見色是眼，非關燈矣。
謂眼祇能受燈，見燈是心，非關眼矣。
然此意分明，罵主罵得甚巧，謂汝自己不見，非關餘矣。
已上辯色蘊是妙。
何以知之？
阿難言：由佛全體，故有光明。
我實眼觀，故有拳相。
此非其色蘊耶？
又盲者無見，眼前惟見黑暗，此非其心之妙耶？
△二、即受是妙阿難雖復得聞是言（至）名為塵義。
佛言：如是。
旅亭喻三界，主喻覺性，客喻分別惑。
又新霽喻覺明，空喻無明，塵喻俱生惑。
憍陳那，此云火器，是佛之親臣也。
佛初於鹿苑說法，陳那首唱其解者，解得三界如寄，分別如客，客去而覺心自在，證小乘偏空，是解淺者也。
今預楞嚴法會，解得覺本是明，所以不明者，良由無明翳空，俱生惑體。
今既發明純覺遺塵，入大乘無生，是解之深者也。
此據教義而論，今皆不取。
何以故？
此一段文字，不過借一解字發揮，以對阿難之不解耳。
因前阿難不解，著境而受惑；由今陳那先悟，所以却物以全真。
是以世尊立機，一開一合，一殺一活，以騐主人之覺不覺耳。
即時如來於大眾中（至）誰為搖動。
佛言：如是。
佛垂一機，作四處勘證。
初佛屈五輪指問阿難，阿難不省，便於境上作模作樣，佛故拈來一一折合之，阿難口遂默然，是死於機下也。
其次開五輪指問陳那，陳那解得是客是塵，主則自在也，主既自在，便是不受境惑，而有活著處矣，故佛許云如是。
其三佛以五輪指作開合勢問阿難，阿難初不省其說，後被佛錐劄之，由是出語云：我見如來手自開合，非我見性有開有合。
及至再問，便云：我之見性尚無有靜，誰為無住？
此則阿難會得境有開合，見無舒卷矣，故佛許云如是。
其四佛於輪掌中飛一寶光在阿難左，阿難迴首左盻，佛又飛一寶光在阿難右，阿難迴首右盻，佛復錐劄之，乃出語云：而我見性尚無有止，誰為搖動？
此則阿難會得身有動靜，而性無動靜，故佛許云如是。
此三個如是，各有所以，一騐其主，主在；二騐其見，見淨；三騐其性，性實，故皆許云如是。
然文與而情不與，何也？
若全許之，下經不消費許多周折，而阿難儼然是一作家矣。
今則不然，此三處按住如是者，正是騐其受蘊耳。
於是如來普告大眾（至）輪迴是中自取流轉。
此會通前意。
於是下，借陳那之解結，責阿難誤執客塵。
汝觀下，就阿難言性無動靜，結責大眾根身妄動。
又汝下，結責見本無舒無卷，而妄謂我手有開有合。
云何下。
總責其迷也。
如文可解。
已上辯受蘊即妙。
佛開五輪，指問陳那，陳那解得是客是塵。
佛又作開合勢問阿難，阿難曰：如來手自開合，非我見性有開有合。
據二人所陳，雖非色蘊，亦是受蘊之相也。
飛光騐見同。
首楞嚴經正見卷第一