金光明經玄義順正記 第2卷
金光明經玄義順正記卷中永嘉沙門釋 從義 撰○三、料簡三涅槃，文亦為二：初、簡世人及邪。
料簡三涅槃者，若饑得食、病得差、獄得出、獼猴得酒、旃遮婆羅門飽食指腹，皆是世人暢情為涅槃爾。
若計非想定、無想天為涅槃者，此是邪見妄謂涅槃爾。
謂暢情為涅槃等者，涅槃是安樂之法，而安樂名通，故此涅槃等非大涅槃也。
章安云：涅槃安樂亘十法界。
梵行品云：寒地獄中若遇熱風以之為樂，熱地獄中若遇寒風以之為樂。
獼猴得酒則能起舞，餓鬼飢渴得食則飽，亦名涅槃。
修羅怖畏得歸依處，如貧得藏、如病得差，如是安樂亦名涅槃。
檀提婆羅門飽食撫腹：我今此身即是涅槃。
此計欲界果報法為涅槃。
阿羅羅仙得無相定，此計色界法為涅槃。
鬱頭藍弗得非想定，此計無色界法為涅槃。
無想定者，留色滅心情謂無想，其實想在，外人不識計為涅槃。
若非想定，但是不緣前來識處故名非想，又不緣於前不用處名非非想。
此定雖無麤煩惱，而有細煩惱十種：一受、二想、三行、四觸、五思、六欲、七解、八念、九定、十慧。
外人不識計為涅槃，實是暗證具足苦集，垂盡三有還墮三途，豈是涅槃畢竟安樂乎？
○若多貪下，次簡前三教。
若多貪欲人得不淨觀為涅槃者，此乃四善根方便行人涅槃也。
若三界煩惱盡證有餘涅槃，焚身灰智入無餘涅槃，菩薩未得此涅槃，此即阿含中析法二乘之涅槃。
若三乘人同盡子果兩縛，即是通教中共涅槃。
若指中道如理為性淨涅槃，中道智為圓淨涅槃，同緣出世薪盡火滅為方便淨涅槃，三種各別互不相關，是為別教涅槃。
若言但有性淨方便淨兩涅槃，不明緣因涅槃各別不融者，還是別教，非今經所譬涅槃也。
偏多貪欲入得不淨觀，乃是外凡五停中一，準例慈心數息念佛因緣可知，故此外凡乃是內凡四善根人方便涅槃。
良以外凡即是內凡之方便故，亦可謂之多貪欲人得不淨觀而為涅槃，斯乃可入四善根人內凡涅槃。
文中語略，總而言之應兼七賢方便涅槃，故章安云：此計二乘方便法為涅槃也。
三界煩惱即是見思煩惱，子縛雖斷，有餘果縛尚存。
焚者燒也，焚身即是戒身定身及二解脫。
灰者死火也，滅智亦然，故云灰智也。
灰智即是慧及知見，身智俱盡故曰無餘。
章安云：此計二乘果法為涅槃也。
此約二乘。
若論菩薩但是伏惑，位既同凡，是故未得有餘無餘，故此乃是阿含三藏二乘耳。
通教三乘同證安樂名共涅槃，別教涅槃中言薪盡火滅者，機緣為薪、逗應為火，眾生機盡聖應亦亡，此約大乘。
若約小乘，佛身為薪、智慧為火，慧依報身身滅智亡，故前兩教灰身滅智即此意也。
若言但有性淨方便兩涅槃等者，此舉地人所說，故妙玄云：地人言但有性淨方便淨。
今家破云：若將修因所成為方便淨者，以薪盡火滅為何等邪？
今以理性為性，修因所成為圓淨，薪盡火滅為方便淨。
以三涅槃類通，性淨即正因，圓淨即了因，方便即緣因。
所言不明緣因涅槃者，以由地人錯將圓淨為方便淨，是故地人說方便淨，但是今家所明圓淨。
是則地人雖說方便，還是不明緣因涅槃，以方便淨緣因涅槃，乃是薪盡火滅故也。
彼未說此，故云未明耳。
復次地人雖說性淨及方便淨，體非相即，故更斥云：各別不融還成別教，有二無一故非圓妙也。
○四料簡三身，文為三：初簡偏，文為二：初簡藏通，又為二：初簡三藏。
次簡通教，文為二：初正簡藏通二教。
料簡三身者，若取樹王下佛為真身，神通變化猨猴鹿馬為應身，不明三身者，此小乘析法意爾。
若取即事而真為真身，化用為應身，不明三身者，此體法中意爾。
言體析者，三藏名假而法實，折實使空，如破柱令空。
大乘名實皆假，自相是空，如鏡柱本自非柱，不待柱滅方見於空。
即影是空，不生不滅，不同實柱。
即事而真為真身者，即前文云指空境為法身也。
化用為應身者，亦指神通變化猨猴鹿馬之相為化用耳。
然三藏教神通變化，但是依根本禪定，一心作一，不得眾多。
如化主語時，化事即語；化主默時，化事即默。
語默既爾，餘儀亦然，以非任運真化故也。
若通教中化用為應，乃是依於無生之理，不以二相應諸眾生，故使眾生各見不同也。
次料簡，文為二：初問意者，若如上說，即事而真名為真身，化用為應者，是則通教樹王下得道丈六之身，既非即事而真之法，又非化用鹿馬之應，為是何身所攝邪？
次答意者，通於二身：初明從事一往而說。
樹王下，佛丈六之身，乃是應同人界之像，則屬應身，故止觀輔行引大論云：現作丈六之形者，示同端正人耳。
或復現作師僧、父母、猨、猴、鹿、馬一切色像等。
又一解者，前且一往寄事而說，判屬應身，今此一解，則是二往，故屬真身。
於中，先例別、圓大乘心中智合中理，智與體冥，函蓋相應，為真法身。
今此通教亦復如是，從事而說，體是人像，雖是應身，即事而真，還同空境，此則豈非亦屬真身？
是故通教即事而真，名為真身，例如別、圓中智合中理，名為法身耳。
故此法身亦名真身，空中為理，斯之謂也。
次若依下，簡別教者，法身是真實，二身不真實，奪之雖則乖於圓別，與之亦是別教一途，故真諦之說，非今所用之譬也。
○次若言下，顯圓。
文為二：初明三身。
若言三身皆真實，至理是法身，契理之智是報身，起用是應身。
應身是實，佛所化皆實不虗。
大經云：不淨觀亦實亦虗，非實不淨。
作不淨想是為虗，能破貪心是為實。
應身例爾，非本體故為虗，能利益故為實。
今取實邊，不取虗邊，故言三身皆實，是今所用。
皆實者，法報屬實，此則可解。
應身是實者，以應身是智與體冥，能起大用故。
既是法報實佛所化，是故應身及以法報皆實不虗，故引大經不淨觀例。
非實不淨作不淨想，此是假想，所以為虗。
雖是假想，又能破於貪欲之心，復名為實。
應身例此，但是隨機種種假設云云。
自彼於我，何為隨機假設？
既非本體，所以名虗。
雖則假設，又能利益一切眾生，故復名實。
今但取其利益實邊，不取種種假設虗邊，是故前云三身皆實，正是今經所用之譬也。
○次若復下，例。
若復圓論三身，皆實皆虗，皆亦實亦虗，皆非實非虗。
通四句。
孤山云：報應即法，故三身皆實。
法即報應，故三身皆虗。
約事則三身相對為雙亦，約理則三無三相為雙非。
四明云：圓說三身，舉一即三，各有四句。
報身真證故實，應身假設故虗，法身平等遮照皆雙。
三身互具，四句皆融。
今謂不然。
何者？
別論三身皆真實一句，既如上說，而三身皆虗等三句，準之可解。
何以故？
至理本無三身，但是隨順世間假施設故。
豈非三身皆虗，雙亦雙非，但是俱照俱亡三身之虗實耳。
○當約等者，結束向意。
當約三身並作四句，如別記（云云）。
故知三身既通四句，即是三身並四句也。
言並作者，即一一身皆有四句也。
此意難見，今更言之。
且如法身作四句者，至理不變，法身實也。
隨世假立，法身虗也。
雙亦俱照，第三句也。
雙非俱亡，第四句也。
法身四句既爾，報應四句準知。
故云當約三身並作四句也。
何者？
文中既云應身非本體故虗，當知三身皆是假立，非本體故虗也。
人不見之，徒事文記（云云）。
如別記下注云云者，例如法華文句云：四句詮量，其義已顯。
為未解者，更以常等四句料簡。
先別作，次通作。
別者，法身非常非無常也，報身常也，應身亦常亦無常也，自金剛心通至凡夫無常也。
通者，通途圓說，一一如來悉備四句。
應知彼文通途圓說，一一如來皆備四句，可例今文三身並作四句之義。
何者？
實即是常，虗即無常，雙亦雙非，思之可解。
○問三字下，三、準例用譬。
文為二：初問，次答。
為二：初正答。
又為二：初明義。
問：三字譬三身，亦得譬一身、二身、四身，無身不？
答：佛赴緣以三字名，經義家作三身解釋。
若得意者，作四、三、二、一，無義亦復何咎？
通佛赴一類機緣，以金光明三字名此經別目，義解之家乃以三字作三身譬而解釋之。
若得譬於三身之意，亦可例作四、二、一、無等也。
復言三者，對上兼舉耳。
言義家者，解義之家也。
亦如下文云上來舉譬，多是義推之例也。
亦復何咎者，義推無壅，有何過邪？
○下經中悉有其文等者，次示文通。
下經中悉有其文。
若作四身者，新本云：釋迦牟尼能種種示現，此則開出應化，是為四身。
若作三身者，即有三身，分別品專論其義。
若作二身者，佛真法身猶若虗空，應物現形如水中月。
若作一身者，新本云：一切諸佛以真法為身。
若作無身，如來行處淨若虗空，而復遊入善寂大城，虗空中則無三之數。
此是無身之文。
非但義通，而佛經中悉有其文。
故真諦譯新本云：釋迦牟尼種種示現名為化身。
亦可於此化身之中開出應身，故云開出應化也。
現同始終名應，無而欻有為化。
若不開者，應即是化。
故新本中謂之化身。
又云千百億化身，亦是此意也。
故於釋迦種種示現之中開出應化，即是四身之文也。
三身分別品亦指新本也。
專論其義者，三身之義也，如前具錄。
止觀輔行引彼經文，二身則指讖譯今經也。
一身無身，其文可解。
今經天王讚佛既云佛真法身猶如虗空，學四明者何得輙云法身理體相相宛然？
妙玄文句皆判龍女說偈讚佛具相三十二名為應身，何不思之？
問：若以具相為應身者，化城喻品文句那云具相三十二是法身邪？
答：此約三德消文便故。
何者？
以一切智是般若德，以真實滅是解脫德，故以具名為法身。
雖以具相而為法身，須了其旨。
其旨云何？
達三十二即法身故，尚非報智之無相，況是應化之有相？
約中邊而說，則法身雙非；約事理而言，則法身無相。
故約事理說，達相即無相。
若乃直以四八之相便是法身，不論達相即無相者，金剛般若斥為邪道，佛頂楞嚴辨其妄見，豈不由斯乎？
普賢觀云：釋迦名為毗盧遮那，徧一切處。
涅槃經云：我今此身，即是法身。
淨名疏記云：歎於應身，即歎法身。
故三十二，名為法身。
乃是達於應身即法身，相即無相耳。
故云：佛眼既為四眼之體，當知四眼即法身相。
故使尋相見無相也。
況無相之相，諸相中上。
請觀記文無相之語，以祛世人有相之談。
若能深達如斯意已，則一家諸部，文義咸通。
誠由一以貫之，不待二隅備舉也。
華嚴云：法性本空寂，性空即是佛。
法性本清淨，如空無有相。
一切法無相，是則真佛體。
生法師云：法身無色。
觀經疏云：法身無像。
斯等格言，那不思之？
輒謂法身相相，宛然法身。
若乃相相宛然，報應二身如何說邪？
莫不三身皆有相乎？
進退俱非，無所名也。
是故須知三身融妙，不出四句。
何者？
若存三身，法身定無相；報通二義，應化定有相。
若其相即，俱相俱無相；若但從理，非相非無相。
若事理相對，無相即相，相即無相。
情通妙契，諍論咸失。
身相既爾，說默例然（云云）。
問：若引四王讚佛法身如虗空者，荊谿那云：非謂太虗名為圓佛？
答：斯問甚善，能破羣疑。
具如十六觀經疏、往生記，亦如今經文句新記釋四王讚偈中明之（云云）。
○問：若爾下，次簡用譬盈縮。
文為二：初問。
問：若爾，云何以金光明譬四身、二身、一身、無身？
可解。
○次答答：若以義名譬，盈縮由義爾。
若譬四身者，取光明之上有煜爚之𦦨，文云金光晃曜，此是譬四身之文。
若譬三身，如即所用。
若譬二身，金是正體，光明只是功能，以此為譬。
若譬一身，但舉於金以為正譬，光明既是枝末，非正所論。
若譬無身者，至寶以無貪為金，楊震四知亦以無貪為金。
今以世之至寶譬出世之至理，彌會文義也。
答中云以義名譬者，名字去聲，即以譬擬法，是以義名譬也。
既以義名譬，故譬之盈縮亦由於義爾，故云盈縮由義也。
盈縮者，進退增減也。
煜（余六切）爚（以灼切）者，光明之焰也，又盛也。
𦦨字當為焰字，煜爚之焰，即晃耀也。
故引證云：金光晃耀。
煜爚晃耀，欻有欻無，可譬化身也。
若譬三身，如即所用者，此如即今上文所用也。
若譬二身，金是正體等者，亦如文句引他人云：鑛石中金，金體乃非光非明，不妨約金論內外用。
法性非宗非力，亦依法性起於宗力，故知金體可譬真身。
光明既是體上功能，有內外用，可譬應身。
若譬一身，但取正體，其義可知。
譬無身中引楊震四知者，後漢書？
列傳云：楊震字伯起，弘農華陰人也。
年五十，乃始仕州郡。
大將軍鄧隲聞其賢，舉茂才，四遷荊州刺史、東萊太守。
當之郡，道經昌邑，故所舉荊州茂才王密為昌邑令，謁見。
至夜，懷金十斤以遺震。
震曰：故人知君，君不知故人，何也？
密曰：暮夜無知者。
震曰：天知、神知、我知、子知，何謂無知？
密愧而出。
後轉涿郡太守，性公廉，不受私謁，子孫常蔬食步行。
故舊長者或欲令為開產業，震不肯，曰：使後世稱為清白吏子孫，以此遺之，不亦厚乎？
故楊震公廉清白，乃是國之至寶，故以無貪為金也。
以世間無貪至寶之金，喻於出世無相至妙之理，彌益會通文之與義也。
○五料簡三大乘。
料簡三大乘者，若約因緣六度大乘者，此還是三人名別義同也。
若約三人同用無生斷煩惱，三人同乘一乘，此則通教中乘也。
若理隨得三乘體相別異不同者，此則別教中乘也。
三種並為得乘方便所攝也。
正法華中明象乘足三為四，羊鹿牛乘為得乘所攝，象乘即是理乘，如今之所明三乘也。
華嚴中明四乘，三乘亦為得乘所攝，佛乘正是今之三乘義也。
若約因緣六度至三人名別義同者。
此簡三藏教也。
故妙玄云：三因大異，三果小同。
釋籤云：諦、緣、度殊，故因大異；俱斷見思，三乘微異，故果小同。
諦、緣既是開合之異，故今但舉因緣六度，則兼四諦。
法華文句別以聲聞四諦為小，支佛因緣名中菩薩六度為大。
今文通途舉之，故云因緣六度。
大乘意則別以六度為大乘耳。
三人名別，即三因大異也；義同，即三果小異也。
又三人名別義同者，三人所觀諦、緣、度等，名目雖異，其義大同。
何者？
諦、緣開合，義同可知。
菩薩六度亦何出於四諦因緣？
是故菩薩最初發心，緣四諦境，起四弘誓，修六度行，於四門上治其六蔽。
且六蔽初即是慳蔽，慳蔽乃是煩惱集諦，集招餓鬼即是苦諦，觀苦集而行布施即道諦也，此苦集息即滅諦也。
治慳既爾，治餘亦然，故諦、緣、度皆可通故，三人修之，故云義同耳。
不然，豈有慳貪、破戒等聲聞、緣覺邪？
諦、緣、度三，其義既同，但約自行化他而揀，則有三乘大小等異也。
通教中言三人同用無生至同乘一乘等者。
玅玄云：三因大同，三果小異。
釋籤云：俱學般若，故因大同；同坐解脫，習盡不等，故果小異。
同一解脫，故云三人同一乘也。
通教中乘者，中字但是語助而已。
別教中乘，中字例然。
別教三乘體相別異者，妙玄云：以緣修觀照為乘體，諸行是資成。
以此二法為緣修智慧，慧能破惑顯理，故用智為乘體。
而攝大乘論明三種乘，理乘即是道前真如，隨乘則是觀真如慧，得乘即是一切行願。
重習無分別智，契無分別境，而此三乘前後未融。
何者？
九識乃是道後真如，真如無事智行根本種子，皆在梨邪識中熏習成就，得無分別智光，成真實性。
是則理乘本有，隨得今有，道後真如方能化物，豈非縱義？
三乘悉為梨邪所攝，豈非橫義？
既有縱橫，則非涅槃真伊所喻，當知此乃界外一途之法門耳，不可被於末代重痛眾生也。
三種並為得乘方便所攝者，前三教三種乘，並為圓教三乘之中得乘方便所攝也。
以前三教之乘，悉是圓乘方便故也。
此乃體內之方便耳。
故妙玄引經云：佛自住大乘，是理乘也；於道場知已，是隨乘也；導師方便說，是得乘也。
故方便說，即前三教三種之乘耳。
正法華中明象乘足三為四者，即妙經中明大白牛車足羊鹿牛車之三為四也，故羊鹿牛喻於昔日三乘之異，故昔三乘並是圓教得乘方便所攝耳。
若正法華中明象乘，及妙經中明大白牛車，即是圓妙理乘，故此即如今之所明別題三字，以譬三乘圓玅四德也。
文句記云：正法華中亦先云象馬羊，後乃各賜大白象車，同一梵文，誰非誰是（云云）。
象乘即是理乘者，此約乘體而言也，體必眾寶莊校，白牛引駕則三乘備矣，故云如今之所明三乘也。
文句記云：準對三德，應車體中分正及緣，對牛為了，此則義當修二性一，一復具三高廣不二，故妙玄云：圓教以真性軌為乘體，只點真性寂而常照便是觀照，只點真具性法界包含，乃是資成三法不一不異（云云）。
華嚴中明四乘者，釋籤云：謂聲聞乘、支佛乘、菩薩乘、佛也。
若約地相教道四皆未融，今從地實證道故取佛乘，同今圓妙一乘具三乘也。
華嚴之大必兼於小，故通舉四乘耳，況復約菩薩觀知四乘之相，故不須以小乘妨於華嚴之大。
○六料簡三菩提。
料簡三菩提者，如請觀音云：修三種清淨三菩提心，此即緣三乘人心而修心也，乃是方便菩提所攝。
若緣真如實理發菩提心者，或緣如來智慧說法發菩提心者，或緣如來神通變化發菩提心者，亦非今所用。
文殊問般若云：無發是發菩提心，又若一發一切發是發菩提心，又若非一非一切、而一而一切是發菩提心，如此菩提即一而三，並今所用於一而論三、於三而論一爾（云云）。
請觀音經三乘發心，乃是方便菩提心攝。
準前料簡三種大乘，三種並為得乘所攝，其義可知。
若緣真如，或緣智慧，或緣神變，既皆言或，即是各各不融之相，是故亦非今之所用。
雖非今用，準前文意，亦可並為方便菩提之所攝也。
文殊問般若云：無發是發菩提心者，即畢竟空也。
又若一發一切發是發菩提心者，即空不定空，空必具於不思議假也。
又若非一非一切，而一而一切，是發菩提心者，即空假不二，名為妙中雙遮雙照也。
是故結云即一而三，並今所用也。
於一論三既爾，於三論一亦然。
注云云者，良由於此。
孤山云：文殊問者，問字誤也，應作說字。
有文殊問菩提經，有文殊說般若經，今引文殊說般若經耳。
然止觀中引文殊問經云：破一切發，名發菩提心。
常隨菩提相，而發菩提心。
又無發而發，無隨而隨。
又過一切破，過一切隨，雙照破隨，名發菩提心。
如此三種，不一不異，如理如事，非事非理。
輔行云：此有三經，同為一卷。
初卷題為文殊問，次卷題云伽邪山頂，後卷題云象頭山。
今文所引多是伽邪山頂經，三經並是文殊發問，義味大同。
故今引云：文殊問經，隨即是假，破即是空，雙非雙照，即是中道。
此約法界無緣大慈而發心也，故與今文圓妙發心無二無別。
○七料簡三般若。
料簡三般若者，問：般若至忘至寂，云何分別諸法耶？
若一切智觀慧眼見，見法皆非法；道種智觀法眼見，見非法皆是法；一切種智觀佛眼見，見法非法非非法，雙照法非法。
若三智三眼一時圓觀一切法寂滅相，種種行類相貌皆知，五眼具足成菩提。
汝所問者，乃是眇眼所見、偏觀所觀，與則是曲見，奪則墮尼犍也。
問：般若至忘至寂，云何分別諸法者，此約但空般若為問也。
但空般若如頗棃珠不能雨寶，亦如得銅不能照面。
若不但空甚深般若，如如意珠雨寶無盡，亦如明鏡萬像具彰，並由理具方有事用，不許心具妙理徒施，故不可以但空般若而難甚深妙空般若具於妙有也。
答中言一切智觀慧眼見，見法皆非法者，從假入空也。
道種智觀法眼見，見非法皆是法者，從空入假也。
一切種智觀佛眼見，法非法非非法，雙照法非法者，因前二觀為方便，得入中道第一義觀，雙遮雙照也。
若三智三眼一時圓觀等者，以此驗知三眼智約次第義，即是別教非今所用，故此所明三智三眼一時圓觀一切法等，乃是今文所用之譬也。
一切法寂滅相等者，此文存略，止觀具云：一相寂滅相，種種行類相貌皆知，名一切種智。
此智觀三諦者，若言一相寂滅相，即是觀於中道；若言種種行類相貌皆知，即是雙照二諦也。
三智既圓五眼必具，三諦若融能所乃妙，諦觀無別方成圓頓。
如汝所問至忘至寂，斯乃小乘眇目偏觀但空斷無之般若耳。
故與而言之乃是偏小曲見，奪而言之乃是外道尼犍斷見，非是圓頓行大直道空中之理，本具妙假之意也。
言眇目者，說文云：一目小也。
故法華云：眇目矬陋。
言尼犍者，此云不繫也，出家外道之通稱也。
然偏空無物，妙理本具，一家諸部文義雖顯，學者猶迷，故不獲已，更略言之。
法華文句云：體即實相，無有分別；用則立法，差降不同。
無住無相，即無差別；立一切法，即有差別。
差別如卉木，無差如一地。
地雖無差，而能生於桃李、卉木差別等異；桃李、卉木雖差，而同是一堅相。
若知地具桃李，即識實中有權，解無差別即是差別；若知桃李堅相，即識權中有實，解差別即是無差別。
由是明之，大師正以地具桃李，喻於空中實相本具三千妙假之諸法耳。
故金錍云：若不許心具圓頓之理，徒施一家所立不思議境。
於一念中，理具三千，故所變處，無非三千。
故至止觀，正明觀法，並以三千而為指南，良由於此。
以無三千妙假本具，而實相空中，乃成偏空但中故也。
圓理徒施，蓋由此也。
四、明不曉空中實相本具妙假三千諸法，便謂實相相相宛然，遂立空中之理自有三千之相，此與一家諸文不合。
何者？
輔行云：一家觀門，永異諸說，該攝一切十方佛法。
良由觀具，具即是假。
又云：別教已還，尚不識具，況識空中？
又云：故知具一切法即是於假。
如此等文，皆明性具三千是不思議假，與法華文句云若知地具桃李，即識實中有權，不亦同邪？
是故當知，實相故則三千亡絕矣。
若謂不然，輔行那云假即空中，乃達理具即中？
釋籤那云照故三千恒具，遮故法爾空中？
況釋籤云若以心性觀彼界如，界如皆空，豈非三千即空亡泯無相乎？
又云常具諸法，豈非三千即假雖亡而存乎？
又云非空非具，豈非三千即中雙遮二邊心性不動乎？
又云而空而具，豈非三千即中雙照空假乎？
又云非遮非照，豈非三千三諦三觀俱不可得乎？
得斯意已，方見今文三種般若圓妙之旨。
何者？
約事理而說，則是觀照實相般若之理本無諸相，而具方便般若之事諸相宛然，如地具桃李即識實中有權也。
若約中邊而說，乃是實相般若本非寂照，而具寂照兩種般若二邊之相也。
地具桃李，喻意可識。
若即邊而中，即事而理，乃是桃李堅相，權中有實，差即無差耳，何有諸法相相宛然邪？
四明不曉，聞說空中亡泯寂絕，輙便破云：與而言之，幻有即空；奪而為語，外道斷見。
若爾，法華文句云：非但光宅不知實智無若干，梁代諸師皆不知實智無若干。
文句記云：四教實智皆無若干，豈圓實智更有若干？
又云：實智尚無阿鼻等，豈是幻有即空外道斷見邪？
具如金錍不二門記廣辨其謬（云云）。
○八、料簡三佛性。
料簡三佛性者，真諦師云：正性在道前，了性在道中，緣性在道後。
此一往別說，推理不然。
華嚴云：一中具無量。
大品云：一心具萬行。
淨名云：舉足下足，具於佛法矣。
法華云：一切智願，猶在不失。
涅槃云：金剛寶藏，具足無缺。
但有淺深明昧之殊爾。
破真諦云一往別說者，例如玅玄引攝大乘，明別教三乘是界外一途之法門耳。
引華嚴云一中具無量等者，通途證於道前、道中、道後，一一圓具三佛性耳。
但有深淺明昧之殊者，以道前、道中、道後，不出六即之位故。
義開六即，名智淺深；由淺深故，乃論明昧。
應約六即，迭分淺深明昧之相（云云）。
故妙玄云：若知三軌即三佛性，是名理佛性。
五品觀行見佛性，六根相似見佛性，乃至等覺分真見佛性，妙覺究竟見佛性，是稱妙也。
又妙玄中十種三法，皆約六即。
若爾，今文淺深明昧，亦可例通餘九三法。
然淨名疏引大品云：諸法雖空，而能一心具足萬行。
又止觀中明假觀云：但觀空智，能令不空，於一心中點示萬行，即發法眼，徧知法藥，故名假觀也。
華嚴云：一中具無量，無量中一等，一多相即。
而輔行云：能了妄念無一異相，達此無明具一切心。
三千具足，方能照於一多相即等。
故知法華一切智願，及大經云金剛寶藏具足無缺等，皆是真空，不礙玅有。
理必具事，意彰三諦不出一心耳。
人不見之，誠堪愍矣。
○九料簡三識。
料簡三識，若分別說者，則屬三人。
此乃別教意，非今所用。
若依攝論，如土染金之文，即是圓意。
土即阿陀那，染即阿棃耶，金即菴摩羅，此即圓說也。
問：如經云：依智不依識。
既云三識，此那可依？
答：經言不依識者，是生死識。
今則不爾。
今言依識者，是智之異名，名清淨識。
又道前通名識，道後轉依即是智慧（未詳）。
言若分別說，則屬三人，是別教意者，如前文中，別以三識分對二乘、菩薩及佛，各別不融，乃是別意。
若約三人，一一具三，方成圓意。
是故前文於別對後，即便融通。
三識一一皆具四德，常、樂、我、淨，與夫三德，無二無別也。
若依攝論，如土染金等者，以土染金，三不相離，可喻圓教三識一念也。
然妙玄中引攝論云：如金土染淨，染譬六識，金譬淨識，土譬棃邪識。
此與今文以譬對法，有同有異。
金譬淨識，金同今文。
金譬菴羅，染譬六識，土譬棃邪，與今全異者，以妙玄中取事中染汙，故譬六識。
今取根本染汙，故對棃耶耳。
然玅玄中既以染譬六識，應合六七共為緣因，故知六七皆喻於染。
而玅玄以土譬棃邪者，此取土有含藏種子之義，如棃邪中有生死種子、智慧種子也。
今文以十譬陀那者，此取第七識所持諸法，以助藏識執持諸法故也。
是則妙玄及以今文，各隨義便，所以法譬對當不同耳。
然攝論云：世尊說法有三種：一、染汙分，二、清淨分，三、染汙清淨分。
依何義故，說此三分於依他性中？
（三無性論云：一切諸法不出三性：一、分別性，二、依他性，三、真實性。
分別性者，諸名言所顯諸法自性。
依他性者，謂待因緣顯法自性。
真實性者，謂法如如云云）？
分別性為染汙分，真實性為清淨分，依他性為染汙清淨分。
依如此義，故說三分。
於此義中，說何為譬？
以金藏土為譬。
譬如於金藏土中，見有三法：一、地界，二、金，三、土。
於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現。
此土若以火燒煉，土則不現，金相自現。
此地界土顯現時，由虗妄相顯現；金顯現時，由真實相顯現。
是故地界有二分。
如此本識，未為無分別智火所燒煉時，此識由虗妄分別性顯現，不由真實性顯現。
若為無分別智火所燒煉時，此識由成就真實性顯現，不由虗妄分別性顯現。
是故虗妄分別性識，即依他性，有二分。
譬如金藏土中所有地界（云云）。
然今文云如土染金，及妙玄云如金土染淨者，此恐大師引彼攝論法喻之文，隨義轉用，以譬三識耳。
以論地界不出於土，故且置之。
但取金土兩種之喻，及以法中染淨之說，共成三識之譬故也。
亦如玅玄引地論云：金藏說佛甚微智，空有不二不異不盡。
然彼論偈但云：自體本來空（句），有不二不盡（句）。
是則彼論但說三句，而無第三不異句也。
今家引之，乃是準義增加句法耳。
具如大部補注中示（云云）。
經云依智不依識者，即涅槃等經也。
法界次第云：照了之心名之為智，妄想之心名之為識。
故今文云：識是生死也，識是智之異名。
名清淨識者，三識即是一心，三智皆具四德也。
智識籌量無所染著，故名清淨。
故妙玄云：菴摩羅識名無分別智光。
若無分別即分別者，當知七八皆名智光。
又道前通名為識者，道前猶屬凡位，是故通名為識，此生死也。
道後轉依即是智慧者，道後即果證之後，此顯識是智慧也。
言轉依者，妙玄云：若棃耶中有生死種子，熏習增長即成分別識。
若棃邪中有智慧種子，聞熏習增長即轉依成道後真如，名為淨識。
釋籤云：轉於染依而依於淨，是故在染則種子依棃耶，在淨則轉於能依以成第九。
注云未詳者，四明云：潛斥之意耳。
唯識論轉於八識以成四智，乃是教道一途之說。
既是菩薩所造之論，不欲顯言其非，故但注云未詳。
如諸文中破古，多云此語難解，故知未詳不異難解也。
今謂不然。
何者？
今文兩解，並是今家所立正義，況復道後轉依之義，亦與玄籤所明三識即一論三，即三論一，大旨是同，故非潛斥唯識論意。
若云菩薩造論，不欲顯言其非，但潛斥之者，妙玄那忽彈龍樹云：天竺大論尚非其類，莫以中論相比等。
由是言之，非潛斥矣。
應知未詳即章安自謂大師所說道前名識，道後轉依即是智慧，未暇詳廣委悉明也。
而妙玄既釋，籤又解，故今不可得而詳之矣。
例如妙玄及止觀中皆云：若依普賢觀，則以五品在十信內。
而章安觀心論疏乃云：普賢觀明五品，即十信未詳。
若謂今文未詳兩字是潛斥者，觀心論疏未詳兩字豈亦然邪？
故寧僧錄撰四分鈔音義指歸云：言未詳者，辭有詳略。
言未詳者，即不廣述刪古疏也。
今亦例然。
故知未詳即未暇廣明轉依之義耳，非潛斥之辭也。
然普賢觀以五品在十信內，如大部補注中示（云云）。
故章安有兩處未詳之文，今皆詳之，以貽後學。
○十料簡三道料簡三道者，問：界內可有十二輪轉，三道迷惑，界外復云何？
答：寶性論云：生界外有四種障，謂緣、相、生、壞。
緣即無明為行作緣，即煩惱道也；相即結業，即業道也；生即名色等，是苦之初；壞即老死，是苦之終，即苦道也。
有此四障，障於四德：緣障淨，相障我，生障樂，壞障常。
四障破，四德顯也。
引寶性論明界外十二因緣者，妙玄止觀皆作是說，與今文同。
但彼又云：二乘之人雖有無常、苦、空、無我等對治，於佛法身猶是顛倒，故有無明等也。
所以然者，降佛已還皆有無明，無明潤業那得無苦？
此十二輪雖不退界墮下，不妨從無明輪至老死輪，從老死輪至無明，障於實理也。
凡界內之名通於界外者，名同體異。
若不爾者，此與二乘所斷何別？
應知今文四種之障障於四德，障德若異猶是教道，德障融妙方是今經三字所譬之三道也。
○四、附文。
釋文為二：初、標。
第四， 經文立名者。
前云附文，今云依經文，依即附也。
四明云前作譬釋，葢為古師不知三字從法得名，謂是譬喻。
大師見他譬法不周，是故同他用譬擬法。
然而三字是法非譬，茲自立附文當體。
今謂不然。
何者？
前既標云今釋名為五，何謂之以譬擬法、同他用譬、從茲自立附文當體？
若謂三字是法非譬，為非以譬擬法之譬？
為非即法作譬之譬？
任彼答之，矛盾斯現（云云）。
應知古師但是以譬擬法不周，乃為今家之所破耳，非謂今家以譬擬法橫豎該羅是同他也。
若謂今家以譬擬法是同他人，從茲自立附文當體捨譬從法者，顯違下文，非今就文而害於譬。
是故須知以譬擬法即法非譬，但隨利鈍親疎不同，現題只是金光明耳，非單法也。
故不可云從茲自立附文當體捨譬從法。
利根親近尚非捨譬，況鈍根以利根親近解即法作譬，是即無量甚深法性作金光明之譬故也。
○次上來下釋，文為四：初明來意，文為二：初略示。
上來舉譬，多是義推，依文立名，顯然可解。
上來所舉別題三字橫竪譬法，多是大師用於法性融通之旨，及以經王統攝之義，推究三字所譬法門，橫豎無礙。
若依經文，以別題三字之名，顯然可解。
此葢詳究別題三字所出經文，故結集家依於經文云金光明，而立別題之三字耳。
是則第三以譬擬法，少分可通古來諸師。
若乃附文當體二釋，一向唯是今家發明。
故知第三、第四、第五三釋，並是今家用於利鈍親疏之義，非謂第三以譬擬法是同他也。
○次何者下，徵釋。
何者？
何者？
兩字即是徵起解釋之辭。
又公羊傳云：將設事類之辭也。
○次義推下，兩句雙判譬喻附文。
義推疎遠，依文親近。
○次以已下，乃是雙釋疎遠親近。
以己情推度是故言疎，彼義例此是故言遠，用佛口說是故言親，即此經文是故言近，豈可棄親近而從疎遠耶？
以己情推用佛口說，親疎明矣。
彼義例此即經文是，遠近彰矣。
彼義例此者，謂前文中以譬擬法，乃是用於諸大乘經三德等義，例此所譬法性融通經王統攝橫豎等也。
豈可等者，此意葢言若苟執於第三譬喻，復害第四依文親近，故云豈可捐棄第四依文親近，而獨從前義推疎遠邪？
下文既云非今就文而害於譬，四明何得獨執附文當體二釋，而害前來以譬擬法橫豎該羅？
況復執於附文當體謂是單法，殊乖即法作譬之言。
又今文云義推疎遠，乃是大師自以附文望前以譬擬法橫豎比決親疎，非謂斥於古來諸師。
何者？
以斥古師即前所謂蹙靈鳳於鳩巢、迴神龍於兔窟故也。
而四明云人師推度是故言疎，灼然誤矣。
○始從序品下，次正釋，文為三：初總示。
始從序品，終乎讚佛。
品品之中，若不說金光明名，即說金光明事。
或一品說名不說事，或一品說事不說名，或一品名事兼明，或一品名事獨說，或一品重說名重說事。
故知品品不空，篇篇悉有。
為此義故，依文立名也。
始從序品終乎讚佛者，舉其初後中間可知。
品品即是十八品也。
若不說名即說事者，此乃通途明品品中之所說也。
或一品說名不說事、或一品說事不說名者，此別明於十八品中或單說於名、或單說於事也。
如序品云是金光明，即是一品單說於名。
如壽量品云放大光明等，即是一品單說於事。
兩品既爾，餘十六品尋文可知，不煩委引。
或一品名事兼明者，兼謂相兼，即一品中名事俱說也。
如空品云故此尊經豈非說名？
又云金銀瑠璃豈非說事？
或一品名事獨說者，獨即單也。
故此一句收於上文或一品說名不說事、或一品說事不說名兩句也。
為對名事兼明，故更加於名事獨說耳。
或一品重說名重說事者，即一品內兩番三番等說名事也。
如懺悔品數言金鼓之事、頻說別題之名，餘諸品中準思可見。
唯四王品名事重重，故下文云重說其名、重明其事也。
品品即是不空，篇篇即是悉有。
既十八品中悉有名事，為此義故，須用第四依於經文而立別題三字之名也。
品者，類也。
文句氣類相從者，節之為品也。
篇者，編簡也。
古者殺青為簡，以韋編之，編簡成篇，猶今連紙成卷也。
故春秋左傳序云：大事書之於策，小事簡牘而已。
四明云：名是理名，事是事用。
今謂不然。
何者？
金光明事既是事用，金光明名豈非乃是事上之名？
而此事名並由法性理體本具，方有世間事用之名，是故下文引於稻稈、斧柯等事，指此等事仍即為名。
請熟思之，豈非今經乃指金鼓、光明等事仍即為名？
若不爾者，則名無所召之事，事無能召之名矣。
故知經云是金光明、此金光明，是此兩字皆是指召金光明事以立名耳。
四明乃將是之一字專指法性。
若爾，別題應云法性，何謂之金光明邪？
四明難云：是之一字不指法性，為指何物是金光明？
今為答之：指事為名，文義炳然，何得難云更指何物？
四明又云：故知別題三字，直名深廣法性，不從譬喻。
此文最顯，故云創首標名，彌為可用也。
今問四明譬之一字，準下料簡，自有以譬擬法，自有即法作譬。
而言三字直名法性，不從譬者，為是不從以譬擬法之譬？
為是不從即法作譬之譬？
任彼自答，乘違愈彰（云云）。
今謂依附經文中云是金光明，以立別題三字之名。
此名元是事用之名，並由理具，方有事用，故更立於當體。
仰則真法，俯立俗號，全法性事用之名，乃是即法作譬耳。
故此利根親近，不妨鈍根疎遠，所以用於別題三字事用之名，而擬無量甚深法性。
知只一事用金光明名，非但以此譬法，亦乃即法作譬。
四明問他是之一字，不指法性，更指何物？
今問四明即法作譬，即法兩字，若指法性作譬兩字，若不指於別題三字事用之名，未審作譬兩字為指於何？
若指法性，一何可笑？
若指別題，豈非別題三字金法性作金光明，是即法依譬乎？
何得謂之別題三字直指法性，不從譬耶？
○序品云下，次別釋，文為二：初、歷舉諸文。
序品云：是金光明諸經之王，創首標名，彌為可用。
次壽量品：四佛俱集王舍城，放大光明，照王舍城，及此三千大千世界，發起其事。
懺悔品：信相夢見金皷，其狀姝大，共明溥照，過夜至旦，向佛說之。
讚嘆品：金龍尊王，奉貢金皷，發大誓願，願我當來，夜則夢見，晝如實說。
空品云：故此尊經，略而說之，尊經即金光明也。
四王品：六番問答，問問之中，重說其名，答答之內，重明其事。
又以手擎香爐時，香煙變為香蓋金光，不但徧此大千，亦徧十方佛土（云云）。
大辨功德已下，標名舉事，其例甚多。
引序品云是金光明諸經之王者，只應但引是金光明，下句乃是文勢相帶來耳，是故次句但云創首標名也。
創首者，始初也。
彌者，益也。
彌為可用者，用此經文首初標於三字之名，立於別題，是故謂之依文立名，顯然可解也。
引壽量品四佛放光發起其事者，四佛之身咸皆金色，於金色身既放光明，故知即是發起別題三字名下金光明事耳。
以由序品創首標名，既乃謂之是金光明，未知是字為指於何？
是故四佛從金色身放大光明，發起名下所召之事，名下必有所召之事，事上必有能召之名。
創首標云是金光明，是之一字良由於此，如何不見妄生建立？
懺悔讚歎兩品之中有名有事，今且引事，故云夢見金鼓等也。
空品之中亦有名事，今且引名，故云尊經，即金光明為眾寶之上，故是尊貴之經也。
問問之中重說其名者，即以白佛名為問耳，如來述成即是答也。
如初問中初白佛云是金光明，次乃又云世尊是金光明，又云此經能照諸天宮殿，乃至云是經能滅苦惱，又云持經及是經等。
初問之中重重說名，既乃如此，下之五問尋文可知，今不煩引。
又復六番問問之中，非但重說其名，亦乃重說其事。
如第四番白佛問中云燒種種香變成香葢，其香微妙金色晃耀照我等宮，又云聞是妙香及見香葢光明普照，又云是香葢光明亦照一切諸天宮殿等，豈非重說其事乎？
又第五番白佛問中云：見是種種香煙雲葢等。
又第一番白佛問中云：此經能照諸天宮殿，照即光明，明能除暗。
是故又云：滅苦惱等。
又云：增益身力，心進勇銳等。
又云：以淨天眼過於人眼等。
皆是事用之文也。
第二、第三白佛問中，準此可解。
今且綺文互現，故云問中說名，答中明事耳。
答答之中重明其事者，若以能召名下之事，是則六番述成答中重明其事，其文甚多。
如第一番述成答中云：供養供敬此金光明。
又云：若能護念是經典者。
又云：若能護念此經等。
若乃單從事用而說者，如云：種諸善根，乃至以法治世，為人天王，汝等今日長夜利益。
又云：與修羅共戰，常得勝利等。
皆是金光明之事用也。
初番述成既爾，後之五番可知。
所召之事既乃如此，能召之名準斯可見，故答答之中亦重說名也。
然則六番述成答中明事之文最彰顯者，莫過第四述成答中所以復云：又以手擎香爐時，煙變為香蓋金光，不但徧此大千，亦徧十方佛土也。
注云云者，略有二意：一者、令更引下文云：於諸佛上虗空之中，亦成香蓋金光，普照亦復如是。
又云：諸佛聞是妙香，見是香葢及金色光，於十方界作如是等神力變化。
又云：汝已能坐金剛座處等。
二者、應知此香蓋等乃是事用金光明耳。
恐不了者直作理解，故注云云。
故次文中便約三世而簡辨之，此香葢等即是未來金光明事。
然文句中釋此之事仍分二義：初約因緣解云：人王心存至典，是故香作金光；迴施必得，是故天宮相現。
次約觀心解云：以智慧火然實相香，起戒定慧煙。
實相是真法，故言金光；戒慧與理冥，故徹照無礙。
既云戒慧與理冥，故徹照無礙，當知乃是智與體冥，能起大用，即理之事耳。
又云實相是真法，故言金光者，是法性可尊可貴，寂而常照，金法性為金光，是即法作譬耳。
若爾，戒慧與理冥，故徹照無礙，豈非法性大悲能多利益，名之為明邪？
是故文句觀心文云：實相真法及戒慧等，不出法性甚深無量，乃即法也。
又云：故言金光及徹照無礙等，不出別題三字名事，斯乃作譬也。
故即法作譬，是金理之事，不其然乎？
故妙玄中解蓮華云：法理而制事，即此意也。
然此乃是下文第五當體章意，今預明之，是故云耳。
須知第四依文立名，但是詳究別題三字名之與事所出之文耳，不可於此附文釋中便談全理成事之意。
若不爾者，何殊下文第五當體四明？
不知此意，乃解是金光明云：是之一字即指法性，不從譬喻，此文最顯。
又解四佛放大光明云：從法性金光明起。
又解空品尊經云：以理為尊經也。
今謂此說略有二失：一者濫於下文當體，如向所示。
二者依文立名，名必召事，是故乃指事金光明而為所召。
此事此名至下第五約當體釋，並由法性理體本具此名此事，方有今日別題三字。
事之與名即法作譬，良由於此。
如何不見直作法性理名而解？
若作法性理名而解，是則別題應須改云法性經也。
何故謂之金光明乎？
以此觀之，別題三字事用之名須明二義：一者並由理具事名，方有今日別體事名，即當體章之正意也。
二者若將今日事名以擬本理三德等法，乃是第三譬喻之意也。
是故只一事用之名，利鈍皆通、親疎俱暢，俱即法作譬。
利根親近其義為正，以譬擬法；鈍根疎遠其意屬傍，雖有傍正，親疎利鈍一不可廢，何得於中妄生去取？
大辨功德已下標名舉事其例甚多者，大辨品云：若經中有失文字等。
又云：是說法者廣宣流布是妙經典。
又云：復令眾生得聞是經等。
功德天品云：思惟是經。
又云：聽是經已。
又云：金山照明如來。
又云：金銀七寶等。
又云：若有人能稱金光明。
又云：園名功德華，光有最勝；園名金幢，七寶極妙。
又云：寶華瑠璃佛等。
此之兩品名事既如此多，下去諸品讚佛品云：從此世界至金寶蓋山王如來國土。
又云：如來之身金色微妙，其明照耀如金山王，身淨柔輭如金蓮華，淨潔無比如紫金山，如融真金光明赫弈等。
故云其例甚多也。
○若信相下，次約三世結判。
若信相所夢，是現在金光明之事。
龍尊發願，是過去金光明之事。
香葢徧滿，是未來金光明之事。
信相，夜夢晝對，佛說現在，可知。
龍尊發願是過去者，經云：過去有王，名金龍尊，讚歎去、來、現在諸佛。
讚歎佛已，復作如是無量誓願：若我來世，無量無邊阿僧祇劫，在在生處，常於夢中見玅金鼓，夜則夢見，晝如實說。
香葢是未來者，經云：若未來世，有諸人王，作如是等恭敬正法，為自利故，以己功德施與我等，為我等故，燒種種香，是妙香氣，於一念頃，變成香蓋，金色晃耀，照我等宮。
乃至如來述成文云：是諸人王，手擎香爐，其香一念，徧三千界十方國土等。
金光明事，既通三世，金光明名，亦復如是。
何者？
善集品云：過去有佛，名曰寶勝，般涅槃後，有一比丘，名曰寶冥，能持甚深諸佛行處，名金光明，敷揚宣暢。
是金光明，豈非過去？
序品中云：是金光明，是今佛說。
豈非現在？
四王品云：若未來世，有諸人王，至心聽受是妙經典。
豈非未來？
○一部下。
三、結示。
一部名事，徧十八品，一處起煙，十方光葢，非但現在，亘通三世。
若名事縱橫高廣，無量甚深，為若此也。
中言縱橫者，豎通三世，故云縱；廣徧十方，故云橫。
縱橫即是高廣無量甚深之義也。
為若此也者，若者，如也；此者，十方三世也。
四明亦云：此事乃是即理之事。
若爾，何故不云即理之名是即法作譬之名，即理之事是即法作譬之事？
而一向作法性解，於名之與事，豈不違於事上之名別題三字是即法作譬乎？
○而不用下，第三、總結。
而不用。
此標名義，推譬喻，無有一文無而疆用，有而不遵，明識者審之，無俟多云。
而不用。
此依於經文，指事上之名，立別題三字，而獨約於以譬擬法耶？
故以譬擬法，雖則橫豎該羅，但是義推而已。
而經且無文，故云義推。
譬喻無有一文，故十八品無一處文，以金光明譬三德等橫豎之義。
故前第三以譬擬法，經本無文，但是今家推法性之理，究經王之義，不能緘默而強用耳。
況別題三字，有經文可準，而不遵依邪？
故依文立名，具如前文所引，明眼識鑑之人，必能審諦之也。
豈更待於煩多，委曲言之？
然前第三譬法橫豎，一往雖是無，而強用二往，亦與經文符合。
是故下文引空品云：為鈍根故，起大悲心。
經但總說，今則具明。
故有第三譬法橫豎，人不見之，誠堪愍矣。
○又諸經下。
四、引例。
又諸經例多，如稻稈、斧柯、象步、城經等說其事，指所說事仍即為名。
又如說稻稈事、斧柯事、象步事等，即名為稻稈、斧柯、象步、經事也。
此有二義：初例指事為名，故云如稻稈等也；次例以召事，故云又如說稻稈事等，即為名也。
總而言之，名是事上之名，事是名下之事。
得斯例已，方知今經別題三字，金光明是事上之名。
序品謂之是金光明，創首標名彌為可用，豈非指事而立名乎？
指事為名，經文既云是金光明，當知此名必須召事，是故別題三字之名，乃召金鼓光明等事也。
請觀此文引例之意，豈非今經別題三字，乃是指事而立名乎？
況前文云以金為名，名葢眾寶之上，何不思之妄生建立？
稻稈經者，彼經云：身子至彌勒所問云：今日世尊覩見稻稈而作是說：汝等比丘見十二因緣，即是見法、即是見佛（云云）。
斧柯經等者，如成論中引斧柯經、象步喻經、城喻經等（云云）。
象步經者，即無所希望經也。
題下注云：一名象步，西晉竺法護譯。
經云：佛告文殊：經名喻象，此喻象經，若有眾生信樂斯法，舉動進止如象遊步，信此法者如大象遊，亦如龍步。
又名象腋經，宋朝曇摩密多譯。
問：彼經既云經名喻象，信此法者如象遊步，顯是以譬擬法，何得引例附文耶？
答：附文而立事上之名，含於兩向，正通當體法理而制事，傍通譬喻以事而比法。
今雖是引例附文，何妨經云如象遊步經事也？
孤山云：事字剩也。
今謂象步經是從事立名，故云象步經事也。
○第五、當體釋。
文為二：初、標。
第五，當體得名者。
言當體者，一家諸文明於當體，必對所依，故文句記明方便品體云：所言體者，為取所依？
為用當體？
若取所依，乃是即權而實為體；若取當體，乃是即實而權為體。
此之二義，離則不分，混亦不雜，故所依體即權而實，與夫當體即實而權，區以別矣。
是則實相空中之理，為事所依，名所依體；諸法事用，由理本具，名當體體。
當者，自也，本也。
諸法事上之名，並由實相自體本具故也。
故下文云：第一義諦有實名義，即此意也。
第一義諦既乃具有事用名實，是故諸法事用之名，本非世俗，全由理具，所以今經別題三字。
若附經文，則序品云：是金光明，乃是吾佛創首指於金光明事，而標別題三字之名。
若約當體，須知指事標立別題三字之名，本是法性自體所具，而吾佛聖人仰則真實法性本具事用之名，而立俗諦別題之號金光明耳。
應知實相空中之體，亡泯寂滅，非相無名，故文句云：體則實相，無有分別。
又妙玄云：名無召物之功，物無應名之實，葢第一義中無相之意耳。
釋籤解云：法本無名，名假無實，故云名無召物之功。
物體性空，無應假名之實，名實俱無，但真諦意耳。
然第一義真諦本體雖則無名，而本具於俗諦之名，是故聖人乃準真諦本具俗假之名，而立事用之號耳。
故文句云：用則立法，差降不同。
又玅玄云：世諦為言無名，無以顯法。
故初論釋名也。
釋籤解云：今論世諦，故須辨名。
是則玄籤談第一義真諦本體，所以謂之無名無相。
今文談於真諦本具事用之名，是故謂第一義諦有實名義。
須知理具是金剛錍體德之假，無名無相是金剛錍性體性量，即空即中。
是則性空中恒具諸法假，事用諸法假常即性空中。
理事之融通，良在於茲矣。
而今文中但云真諦有實名義，不言真諦無名相者，由前文中釋於通別，已云理無名字故也。
是則玄籤雖則但云真諦無名，理合更云本具諸名。
以玄籤中上下諸文盛明理具，故於釋名文中且略而不言耳。
又復解於玅法之中，雖則不言理具諸名，解蓮華中乃云蓮華當體得名，法理制事。
今文雖則但談真諦本具名實，而前文中已說理體本無名字。
是則玄籤及以今文束而言之，只是真諦本體無名，而常具於俗假諸名。
聖人仰則真諦無名而具諸名，乃隨世間立於諸法事用之名耳。
是故當知，若乃偏執真諦無名，但得真諦之本體耳，失於體德之本具也。
又若偏執理具諸名，但得體德之本具耳，失於真諦之本體也。
故今文中斥於古師真諦無名，乃立真諦有實名者，良由於此。
人不見之，但執今文真諦有名，不許真諦本無名相，輒便難云：若謂真諦無名相者，何異古師？
嗚呼哀哉！
謬之甚矣。
何者？
若乃不許真諦無名，前文那云理無名字？
玄籤那云真諦無名？
葢是前文理無名字，及玄籤云真諦無名，亦是古師之說，不是今家之義乎？
文句記云：性本無名，具足諸名，無說而說，即成教。
即此意也。
是故須知，今文中云：仰則真法，俯立俗號。
必扶前文理無名字，名字名理，故前理教與今真俗辯異意同。
若不爾者，文句記中何故謂之性本無名，具足諸名，無說而說，說必成教邪？
故知前文明教別，既是別題三字之名，今立俗號，亦是別題金光明耳。
故玄籤云：世諦辨名。
即此意也。
若不爾者，豈前文教別非今文俗號邪？
是故當知，若得斯旨，消釋下文，如觀掌果；不見此意，任運失趣。
何但迷於今文之旨，亦乃乖於玄籤之意。
四明云：當謂主當三字之名，直名法性，故云當體。
今問：若乃直名法性，名當體者，下文那云即法作譬？
四明又云：前附文釋名事雙附，今當體釋即理之名，直召法性。
附文但是指事立名，當體乃是召理之名。
今問：別題之名但有三字，將何以辨事名、理名兩種之殊？
是故須知，當體理具事用之名，便是附文指事之名。
但前直附經文所出，今乃明於理體本具，故分附文、當體之異。
雖分二途，意成一轍。
故下料簡，但將附文以對第三譬法問答，良由於此，非謂附文事用之名異於當體理具之名也。
○有師云下，次釋。
文為二：初正釋，次料簡。
初文為二：初明來意。
文又為二：初舉他說。
有師云：真諦無名，世諦有名，寄名名於無名，假俗而談真爾。
成論云：無名相中，假名相說。
須知此文全同玄籤釋妙法中真諦無名、世諦有名，及教相中初明大意云：佛於無名相中假名相說。
但是古師不知性體雖本無名，而具諸法俗假之名，故今下文乃破之耳。
若不爾者，何故今文反於古師真諦無名、俗諦有名，玄籤用於真諦無名、世諦有名，又用成論名相中假名相說邪？
是知性具諸法，全由理體亡泯，如鏡現像皆因鑑明。
故輔行云：能了妄念無一異相，達此無相具一切心，三千具足方能照於一多相即。
性具既由性體亡泯，性體若不具於諸實俗假事用，何異頗棃不能雨寶？
是故古師但談真諦本體亡泯、無名無相，不知性具諸法俗假，所以今家下文破之耳。
非謂今家但談性具諸法俗假，而不明於性體性量亡泯寂滅。
邇來學者罔測厥由，唯談性具相相宛然，謗於性體亡泯無相，是則一家諸文所說實相空中亡泯叵得，便成虗設矣。
○今反下，次明今意。
文為三：初總立。
今反此義。
俗本無名，隨真立名。
反者，違也，不順也。
古師偏執真諦無名，俗諦有名，不知真諦雖本無名，而具諸名，故今反違不順。
古師乃明世俗元本無名，皆是隨於真諦本具而立諸名耳。
○次何者下，別示。
何者？
如劫初廓然，萬物無字，聖人仰則真法，俯立俗號。
如理能通，依真以名道；如理尊貴，依真以名寶；如理能該羅，依真以名網；如理能起應，依真以名響。
言劫初者，成劫之始也。
廓者，空也，虗也。
然空虗者，即成劫之始，物皆無名，謂之空廓耳。
故下句云萬物無字也。
非謂空劫名廓然也，以空劫中無物故也。
今論成劫之始，雖則有物，而無名召，故云廓然耳。
聖人上軌真法本具，故云仰則。
下順世情，以名召物，故云俯立。
從如理下，乃是歷示仰則真法，俯立俗號之事。
皆言如理者，並是仰則真法本具也。
皆言依真以名者，並是俯立俗號也。
仰則真理本具，俗諦能通之名。
依真本具，俯順世情，以能通名而立於道，能通即是道路故也。
仰則真理本具，俗諦尊貴之名。
依真本具，俯順世情，以尊貴名而立於寶，尊貴即是珍寶故也。
仰則真理本具，俗諦該羅之名。
依真本具，俯順世情，以該羅名而立於網，該羅即是網𮊁故也。
仰則真理本具，俗諦起應之名。
依真本具，俯順世情，以起應名而立聲響，起應即是響答故也。
文中雖則歷舉四事，正以第二如理尊貴，依真名寶，以明今經別題三字，指事立名。
乃是聖人仰則真諦理體本具，事用金寶尊貴之名，俯順世情，以尊貴名而立別題俗諦之號金光明耳。
故前文云：有因緣故，亦可得說以金為名，名葢眾寶之上。
若爾，豈非世諦有名？
故玄籤云：今論世諦，故須辨名。
但須了知世諦之名，本是真諦之所具耳。
所具是假，可不信乎？
是則今經別題三字世諦之名，全由真諦理體本具。
依真本具，俯順世情而立之耳。
即法作譬，不其然乎？
玅玄第七解蓮華云：蓮華非譬（非以譬擬法也），當體得名。
類如劫初萬物無名，聖人視理，準則作名。
如蛛羅引絲，倣之結網；蓬飛獨運，依而造車；浮槎汎流而立舟；鳥迹成文而寫字。
皆法理而制事耳。
請視法理制事之言，可知今經別題三字，乃是法理本具，制立事用之名矣。
何得謂之附文但是附事之名，當體乃是召理之名邪？
四明云：真諦有名者，即是圓教始終二諦，以不思議故，但名真諦。
真諦具德，故云真諦有名也。
俗諦無名者，即前三教及諸凡夫所有二諦，以可思議故，但名為俗。
此俗虗假，無實名義，故云俗諦無名也。
今謂不然。
何者？
所言俗本無名，隨真立名者，葢由俗諦本自無名，但隨真諦本具諸名以立俗號，乃是圓家情、智二諦耳。
何者？
隨智真諦體本無名，而具俗諦事用之名，於是隨情俯立俗諦諸法之名。
既是正明即真而俗，何得將前三教凡夫對圓而明情、智二諦，以解今文仰則真法俯立俗號邪？
仰則真法尊貴之名，以立別題三字之號，豈是前之三教凡夫邪？
前文明於以譬擬法，尚委簡偏小，今文即法作譬，法理制事，那忽屬前三教凡夫邪？
問：四明既云真諦具德，今何斥之？
答：四明雖談真論具德，不知具德即是玅假，既與一家諸文相違，故今不取耳。
四明解於如理能通，依真以名道等云：聖人見於萬物有淺近義，乃則真法深遠之義，而立世諦淺近之名。
如世道路有少能通，乃則如理究竟之道，名於世間淺近之道也。
今問：若爾，乃是俗諦先自有名，豈是俗諦本無名邪？
○華嚴下。
三、引證。
文為四：初、引華嚴。
華嚴中云：耕田轉耒，衣裳作井，皆聖人所為。
耒（盧對切）耜（音似）說文云：耒，手耕曲木也。
法華文句云：一切世間及出世間所有事業，皆菩薩所為。
文句記云：如華嚴云：若有世界初成時，眾生所須資生具，菩薩爾時為工匠，終不造作殺生器。
又釋籤云：貨狄造舟（黃帝臣也），維父造臼杵（黃帝臣也），蚩尤造兵（火帝臣也），黃帝造冠冕，容成造曆（黃帝臣也），歧伯造醫（黃帝臣也），隷首造數（黃帝臣也），皐陶造獄（虞舜臣也），嵆仲造車，伯益造井，蒙恬造筆，蔡倫造紙。
古人所造，皆法理而立也。
○次引大經，文為二：初正引。
大經云：世諦但有名無實義，第一義諦有名有實義。
世諦有名無實等者。
俗本無名，雖則隨真而立俗號，而世俗名但是權設，名下之義終非究竟。
何者？
如理能通依真名道，此道豈能徧通一切？
以世間道亦有阻絕終歸敗壞，是故世諦但有虗名而無實義。
若真無相本具道名，此之名義其實徧通一切無礙，故云第一義諦有名有實義也。
此以性具實名實義，而奪隨世假名無實耳。
道名既爾，餘可準知。
○以此，下次反斥。
以此而推，真諦有名，更何所惑？
以此大經明文推之，真諦本具，名之與義，更何所惑，而可不信乎？
問：大經但云真諦有名，何得將有作具說邪？
答：具即是假，假即是有。
故輔行引觀音玄文：問：既有性德善，亦有性德惡不？
答：具有。
況一家諸文，皆指性具，名之為有。
故知大經真諦有名，有即是具也。
○三、引龍樹，文亦為二：初、正引。
龍樹！
四、依菩薩隨義理為立名字。
止觀引釋論云：菩薩依隨經教，為作名字，名為法施，立名無咎。
今文龍樹字下，少一箇云字，釋論乃是龍樹菩薩所造，故知今文與止觀，即人法互舉耳。
言龍樹者，初生之時，在於樹下，由龍成道，故云龍樹。
龍生法身，樹生生身，亦云龍猛。
或云龍是華言，樹是梵語，譯為猛也。
佛去世後，三百年出，壽七百歲（云云）。
言四依者，此有二說：一者住前名初依，初住至五住名第二依，六住七住名第三依，八住至十住名第四依。
二者住前名初依，十住名二依，十行十向名三依，十地等覺名四依。
此之四依，亦是師位，亦弟子位（云云）。
○義即下，次釋意。
義即第一義，理即如理也。
言隨義理為立名者，即是隨於第一義諦。
真如實理，體本無相，而具假名，故隨世間立種種號，故云義即第一義，理即如理也。
問：何以得知龍樹談第一義諦本無諸相邪？
答：輔行引釋論云：佛法有二諦：世諦有相，第一義諦無相。
何但龍樹談第一義諦無相，諸佛菩薩經論皆爾。
故知真諦本無諸相，方能具於俗諦名相。
具即是假，不其然哉！
故不可見真諦具法，便謂理體相相宛然。
文句記云：今家依於智論，準理準義，緣於心性，立此二空。
應知彼文準理準義，即今文云義即第一義，理即如理也。
又復準理緣於心性，即真如觀理，唯達法性，更不餘塗。
準義緣於心性，即唯識歷事，四性叵得，是故謂之故於實道須閑修性。
本自二空即是性德，是故止觀初性德境，乃是理觀唯達法性，法性任運具於二空，不待歷事一一推檢方悟二空。
若推撿入空即是修德境，唯識歷事推撿四性方達二空，故知準理即真如觀，準義即是唯識觀也。
故輔行云：今文準經以義開拓委作觀法，故於四大各以四性推令如空。
所以然者，以由義推四大等法，皆非自他等性故也。
故知若得義例中云：從理唯達法性更不餘塗，從事專照起心四性叵得。
則止觀一部十乘妙觀，不出真如唯識二觀所收。
何者？
諸文若云但觀法即是法性法界實相，即真如觀理也。
若云四運四性推檢方悟二空法性妙理，即唯識歷事也。
事理二觀，具如十不二門圓通記辨（云云）。
○四、引淨名，文亦為二：初、正引。
淨名云：從無住本立一切法。
無明法性，俱名無住。
染淨二緣，皆名立法。
今文既明聖人隨智，內證真諦，外順機緣，俯立俗號，當知須以法性為本，淨緣而為所立法也。
○經論下。
總結勸信。
經論咸然，豈可不信？
經謂華嚴大經，淨名論謂龍樹釋論。
咸然者，咸皆如是也。
謂經論中皆是談於俗本無名隨真立名，今既學佛豈可不信諸佛菩薩經論誠言？
○次今言下，正釋，文為二：初明經題，是即法作譬。
今言法性之可尊可貴，名法性為金。
此法性寂而常照，名為光。
此法性大悲，能多利益，名為明。
即是金光明之法門也。
前云如理尊貴，即今文云法性之法，可尊可貴。
前云依真以名寶，即今文云名法性為金，依真名金。
既乃如此依真以立光明，準知當體得名，即實之權。
法理制事，即法作譬。
既金法性作金光明，何得謂之三字別題是單法邪？
若云單法，未審指何而為作譬？
所言即是金光明之法門者，當體立號，非從他得。
金是法性本具之名，以此為門，能通大道。
故知別題三字，乃是金光明之法門耳。
故下文引即於是典金光明中，而得見我釋迦牟尼，即此意也。
故妙玄云：蓮華之稱，非是假喻（不是假借，以譬擬法也），乃是法華。
法門清淨，因果微妙。
名此法門為蓮華，即法華三昧當體之名也。
今亦例然。
法性本具，尊貴寂照，大悲益物，故立別題三字之名，為能通門。
令悟法性本具，尊貴寂照，大悲益物，故云法門耳。
所言法者，法即教法。
良以無說而已，說必成教故也。
此則通指凡有所說，皆名為教。
若於所說更細論者，全法性作，金寶尊貴，乃是即法而作譬耳。
○菩薩入此下，次明眾聖從法門金光明立名。
文為二：初、正明。
菩薩入此法門，從法為名，即是金光明菩薩。
佛究竟此法門，即有金𦦨光明如來、金百光明照藏如來等。
入此法門等者，入此，入此。
金光明三字，性具之名，即實之權，即法作譬。
能通之門，乃從即實之權，即法作譬，而為名號，故名金光菩薩耳。
亦如法華經中，華德菩薩亦是從於法華三昧，即法作譬，當體得名耳。
菩薩分得，佛乃究竟，故有金𦦨光明如來等也。
人見今文云從法得名，不看下文即法作譬，便謂別題乃是單法。
殊不思惟：若是單法，何謂作譬？
又不思惟：若是單法，乃是所依，何謂當體？
又不思惟：若是單法，將何以被鈍根之人以譬擬法？
又不思惟：若是單法，則同法華妙法兩字。
且彼妙法，何曾有於當體之談？
至解蓮華，方論二義。
若以蓮華喻於妙法，豈非今文以譬擬法？
若乃法理而制於事，豈非今文即法作譬？
彼解蓮華既具二義，此釋金寶亦復如是。
若謂今經別題三字是單法者，此與玅玄解於妙法，如何辨之？
故知今文從法為名，乃是從於即法作譬而為名耳。
○若爾下，次釋疑，文為二：初疑。
若爾，何故名釋迦？
若謂諸佛菩薩從於法門金光明為名者，何故釋迦不名金光明，而名為釋迦邪？
○釋迦此有通別下，釋疑。
文為二：初、正釋。
釋迦，此有通、別名。
從通即名金光明，允同諸佛；從別即受釋迦之稱耳。
應知釋迦此名從別，別必具通，故云釋迦此有通別名也。
從通即是名金光明，允合符同金百光明照藏佛等；從別不妨受釋迦稱。
若爾，釋迦之別既具於通，諸佛之通豈不具別？
○故讚佛品下，次引證，即是證於釋迦別號，具於通名允同諸佛也。
於中為三：初、引讚佛品證別名具通。
故讚佛品云：如來之身，金色微玅，其明照耀，耀即是光。
此是讚佛法體，非讚世金也。
當佛法性為金，非借世金也。
讚佛品中諸菩薩等，既讚別名釋迦之身金色微玅其明照耀，故知別名雖是釋迦，不妨通名金光明也。
若不爾者，釋迦之身金色微妙其明照耀，如何會通？
此是讚佛法體者，佛法身體具於事用金光明也。
非讚世金者，既是法體本具金寶而立事用，故非讚於世間之金，以世間金但有尊貴之名而無真實之義故也。
當佛法性為金者，當字去聲，當佛自證法性之體本具尊貴，即法作譬名為金耳。
非借世金者，不假世間之金以譬擬法也。
故下文云：非假世金寄況佛法，即此意也。
若知即法作譬隨真而立世間之金，有何不可？
但大經云：世諦有名而無實義，故且奪之順於性具，所以謂之非讚世金耳。
究而言之，性本無名而具諸名，無說而已說必成教，如理尊貴依真本其，俯順世間以名金寶，即隨情智二諦所攝，當知佛通別之名皆是隨世假立耳。
故玅玄云：法性之理非古非今、非本非迹、非實非權，但約法性而論本迹權實麤妙耳。
故知但以世俗文字有去來今，非謂菩提有去來今也。
法身理性之名尚是隨世假立，豈理體所具即法作譬而非世諦乎？
○次引三身品及華嚴證。
三身品云：與諸佛同體，與諸佛同意，與諸佛同事。
同體者，是同法性金也；同意者，同法性光也；同事者，同法性明也。
故華嚴云：一切諸如來，同共一法身，一身一智慧，力無畏亦然。
一身即是同金，智慧即是同光，力無畏即是同明，於一法體三義具足，非假世金寄況佛法。
別必具通，允同諸佛法性之理，具金光明，佛佛皆同，故云同體，是同法性金光明也。
故引華嚴，證成同體具金光明。
次從一身即是已下，乃是釋於華嚴經意，以明同體金光明耳。
於一法體，三義具足者，法體雖一，何妨具於金等三義？
舉一即三，良由於此，故此非具，假借世金，寄況比喻佛法性體也。
○三引樹神云證別題。
故樹神云：無量大悲宣說如是玅寶經典，當體並是妙寶。
此寶具足光明，非借世金以譬法也。
是即法作譬。
樹神讚云：釋迦牟尼為欲利益諸眾生故，宣說如是妙寶經典。
言玅寶者，以金乃是眾寶之上，故云妙寶也。
玅寶具足光明，即別題三字也。
經典兩字，即通號也。
是則妙寶經典四字，乃是首題金光明經，通別俱舉耳。
既隨法性當體本具，而立世諦金光明教，故知但是即法作譬，不是以譬擬法，故云當體並是妙寶。
此寶具足光明，非借世金以譬擬法也。
○次料簡，文為二：初問。
問：舊云此經從譬得名，云何矯異而依文耶？
意者，前文既標云今釋名為五，而第三科謂之譬喻，今文乃指舊云此經從譬得名者，此有二義：一者古今同用譬法，舊人譬法不周，所以今家破之耳。
非謂斥於古人不得以譬擬法，故今乃指舊云此經從譬得名，不妨今家釋名五科之中第三謂之譬喻也。
二者古今雖同用譬，而古人以譬擬法尚自不周，何由能解附文當體即法作譬？
故今乃指舊云此經從譬得名，以對今家附文為問，是故謂之云何矯異而依文邪？
非謂今家獨約附文當體兩釋，棄於第三以譬擬法也。
矯者詐也，異者不同也。
不同於古但用譬法，而自依文立名者何邪？
當體一釋但明附文指事之名，金是法性理體本具，俯順世間假立之金耳。
故但對於附文為問，自然攝得當體之說。
故下答中仍分二意：初約附文對譬法為答，次約當體對譬法而明。
又復應知問中雖指舊云此經從譬得名，以對今家附文為問，至下答中乃兼今家以譬擬法，而對附文當體為答。
故下文云義推疎遠，引空品云為鈍根故起大悲心，即此意也。
是則彌顯以譬擬法古今咸用，但是古人譬法不周為今家所破耳。
○次答文為二：初約附文對，以譬擬法。
答又為二：初正答。
答：非今就文而害於譬，若苟執譬復害於文，義有二途應須兩存。
非謂今家就於經文立附文釋，而傷害於以譬擬法。
若乃苟且唯獨執於以譬擬法，又復傷害附於經文指事為名。
詳其所以，合有二途。
途者，道也。
是故當知，以譬擬法及以附文應須兩存，不可局定偏執一邊。
四、明前云：大師順古同他用譬，其如經題非譬是法。
故後文中自立附文，當體二釋。
至今文中又乃解云：今釋經題存於二意，是故二途不偏廢一。
汝專執譬則棄親逐疎，我今雙存則親疎俱得。
今謂此說矛盾難解。
何者？
前云順古同他用譬，其如經題是法非譬，至今何故却云今釋經題存於二意邪？
既云經題非譬是法，此則定作單法而解，至今何故又云二途不偏廢一邪？
既云二途不偏廢一，那忽定云是法非譬邪？
文中明說非今就文而害於譬，那忽執於附文當體捨前譬法邪？
後學昏蒙望聲傳習，但聞四明之說，便謂亞聖之談不能擇善，誠可悲哉！
○故前云下，次引前文以證親疎，義有二途：故前云義推疎遠，依文親近。
雖則兩存，於中非無親疎之相，是故第三以譬擬法義推疎遠，第四依文顯然親近，復須更云雖有親疎一不可廢，若偏廢一乃是就文害譬、執譬害文也。
故前文標云今釋名名為五，於茲明矣。
○若鈍根下，次約當體對，以譬擬法答。
文為三：初正答。
若鈍根人，以譬擬法；若利根人，即法作譬。
若鈍根人以譬擬法，即前第三以金光明譬於橫竪一切法門。
若利根人即法作譬，乃是前文第五當體即真諦法，本具俗諦事用之名，而作三字金光明譬。
良以別題三字只是事用之名，若鈍根人乃以此譬擬於橫竪一切諸法，若利根人乃知即法而作此譬三字之名，故前但云以金為名，不乖今文利鈍之意。
是故只一別題三字，不妨利鈍兩根解之，所以文中皆言若也。
以此明之，豈非別題三字只是單譬所攝乎？
人不見之，纔聞此經別題三字是單譬收，輒便難云：何異古師？
嗚呼哀哉！
昧之甚矣。
古師以譬擬法尚自不周，豈知即法而作譬乎？
四明云：利根之人知其能譬世金光明，乃是聖人仰則真法而作其名，故云利根即法行譬。
今問：若爾，既即真法作金光明，乃是利根即法作譬，豈非別題是單譬乎？
若云別題是單法者，應須改云即法作法，況復若定金等是法，將何以被鈍根之人以譬擬法邪？
今定別題三字是譬，若鈍根人乃以此譬橫竪等法，若利根人乃知即法而作此譬，文順理顯，炳然易見，世人何事固執迷方？
○下文云下，次引證。
下文云：如深法性安住其中，即於是典金光明中而得見我釋迦牟尼。
又空品云：為鈍根故，起大悲心。
今既釋題，故指經文為下文也。
即下文中鬼神品云：也。
如深法性，安住其中，即於是典，金光明中，而得見我，釋迦牟尼。
此證利根即法作譬也。
釋迦之號，雖則從別，今取別必具通，以明作譬之說。
故前文引讚佛品云：如來之身，金色微妙，其明照耀□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□，於橫竪一切諸法故也。
又復準於文句，消經其意，雖□□從借用證成而說，焉知鈍根以譬擬法，不是空品為鈍根故，起大悲心邪？
佛意兼通，隨類各解，故引空品為鈍之文，證今鈍根以譬擬法，義亦何爽？
又第二卷四王品云：譬如寶樹，在人家中，悉能出生，一切珍寶。
是玅經典，亦復如是，悉能出生，諸王功德。
亦可證今以譬擬法，而欲難云：經文不云如金光明，其可得乎？
又縱不云如金光明，以定別題是法非譬者，若即法性作金光明，文中顯云即法作譬，何可定云是單法邪？
四、明不曉當體章云從法為名，乃是從法而作於譬，茲訛說耳。
四、明解今鈍根文云：此經所被非純利根。
故空品云：為鈍根故起大悲。
又云：佛說茲典既被二根。
故通經者釋三字題，亦須兩說赴其利鈍。
今問：若爾，何得謂之順古立譬？
若云所被非純利根，何得定云非譬是法？
既云佛說茲典被於二根，何得鈍根以譬擬法是順古邪？
順古用譬，何關佛說被於鈍根？
況空品云：為鈍根故起大悲心。
豈亦順古名鈍根邪？
既通經者釋三字題，亦順兩說赴其利鈍，何得謂之今家自立附文當體捨譬從法？
若但自立附文當體，將何兩說赴其利鈍？
若赴利鈍，須存兩說。
驗知以譬擬於橫竪一切諸法，定非順古矣。
願諸上德審而思之。
○鈍人守指下。
三、舉喻。
鈍人守指守株，寧知兔月？
利人懸解，不須株指（云云）。
指月，如圓覺經云：修多羅教，如標月指株。
兔，如輔行引：宋有耕者，於野有兔，觸株而死。
後遂廢耕，恒守此株，冀復有兔。
傍人喻之，而不肯止。
故俗相傳，以執迷者，謂之守株。
守株既爾，守指例然。
指本示月，而不看月，但守於指。
故但守指，則不見月。
以例守株，不見於兔，亦復如是。
故今斥於鈍根苟執以譬擬法，如守株指，不及利根能解即法而作於譬，是故謂之寧知兔月。
寧者，豈也。
利根超悟，即法作譬，故云懸解。
不煩以譬而擬於法，是故謂之不須株指。
註云云者，利根懸解，即法作譬，雖則不須以譬擬法，不可將此害於鈍根以譬擬法。
何者？
附文對於以譬擬法，既乃兩存，當體對於以譬擬法，亦須俱立。
恐人不曉雙存之意，故注云云耳。
故妙玄云：利根即名解理，不假譬喻。
即今文云利人懸解，不須株指也。
所言利根即名解理者，即於事用之名，懸解理具，即法作譬耳。
故妙玄云：法理而制事也。
今文既云利人懸解，不須株指，玅玄又云利根即名解理，不假譬喻，故知此中一番料簡，不可謂之他人擅添也。
問：玅玄中明上根但作法蓮華解，中下未悟，須假草華，故有三周說法，逗上中下根。
今文但分根鈍之異，豈有三周上中下別？
答：例亦須有。
何者？
文句中引新舊兩文，三處明宗：上根人聞四佛拂，疑既長遠，本難窮極；中根人聞王子明蚊蚋脚，可以作城樓，鼠登兔角梯，蝕月除修羅，法身無舍利；下根人聞釋迦論三身共說，廣分別之。
此即三周說法，逗上中下根之明文也。
○次觀心釋名者，此觀心文及前料簡，并後重明帝王之義。
昔錢唐諸師皆謂後人擅添，非大師親說，而四明救之，往復數回（云云）。
今謂觀心存則有益，不徒數寶，是故玅玄、法華文句皆先約教，次明觀行。
今經文句既存觀心，豈可玄義但有約教？
孤山云：吾觀其辭，繁而寡要，質而少文。
苟留心於翰者讀之，則知其言非向者之言，筆非向者之筆，則真偽可辨矣。
豈待潛心佛學，然後能斷其是非乎？
今謂不然。
何者？
若謂此文繁而寡要，蓋亦責前正釋料簡十種三法廣而無味。
若謂此文質而少文，則諸文觀行亦可責之，如觀心論等，比之今文，而彼之辭又成太質矣。
且法華文句云箇是畢竟空等，豈可責其文藻耶？
今準四明，乃存觀釋，但分科解義，不無同異也。
於中為二：初標次觀心釋名者。
然前釋名通別等五，翻譯只是變梵成華，於言中別題三字，初約鈍根譬法而釋，次附經文指事立名，後約利根即法作譬。
今觀心釋通攝於前。
何者？
觀心釋名論金光明，豈非是別？
別必有通，以此擬於一切法門，豈非譬法？
原此三字出自經文，豈非附文？
即此事名隨真而立，豈非當體？
通論雖爾，而下文中但準前約十種三法論金光明，而辨觀心釋名之相，以金光明譬法既爾，即法作譬，思之可知。
又前先明逆順生起，正釋料簡但從三德以至三道，今論觀心乃從三道以至三德。
所以然者，前從三德逆而推之以至三道，葢約施教推果由因；今論觀心始從三道順而推之以至三德，葢約自行研因克果。
故今觀心約於十法論金光明，次第與前逆順須辨。
四明但約觀心論於當體釋名，今準十種三法之文，元屬於前以譬擬法，故今觀心不可違之。
若謂不然，何故文中指上十種三法而論觀心釋名邪？
復次，須知今文觀心自分二意，若乃直託別題三字事用之名而論觀心，即託事觀，此如下文總論觀心釋金光明，心即是金，心即是光，心即是明，即其意也。
次文別約十種三法而論觀心，即附法觀釋金光明，於附法中三道、三識及三大乘，既推四運四性叵得，豈非占察唯識歷事？
若觀三佛性乃至三德等，豈非占察真如觀理？
唯達法性更不餘塗，況下文中觀三涅槃，顯云心性本來寂滅不染不淨。
一文既然，餘六準說，以義例中但約推撿及不推撿區分事理二觀之相，故茲云爾。
○次何故下，釋，文為二：初正釋，次斥謬。
初文為二：初明來意，又為二：初徵起。
何故須是？
前已廣約五科釋名，何故須用是觀心乎？
玅玄亦云：事解已足，何煩觀心？
即今意也。
況下答中亦與妙玄大意是同，今不暇引。
既同妙玄，豈可斥為後人檀添？
○次上來下，答釋。
文為二：初正答。
上來所說，專是聖人聖寶，非己智分。
鸚鵡學語，似客作數錢，不能開發自身寶藏。
今欲論道前凡夫地之珍寶，即聞而脩，故明觀心釋也。
上來所說五科釋名，約教開解，但是論於聖人珍寶，非是自己珍寶智分。
如鸚鵡等者，前五科釋名，說聖人之事，何益於己？
其猶鸚鵡，雖學人語，不名為人。
故禮記？
曲禮篇云：鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。
今人而無禮，不亦禽獸乎？
似客作等者，似亦如也。
華嚴經云：譬如貧窮人，日夜數他寶，自無半錢分，於法不修行。
多聞亦如是，貧窮為他數錢，即客作也；不能開發自身寶藏，即是自無半錢分也。
今欲論於道前凡夫珍寶，故即向所聞五科釋名，而論修相，故須明於觀心釋名也。
故玅玄云：觀心即聞即行，起精進心。
釋籤云：隨聞一句，攝事成理，不待觀境，方名修觀，無事間雜，故云精進。
故妙玄云：隨諸事釋，一一向心為觀，觀慧彌成，於事無乖，如火益薪，事理無失，即文字無文字，不捨文字而別作觀也。
昔人謂事法二觀，不許人修，豈非違戾乎？
○淨名下，次引證。
淨名曰：諸佛解脫，當於眾生心行中求。
釋論云：有聞有智慧，是所說應受。
即此意也。
諸佛解脫者，聖人珍寶也。
當於眾生心行中求者，佛法非遠全是我心，故觀我心開發自身本有寶藏，即是求於佛法解脫，故佛解脫須於眾生心中求之。
釋論等者，輔行引大論云：有慧無多聞亦不知實相譬如大暗中有目無所見。
多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而無照。
無聞無智慧譬如人牛，如安息國邊地生人，雖生中國不可教化，根不具、支不完、不識義理、著邪見等，皆名人身牛也。
有聞有智慧是所說應受，名字位人是有聞也，觀行位人是有智慧也，故觀行即乃是第四句也。
若直聞真此聞非即，若直暗證尚未及於有慧無聞，當知暗證恐是第三句，無聞無慧如人身牛耳。
○次正明觀心，文為二：初總約觀心釋名，又為二：初問。
問：心有四陰，何以棄三觀一？
意者，前文標云觀心釋名，次文又云即聞即修，故明觀心，心即是識，屬第五陰。
今問：五陰不出色、心，一陰屬色，餘四屬心，心有四陰，何以上來棄於受、想、行等三心，而但觀於識陰心邪？
孤山不曉此問來由，乃云：今家三種觀法，唯約行觀，則有簡境；事、法二觀全不觀陰，故無簡境。
四、明破之。
引文句記釋耆山觀，亦應辨於方便正修。
簡境及心，具如止觀。
託事既爾，附法例然。
況記文云又諸觀境不出五陰，何得謂之事、法二觀全不觀陰，無簡境邪？
又妙玄云：一心成觀，轉教餘心。
豈非一心即是識陰，觀成方能轉教受等三心？
故事、法觀觀陰簡境，文義昭然。
又妙玄中若不觀陰及簡境者，何故觀心？
引釋論證，一陰是色，四陰是名，此與今文心有四陰，不亦同邪？
一心成觀，轉教餘心，此與今文棄三觀一，若為有異？
是知一家明三種觀，皆論簡境而觀識陰矣。
○次答，文為二：初正答，又為二：初明觀心。
答：夫天下萬物，唯人為貴。
七尺形骸，唯頭為貴。
頭有七孔，目為貴。
目雖貴，不如靈智為貴。
是金。
心雖有四，心王尊貴，是故棄三，但觀識陰，即是金也。
從初答下至唯人為貴，即去丈就尺之意，以由人身具於五陰故也。
從七尺下至四陰心為貴，即去尺就寸之意也。
於中復有二意：初從七尺至靈智為貴，即簡色存心也。
○次從當知下，至心為貴，即簡心所而取心王也。
當知四陰心為貴，貴故所以觀之心，貴故心即是金。
問中雖則略問棄三觀一，答中何妨具明去丈就尺、去尺就寸？
故輔行云：從廣至狹正示境體，陰界入三並可為境，寬漫難示故促指的。
略二就陰如去丈就尺，略四從識如去尺就寸，以由界入所攝寬多，此如今文天下萬物也。
五陰既乃具於色心，故置色存心，心名復含心及心所，今且觀心王置於所，故初觀識心釋名為金也。
故前文云以金為名，又云唯名為貴，即此意也。
大意雖爾，今更消文。
萬物唯人為貴者，尚書？
泰誓篇云：惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。
孔安國傳云：生之謂父母。
靈，神也。
天地所生惟人為貴。
七尺形骸（戶皆切，骨也）者，如俱舍云：瞻部州人量三肘，牛四肘。
唯頭為貴者，雖有六分，頭最在上，是故為貴。
故大論云：一身之中，頭貴足賤。
頭有七孔者，兩目、兩耳、雙鼻、面門也。
雖有七孔，目為神候，是故為貴。
孟子云：存乎人者，莫良於眸子（眸，目瞳子也）。
眸子不能奄其惡，胸中正則眸子瞭（音了，明也）焉，胸中不正則眸子眊（莫報切，少精也）焉。
靈智者，心也。
目為神候，外不及內，是故內心靈智為貴。
荀子云：相形不如論心。
此之謂也。
心名復兼，故四陰中，三為心所不及，心王自在最貴，故云四陰心為貴也。
貴故所以觀之者，心王雖貴，若不觀之，則不能顯本有之寶。
荀子云：論心不如擇術。
亦此意也。
心貴故心即是金者，利根觀明，即見自心法性無名，本具諸名，而作此金。
鈍根反此，思之可知。
○夫螢火下，次明觀心是光明。
文為二：初、正明。
又為二：初、釋光。
夫螢火自照燈燭，珠火雖復照他，光不及遠。
星月之光，與暗共住。
日光能照天下，不能照理。
心智之光，能發智照理，故心是光。
從劣至勝，次第校量，唯取心貴之智以為光也。
星月之光，與暗共住者，法華文句亦云：月光與暗共住。
以星月之夜，非全明全暗，則是明暗共住也。
○若心下，次釋明。
若心癡暗，體則憔悴；心有智光，膚色充澤。
故大品云：般若大故色大，般若淨故色淨。
亦能充益受、想、行等，心則明也。
智光照理故屬於內，明多利益故屬於外。
初先辨於內心愚暗，是故外相形則憔悴，憔悴羸瘦則無明益。
次辨內有智光照理，是故外見膚色充澤美色豐潤，則是明益。
膚色者，皮膚美也。
充者，滿也。
澤者，潤也。
次引大品般若大淨，證於內心有智光也。
色大色淨，證於外相膚色充澤也。
亦能充益受想行等者，非但明益外色，亦乃明益心所，明兼內外益及色心，是故云也。
○又知心下，次重示。
又知心無心，名為光；知想無想、知行無行，名為明。
又知四陰非四陰，名為光；知色陰非色陰，名為明。
又知五陰非五陰，名為光；知假人非假人，名為明。
又知正報非正報，名為光；知依報非依報，名為明。
又知依正非依正，名為光；知一切法無一切法，名為明。
問：何故重示言無心等為光明邪？
答：初釋光明皆約於有，故云心智之光。
發智照理，心有智光膚色充澤。
今恐滯於有，是故蕩之言無心等也。
問：若爾，何故但云知心無心等以顯光明，而不蕩有以顯於金邪？
答：準例合有，但前料簡三身文中已明至寶以無貪為金，故茲略耳。
至寶既以無貪為金，故知心無心等名為光明也。
知心無心名為光者，翻前心有智光也。
知想行無想行者，文中略一受字，故上文云亦能充益受想行等。
今既翻此，故不可闕，但是文略耳。
又知四陰非四陰名為光者，前云心智之光，且別語識陰，今通論心王心所，故知四陰非四陰名為光也。
知色陰非色陰名為明者，前云膚色充澤，故今翻此乃云色非色名為明也。
又知五陰非五陰名為光明者，前約去丈就尺、去尺就寸、從廣之狹，但論觀心以釋金名，金體必具光明之用，故以心智為光、色淨為明。
又以無貪為金、知心無心、知四陰非四陰等為光明。
今文又云知五陰非五陰等為光明者，以前文云天下萬物唯人為貴，乃至目雖貴，不如靈智為貴。
既皆可貴，亦皆可觀，既皆可觀，亦皆是金，亦皆是光，亦皆是明。
故輔行云：陰、界、入三，並可為境。
又云：三科開合之異，欲以識界而為觀初，有何不可？
又如止觀破徧文末，亦更例觀餘陰、界、入。
輔行謂之欲融諸法，示觀境徧，非但心攝一切，亦乃一切攝心。
前既從廣之狹，今乃從狹之廣，故歷五陰、假名、依正、非依非正及一切法，名為光明。
光明既爾，金體可知。
良以無貪，即是不著假名、實法、依等法故也。
故前文中萬物之言，該收依正及一切法。
前文既云唯人為貴，豈不可觀？
若不可觀，何故謂之觀身實相邪？
天下萬物若不可觀，何故謂之託彼依正即空假中？
故不可以從廣之狹，而難從狹之廣徧歷五陰、假名等也。
攬五陰之法，成假名之人，假實既是正報，豈無依報？
故今文中對翻前文假實、依正及一切法，是故文中皆云非也。
然此文中歷觀五陰、假名等法，非必便同止觀義例。
內心若淨，觀成歷法，任運泯合。
何者？
彼明觀成，歷法泯合，今明發軫，歷法用觀。
如止觀中破徧文末，例餘四陰及界入等，豈是觀成例餘界入邪？
四明雖則救此觀心，及至消釋此一段文，殊為疎遠，故今不取，學者知之。
○次得此下，總結。
得此意者，即觀心金光明也。
雖則觀心，何妨例餘假實依正？
雖則例餘假實依正，何妨結成觀心釋名？
故總結云：得此意者，即觀心金光明也。
金光明經玄義順正記卷中