金光明經文句新記 第1卷
金光明經文句新記目次卷一釋序品第一初卷二釋序品之餘卷三釋壽量品第二卷四釋懺悔品第三釋讚嘆品第四卷五釋空品第五卷六釋四天王品第六釋大辯品第七釋功德天品第八釋堅牢地神品第九釋散脂鬼神品第十卷七釋正論品第十一釋善集品第十二釋鬼神品第十三釋授記品第十四釋除病品第十五釋流水品第十六釋捨身品第十七釋讚佛品第十八金光明經文句新記目次（終）（□□□□□□□□固寶積首事筆削，中夏遷居郡西，妙果終其草藁，簡異舊說，故云新記。
）永嘉沙門釋 從義 撰釋序品初初、釋總題為二：初、所記題目。
言文句者，文句記云：文謂文字，一部始終。
（始自序品，終乎讚佛。
）故云文即是字，為二所依。
（故成唯識論第二卷云也。
百法鈔云：文者，文身。
文無自性，依字假立。
若無改轉之義，斯乃但名為字。
若一字已上，有所改轉，詮得差別，即名為句。
即由此詮自性差別之時，望於名句，能為所依，故名為文。
文體雖即是字，要與二為所依，有改轉義，方號為文。
若不與二為所依，又無改轉之義，但名為字耳。
）句謂句逗，義通長短。
（長句、短句。
）故云名詮自性，句詮差別。
（故云亦指成唯識論。
百法鈔云：名詮自性者，謂諸法自性也。
即一切有為、無為，有漏、無漏，色、心、假、實，局附自體，皆名自性。
詮此自性，號之為名。
即不局一字、二字，但有詮自性者，總說為名。
若一字成名，如言眼、耳、鼻、舌，地、水、火、風等。
若二字成名，如云勝解、精進等。
若三字成名，如云毗耶離等。
句詮差別者，即諸法自體之上，有不同之義，名為差別，亦通有漏等。
即二字已上，但詮差別者，皆名為句。
且二字句詮差別者，如云佛眼。
若但云眼，即唯詮眼自性。
今既於眼上加佛字，即是詮眼之差別矣。
若云有漏眼，即三字成句，詮差別也□。
顯揚聖教□□□□□□□□□目種種事，令世共知故。
又能令意作種種□□由□□□傳述故。
問：句者何義？
答：攝受於名，究竟顯了，不現見義故。
問：文者何義？
答：顯發名句，以為義也。
）此亦不論色行等體。
（百法論等，明聲是色蘊，名句文三，是心不相應行蘊所收。
然今題目，但謂之文句，故亦不論色行等體也。
）今但以句而分其文，云文句。
（以長短之句，而分一部始終之文，是故題云文句耳。
）古之章疏，或單題疏，或單題章。
章謂章藻，（文藻。
）亦云章段。
分段解釋，成若干章。
疏者，通意之辭，亦記也。
又疎音，即疏通、疏條、疏鏤也。
（疏通經旨，不出五重大義，故解十六觀經。
謂之疏者，由此故也。
）今並不云，意如上說。
（即但以句而分其文，故云文句。
何者？
以由釋題，大義委故。
至經文，但粗分章段，題云文句，良由於此。
是知玄義與夫文句，部〔被〕元分，不可參濫。
若不爾者，豈可分文復陳大義，談玄說觀，卻事消文？
故云若相帶以說，則彼此無歸也。
又若取其相成而說，是則玄義及以文句不可條然。
諸文中亦指文句名為疏者，即此意也。
故淨名、涅槃既別行玄義，至於分文，又名為疏，良由於此。
故云故但分文句，則大理不彰；唯談玄旨，則迷於起盡。
以由釋題不可率爾，題下別釋，理非容易。
故知全迷玄文大旨，而欲以文句消經；〔因蔽〕理觀深微，而但以事相釋義。
言弘斯曲者遠矣。
今且從於部袟元分，故解文句不可參濫。
玄義疏通經文大旨，何者？
以由文句消釋經文，凡至大義，並指玄文，名體宗用，三一總別，寄行約教故也。
孤山四明不曉斯旨，乃云文句釋經，大義非少，而言文句者，葢大師之謙辭耳。
今問：五重釋題，既大義委悉，而三分消文，何謙辭之有乎？
是知四明定別題三字，謂單法將□□□字非謙辭，並皆訛錯，世人共迷，望聲傳習〔非〕哉）。
次能說師號。
天台即所住之山，智者乃隋帝立號，大師是後人所稱，葢有大德行，為眾所師焉，即王公大人之模範也。
說者，悅也，悅所懷也。
以靈岳親承，大蘇妙悟，解斯經之大旨，既備於玄義，分經文之句逗，乃在於此中，故是悅所懷而宣說也。
而門弟子頂禪師記諸善言，筆錄成文，分為三卷，留贈後賢，共期無量甚深法性微妙寂滅耳。
次釋別文為二：初總指此部品數，此者指定之辭也，即指定讖師所譯，一部四卷，有一十八品也。
（沮渠氏字蒙遜，據北涼姑臧郡時，中天竺國三藏法師曇無羅讖，或云曇摩讖，涼云法豐，六歲出家，日誦萬言，初學小乘五明諸論，後遇白頭禪師，教以大乘，十日交諍，方悟大旨，遂專大乘，明解呪術，所向皆驗，西城呼為大神呪師，來至北涼，譯金光明經等。
譯者傳言也，又易也，變易梵語為華言也。
周禮有象胥，傳四方之言，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯，說者謂溪世多事北方，又恐佛教初從北天竺來，故使傳言翻經，謂之譯也。
）既指讖師所譯品數，則簡諸師所翻之本。
何者？
此經前後多譯不同，初讖師譯，次用朝優婆國耶舍崛多，此云稱藏，譯五卷，更廣壽量大辨陀羅尼，成二十品。
次梁朝西天竺優禪尼國波羅末陀，此云真諦，譯七卷，題云金光明帝王增三身分別品、業障滅品、陀羅尼最淨地品、依空滿願品，足前十八品，成二十二品，仍出疏十三卷。
次隋朝北天竺揵達國闍那崛多，此云至德，又云佛德，譯囑累品、銀主陀羅尼品，足前七卷二十二品，成八卷二十四品。
次唐朝義淨譯十卷，題云金光明最勝王，有三十一品：初序，次壽量，三分別三身，四懺悔，五滅業障，六最淨地陀羅尼，七蓮華喻讚，八金勝陀羅尼，九重顯空性，十依空滿願，十一四天王觀察人天，十二四天王護國，十三無染著陀羅尼，十四如意寶珠，十五大辨財天女，十六大吉祥天女，十七大吉祥天女增長財物，十八堅牢地神，十九僧慎爾耶藥叉大將，二十正論，二十一善生王，二十二諸天藥义護持，二十三授記，二十四除病，二十五長者子流水，二十六捨身，二十七十方菩薩讚歎，二十八妙幢菩薩讚歎，二十九菩提樹神讚歎，三十大辨財天女讚歎，三十一付囑。
故囑累一品，前三師所翻則無，後兩師所譯則有。
孤山云後人妄為囑累，四明云諸師翻譯皆無囑累者，葢搜尋之不廣，致茲臆斷耳。
次舊來下敘古今分判，文為二：初敘古師分割，又為二：初正敘，為二：初敘舊來分讖本，又為二：初總敘舊來等者，舊即對新得名，又舊者古即對今也。
謂從舊以來分剖割截以為三分，而有盈縮進退不同也。
次別敘，文為二：初敘江北諸師，言江北者，釋籤第一解建業云：隋滅陳後移揚州名額過京江北，此即江北非河北也。
若準釋籤第十解南三北七云：南是南朝，即京江之南也。
北謂北朝，即是河北非江北也。
又文句記解北人云：諸文所指多是相州北道耳。
訖者止也畢也。
發願冥助故云大誓護經，差病救魚故云大悲接物。
次敘江南諸師者，今家之意乃以序分入壽量品中，從四佛斷疑下方為正說分，若流通分則同南師也。
次、敘真諦分新文。
此自為三：初、正敘分文。
應知真諦及江北諸師所分三分，雖新舊兩本品數多少不同，而大意無別也。
然真諦新文有二十二品，既將初品為序，而言壽量至捨身十九品為正，後兩品為流通者，應云壽量訖流水十九品為正，方顯後兩品是流通也，即捨身讚佛兩品也。
若以壽量至捨身為正，應云二十品為正，後一品為流通也。
更請詳之。
次、真諦下，敘真諦釋分文所以。
然此但是釋正說分之所以也。
師果弟因等，引經消之，可解。
前師果下，三、敘真諦難江南諸師。
前師果弟因既為正者，指江南諸師以壽量下為正說分也。
後師弟因果何得為流通者，難江南諸師以四王下十三品為流通分也。
師弟因果者，師因弟果也。
此從文體語便，故云師弟因果耳，非謂文之倒誤也。
然則前後師弟因果，元是真諦釋正說分所以之文，故舉自己所釋之義以難南師，不合分我正說之文為流通耳。
次今師下今家破者，然下文中不破真諦。
云四王下正論力用者，準例知非不煩文耳。
何者？
力用但是懺歎兩品，滅惡生善空品導成，何得將於四王以下流通分為力用耶？
於中為二：初總破。
諸師人情不知經真，咸謂序分未曾辨別正宗之道，遂劑序品割為序分。
又謂流通歇散微末，不得論於師弟因果，遂將四王已下至捨身並屬正說分，以謂授記是弟子果，除病是師因故也。
今總破其非，故云是義不然矣。
夫段下，次別破。
文為三：初約三分互通破。
杜者，隔也、塞也。
斷者，絕也。
序本序於正通序則有三義者，如下文中明敘述序敘後一十七品，即是序本序於正說流通，故序則有三義也。
孤山不曉輒便斥之，是則下文所明敘述一十七品，乃為孤山之所破矣。
問：諸經若無敘下諸品，豈可序分不序正通？
答：諸經若無敘下諸品，則以表發序於正通。
此經既有敘下諸品，不可斥之。
正本正於序通正亦三義者，由前序於正故、今正於序故，壽量斷疑懺歎導成，全是正於序中所敘耳。
又復今正說非但益當機，亦被於求世，則是正於通，故得正說分亦具於三義。
通本通於正序通亦三義者，流通若不通前正序，是則將何以利有緣？
故流通之法還通正序耳。
上中下語皆善故者，下文亦引上中下語，此乃引於法華文也。
故法華云：初善中善後善。
文句釋云：初中後善是序正流通，即時節善也（彼文明七善，一時節善乃至第七梵行之相是無緣慈善也）。
法界次第云：善以順理為義，息倒歸真故云順理。
今此三分若不互通，則成杜斷隔絕，豈能順於法性之理邪？
又眾生下，次約得道不定破。
眾生得道根性不定等者，上中下語既乃皆善，是故三分皆有利益。
如法華文句約於三段示因緣相，即其例也。
何可容於序無滋味流通歇末耶（孤山改滋字作正字）？
流通中說師弟因果既無妨礙，序中說正亦何所乖？
故流通中說於師弟因果有正宗之意。
彌（益也）是督（冬毒切，率也，正作督）勵（力制切，勸勵也，勉也），宣行流通不違經意，上中下語皆善故也。
如法華中普賢遠來勸發請說，如來答以護念等四，此四即是開示悟入，豈非流通有於正說？
又此亦是序中四華，豈非流通亦有於序？
今經四王品初白佛歎金光明諸經之王，莊嚴菩薩深妙功德等，既是名體宗用，豈非流通中有於序正乎？
以由序及正說只是名體宗用故也。
又法華下，三、引例。
文為二：初、正引例。
言阿私者，此云無比。
法華？
提婆達多品明釋迦過去為世國王，從阿私仙求於妙法，今舉仙人以顯國王，故是本師釋迦之因，持品授於姨母耶輸弟子八相應身果記。
自昔諸師既皆判之為流通分，而今經流通分中說師弟因果，何所妨故？
此有其類例。
若判四王品已下為流通分有師弟因果，則於義無妨礙也。
以江南諸師判今經流通與今家意同，故今委破真諦及江北諸師，不可見談師弟因果，便判之為正說分也。
次與奪下，破執者，左傳云：一與一奪。
法華？
文句云：夫分節經文悉是人情，蘭菊各美，後生不應是非諍競，無三益，喪一道。
三益者，世界等三悉檀也。
一道者，第一義悉檀也。
文句記云：蘭菊者，章安破計也。
佛赴機說，當時稱會，後代分節，寄茲顯理，固執成諍，進退俱非。
縱有異同，彼彼蘭菊仍許得意者，為言縱不全違聖心，終是人之情見，若粗得通用，不須苦諍，恐失四悉之益故也。
與者，許與也。
奪者，斥奪也。
孤山云：真諦奪江南為非，今家與江南為是，在理或當，何必專執耶？
次今從下明今家判釋，文為二：初分判，文為三：初正判。
言今從者，今師對古而立也。
如法華文句云天台智者分文等，文句記云天台者，章安對古故別云也。
下去準知。
序者下次釋名，文為二：初正釋，次經曰下引證。
初云將者，欲也，方將也，將當也。
序將有利益者，序其將當有於正說四悉之益也。
淨名疏云大聖將欲說法，必先現瑞表發以為由藉，發起物情使咸信慕，歸宗有在故名為序。
當者對也，直也。
正當機辨道者，正直對於機緣，辨常果懺歎導成之道也。
淨名疏云四眾覩瑞悉皆欣仰，大聖知時赴機設教，時眾聞經咸霑法利，故名正說。
流通者，淨名疏云流譬水之下注，通則無滯無壅，如來大慈平等說法，非止為現在，亦遠被正像，末代有緣使咸霑潤，故名流通。
問：爾序將有利益者，但是序於正說之利益耳。
若自於序中，豈無利益耶？
答：今此釋名且從一期次第而說，其實三分非但互相貫通，亦乃各有利益。
如法華文句，約種、熟、脫三，歷序、正、流通，明得益之相。
文句記云：若唯序等，則無階降過未因果；若唯種等，聞無所從。
以種等三於序等三，所從得益不同故也。
且如序中，通序在滅後，別序通過親。
若佛在世，別序五中節節益異，如說無量義，密得種等三益不同故。
覩定見光，覺動蒙華，乃至問答，亦有種等三益可知。
故通別序，佛滅後被流通人勸持誦說，亦有種等，況正宗耶？
法華既爾，今經可知。
故今下文亦乃約因緣教觀，但無第三本迹釋耳。
法華文句若釋他經，但用三意，為未發本顯迹故也。
筌罤者，筌者，取魚竹器也；罤者，兔網也。
莊子？
雜篇？
外物第二十六云：筌者，所以在魚，得魚而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。
吾安得夫忘言之人而與之言哉？
注云：筌者，魚笱也，以竹為之。
亦從草者，香草可以餌魚，置於柴木之中以取魚也。
蹄，兔罝也，亦兔弶也，以之繼係兔脚也。
文句記云：若言蹄是足者，能詮不成；若言蹄是迹者，其義亦疎。
尋迹得兔，義豈然耶？
是故應須作此罤字。
次釋疑為二：初疑者，惑者見今分文從如是入壽量中，天龍集信相室為序分，遂疑序分合劑序品，以江南及真諦等並以初品為序分，壽量下為正說分，今何得以序分入壽量正說半品中耶？
此由不知壽量上半品是序分，故有此疑耳。
次眾經下例釋。
文為二：初例。
非獨今經序分入正，眾經亦乃例皆如是。
何者？
如維摩經初品但名佛國因果，疏中釋云：但此品題應云序品，言佛國者從正當名（以正說分明佛國因果為宗故也）。
問：既有序正，何得用正以標初品？
答：此問非也。
說用序當名，復應問云何不用正？
今解不無其例。
如摩訶般若初半品是序從告舍利弗，後半品是正而用序標品（以大品經初品名序，故云大品正說在序品中），復有何妨？
若不許此經序受正說名者，亦應不許彼經正用序標品也。
若爾，定應用序標題。
答：金光明序正同品（以序分及正說分同壽量品），亦應為妨。
此既晚人安品，措意不同，非佛所制，亦非阿難，不足定執（文句記云：或佛自唱，如梵網經心地品。
或結集所置，如大論所述。
大品一部結集之家本唯三品：一序、二魔事、三囑累。
或譯人添足，如羅什於大品三品以類加之成九十品，謂人、義、法、事。
人如樓耶，義如觀空，法如三假，事如魔事，亦如大經純陀哀歎等。
又非譯者，但補助譯人，即謝公加也。
準知諸經非佛自唱及以集者，並是譯人添之耳）。
此經雖不標序品為初，而序義宛然（以上除注外，並是淨名疏文），故今謂之如維摩無序品，序在正說中。
以維摩疏分於三分，初從如是訖七言偈名為序分，而佛國品既從正當名，而前半品屬序，故知雖無序品，而序分不妨在正說品中也。
涅槃序分入正品中者，若約北本四十卷說，初品名壽命維摩初品，佛國因果既從正當名涅槃初品，壽命豈不然乎？
維摩序分既入正品中，涅槃序分豈不然乎？
故壽命品如是我聞等，即是序分也。
若約南本三十六卷說，初品名序，即嚴、觀兩師與謝靈運等，於壽命品開之為三：一、序，二、純陀，三、哀歎。
法華文句云涅槃以純陀是序，已開常宗，乃至云純陀序常者，此指純陀品初啟請之文耳，即序分之序，非序品之序也。
故知序正同純陀品，以純陀品初啟請之文猶屬序分，故今謂之涅槃序分入正品中。
若準章安涅槃疏中，則以序品名為序分，從純陀品去名為正說者，此且從文劑品而分耳。
若不爾者，如何消於今文及法華文句耶？
眾經等者，結斥也。
諸經序分既皆入正，不以為疑，何獨或（應作惑字）此序分入於正宗壽量前半品耶？
斯乃下，次釋意者，正釋此經序分入正之疑惑也。
斯者此也。
言出經者，恐指結集人也。
文句記云若無集家之言及無佛自唱語，似屬譯人。
以梵文中諸品先足，當知乃是集者所置，信非譯人明矣。
況今品後云說是如來壽量品時等，豈非結集者乎？
言意為者，為字恐誤，應作謂字。
嶄（仕咸切）者，山石高峻之貌，字或作磛。
齊（徂奚切）字恐誤，應作劑（在詣切）字，分劑也。
割者截也。
若法華經則不從於義，但劑序品判為序分，故知分文用與非一，不可指定也。
序有三義下，次解釋，文為三：初、釋序分，文為二：初、釋序品之名，又為二：初、釋序，文為三：初、標列。
序有三義者，標也。
一、次緒下，列也。
淨名疏：問：諸經悉具三序以不？
答：有具不具，或二或一，皆為序分也。
（或二，如十六觀經，但有次緒及發起也。
或一，如佛說阿彌陀經，但有次緒也。
於次緒中，諸經或五六七，或但三二等。
）問：序訓不同，何得俱用次序，會通眾義？
答：字書雖爾，經意含三，共用次序之字，亦應無妨依義不依語也。
次緒下，次解釋中，初言次緒等者，次者，第也。
緒者，說文云：絲耑也。
耑者，物初生之題也。
居者，安也。
冠者，束也。
眾說者，諸品也。
首亦初也。
謂如是等次第，安居一部之初，冠束眾說諸品之首，故名次緒也。
敘者，次第也，謂敘述下文諸品次第也。
方將當益其義，含於正說流通，以下文云敘述序者，敘後一十七品故也。
發其信心等者，即是現瑞表彰，發其信樂之心，起其常果之教，故云發起序也。
此經三序次第雖爾，若準法華、淨名三序，則以發起在於第二。
然今文中謂之發起，彼疏之中乃云由序，辭異意同。
何者？
葢指現瑞以為發起之端由故。
又今文中釋於三序，若準法華文句及記，乃是從於字義而釋。
彼文又先釋字訓云：序者，訓庠序也。
庠謂安庠，即非怱卒越次故也。
學舍、養宮並非今意（具如大部補注中示）。
爾雅云：東西牆謂之序。
注云：別內外也。
此可借用以釋別序，如由別序方異諸經，通序異外亦可兼用。
今文雖無，準須合有，故引之耳。
彼文又云：以序從正，通名經也，故云妙法蓮華經序品。
今亦例然。
淨名疏：問：佛在世時，經初無序，不名經耶？
答：別序之前雖無六義，佛說法時已有其事，故得名經也。
一段下。
三、總結。
一段者，始從如是，終至天龍，集信相室也。
含者，兼含也。
故題為序品者，品字但是相帶而來耳。
以此三序乃是序分，非但序品故也。
次釋品字者，序名在別，品義則通。
下去諸品，以通從別，不後更釋，故但釋別，以置於通。
於中為三：初翻名，即中阿含作此翻也。
言梵語者，彼中天竺元梵天種，還作梵語及以梵書。
此土書法本無從始，但是大權，隨其方土為之制立，是故倉頡初觀鳥迹。
具如釋籤、輔行及南山戒疏中辨。
品是類下，次釋義者，文句記云：釋品字義，非品題義。
故字義則通，題名則別。
品是類義，諸品咸然。
此中文句者，且別指序品也。
若從通說，一部始終皆是文句。
而四明云此中文句皆在經者，意謂此中文句不同，題云文句。
故知四明不曉此中文句，即是題云文句。
孤山、四明並至此中方乃解釋文句二字，殊乖法華文句記也。
言氣類者，借喻以顯也。
氣謂氣候，類即種類，如陰陽等六氣及二十四氣之不同，種類之差別也。
三、引例者，例謂類例。
律者，南山云：梵語毗尼，此翻為律。
律者，法也。
從教為名，斷割重輕，開遮持犯，非法不定，故正翻之。
俗有九流，法流其一，故世付法皆約刑科，道與俗違，刑名乃異。
至於處斷，必依恒法，故使律字彳傍兼聿，象取茟也。
處𠜨決正，非茟不定，即法家之象致，唯律翻之。
言篇聚者，篇謂五篇：一、波羅夷（義翻極惡，如人斷頭，不成比丘，又云無餘，此從眾法絕分為名），二、僧殘（僧伽者為僧，婆者為初，謂僧前與覆藏羯磨也。
尸沙者，殘也，謂末後與出罪羯磨也。
若犯此罪，僧作法除，從境為名也。
如人為他所斫，殘有咽喉，理須早救也），三、波逸提（義翻為墮，墮在燒煑覆障地獄也。
僧有百二十種，分取三十，因財事生，〔他〕貪慢心強，制捨入僧，名尼薩耆，以尼薩耆翻為捨故。
餘之九十，單悔別人，若據罪體，同一品懺），四、提舍尼（義翻向彼悔，從對治境立名也），五、突吉羅（突者，惡也。
吉羅者，作也。
若分為二，身名惡作，口名惡說）。
聚謂六聚，亦云七聚。
言六聚者：一、夷，二、殘，三、偷蘭遮（義翻為大，障善道，亦云大罪，又云麤惡），四、提，五、提舍尼，六、突吉羅。
言七聚者，六如上，七惡說，即開吉羅為二，身名惡作，為第六聚，口名惡說，為第七聚。
言毗曇者，即阿毗曇，此云無比法，亦云對法。
犍度者，此云法聚，以分一部為八聚故：一、業，二、使，三、智，四、定，五、根，六、大，七、見，八、雜。
大論：問：八犍度誰造六分？
阿毗曇從何處出？
答：佛在無失，滅後百年，阿輸柯王會諸論師，因生別部。
有利根者，盡讀三藏，欲解佛經，作八揵度。
後諸弟子為後人不能全解，作略毗曇。
其初造者，即迦旃延。
爾者，詞之必然也。
故篇聚等，亦如品類也。
次從如是下，釋序分之，文為二：初分文；次從次緒之序下，解釋，又為二：初釋次緒，亦名通序；次釋敘述發起，亦名別序，即是束三以為二也。
言通別者，通序通諸教，別序別一經；亦可謂之通諸部，別序別一部；又亦可云通序通諸經，別序別一教。
又通序名通而體別，別序事別而義通。
義通故，通有別序；體別故，別在今經。
故知今經通別俱別，別在無量甚深法性常果等故。
以如是等不關諸經，方可得名正家之序，正名序家之正。
若不爾者，發起徒施。
於中先釋通序，又為二：初、總釋，為二：初、明開合不定，又為二：初、正明。
舊者，古諸師也。
地人者，弘地論人也。
五事者：一、如是；二、我聞；三、一時；四、佛住王城等；五、列眾同聞。
六事者，開佛住王城為二也。
或七事，則開我聞為二也。
皆言事者，若法相之事即如是等，若事境即王城等。
若下文中觀解五事，不出附法託事二觀，即附法相之事及託事境之事也。
故義例中明妙玄託附二觀，但云託事，興觀義立觀心，良由此也。
次此經下明同聞眾不次。
言不聞前序者，以信相室在王城中，前序在於耆山故也。
故王城東北出至耆山有十四五里。
言不聞後夢者，以後夢事亦在耆山說之故也。
若據信相出城至山，亦有無量無邊眾生與菩薩俱，是則此眾但聞夢事，不聞前序及以壽量。
亦得是同聞者，同聞壽量也。
亦得是非者，不聞前序及以後夢，故亦得是非同聞也。
準例信相且出至山與眾生俱，亦得云是同聞眾，亦得云非同聞眾也。
同聞眾少不次第者，以天龍等集信相室，雖得同聞壽量果宗，然而不同諸經列眾在住處後，是故謂之少不次第也。
（亦如圓覺經於通序婆伽婆後即明別序入定現相，於現相後方乃列其菩薩之眾，故凡解諸經須知別序之意。
若不爾者，將何以明正宗之旨？
故金剛般若楞嚴圓覺彌須詳審。
）注云云者，令辨同聞不次第意。
一者同聞雖不次第，不可謂之無同聞也。
二者指於下文自辨此經時處眾坐非一，是故不列。
三者讖本雖少不次，諸師所翻或恐有之，故玄義判教中云：難者以不列同聞為疑，胡本尚多，何必止四卷七軸？
或其文未度耳。
故唐義淨譯金光明最勝王經，於序品中列陳如等諸比丘眾，列無障菩薩等眾，列諸天龍八部等眾。
四者此經又龍菩薩集信相室，聞於壽量，不聞前序及以後夢，且約顯露作此分別，若論秘密豈可不聞？
又復顯露雖不聞於前序後夢，義推亦識與聞無異。
若不爾者，常果豈不與法性冥，而起懺歎之大用耶？
又前序中既乃謂之若有聞者，則能思惟無上微妙甚深之義，何容城山兩眾永隔？
有此等意，故注云云。
今略辨之，餘俟後德。
言云云者，象氣之分散，如雲在天，非可卒量也。
意言下未說者，尚多如雲故也。
此之五六下，次述異名不同。
文為二：初正述名印定序。
三世諸佛經初皆安如是者，應云皆安如是等也。
大論云：佛將涅槃，阿難心沒憂海。
阿泥樓䭾語阿難言：於未來事，若有疑者，及時諮決，何為憂惱如世凡人？
阿難即以四事問佛：一問滅後云何修道，二問滅後以誰為師，三問滅後惡口車匿云何共住，四問佛經初安何語。
佛告阿難：現在滅後，依念處修道，解脫戒經是汝大師。
惡口車匿以梵法治。
（自〔時〕王種輕諸比丘，佛去世後猶不改之，故令作於梵法而治，謂默擯也。
又云：梵天治罪之法，別立一壇，令犯法者入此壇中，諸梵並皆不與共語。
若心調伏，為說陀那迦旃延經，令離有無，即入初果。
乃是三藏雙非門也。
）經初應安如是我聞：一時，佛在某方國，與其大眾，非獨我法安如是等，三世諸佛經初皆然。
故此亦得名遺囑序，如來遺言令安著故。
又亦名為經前之序，三世諸佛經初皆然。
故下謂之亦名經前序，遺囑令安故。
同是此意也。
言印定者，印謂符印，亦是印信。
如世文書，得印方乃永為定準，今此亦然。
淨名疏云：如是等者，亦為印定佛說，非弟子及外道等說也。
亦名通序與諸經同者，以諸經之初同皆安於如是等也。
此且約於名通而說，若論體別復異諸經，故云通序名通體別也。
亦為（去聲）通名作本故者，為者與也。
淨名疏云：因別名則名別序，有別言教。
若因通名則有通序，及約行理通別等，因此而有通別兩序。
問：若以兩序從兩名立者，立名則前別後通（維摩詰所說四字別也，經之一字通也，金光明經別前通後例然），為序何得前通後別？
答：立名之便應前別後通，為序之便應前通後別。
復次一途亦前別後通。
何者？
如現瑞由藉是說經之前如是等六事，是如來將入涅槃方說此語，故知在後。
夫經題是總、經文是別，維摩疏中派總論別，是故因於通別兩名有通別序，良以序本序於正通，故不乖於正說流通也。
今文乃擥別為總，故云亦為通名作本。
今明通序故作此說，至下別序例之可知。
孤山四明釋下別序為別名作本，乃云別序異於眾經，故立別題名金光明，而釋今文通序亦為通名作本，乃云金口所談皆安如是，故通名經，豈非誤耶？
亦名經後序結集者所置者，以佛說經至入滅後阿難結集，方乃安於如是等也。
言遺囑者，即臨滅時貽遺善言，囑付阿難令安故也。
亦名破邪序對破外道阿塸（烏侯切，亦作歐，又作漚）者，法華文句別釋如是，方云對破外道阿歐。
今雖總釋如是等五，亦且別從如是兩字對破阿塸。
言阿慪者，阿者無也，慪者有也。
一切外書以此為首，以其所計此二為本，部內所明不出此二。
故佛經初安於如是，對破阿慪。
不如不是，故依佛法離有無見，爾乃得道。
故百論云：外曰：汝指何為善法邪？
內曰：惡止善作。
外曰：汝經有過，初不吉故。
我經不爾，初後皆吉。
內曰：凡一切法有於三種，謂自、他、共。
以汝吉法無自等故，故我先破。
有無自生及他共等，故計有無為自他等，名之為惡，故我經先止。
若爾，中論具破四句，彼何不破自然？
答：計自然者，有無中（如止觀中引周弘政明三玄云：易列八卦，是約有明玄；老子虗融，是納無明玄；莊子自然，是約有無明玄。
）亦有自然。
有無不攝，且從一途。
故中論云：從因緣生尚自不可，況無因緣？
自然易破，故但況之。
但四計義通，今且論破外耳。
若後三教破於四計，具如止觀，非此可盡。
亦名證信序。
令聞者不疑者，淨名疏：問：何故經初安如是等？
答：安如是等，乃為斷疑勸信故也。
故如是等，正為㢡成佛去世後，見聞之徒息疑增信，自利利人，功成道就。
涅槃疏云：如是者，所傳之理。
我聞者，能持之人。
一時者，會理之時。
佛者，稟承之主。
住者，所聞之地。
眾者，親承之伴。
展轉相證，勸信非虗，欲使將來順而不惑。
證信不疑，其義若是。
次天台下，今家約四悉判。
天台師云總此六說都是四悉者，以前六義元出古師及大論等。
如印定序云三世佛經初皆安如是等，文在大論。
又付法藏傳云三世佛法初皆安如是等，如通序名本出古師，故涅槃疏云舊呼為通序、別序也。
如破邪序文出百論，證信序者亦出大論。
此之六說既出古師及大論等，故章安舉天台師云不出四悉也。
悉是華言，徧也。
檀是梵語，施也。
佛以四法徧施眾生，即華梵並舉也。
諸佛諸經同者，指印定序及通序也。
三世隔別，諸經非一，皆有五六，聞之歡喜，故是世界。
經前遺囑，經後結集，並是為利將來世人生其善根，故是為人（妙玄中簡為人生善是舊是正，斷惡是傍是新，對治破惡是舊是正，生善是新是傍云云）。
破於邪外既是破惡，故屬對治。
證信非虗，順而不惑，即得悟理，是故乃屬第一義也。
舊解下次別釋，文為二：初正釋，文為五：初釋如是，文為三：初約因緣釋，文為二：初敘諸師釋，文為四：初舊師解，似瀉水分缾者，涅槃經云：阿難受持十二部經，為人開說，猶如瀉水置之異器。
法華文句云：親承佛旨如仰完器，傳以化人如瀉異缾。
次肇師釋，什公四子生肇、融、叡，僧肇法師京兆人也（京兆府屬雍州），家貧傭書為業，遂因繕寫乃歷觀經史，性好玄微留心莊老，嘗讀老子乃歎云：美矣。
然而棲神冥累之方未之有也。
及見維摩經乃歎云：始知所歸矣。
遂師於什公，作物不遷論、不真空論、般若無知論、涅槃無名論，及與諸德注維摩經，故今所引即注文也。
三真諦釋，四龍樹釋，文在大論（初生之時在於樹下，後為龍王接入大海，由斯悟道故名龍樹。
又龍樹者華梵並舉也，以梵語那伽曷樹那，此云龍猛故也）。
次此之下今家約四悉判，注云云者，判前四解各據一悉亦且一往，如法華文句以肇師解如是為第一義悉檀，故知今判且一往耳。
又今所判成於四悉，若文句記乃云：諸家異釋多在因緣，而第一義尚少，況有約教等邪？
次今作下約教義釋，又為二：初標。
次佛如下釋，文為二：初通釋。
注云云者，通必貫別，別豈異通？
故以通望別，而佛如法相說等，須含四教之意也。
如下具引法華文句。
次別釋，又為二：初正釋，文為四：初破邪明正，文為二：初破邪。
文乖其理者，阿慪有無邪見之文，乖見之文乖於正理，非有非無也。
良以正理不當有無故也。
理異其文，反此可知。
次文如下明正。
文如其理者，文稱理也。
理如其文者，理稱其文也。
以由文理俱離有無之計故也。
法華文句云：佛明俗有文字、真無文字，阿難傳佛俗諦文字，與佛說不異，故名如。
因此俗文會真諦理，故名是。
此即三藏經初明如是也。
次今謂下，破異明同。
文為二：初破異。
二諦各異者，實有為俗，實有滅為真，既不相即，乃成各異也。
言理淺者，偏真權理，非中實之深也。
摩訶下，次明同。
摩訶衍，此云大乘，而通教是大乘初門。
幻有為俗，幻有即空為真，二諦不隔，故云相即。
問：通教名為大乘初門，為約當教？
為通、別、圓？
若妙玄之中有此料簡，彼文乃約通於別、圓，名為初門。
良以摩訶衍門正通實相，傍通真諦故也。
今言理深，即是遠通別、圓中道。
理深既是遠通中道，二諦相即豈可不然？
應知此義亦有傍、正，傍義如向，正則名為含中入真之二諦也。
法華文句云：佛名即色是空，空即是色，色空、空色，無二無別。
空、色不異為如，即事而真為是，阿難傳佛文不異為如，能詮即所詮為是。
此則通教經初如是也。
三、今謂下，破淺明深。
文為二：初、破淺。
前明通教既云理深，今明別教言破淺者，以通教是帶淺明深，今但破前傍通之淺，故云破淺耳。
言同聞者，同聞無生也。
言各解者，聲聞總相體法入空，緣覺別相體法入空，菩薩具修總相別相。
故大本四教云：佛說實相（真諦）分為三種：若得實相滅諸煩惱名聲聞乘，若生大悲發無上意名為大乘（即菩薩也），若佛滅後時世無佛因遠離生智名辟支佛乘。
故同聞無生之法而分三乘之別，名為同聞各解也。
證入優劣者，如大經中三獸渡河之喻也。
象喻菩薩，馬譬支佛，兔如聲聞，河水喻於即空之理。
三獸渡河而象力大，馬力次之，兔力最劣。
河水雖一而象馬兔脚有長短，所以渡河有淺深異。
是故三人雖同入空，而聲聞人但除正使緣覺侵習，菩薩斷正扶習潤生，故知入空不無優降。
四、明約於利鈍。
菩薩證有真中以明優劣，恐非文意。
唯菩薩下，次、明深者，唯者獨也。
別教乃是獨菩薩法，所以云爾。
法華文句云：佛明生死是有邊，涅槃是無邊，出有入無出無入中。
阿難傳此與佛說無異為如，從淺至深無非曰是，即別教經初如是也。
四、今謂下，破離明中。
文為二：初、破離。
言離邊明中者，約所聞之教而說也。
出二諦外有中道者，約所到之理而言也。
若謂不然，辭則煩重。
文字性離下，次、明中者，淨名疏云：文字性離者，不在自他四句也。
即字是性，性本不有，故云性離也。
即是於如者，淨名經云：文字性離，則是解脫。
今既釋如，故須變文，所以謂之即是於如也。
故言如者，故今經中初言也。
一切法即佛法者，二諦即中道也。
法華文句云：佛明生死即涅槃，亦即中道。
況復涅槃，寧非中道？
真如法界徧一切處，一切諸法無非佛法。
阿難傳此，與佛說無異，故名為如。
如如不動，故名為是。
即圓教經初如是也。
初破邪下，次約部教結判。
文為二：初約教結判；次此經下，約部結攝。
通被根性作種種說，即是被於四種根性說於四教。
問：若約四教分文句者，玄義判教，何故在通帶別明圓，不言三藏？
答：以教對部，則方等部一往對通，既乃帶別明圓，寧不兼於三藏？
況復藏、通從教雖分，所證理一，故判教屬通，不妙三藏也。
三約觀心釋者，法華文句但有因緣。
約教觀心無本迹者，以法華文句云若釋他經但用三意，為未發迹顯本故也。
於中為二：初正釋。
此中不分四教觀異者，法華文句云觀前悉檀教等諸如是義並是因緣所生法者，即通觀也。
因緣即空即假者，別觀也。
二觀為方便得入中道雙照二諦者，亦通亦別觀也。
悉是中道者，非通非別觀也。
今云觀與境冥為如者，能如如於所如，故無異也。
境即正觀為是者，境既即是理則無非，故云是矣。
經言下，次引證。
普賢觀經、十六觀經皆作是言，此四觀字必以初三作平聲呼，第二第四作去聲呼，邪正之言義有通別，四教迭論別則唯圓名正，以凡附文作觀多分在圓故也。
次釋我聞，為三：初約因緣釋，又為三：初舊師釋，次真諦釋，三論解。
大論問曰：云何聞用耳根聞、用耳識聞、耳意識聞耶？
答云：耳根不破，聲在可聞處，欲聞憶是事，情塵和合故耳識生，隨耳識能分別種種因緣得聞聲。
問：應言耳聞，那云我聞？
答：我是耳主，舉我攝眾緣也。
應知耳識四緣方聞：一根，二境，三空，四作意。
根即耳根清淨、四大勝義，內根非浮塵，外根四微也。
境者，聲塵也。
空即可聞處也。
作意即作心，欲聞憶是事也。
情塵意和合者，總舉四緣具足，故耳識生也。
舉我攝眾緣，亦是四緣和合也。
若是眼識乃從五緣而生，於四緣上更加明緣，以眼為根、以色為境、以明為照、以空不礙、以作意發起，由此五緣眼識乃生。
今此耳識不假明緣，故但四緣也。
故知一時是聞持和合，即四緣具足。
若一緣有闕，則不和合也。
若讀法華文句及記，應知此說亦見彼文，存略差誤具如大部補注中示（云云）。
此中所以不約四悉判者，準前可解，故不煩文。
若欲判之，應以舊解是世界，真諦是對治，釋論因緣和合是為人，阿難與聽眾述佛遺旨是第一義。
若法華文句乃判釋論是世界，今且從一往，故如上判之耳。
師釋我下，次約教義釋。
文為二：初正釋，又為二：初開釋，即是分聞兩字各釋。
於中為二：初釋我。
配者，匹對也。
四根性人，即是四教根性人也。
意令次第匹配對當，釋其所以，故注云云。
三藏根性，謂有能所及以自他，故云我我。
通人體達自他即空，名我無我。
別人十住入空無我，十行出假建立於我。
圓人達於有我無我二邊即中，故云不二。
中道是實，即真我義也。
次釋聞者，文句記云：此中亦用大經四句。
然大經顯圓，今乃義開，竪約四教，隨名便故，不復次第。
大經顯圓，具如大部補注中示。
今順教意釋四聞者，藏人謂有能聞所聞，故云聞聞。
通人體達能所即空，名聞不聞。
別人入空復能出假，名不聞聞。
圓人達於二邊即中，是故名為不聞不聞，即不聞於有、不聞於無也。
四教法人者，上文釋我則單言人，今此釋聞則兼於法，即能聞之人、所聞之法也。
有此之意，故注云云。
若淨名疏，乃以通教為不聞聞者，以如夢如幻點空說聞也。
以別教為聞不聞者，以所聞自在世諦，死時即聞聞，死而生聞持，隨有所聞自在能持也。
有四種不？
次合釋者，即是合於我聞二字總釋之也。
阿闍世王懺悔經及付法藏傳明三種阿難。
又法華文句引正法念經明三種阿難：一、阿難陀，此云歡喜，持小乘藏；二、阿難䟦陀，此云歡喜賢，受持雜藏；三、阿難婆伽，此云歡喜海，持佛藏。
又阿含有典藏阿難持菩薩藏，蓋指一人具於四德，傳持四種之法門耳。
妙玄第十章安私錄中引經論明四藏云：一、聲聞藏；二、雜藏；三、菩薩藏；四、佛藏。
釋籤云：聲聞、雜、菩薩、佛，次第以對四教之義，意亦可見。
是故今云為四種緣立四種名也。
然四種阿難親承四佛不周者，此約教體明四佛身與教相當，是故四佛各附教體以明其相。
何者？
三藏既談苦空生滅，是故丈六八十無常；通教既是大乘初門，正通中道傍通真諦，是故名為丈六尊特合身佛也。
合者，共也。
界內分段丈六生身，與夫界外法性尊特共合故也。
故法華文句云：若尊特佛與丈六佛共放光者，通義也。
孤山云：一身兩見名為合身。
四明云：只一佛身，由利鈍根見二種狀，故云合身。
並非義也。
別教既談法門無量，是故但名尊特之身，以尊特身光明相好無邊故也。
圓教既談法界實相，是故乃名法身佛也。
故法華文句云：三藏教佛，身長丈六，壽八十歲。
老比丘像，帶比丘像，現尊特身，即通教佛。
（下文又引像法決疑經，證通教佛云：或見小〔身〕。
文句記云：通佛云大身小身者，以云帶老比丘故。
由是明之，帶比丘像，即是小身丈六而已。
現尊特身，即是大身巍巍特勝。
祖師格言，昭著若此。
而四明云：通教丈六尊特合身，不定約相多少分之。
意謂合身不須現大，便是尊特。
若丈六外有尊特者，熾然待對，中義不成。
以此言之，四明灼然錯解通教丈六尊特合身之義。
今人雖欲扶助四明，如何消通法華文句及記耶？
）即別教佛。
隱前三相，唯示不可思議如虗空相，即圓教佛。
文句記云：若云坐蓮華藏，或云三世諸佛皆色究竟，成無上道，並別佛相。
乃至云：（為引別佛之文，且略圓佛之說。
）別佛既云單論，即是隱前二相，如目連不窮其聲等。
（四明云：丈六身聲，不必待現，名為尊特。
今謂不然。
故輔行引目蓮欲知佛聲近遠，如來即現清淨音〔場〕。
目蓮承佛力，去至西方九十九恒河沙佛土，至彼聞聲，猶如對面。
又引應持菩薩欲量佛身，即自變形高三百三十萬里，復見佛身高五百四十三萬兆垓二億里，以至上方〔恒〕沙世界，永不見於釋尊之頂。
然後結云：身聲既爾，諸相例然。
坐蓮華臺，居色究竟等，並此相也。
由是明之，諸文凡說現尊特身，皆是現起身光相好無量無邊，其間乃有全現、分現、一相、二相至多相等，隨文可知，不煩具引。
故通教佛丈六尊特，乃是大小共論，謂之合身義耳。
所以帶比丘像現尊特身，即是於其界內分段丈六小身，現於界外法性尊特高大巍巍耳。
然須了知五時教主始終之相，莫不皆分段生身。
文句記云：實位補處，輔應化佛，示歷五味，良由此也。
而梵網云：我今盧舍那，方坐蓮華臺，周巾千華上，復現于釋迦者，此明從勝現劣耳，亦是從本現迹也。
淨名疏云：四度現尊勝者，此明從迹現本耳，亦是從劣現勝也。
高麗四教儀云：爾時如來現盧舍那身，說華嚴者，即此意也。
華嚴既爾，二酥、法華現相可知。
然則從劣現起，尊勝表彰。
雖爾，收光攝相，𢍉劣宛然。
是故法華別序放光，即是從於丈六𢍉劣，現於尊特，勝相巍巍。
以至佛從三昧而起，必須收光，但是經文略而不說耳。
以所表事辨，須〔敘〕眾心入於一實故也。
故淨名疏問云：何以得知現尊特身表說實相？
答：法華云：我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印。
又序中云：今佛放光明，助發實相義。
豈非皆是指前別序放光現相表彰之意？
而四明云：大乘圓妙，不立生身。
又謂：生身丈六𢍉劣，不須現起尊勝巍巍。
可不誤哉！
若謂法華別序不是從劣現勝而為表彰，何故淨名疏釋別序現相表彰，具明四度現尊勝？
又料簡問答，指放光說實相為尊持耶？
何故法華六瑞是現相序耶？
文句云：感則大乘機發，應則圓毫照之，名為勝應。
顯與淨名疏云：四度現尊貴，瓔珞嚴身，皆譬釋迦勝應，宛如符契。
何謂劣應不現，便是勝乎？
以此驗知，四明所立法華教主，即劣是勝，不須現者，灼然違於別序現相矣。
請有識者，熟讀淨名疏及法華文句釋別序現相之文，自知四明所立之誤也。
）若隱前三相，從勝而說，非謂太虗名為圓佛。
乃至云：法華已前，三佛離明，隔偏小故，來至此經。
從劣辨勝，即三而一。
（圓佛法身，猶如虗空，不可思議。
隱前三佛報應之相，乃是從於最勝而說，非謂棄捐前三報應，於外別求如太虗空，名為圓佛。
其實即前三佛報應，是圓法身，猶如虗空，不可思議。
故云：隱前三相，從勝而說，非謂太虗名為圓佛也。
例如止觀明通佛〔云〕：如來相好，皆如虗空，空中無佛，況復相好？
輔行釋云：所云空者，相即非相，非謂無相。
世濫用之，彌須誡慎。
彼文與今通圓雖異，語勢大同。
若不爾者，文句既云如虗空相即是圓佛，記中那云非謂太虗名為圓佛？
故知記中但是遮人於三佛外別求圓佛，所以謂之隱前三相從勝而說，非謂太虗名為圓佛。
故須即前三佛報應是圓法身，猶如虗空不可思議，方是今家之正意也。
故下即云：法華已前，三佛離明，隔偏小故，來至此經，從劣辨勝，即三而一。
豈非即從前三教佛報應之劣，而辨圓佛法身之勝？
名從劣辨勝，是即三而一。
故下諸文皆以佛眼、佛知見等名之為勝，即其意也。
以四眼、二智、報應二身是用，佛眼、種智、法身是體。
今從四眼、二智、報應之劣，以辨佛眼、種智、法身之勝，是即用論體，名開權顯實。
故妙玄明今經之體，乃云：開垢衣內身，即瓔珞長者。
然須了知今文從劣辨勝，是即用論體。
妙玄開垢衣內身，即瓔珞長者，正是即用論體，仍顯報應勝劣二用同體相即。
何以知之？
以內身是體，報應勝劣衣瓔是用。
既云垢衣內身，即瓔珞長者，是同體權實，豈非即用論體，仍顯體同相即乎？
故知今文與妙玄大意是同，但在文小異耳。
是以今文從劣辨勝，即三而一，不可妄作丈六尊特勝劣說之。
四明準此，立丈六之劣，是尊持之勝，豈非濫說之甚乎？
又復應知，非謂太虗名為圓佛，亦可謂之太虗圓佛。
徧同理，太虗乃絕一切色像，圓佛乃具三千世間。
雖通此說，前義為正。
故即前三報應之劣，是圓法身如空之勝。
名從劣辨勝，是即三而一，非謂離前三佛之外，別求圓佛法身如空也。
）若得實意，方知四佛體同用殊。
（體同用珠，例如法華文句云：體即實相，無有分別；用則立法，差降不同。
體同故相即，如玄籤所明，開垢衣內身，即瓔珞長者。
內身者，內體也。
體既是內，用豈非外？
故義例云：法與報應，一體無差。
以至諸文，凡說相即，及非一非異等，莫不皆約體同之義。
體同故，雖則相即；用異故，勝劣不濫。
故釋籤指法性尊特，是約界外得作此說；文句記明法華師弟身俱𢍉劣，是隱尊勝瓔珞寂忍，而現丈六垢衣拙弊。
故知衣瓔外用須分，安可濫說以劣為勝乎？
若不約於體同常即，用異常分，豈可玄籤明開垢衣內身，即瓔珞長者；文句及記乃云師弟身俱𢍉劣，俱隱寂忍而耐其拙？
莫是玄義明開，文句及記明隱明著，開著不同，成天殊之謗乎？
然今文云體同用殊者，釋籤明法華、華嚴二處會主釋迦舍那，衣瓔少殊，內身不別，乃是用異而體同耳。
且從用邊須分，故云衣瓔少殊。
其實理體是同，故云內身無別。
故文句釋始見我身等文，約十義明之，然後結云緣宜不同，略為十異，種智法界等無差別。
故知華嚴會主舍那尊勝瓔珞，法華會主釋迦卑劣垢衣，乃是緣宜不同，從用少殊耳。
至論實相法身，內體復何差別哉？
然此乃約華嚴法華對論用異理體無別。
若文句釋信解品中，乃以華嚴對於鹿苑，明於用異體同之義。
故文句云：衣瓔有異，人只是一。
又云：隱顯有殊，何關體別？
然則在昔用異體同，須約佛意，良以佛意非適今也。
故得華嚴對於鹿苑，明衣瓔有異，人只是一，何關體別也？
若跨節開權，唯在法華，故得華嚴對於法華，明用異體同，如玄籤所說也。
故體同用異體同，其言雖互，其旨無別。
旨雖無別，終不可以體同相即，而濫用異常分。
若不爾者，何故謂之體同用殊？
）講華嚴者皆云我佛，讀唯識者不許他經。
（講華嚴者皆云：我經是舍那佛說，遂尊華嚴為勝；餘經是釋迦佛說，乃排之為劣。
良由不知體同用異。
讀唯識者自宗其論，以為臻極，不許他經所說之義，良由迷於法華是佛究竟之談。
故至法華開顯，方知華嚴在於昔日，唯識乃是申通方等耳。
）次此經下，約部結攝。
注云云者，令引經文以示三乘說聽之相。
故玄義云：方等之教通於三乘。
故新本云：欲生人天，欲得四果，緣覺及佛皆應懺悔。
即此意也。
三、約觀心釋中，言攀上厭下觀者，即世間禪中六行觀也。
凡夫之人依文行觀，佛弟子多修八聖種（受如病，想如〔癩〕，行如瘡，識如刺，無常觀識，苦觀於受，空觀於想，無我觀行，名之為八。
雜心論云：聖以此為種，聖從彼生，故云聖種）。
言六行者，於初禪中厭離雙觀，以初禪為厭下苦、麤、障。
以覺觀動亂逼惱是心，故名苦；以從覺觀生喜樂，故名麤；以覺觀翳二禪內淨，故名障。
二禪異此，名攀上勝、妙、出。
以二禪內淨安隱，勝於初禪覺觀動亂，故名勝；以二禪之喜因內淨而發，故名妙；以若得二禪，即離覺觀，故名出。
二禪以上乃至四空，準說可解。
欣三厭三，各隨用一，展轉皆以自地為下。
厭自地故，名為厭下；欣上地故，名為攀上。
文句記云：佛弟子中亦有修於六行觀者。
故今用之。
凡約觀解，並須順於佛弟子故。
既有欣厭，彌顯自他，故是三藏我聞聞。
析體兩種，從假入空，皆是我無我者，驗知前明我我聞聞，乃是三藏實有之假，未可濫作析假入空釋之也。
故今方明折假入空即是三藏實有，滅為真體；假入空即是通教幻有，即空真。
既並從假入空，故皆是我無我。
別圓二觀，如文可解。
皆言若作者，隨機不定故也。
三、釋一時，文為三：初、約因緣釋，文為三：初、肇師釋。
啟者，初聞也。
運者，合宜也。
嘉者，善也。
佛化大運必稱物機，故云嘉會也。
次、三藏釋，文為二：初、正明。
若通者，高時也。
不及者，下時也。
私謂下，次、章安。
釋出者，恐人不曉高下之言，故為釋出。
言私謂者，倉頡篇云：不公也。
既非大師當眾所說，又非親對大師印述，但是自己於結集時私安其語耳。
師釋下，三、今家釋者，既言眾生感法佛慈赴教機應之時，故知今文須約因緣而釋之。
此即法華文句云：若時與道合者，第一義也。
肇云：法王啟運嘉會之時者，世界也，亦可兼於為人生善。
三藏平時不高不下，即對治也。
次亦是下約教義釋，文為二：初釋時。
注云云者，意令釋出發真見諦義兼藏通，法眼照世即別教也，佛眼照中即圓教也，故法華文句約教釋時亦云見諦等也。
而言下次釋一者，先斥非，故云斯二非一也。
次顯是，故云妄斷豁悟也。
亦應於此注云云字，文無者略，良以妄斷豁悟之言義含四教故也。
三、約觀心釋。
注云云者，意令以三配於四教。
觀心之義，準前約教釋時可解。
四、釋化主。
文為三：初、約因緣釋。
文為二：初、引真諦。
然外道輩其類有三，謂一切智、神通、韋陀。
今亦不論三種之別，但將佛證一切智異。
外道愚癡邪計無量，二乘自度不能濟他，是故以佛慈悲異之。
諸小菩薩用心猶偏，是故以佛平等異之。
餘人無此者，顯佛獨有也。
觀云：尊極名佛，故知亦異諸大菩薩，以諸大菩薩在於因位故也。
次、引釋論。
云佛是第九號者，輔行云：大經解釋為十一句，大論合無上士、調御丈夫以為一句，乃至世尊為第十句。
涅槃疏云：成論與阿含合無上士與調御丈夫為一號，至世尊十數方滿。
涅槃與釋論開無上士與調御丈夫為二號，至佛則十名已足。
總結上德十號具足，為世所尊，故云世尊。
此與輔行今文不同，恐章安誤也。
佛名為覺者，西云：佛陀舊翻覺者，又釋論中翻為知者。
對迷名知，對愚稱覺，名同對別，並屬自覺，即以自覺而覺於他。
涅槃疏中引地人云：自覺覺他。
章安斥云：復言覺他，此太煩矣（云云）。
覺世間者，解苦集也；覺出世間者，解道滅也。
淨名記云：常即定法，無常只是不定之法。
於三學中，如毗尼藏有心犯重，定為業障，名之為定；餘戒不障，名為不定。
今謂常無常既爾，數非數恐約真俗而明之也。
天台下，次、約教義釋。
文亦為二：初、正釋。
前明四教我聞不同，故分四佛身相有異；今對三智，是故但明三佛差別。
若開三為四，則一切智有丈六佛，屬於三藏；依道種智有丈六尊特，雖正屬通，亦兼於別，即以尊特兩字兼之。
而言道種智者，即是通別出假菩薩也。
孤山云：文中剩丈六兩字，雖或由解，義終不便。
今謂非剩，義亦甚真，汝自不曉耳。
一切種智有法身佛，屬圓可見。
知一切法空寂一相，名一切智；知一切法諸道種別，名道種智；一相及諸種行類皆知，名一切種智。
若唯約圓明三智者，佛智照空，如二乘所見，名一切智；佛智照假，如菩薩所見，名道種智；佛智照空、假、中，皆見實相，名一切種智。
故言三智一心中得也。
次、三佛下，融通。
云不得一異者，以若有一異，即乖法體寂滅清淨也。
非一異而一異者，破性執已，無妨隨緣作一異說，無名相中假名相說，良由於此。
一文既然，餘皆準識，學者知之。
三、約觀心釋。
注云云者，意令以三對四教耳。
準三智說，亦應可見。
又令辨於中觀之體雙遮，故無一異；中觀之用雙照，故亦一異耳。
五釋住處，文為二：初總釋，次真諦下別釋。
文為二：初釋住，文為三：初約因緣釋，文為二：初引真諦釋，次釋論下今家以釋論攝之。
今先引文句記明釋論四住之義，次明攝於真諦八住之相。
初意者，文句記引論云：住者，四儀住世。
（論云：行、住、坐、臥也。
又云：以怖魔軍眾，自令弟子歡喜，入種種諸禪定，故在此中住。
今家諸文皆不引此。
）復有三種：一者天住，謂欲天。
（論云：六欲天也。
）二者梵住，即色天。
（法華文句亦同此說，恐是存略。
何者？
以論中明始從初禪，終至非想，皆是梵住故也。
）三者淨住，即三果已去。
（論中但言聖住，不云淨住。
又復論中但言：諸佛、支佛、羅漢，名為聖住。
於三住中，住聖住法，愍眾生故，住王舍城。
不言三果已去。
記中所引，恐是誤也。
然淨名疏與觀經疏明四種住，文同大論。
但淨名疏偏引四住之因，觀經疏中具引四住之因果耳。
又復論中既云諸佛、支佛、羅漢，而觀經疏言三乘者，以〔語〕佛是果，菩薩在因，故以菩薩乘顯於諸佛耳。
記中又解文句云：住三三昧。
引論云：入三三昧，即得初果。
論中解住，即無此文，亦恐誤也。
）論又云：布施、持戒、善心為天住，四無量心為梵住。
（記中注云：前從果，此從因。
論云：慈、悲、喜、捨，名四無量心也。
）三三昧為聖住，聖住只是淨住耳。
（論云：空、無相、無作，是三三昧，名聖住法。
聖住之法，佛於中住。
故知論中兩番釋於三住，不出先果、次因耳。
記中謂之聖住只是淨住者，亦恐〔說〕會其名也。
）論又有四住：天、梵、聖、佛，更加佛住，即今文中首楞嚴是。
故今四住收論文盡。
（論云：又四種住：天、梵、聖、佛。
三住如前說。
佛住者，住首楞嚴等無量三昧、十力、四無所畏、十八不共法等。
是知四住但是更加佛住，對前兼舉，是故乃云又四種住耳。
）若以教收，四教並有前四悉義。
（以文句中將四種住對四悉故。
）四佛並為第一義天，但前二佛不得云用首楞嚴耳。
問：今釋佛住，何以三悉但約欲、色及以三果？
（文句中以四儀住世為世界悉，天住、梵住名為人悉，聖住為對治悉。
記云但約欲、色及以三果者，準前思之，欲、色之言亦是存略耳。
）能住、所住，俱非佛邪？
（然論文明三種住中兩番皆云：住聖、住法，佛於中住。
但天住、梵住，并不云佛住耳。
）答：一、從通以趣別，二、將勝以攝劣。
言從通者，從廣之狹。
言從勝者，佛依王城，必攝欲、色及以三果。
（三果之言，準向思之。
）有人斥云：今釋住王城，何以引於天、梵等住？
此人不曾讀大智論，此是彼論釋住正文。
若只以色身住土以釋住名，則大菩薩神無方所，便無所住，況復佛邪？
故知他人唯許色身依於王城，乃成佛無心所依法。
故普賢觀明常寂光是佛住處，豈王城耶？
（此斥慈恩基法師也。
故慈恩法華玄贊云：住者，游化居處為義。
居止在山游化城中，佛依此中游化安處。
古人因此，乃云聖、天、梵、佛住等。
住名雖同，義意全別。
語邃義幽之處，曾不屬心；名同理別之文，虗張〔授〕。
據此為未可也。
明師鈔云：此四名住心安處義。
今經言住身居止義，身心不同，是故全別。
以此驗知，慈恩不曾讀於智論。
若曾讀者，何以分於身、心兩別？
豈可龍樹解般若經，住王舍城不如慈恩？
當代大乘師，孰過於龍樹？
何得斥云名同理別之文，虗張援據耶？
若乃但云居止在山游化城中，則成佛住王城山中，身心全無所住之法。
是則語邃義幽之處，曾不屬心，反成自責矣，何關今家耶？
）次明攝於真諦八住者，應云天住、梵住，攝其天住住禪定，及梵住住四等也。
言定住者，恐語倒耳。
以欲天中亦論欲定，故得攝之。
然真諦云住禪定者，須通色界四禪、無色四定，是故梵住別云四等。
故大論云：梵住是四無量□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□住，即欲界六天也。
聖住攝□□□□□□義全同，亦乃攝其五分法□□□□□□解脫，解脫知見謂無學□□□□□□□解脫智眼謂自□□□□□□□□□□故灰身則□□□□□□□□□□□□在，則五分得住也。
佛□□□□□□□□是住於首楞嚴耳。
又有迹住王城攝□□者，論云：於三住中，住聖、住法、愍眾生□□依止住同。
既住王城，其身豈不行住坐臥？
況復王城乃是三千大千界內。
故知論云住於王城，攝於真諦之三住也。
次天台下，約教釋者，準前約於三智釋佛，意亦可解。
但三智約□，而三諦約所依之理耳。
又前三佛，文從合說；今此四住□，從開說。
準前釋於四種，阿難親承四佛□□□□□□□。
道種智有丈六尊特佛，而今論謂之丈□□□□□□□□□□□□□□□□□等者，若單論丈六，則住真諦；若單論尊特，則住中道□□□□□□□□□□□□。
尊特二身既合，是故名為雙住真中。
此是約於真中合說，故與前文道種出假亦須分別。
何者？
以由通教出假利根，能見不空，乃是中道。
況復別教或在於假，或在於中，假□□□□道同圓，中則但是教道而已。
是故謂□□□□□□□□□俗則攝前依道種智有尊特佛，中則□□□□□□□□□中法身佛住中道可解。
但尊特是中道之用，法身□□□□之體耳。
然法華文句釋達多品，約四教明相好之本，此類土體與教相當之意耳。
若止觀對治攝法中，復以藏通證真如銅，別圓證中如鏡，故知諸文隨義非一（云云）。
三、約觀心釋，準前思之。
次釋處，文為二：初釋王城，又為二：初約因緣釋。
大者，廣也，多也。
釋論甚廣，今略引之耳。
五山者，法華文句云：一名天主穴，二名七葉宂，三名蛇神，四名少獨力，五名靈鷲。
又下文引真諦云五山（云云）。
排者，推也。
文句記引西域記云：此城崇山四周以為外郭，東西長、南北狹，周一百五十里，子城三十里。
城北門是調達放醉象處，東北是身子逢馬勝得初果處。
次約觀心釋，此文稍略。
法華文句云：王即心王，舍即五陰。
心王造此舍者，析五陰舍空，空為涅槃城。
此觀既淺，如見土木（如像法決疑云：或見此處是土沙草木等）。
若體五陰舍即空，空為涅槃城，即通教也。
若觀五陰舍，因滅是色，獲得常色，受想行識亦復如是。
此之四德，常為諸佛之所游處。
若觀五陰即法性，法性無受想行識，一切眾生即是涅槃，不可復滅，畢竟空寂。
舍如是涅槃，即是真如實體。
文句記云：初立觀境。
言心王造舍者，識陰為王造業，諸心必有心所。
今欲消王，且以善惡心王以對無記之舍，故云王造。
若折下四觀，此示觀解異於他經，應如止觀。
十乘十境，下去皆爾，具如止觀，不可即具。
孤山云：五陰舍者，境也。
心王居之者，觀也。
四明云：無記性同餘四陰為所觀，善惡性為能觀。
今謂若準記云初立觀境，若折下四觀，則境觀能所顯矣。
然下文明耆山觀云常為心王所觀，令一切心數同入其中者，此如法華文句云心王心數緣境之義，故能緣是觀，所緣是境，具在彼文（云云）。
四明云：善惡王數不離見愛，若直以此心觀實相理，如用藕絲懸須彌山，徒增分別，絕念無由。
若體此心是性惡者，性惡融通，無法不攝，故達修惡即是性惡。
圓妙之觀，初心可修。
故妙樂云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？
而性德之行，須聞性惡者，以知性惡故，則修惡本虗。
三觀十乘，無惑可破，無理可顯，故以性德召此行也（云云）。
今謂不然。
文句記云：觀陰入界，各具十界，正當妙境。
山城雖約陰為所觀，亦未結成不思議境。
又境據假邊，且存其數。
空中尚無，其數安有？
然必約假以立空中。
一文既然，餘皆準此。
故輔行云：能了妄念無一異相（空中寂滅，非但亡於淨穢之法，亦乃轉於迷染為淨），達此無相，具一切心。
三千具足，方能照於一多相即（妙假宛然）。
故金錍明性體、性量、性德三義，第三性德，方乃具於一多相即。
又輔行云：大虗空中，都無明暗。
明暗約色，故有相除。
法性大虗，本無善惡。
凡夫情謂善惡相除，所以於惡令修止觀。
達惡無惡，見惡體性，即知體性本無善惡（義準具假，善惡宛然）。
法華文句云：明與暗共合，如彼月光。
又日出時，暗不向十。
方暗常在，無所歸趣。
明亦如是，與暗共合。
生死與道合，道即是生死。
佛之所盡已盡，所度已度。
又云：燈生暗滅，不可定其前後。
雖無前後，暗定是障。
記云常在者，只是暗無暗性，舉暗是明。
迷悟亦爾，理性無殊。
因位之明，與無明雜。
入分真位，破一分暗。
所破之暗，體變為明。
豈智明發，仍存先暗，云常在耶。
雖云常在，終須破盡。
究竟永淨，方名常在（云云）。
而性德之行，須聞性惡者，以別教中無性德九，故自他斷。
專緣理性而破九界，反顯圓教空中之性。
若明必具妙假九界之惡（其實三千諸法宛然）。
故文句云，若知地具桃李，即識實中有權，解無差即差。
若知桃李堅相，即識權中有實，解差即無差。
記中於是乃云，忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。
故知性德惡行，乃是即實之權耳。
亦名即理之事無差，即本之末，即體之用。
故方便品文句記云，誰知此經，佛以惡行，亦得名為善巧方便。
況輔行明妙境十界六道之法，乃是為知性惡法徧，又是妙境所攝之法耳。
故知能攝，乃是空中寂滅之性也。
而初心用觀，雖遮照同時。
但由自行，唯在空中。
化他妙假，三千赴物。
三觀一心，自他不二。
故自行空中，則第一義中，一法尚不可得，豈有三千耶。
世諦化他，尚有無量法，何但三千耶。
人不見之，一向談於性惡之行，不喜空中寂滅亡泯。
豈非棄本取末，捨體欣用乎。
況達染淨，空中自亡。
對華說空，空無名字。
一尚無一，豈泥性惡。
相相宛然，絕念無由，反成自責耳。
徒增分別，豈在他人乎。
次釋耆山，文亦為二：初約因緣釋。
翻鷲頭者，亦翻頭者，亦翻為靈鷲，諸聖仙靈依之住，故名為靈鷲。
峯形似鷲，故云鷲頭，又是鷲鳥棲之故也。
鷲黑色多子。
次約觀心釋。
準法華文句，今此即是別圓二觀也。
彼文先立觀境云：若觀色陰，無知如山，識陰如靈，三陰如鷲。
又云：觀此靈鷲，無常析觀也；觀此靈鷲，即空體觀也。
記云：約山作觀，亦先立觀境，正當觀陰。
具如止觀第五去文（大義既指妙玄，觀行亦指止觀，題云文句，良由於此）。
別圓觀中既云山即法性、正因、法身，餘之二德準諸文說。
所以又約山為觀者，山城雖殊，同是依報，是故約之以觀正報。
又諸觀境不出五陰，今此山等約陰便故，以諸文中直云境智，亦應於此以辨二觀同異之相，方便正修簡境及心，并對前二辨權實等（云云）。
託事既爾，附法例然。
昔人未曉，妄謂託附不觀五陰，不論簡境及心十乘等，灼然違戾文句及記。
況空品文句云：應引止觀境智，何得不許以廣決略，俾夫行者即聞即修？
故知四明頗得斯旨，今豈人情妄生與奪？
庶幾後德精詳斐然（云云）。
心王及一切心數者，若準法華文句云：心數甚多，且約善數有十，謂信、進、念、定、慧、喜、猗、捨、覺、戒。
此十數輔心王，改惡從善，革凡成聖（云云）。
文取通大地十數，與心王俱起，入善入惡，徧通一切，謂想、欲、觸、慧、念、思、解脫、憶、定、受。
作觀悟已，王數皆畢，心心數法不行。
故普賢觀云：我心自空，罪福無主。
故無心無數，名正觀成就。
自行空中，若顯妙假，三千宛然（云云）。
次此經下明不列同聞眾所以。
文為二：初正明此經闕同聞眾者，謂今經城山文後不列同聞之眾也。
時有五處有四者，謂聞法時會有五，而所依處但有四也。
耆山聞敘述，是一時也。
信相室聞常果，是二時也。
夢中聞懺悔，是三時也。
覺已與眾詣耆山聞說所夢，是四時也。
讚佛品列眾至金寶山王佛國聞讚歎，是五時也。
以聞說所夢及聞敘述皆在耆山，故所依處但有四也。
既眾座非一，故城山文後不列同聞眾也。
次若爾下釋疑。
文為二：初立疑者，若言眾非一座不列同聞者，是則阿難在於耆山，亦乃不聞信相室說，又復不聞夢中所說，經初不當稱於我聞。
次然雖下釋妨。
佛更為說者，報恩經云：佛求侍者，阿難許已仍求四願：一不受故衣，二不受別請，三諸比丘晨暮二時得見世尊，莫令我爾，須見便見（若讀法華文句記須知此文），四二十年中佛所說法重為我說。
佛粗示言端，阿難皆解。
又其得佛覺三昧能自通達者，舍利弗問經云：阿難修不忘禪得佛覺三昧，以三昧力自能聞也。
言佛覺者，只是佛加覺力如佛耳。
三昧已證非從佛聞，故云自能通達也。
阿難是佛成道夜生，年二十五方為侍者，已前諸經準向兩意尚得聞之，況信相室說及夢中之說而不聞耶？
次釋敘述、發起兩序，名別序。
文為二：初通約二義分。
文又為二：初總舉二義，亦名別序。
簡異餘經者，別序之言，則兼敘述及以發起。
單言敘述，但是別序之所攝耳。
應知別序望通得名。
通序，文通而義通，部含諸教故。
亦有義通而意別，別在諸味故。
別序，文別而義別，不開他部故。
如持鉢合蓋，事在當經。
亦有義別而意通，通諸教故。
又通序，文通而義別，隨部對教，多少別故。
別序，文別而義通，通敘部內教多少故。
為欲徧通，通別故爾。
二序相對，其名自分，亦為別名作本，如向已示。
次別義為七下雙約二義分文，又為二：初約別序，又為二：初約七別分文，又為二：初分文。
次生起者，只是次第復有通別，通則七義皆具生起，別則生在於前謂能生於後也，起則在後從前起也。
佛常在定者，如云那伽常在定（那伽此云龍亦云象，其力最大故以喻之）。
羣，眾也。
扣，擊也。
故示軌儀者，現於入定也。
出敘經王者，此經始終皆在定中，至讚佛品樹神虔請如來方乃從三昧起，而今謂之出敘經王作謂出定，但是定中發言敘述名為出耳。
若準義淨譯金光明最勝王云：爾時世尊於日晡時從定而起，觀察大眾而說頌言：金光明妙法，最勝諸經王。
是則出定雖異讖本，而敘述序皆是佛作，全同今意，餘如下辨（云云）。
或時下次約三別分文。
言或時者，下文解於壽量品云又一時重解等，孤山四明皆云大師有時作此分章，又云大師非止一迴講說，故於一時別立名義。
今謂若準法華文句解方便品云有時解成就甚深未曾有法，是結自行。
權實記云：言有非其聽，次別諮決時。
今亦例之，或時一時並非聽次，乃是章安別諮決時耳。
注云云者，意言三別只是七別之所收耳。
又復三別且從大槩，故下但依七別消文，其意在此。
言敘述下，次、約敘述，又為二：初、分文。
細作可尋者，以此分剖委細作意可尋經文，謂所游法性是果上之三德，聞者能思惟即是懷疑，以由四佛護持故則能斷疑也。
敘懺悔品，言破惡者，壞苦盡業是也；言生善者，所生功德是也。
敘讚歎品，生善者，種智功德莊嚴是也；破惡者，滅除諸苦是也；與無量樂又是生善也。
皆注云云者，令如此對消，更引玄義云懺品滅惡非不生善，讚品生善非不滅惡也。
次、六行。
敘空品破惡中破三障惡者，然此六行前三行半是破三障，後二行半是舉方法能空於惡。
注云云者，令如此說，更引玄義云空品雙導也。
破三障者，如下所釋。
八部所護下，注云云者，意令說者擥下消今也。
飱字正作䬸，亦作飡，七安切，吞也。
彷彿者，正作髣（芳往切）。
髴（芳勿、芳味二切），相似也，不審也。
薳（韋委切），猶遠也，謂敘述之意只可名言相似附近，不得迂闊薳遠求之，則於敘述之文自然分明可見也。
注云云者，意在於此。
次料簡，文為二：初問，次舊云下答。
文為二：初敘他解，文有兩番。
初番為二：初正敘，言集經者結集人也。
次若爾下今家破者，初斥答是結集人言，則但是論非是經也，以經須是佛自親說及佛印定故也（應引大論五人說經委示其相）。
乖經文者，經文既云我今當說，何得謂之結集人耶？
以集經之人不得於經初云我今當說故也。
或云下次番，又為二：初正敘，次若爾下今家破。
玄字與懸字同，應作懸字。
若且依玄字說者，玄者通也，謂信相。
若能通敘下文一十七品，復有何事更致懷疑乎？
次又非下，今家正明，又為二：初問。
應云既非信相，又非集經者，那忽作序耶？
次師云下，舉南岳意答，又為二：初正答，與金光明最勝王經宛如符契。
次釋難，又為二：初難；次此無下，釋，文為三：初正釋。
此無所妨者，謂佛自唱作，於經序無所妨礙也。
菩薩尚能安禪合掌，以千萬偈讚諸法王，文出法華別序偈中。
法華序品菩薩尚能安禪說偈，今經序品如來入定豈不敘述？
故大論云：聲聞入定則無所說，如來在定亦能說法，亦能游行。
又云：佛雖常入定，無覺觀麤心，有不可思議智慧故，亦能說法。
是故今經如來入游甚深法性，不妨出言敘述諸品，以至下文捨身品中從座而起禮塔等事，皆無妨也。
由斯乃顯前文謂之入游法性，出敘經王，但是如來寂而常照，口發於言，名為出敘耳，非謂出定也。
文云下，次、引證者，經文既云我今當說，若非如來，豈得稱我？
故法華云我今亦復如是等，皆是佛自稱我也。
孤山問云：懺悔是信相說，何得以我說是佛耶？
答：信相既對佛說，豈不蒙佛威加？
豈不為佛印定？
故信相說即佛說也。
四明云：夢中金皷是佛法身，以智扣故，方乃隨機說於懺悔。
故知金皷是佛真我，故云我說也。
今謂若從所表，當依四明；若約設教，須取孤山（云云）。
大品下，三、引例者，大品？
序品云：爾時，世尊出廣長舌，徧覆三千大千世界，熈怡微笑，從其舌根出無量光，是一一光化成千葉金色寶華，是諸華上皆有化佛結加趺坐，說六波羅蜜，眾生聞者，必得菩提。
彼文既稱為序，此文豈可是正耶？
釋入定為三下，次別依七別之義解釋，文為二：初釋入定敘述二別；次釋壽量初半品懷疑等五別。
初文又二：初釋入定別，又為二：初分文，次解釋。
文為三：初釋能游之人，又為三：初釋是時，文為二：初引真諦釋；次明今家釋者，知機得道即因緣意，慧眼、法眼、佛眼得道復是約教。
於中為三：初總明；次若慧眼下，別釋；佛欲下，三、結示。
言履歷者，法華文句釋方便品初從三昧起云：履歷法緣。
記云：履歷即是歷事對境，法緣即是內緣真理。
應知今文乃是定中履歷法性，觀機授道耳。
次釋如來，文為二：初標示，次解釋。
文為二：初略舉三藏，次今家正釋。
又為二：初正釋，次成論下引證。
文為三：初引成論，小乘但以真理為實，借小證大則以實相名為實道，乘即能乘，屬報智也。
次引大經，文在梵行品中。
十一空者：一、內空；二、外空；三、內外空；四、有為空；五、無為空；六、無始空；七、性空；八、無所有空；九、第一義空；十、空空；十一、大空。
就智就行論來等者，仍示經意也。
三、引釋論，文為二：初正引，次今家釋成。
應知今文釋成大論及前所引成論之文，若準法華文句明二三如來。
云二如來者，成論云：乘如實道來成正覺，故名如來。
乘是法如如智，實是法如如境，道是因，覺是果。
若單論乘者，如如無所知；單明實者，如如無能知。
境智和合，則有因果。
照境未窮名因，盡源為果。
道覺義成，即是乘如實道，來成正覺，此真身如來也。
以如實智，乘如實道，來生王有，示成正覺者，即應身如來也。
三、如來者，大論云：如法相解，如法相說，故名如來。
如者，法如如境，非因非果，而無有異，故名為如；不動而至，故名為來，即法身如來也。
法如如智，乘於如如真實之道，來成妙覺，智稱如理，從理名如，從智名來，即報身如來也。
以如如境智合故，處處示成正覺，即應身如來也。
記云：借成論小名，以顯圓義也。
真身即是法、報二身，合明三如來者，但離二為三耳。
然今文中約三諦釋大論如來三身，可解。
若成論文，既是證於智，照理名如，慈悲等名來，故知法、報合明真身，且言於如耳；應身成正覺，且言於來耳。
況引大經就智論來，豈不照理名如耶？
三釋游之字，文為二：初正釋。
夫法性下次釋妨，又為二：初據理立妨，次良以下約事答釋。
又為二：初正釋，良者實也，斆（胡教切）者學也。
令諸眾生食甘雨味亦應言住者，下文解釋開甘露門等一行半偈是明斷德，以甘靈是諸天不死之藥，食者身安力大體光，譬諸佛斷德住大涅槃真常四德也。
為眾生宣說亦應言出者，驗知前文出敘經王，但是口出其言耳，非謂出定也。
故法華下次引證者，此乃引因以況於果耳。
次釋所游之法，文為二：初釋無量甚深法性，又為二：初正釋，又為二：初釋無量甚深。
將者欲也。
體包等者，如法華云：其車高廣。
文句釋云：橫周法界之邊際，竪徹三諦之源底，故言高廣。
記云：法界三諦並非橫竪，雖無橫竪法界從徧，言橫則便三諦名異，言竪則便不二互顯，思之可見。
高廣與體兼而舉之，故言法界及三諦耳。
故輔行云：法即諸法，界謂界分，相不同故，一切諸法皆以三諦而為界分。
言法性者，亦是諸法具三諦性，性亦性分不可改故，三諦性冥始終無變，亦可界法性法即是實相，實相之理三諦具足，斯皆舉一即三之義也。
三諦無形俱不可見（非三也），然即假法可寄事辨，即此假法即空即中，空中二體二無二也（釋非三也）。
心性不動假立中名，亡泯三千假立空稱，雖亡而存假立假號（而三也）。
委辨具如圓通記中（云云）。
次釋法性中云二乘盡無生智者，十一智中此是第九第十智也。
毗曇云：盡智謂我知苦乃至我知道，無生智謂我知苦已不復更知，乃至我知修道已不復更修。
二乘法性淺者，偏真之理也。
有限者，但解六道是空耳。
是知偏真淺故有限，不見心性三千世間即空假中法界三諦之深廣也。
如實智者，即十一智中第十一智也。
今即圓教妙覺佛智，名如實智耳。
橫包竪徹故言無量甚深者，即前所謂其體高廣，體包法界徹到三諦，故前文云無量甚深，即今法性之高廣耳。
今之法性即前高廣之體也。
不二互顯，所以皆言橫包竪徹，即一而三即三而一，非前非後斯之謂也。
故此亦是體與高廣兼而舉之，故言法界及三諦耳。
此則義當修二性一，一復具三高廣不二，三九離合具在諸文（云云）。
又無量下，次重釋無量甚深者，前文正釋乃是中道雙照二邊，今文重釋乃是二邊即於中道，是則今文及前正釋總而言之，蓋顯無量甚深法性一復具三，體用不二耳。
無量具三者，三解脫也。
甚深具三者，三般若也。
無量甚深既各具三，當知法性亦復如是，故法性具三，即三德也。
三九相即，不二可知。
若不爾者，將何以顯佛所游法圓妙難思？
於中又二：初正釋；次例如下，舉例，又為二：初正引例，論有三說：初云一方名廣，高遠名大，下方及九方名無量；次云下名廣，中名大，上名無量；次云緣四方眾生心名廣，緣四維眾生心名大，緣上下方眾生心名無量。
今此恐引第三文耳，俱與論文迴互不同，尋之可見。
次準此下，準例釋成。
次釋諸佛行處者，釋迦既爾，諸佛例然，故法華云：唯佛與佛乃能究盡諸法實相，佛智無量甚深故。
行處亦無量甚深者，意明佛智以為能游，法性以為所游故也。
言行處者，所行之處即法性也。
是故下文樹神讚云：如來行處淨如瑠璃，兩足世尊行處亦空。
故法華云：諸佛智慧甚深無量。
豈非今文佛智無量甚深之義？
乃能究盡諸法實相。
豈非今文行處無量甚深之義？
境智相稱，是故乃喻函蓋相顯也。
過諸下，三、禮結簡。
菩薩居未及之地，智之所行未能深廣者，明菩薩所行雖是清淨，不及諸佛所行清淨甚深無量也。
故地持云：菩薩得九種禪，乃至正習皆盡故。
言清淨禪者，此明菩薩所行清淨也。
自下地去皆有餘習者，上明菩薩所行清淨，即等覺菩薩也。
若不開等覺者，此即第十地也。
今明九地已還，故云自餘下地皆有餘習耳。
佛住十地頂，若入此禪過諸菩薩者，此正釋經文過諸菩薩所行清淨也。
引淨名證云心淨已度諸禪定者，引彼經中歎佛之文，證於今文諸佛行處過諸菩薩也。
故知今文乃是先釋菩薩所行，次方釋於過諸菩薩所行清淨耳。
大綱雖顯，今更消文。
地持九種禪者，彌勒菩薩造地持處明九種禪：初名自性禪，次名一切，三名難，四名一切門，五名善入，六名一切行，七名除煩惱，八名此世、他世，九名清淨禪。
於中略說又有十種：一名世間清淨淨不味不染污禪，乃至第九名離一切見清淨淨禪，十名煩惱智障斷清淨淨禪。
如是菩薩無量禪得大菩提果，菩薩依是得三菩提。
淨名疏引優婆塞戒經云：九地斷見習，十地斷愛習。
又引地持云：離一切見清淨淨禪。
此據等覺，故今約之以消此文。
一家圓斷，義轉分明。
（此文者，指淨名經云：斷諸邪見，無復餘習。
）又云：圓教始從初住，終至法雲，圓斷諸見，猶有習在。
等覺入重玄門，千萬億劫重修凡事，見理分明，習氣微薄，事等微煙，故名無復餘習。
又云：圓教補處四十一品並盡，雖餘一品有若微煙，乃可得名悉已清淨。
故約圓教說補處位悉已清淨。
若不爾者，淨名經中歎菩薩德，何故謂之斷諸邪見有、無二邊，無復餘習？
此與今文正習皆盡，不亦同乎？
正習既盡，豈非菩薩所行清淨乎？
通、別惑者，通惑謂見、思，別惑謂無明。
然別惑中雖則總含內、外無知及以障中根本無明，今正語其根本無明為別惑耳。
良以自行唯在空中，仍由空中轉染為淨故也。
故若通、若別，皆有正習，即此意也。
言皆盡者，且約分盡也。
若爾，清淨淨禪亦約分淨耳。
故上文云：菩薩得九種禪也。
既云菩薩得之，豈非分淨乎？
若空品云我斷一切諸見纏等，即究竟盡也。
佛住十地頂者，過第十地等覺也。
若入此禪者，佛若入此淨禪，豈可同於等覺？
是故便云過諸菩薩也。
淨名云等者，淨名疏云：言心淨者，佛智窮源，無法界惑也。
已度諸禪定者，通論禪定，乃通因、果。
故大經云：大般涅槃名深禪定窟。
豈得歎言心淨已度大涅槃耶？
今約別義，禪定據因，佛心約果。
果出因外，故言已度耳。
問：何以得知約別在因？
答：大論云：禪者，此翻思惟修。
佛心智鑑圓明，豈煩思惟？
究竟無學，豈得言修？
又翻棄惡，如來純淨之智，何惡可棄？
故大經云：有所斷者，名有上士；無所斷者，名無上士。
故思惟等義，皆是約因而言也。
故圓教六根清淨即自性禪，初發心住即一切禪，已究竟離虗妄，顯自性清淨心。
如是乃至清淨淨禪破四十一品無明，住無垢地。
如來心淨，度此禪定，登妙覺果，故言已度。
故金光明云：是時如來游於無量甚深法性，過諸菩薩所行清淨。
彼疏既引此經為證，故今文句亦引彼經而證也。
人不見之，如何消釋此一段文？
孤山云：通、別各有，正使習氣通盡已久。
望前總說，故云通、別正習皆盡耳。
今謂若準止觀云：初信破見，二信至七信破思，八信至十信斷習。
引華嚴云：初發心時，正習俱盡，界外未盡，界內盡耳。
輔行云：八信至十信習盡者，習通界外塵沙無明。
引華嚴云：初證初住，却望十信，故云界內正習盡也。
孤山之意，恐例此說，然亦且符次第之意耳。
四明云：通惑正使圓七信盡，習氣至佛，同別習盡。
今謂此與止觀相違，以止觀云：八信至十信斷習盡故，何得謂之習氣至佛，同別習盡耶？
四明又解：空品文句，若通若別，究竟盡在於佛。
云：若至佛地，不唯別盡，通亦窮邊。
今謂此說，語自相違。
前云：通惑正使圓七信盡，習氣至佛，同別習盡。
今云：佛地不唯別盡，通亦窮□□□□□□。
有人云：通惑正習，圓住前盡；別惑正習，初□□□□□盡者，約竪說也。
通別惑累，若正若習，至佛盡者，約橫說也。
今謂止觀所明十信界內正習盡者，且順教道次第之意耳。
以未入初住，猶名教道也。
若依圓妙，是則須明六即之義。
何者？
五品即是觀行三觀，六根即是相似三觀，初住已上分論三觀，妙覺即是究竟三觀，故知通別不出三惑。
三惑諦觀，位位既妙，何得前後橫竪兩分？
況輔行云：從初已來，三諦圓修，與次第義，永不相關。
此論麤惑，任運斷處，與次第齊，是故謂之初信至七信斷見思，八信至十信斷習耳。
故知通別正習皆盡，須約圓妙，不可復以次第之說而為妨也。
次、釋敘述。
序文為二：初、敘意分文。
今更論敘述五重玄義者，此例如文句記云：句句之下，通結妙名；品品之內，咸具體等。
以經題是總，經文是別。
且擥別為總，既明五重大義，若以總貫別，豈可不然乎？
故今敘述五重大義，即是以總而貫別也。
擥別為總，符文可知，斯之謂也。
故今敘述五重玄義，與前敘下十七品，義歸一揆矣。
次解者下隨文釋義，文為五：初釋敘名。
文為二：初敘他解。
鑛（古猛切）者，金璞也。
次今明下今家與奪屬敘名者，即玄義云以金為名，名蓋眾實之上也（云云）。
次經王下釋敘體者，今文既將諸經之王以為敘體，文句記中復云諸經有明法身即是經王，故知王體名義雖異，中道法身理無差別，而世人云王通三諦、體局中道，不亦誤乎？
經王上已說者，即指玄義釋名中明十種三法橫竪該羅之義也。
又玄義中明帝慧王是也。
名體雖分總別相攝，故諸經王以為敘體，不妨指於玄義釋名。
若不爾者，上文何故許他人云理乃當然邪？
於中為二：初對上總標，然玄義中但明佛所游入法性之理以為經王，今文則是約教分別，教與玄義不可雷同。
次三藏下正述，文為二：初敘真諦，又為二：初正敘三德攝三者，今經三德攝於華嚴、般若、涅槃三經也。
故下即云今經通為八位人，故稱經王也。
如玄義中亦引真諦云法身攝華嚴、報身攝般若、應身攝涅槃，今家斥云此是彼師明帝王統攝之義。
八位人者，即凡夫、二乘及始行菩薩也。
孤山云二乘為二，凡夫開人天，始行分四，謂信、住、行、向也。
四明云二乘為二，人天為一，信、住、行、向、地為五，恐誤也。
何者？
若將十地為始行處者，為純陀等諸大菩薩說真常佛性也。
般若云法身佛為法身菩薩說法，其聽法眾非生死人者，佛及菩薩俱是界外法性之身，非同界內分段生死無常遷謝之身也。
故淨名疏明實報土，引大論云：法性身菩薩說法，其國無有二乘之名。
又云：實報土是法身菩薩所居，以其觀一實諦，破無明，顯法性，得真實果報。
而無明未盡，潤無漏業，受法性報身。
菩薩既爾，如來化此，名他受用法性身佛也。
故妙玄引釋論云：佛有生身、法身。
生身同人，法有寒熱、病患、馬麥乞乳。
法性身佛光明無邊，色像無邊，尊特之身猶如虗空，為法性身菩薩說法。
聽法之眾尚非生死身，何況佛邪？
又生身佛壽則有量，法身佛壽則無量，豈可以無常八十年加於法身邪？
釋籤云：般若之中既為菩薩，當知化主必非生死。
若非生死，即是常身。
（六能之中即是常身，常壽無量也。
）佛有二身者，如大品中華積世界普明菩薩欲來此土，彼佛令其問訊釋迦少病惱等。
論問：何故諸佛問訊而言病惱？
答：佛有二身，生身有寒熱九惱，法身無病，故問生身，不問法身。
（般若既爾，法華準知。
故法華中分身侍者及地涌菩薩并妙音東來，並皆問訊少病惱等。
故知法華唯除序品寶塔神力囑累妙音放光現相表彰之外，莫不皆是分段生身，故便問訊云少病。
以從分段生身放尊勝光明，現奇特色相，表彰竟已，收光攝相，〔又〕是分段丈六生身故也。
故妙音品云：佛身𢍉小，菩薩亦然。
法華既爾，般若準知。
華嚴、方等，亦皆可解。
以淨名疏四度現相，悉是表彰之意故也。
故此勝劣，但約身相而分，意在於此矣云云）。
教分二身，為機劣故（界內之機，形狀𢍉劣丈六、八尺，不同界外身相尊勝無量無邊），豈以為劣機故暫常（暫現之言，豈是藏、通？
故知須約別、圓，智與體冥，能起大用，能為界內身相有量及無常等，以明暫現為劣機耳）？
即以無常加誣法性，令無常邪（四明謂即劣是勝，又謂華嚴、法華現尊特是生滅之身，豈非加誣邪）？
又妙玄云：法身菩薩進道無定，或從生身進道，或從法身進道。
故地涌菩薩云：我等亦自欲得是真淨大法。
釋籤云：或從生身者，如他方大士，或從釋迦生身佛邊聞法進道（生身之言，豈在藏、通？
以此而知五時教主始終之相，元是界內分段生身，更何所惑？
故妙玄云：釋迦住生身，而顯一文句。
記云：實〔佛〕補處、輔應、化佛、示歷、五味等。
而四明云：法華教主不是生身。
豈非訛謬乎）？
或從法身者，如大論云：法身佛為法身菩薩說法。
此約界外，得作此說（請讀斯文，何得謂之生身𢍉劣，不用現大，便是尊特？
莫是荊谿不知中道感應即劣是勝，輙指界外為法性尊特乎）？
金光明經文句新記卷第一