法華經三大部讀教記 第13卷
讀教記卷第十三天台沙門 法照文句（六）齊探玅經（二），信解品。
文句（六）（十四），譬為五：一從捨父逃逝下名父子相失譬，近領火宅總譬，遠領方便略頌。
二從窮子傭賃下名父子相見譬，近領火宅見火，遠領方便我以佛眼觀見。
三從即遣傍人急追將還下名追誘譬，近領火宅捨几用車，遠領方便寢大施小。
四從過是已後心相體信下委知家業譬，此非領上近遠，乃追取方等彈訶大品轉教意耳。
五從復經少時父知子意下名付家業譬，近領火宅賜一大車，遠領法說正直捨方便。
又合第四第五共為一領付譬，在下更明其意也。
記（七）。
（三）近領火宅等者，聞譬解已必解於法，豈有悟後而更迷前？
是故皆須法譬雙領（云云）。
譬文為五：始自相失即結緣已後，終至等賜即聞譬之時，若合四五秪成四段。
句（六）（十四）。
非結緣已界，故言久住他國（云云）。
初譬如有人領二十子，譬二乘人菩薩位行難知，且齊已領耳。
記（七）（四）。
非結緣已界等者，本結大緣寂光為土，期心所契法界為機，退大已來機土全失，今流五道望本為他，方便有餘尚非已界，況復五道流轉者耶（云云）。
初譬如至領耳者，第三經初述領不及，意在此也。
十界七善進退等中菩薩最難，以兼三故故別語之，菩薩尚然佛果永絕。
句（六）（二十三），將欲誘引下，是密遣二人誘引。
此為二：一、齊教近領三車捄子，遠領波羅柰施權。
次從又以他日下，取意領法身地久照方便。
非道樹始知用小，早鑑眾生致難，尊特親狎垢衣，故追領往前以成今解。
問：四大弟子何因能知法身久照？
答：推近知遠。
若始道樹知無大機，不應兜率降神、正慧託胎，乃至現有煩惱納妃生子，三十四心後身斷結，驗知脫大小相海微玅瓔珞，更著麤弊丈六垢衣，其已久矣。
記（七）（十四）。
又以他日下取意領法身地者，言中且云在道樹前，意則俱指漸頓教前，以云致難尊特，故知通至頓前。
問四大弟子等者，答中意者，既聞譬已具領二周入大不虗，故自推云若始等也。
納法既重必有此知，約化儀說從容進退，故先齊後探耳。
豈有自獲小來方五十載，具覩菩薩難思境界，徧聞諸法一切融通非全不知，然未測本源省己絕分，今蒙法譬分染圓常，推知如來往日先照，故下佛嘆甚為希有，故以二味所覩驗先見非真（云云）。
記（七）（十二）即遣傍人等者，從此方領施頓漸化，故知爾前譬頓漸前若大若小。
句（六）（二十二）。
初、將欲誘引者，既息大化不容孤棄，欲設方便故言將欲。
密遣二人者，四大弟子齊已分領，不涉菩薩故言二人（云云）。
齊此領法譬中意，其文竟。
從又以他日下，第二、是取意領。
靈智先照久設權謀崎嶇隨逐，非止樹下始見因緣，已如上說。
記（七）（十五）齊此是領法譬至其文竟者，此是寢大施小二處，竝有前段文竟。
自此文後法說但有開權，譬說唯有等賜，竝缺中間二味。
若論探領法譬二處，雖無正文但指法譬，能見之眼即法身也。
故齊教領且領漸初，以所稟小名為齊教，別有探領故云又以句（六）（二十四）。
將欲取意領法身之地，久知大小之機，一三施化，重述佛意，故標章稱又也。
他日者，二乘自謂方便為己，非二乘法為他，即擬法身也。
日者，時也，亦智也。
依法身之時，用智照機，故言他日。
若從此義，實智照實為自，權智照方便為他；齊教領領化身用事為己日，非化身用事為佗日。
若就如來自行權實之智，皆名為己；如來化佗權實之照，皆名為佗。
如來自佗權實之照，照實為己，照權為佗。
此之探領法身之時，用化佗之權智，照於權機，若有若無，照用權事，若可若否，皆是權智所照，故言佗日。
若從此義，齊教領領化佗之權事，故二乘稱己事；探領領自佗之權，此權非二乘事，故稱為佗。
雖有兩意，佗日俱成。
今依二乘所領，又逐佗日之文，以探領領法身中照機也。
記（七）（十六）。
初文釋佗，為二：先釋，次判。
先釋者，約二乘人以小望大為佗。
次判者，向約二乘雖以大為佗，未知此大元用何身，故今判之，即法身也。
次釋日者，於法身地以用權實，實自權佗，二乘法中無法身之智，故名為佗。
若從下，判。
若從法身用於權智，望二乘人亦名為佗，此佗須指佛之權智。
次合字釋者，於中三釋，即依大經隨他語等及化佗等三以為法式，仍對齊教探領二時。
文為三：初釋三相；次若從下，判今所屬；三、今依下，用今意結。
初又二：初約化佗，即指齊教；次約自行及以自佗，即指探領。
言齊教者，即法、譬二文，但至鹿苑，依教所有，故云齊教。
所言探者，謂過探也，探向道樹寂場之前。
初齊教者，既屬初義，先約機說，是故齊教但領化身，即非化身時為他日。
次從若就去，探領者，又為二：初正明二義；次此之下，結也。
初文者，雖是法身，既以自行對佗，故以化佗權實俱佗，所以二乘昔亦不測其旨。
此中自行之語似於自佗，以對自辨他俱有權實，故雙言之。
次自他中，自之與他各單語權實者，準理合雙，此中語似自行，為對化佗成自佗也。
所以自行亦指化他為佗，自佗亦指化佗為佗，故知探中皆指法身時權。
二乘於彼雖稟小化同體之權，二乘不曉於佛，二自皆指同體法身時權，雖有兩意，佗日皆成。
次結中云若有若無等者，結於法身權智所照，若有機，若無機也。
言可否者，明法身用智逗物，稱機為可，不稱機為否，時至為可，待時為否，雖有有無可否，皆是權智權機，得他日名。
次判中云若從等者，判向齊探。
探領自佗者，自是第二自行，佗是第三自佗，應重云自，方顯第三義也。
竝是對法身為佗，故非二乘事也。
雖有兩意者，齊探兩中俱有佗義，故云俱成。
齊中則以法身照機為佗，探中二義則以如來自行之中皆權為佗。
佗即二乘所用，雖有二乘所用及非二乘所用，兩意不同，皆得佗名。
今依下，屬對文意。
今依二乘所領，即齊教探領也。
又逐佗日者，探及齊教二處三佗，故二乘領已望佛，又領如來用他。
言探領者，亦應云齊教，但是文略，是故二領皆指法身之取機也。
但從義別，二佗不同。
句（六）（二十八）。
又前誘引譬中有齊教領，始自道樹終訖出宅。
又有探領，始自法身終訖思盡。
今領亦二，始探領慈悲四味調熟，終領付財究竟一味，遠近始終合論五味。
何者？
即遣傍人等，即初味也（云云）。
四大弟子深得佛意，探領一化五味之教，始終次第其文出此也。
記（七八）（十）。
又前誘引譬至思盡中言誘引者，密遣二人也。
言出宅等者，出宅與思盡兩終義同，法身與道樹遠近不等。
今領亦二者，今至領等賜中，總合前文兩箇始終為一始終，故云遠近始終。
是則齊教為近始，探領為遠始，二終但共為一，望誘引等中終則極於等賜，故云始四味終付財。
既以四味為始，驗知探領至寂場前。
次何者下釋也。
釋出共為一始終相，即五味也。
句（六）（三十四），初三行頌顧作譬，次四行半頌教作譬。
記（七）（二十三）雇作至教作譬者。
雇作即上齊教，教作即上探領。
齊教文意，自道樹來，以取小機，義為雇作。
探領文意，法身地時，無時不愍，何嘗不教？
豈待顧耶？
故云教作。
句（七）。
（一）師云：不應偏爾。
經稱善說如來真實功德，備述其領權領實，明文在此（云云）。
今言都述其周徧領解，始天性結緣，中間追誘，終於付財，自微自著，無量無邊諸恩德也（云云）。
一、雙述善哉，二、領所不及。
雙述者，一善哉述其兩處領實，一善哉述其兩處領權。
善說如來真實功德者，真實是述實，功德是述權。
又華嚴之擬宜，領實也。
三藏之誘引，領權也。
方等之體信，般若之領教，俱領權實也。
法華之付財，專論實也（云云）。
又從如來復有下，述其領所不及。
云何不及？
謂進退、橫竪、亦橫亦竪、非橫非竪，皆不及也（云云）。
不及之旨，非都頓奪，特以初心望後心，未窮極地，故云不盡耳。
記（七）。
（二十六）師云者，即指南嶽。
三乘雖復自領已界，既云善說，即是具領一代權實。
今佛委悉述其所領（云云）。
始天性等者，天性即指大通佛所（云云）。
天性猶通，結緣從別（云云）。
雙述等者，兩處謂方便、火宅也。
以信解中雙領兩處，今亦雙述二處所領。
若不爾者，徒述何益？
善說下，述其具領如來權實教法，止約因緣釋也（云云）。
又華嚴云去，徧述所領，即約教也（云云）。
次不及下，明佛斥不及意。
二乘初聞，始入初住，且自述己所入之法。
佛欲委述所不領者，其法尚多，二乘若聞，亦成徧領，具如前說。
句（七）（十二）汝等迦葉下，復宗稱述欲釋疑。
疑者聞佛無量功德，謂四弟子齊教領解，何必是實？
故佛稱述雖未及佛地，齊教不虗也。
記（七）（三十六）。
次復宗釋疑者。
雖未之言許為儔類，得授記已，即分真佛。
自鹿苑復具領權實，至醍醐時領業不虗。
當知前嘆釋迦，本欲稱嘆迦葉所領。
言釋疑者，恐此時眾聞佛述其領所不及，不曉佛旨，而謂迦葉所領不當，故述己權實，以嘆迦葉能知如來隨宜說法。
雖自領己，實兼一切。
問：何不釋探疑耶？
答：齊教顯露，虗實易辨，故佛且結齊教述嘆。
若爾，探最可疑，何獨齊教？
答：雖難而易。
時眾聞說如來二智，知佛法身恒思大小，秪恐領教未必盡善，故佛以二教二智述其齊教，無差謬也。
又齊教領尚自不虗，驗知探領亦應非謬。
句（四）（三十三），知佛在法身之地，以常寂佛眼，圓照群機。
若根利濁輕，則以盧舍那像，說一乘法。
若根鈍濁重，則脫瓔珞，以老比丘像，驚入火宅。
方便開三，秪是于時鑑機。
故言我以佛眼觀見也。
若觀色法，應用天眼。
若分別根機，應用法眼。
云何言以佛眼見耶。
佛眼圓通，舉勝兼劣。
又四眼入佛眼，皆名佛眼。
玅玄（一）（八），大勢威猛，三世益物，具如信解品中說。
籤（一）（二十四），故更引踊出助顯迹文，故云大勢威猛等也（云云）。
次指信解者，即信解中云又以佗日於窻牖中，即指法身地鑑機久矣，故此一語即兼三世益物之相。
又信解具領一代五味，則知三世五味竝然。
夫齊探之文不出二義：一則能領乃二乘之人，二則所領乃權實之法。
何者？
四大弟子既登初住領一實已，齊教之始復領化身之權事，而至鹿苑探領之始，復領法身之權過寂場前也。
既分化身法身方便之別，遂成近始遠始齊探之殊，故文句云：齊教領領化佗之權事，探領領自佗之權。
夫齊領中言齊己界齊教者，己謂自己，界謂界分，教謂教法。
蓋四大弟子領齊己界之教，始道樹終出宅也。
故荊溪云：齊教領但領漸初，以所稟小名為齊教。
又言齊教者，即法譬二文，但至鹿苑齊教所有。
又云：齊教文意自道樹來，以取小機名為雇作。
又云：二乘雖領己界。
此四文則齊領之說也。
探領中言取意領法身地者，蓋取自得之意探領佛意，始法身終思盡也。
故荊溪云：言中且云在道樹前，意則俱指漸頓教前。
又云：故知探領至寂場前。
又云：知佛法身恒思大小。
此三文則探領之說也。
夫領付科中，先牒前誘引文云：齊教始道樹終出宅，探領始法身終思盡。
次正釋領付云：今領亦二者，謂齊探也。
對誘引齊探故著亦字，故云：始探領慈悲四味調熟，終領付財究竟一味，遠近始終合論五味。
是知合前誘引兩箇始終，為一始終論五味矣。
細看荊溪釋云出宅等者，出宅與思盡兩終義同，法身與道樹遠近不等。
此一節記釋牒前誘引文兩始終也。
從今領亦二下，自釋領付中遠近始終合論五味兩句文耳，故云望誘引等中。
又下文云：釋出共為一始終相。
然則領付何以不言齊而言探？
曰：大師云：合論也。
且何以知其合？
曰：得其探領之意，則齊教在其中矣。
夫領所不及之文雖是齊己，其如佛述成云：善說如來真實功德。
佛結歎云：能知如來隨宜說法。
兩文皆云如來。
荊溪云：善說下，述其具領權實教法。
又云：只恐齊教未必盡善，故佛以二教二智述其齊教。
細看經疏與記，斯乃世尊述嘆齊教示徧領意也。
只看徧之一字，便與領所不及文別。
然齊教中尚能徧領，況其探領者乎？
北峯師敘難有四：一、問：疏明信解五段經文，且父子相失并父子相見，皆云近領、遠領者，為齊？
為探？
若云探領，則疏判二誘科方明齊探。
云齊之妨亦然，應二領外別有領耶？
二、問：齊探經文有四：一、小擬宜，二、知先心，三、嘆三車，四、適所願。
竝皆在小，何故疏釋又字云法身之地久，知大小之機一三施化耶？
三、問：探領法身為是何處法身？
四、問：遠近始終合論五味，為四大弟子經合耶？
為天台疏合耶？
釋其一曰：今依虎溪云：齊領亦名齊教領，亦名教領。
齊字謂齊己分，亦是齊己界，乃召能稟人也。
教字謂所稟教語，所領法也。
故知齊該己分、己界，不可分為二種矣。
而所稟教者，鹿苑是稟教之始，法華是稟教之終。
若鹿苑以前至大通來，雖未稟教得益，已成能稟根性，是故二十子中亦名齊領。
但領根性，非領稟教，只可名齊領，不可名教領也。
次探領者，探謂過探，即過探鹿苑寂場之前，法身地中懸鑑今日五時宜大宜小，非始道樹三七思惟也。
慎不可見過探之語，便認父子相失相見之文亦在其間，應知探領乃說齊領中意耳，所以謂之推近知遠也。
若以義定，泛論六義：一、日之己佗；二、身之法化；三、時之過現；四、土之內外；五、思機說法；六、始之近遠。
若局而別定，只是領法身名探領，領化身名齊領也。
北峯疑曰：文句十三偈只是齊教荷恩，始天性結緣。
記云：天性即指大通。
佛所疏記天性結緣皆名齊教，安局鹿苑？
曰：齊教之名須指稟教，故記云：且領漸。
初以所稟教名為齊教，定局鹿苑也。
且相失相見四大弟子，依法譬而領天性結緣之事，亦是齊教者，實以後顯前也。
釋其二曰：虎溪云：以大小權實揀判，不出二義：一者、二領俱權竝小。
文云：一、齊教近領三車捄子，遠領波羅柰施權。
次又以他日下，取意領法身地久照方便。
此齊探俱權小也。
二者、二領通大小權實。
文云：四大弟子深得佛意，探領一化五時之教。
玄文云：如是等意，皆法身地寂而常照，非始道樹逗大逗小。
佛智鑑機，其來久矣。
此探領通大小。
又云：華嚴擬宜，領實也；三藏之誘引，領權也。
此齊領通大小權實也。
應知二領俱權竝小者，順密誘科始終俱短義；二領通大小權實者，順領付科始終俱長義也。
北峯曰：四大弟子陳領解時，具知法身久照大小，中間退大取小，今日寢大施小，法華會小歸大，悉包并在胸次間，豈領小不領大，領權不領實耶？
所以祖師或說但領小，或通領大小者，皆隨科意不同耳。
釋其三曰：虎溪云：探領法身，以四土言之，既云久鑑大小，須指寂光法身明鏡之體。
北峯疑曰：此方未施化前，正是中止一城，方便土勝應，名為法身，有何不可？
曰：須知如來三身四土，能依之身、所依之土，體常相即，未嘗暫離。
言法身則時時鑑機，言應身則時時利物。
若論未施化前鑑機，即是法身居常寂光，所以大師釋我以佛眼觀見，作常寂法身鑑機而釋。
若論未施化前伺機，即中止方便是勝應身，所以大師釋中止一城，作方便土而解。
釋其四曰：四大弟子領解鹿苑二誘，則委開齊探兩箇始終。
至領付科，則不復出兩方等、兩般若、兩法華，則合前二誘兩箇始終，共為一箇五味。
始終既齊探遠近，兩始終為一始終，乃稱此是遠近始終。
疏記釋云：共為一始終，相即五味也。
是知領付科合，非疏文自合，乃四大弟子經文論合也。
所以合者，四大弟子若不於二誘開兩番領，則不顯齊探兩箇五味；不於等賜合一番領，則不顯兩箇五時，只一五時。
北峯疑曰：密誘齊領，為該華嚴否？
若該，則違文。
大師自云始道樹，不云寂場，又背義。
既稱二誘，安該華嚴追耶？
若不該，亦違文。
記主云即遣傍人等者，從此方領施頓漸化，故知爾前譬頓漸。
前若大若小（文），漸頓豈非該五時俱化身用事？
若華嚴非化身，釋迦但四時耶？
亦背義。
記主既云探領至寂場前，安得華嚴非齊領耶？
曰：二誘正言鹿苑。
從科意而言之，若從時節，亦該華嚴。
良以道樹同名場故，只是一處，從其大小而得二名。
約小機所見，在此樹下得道，經三七日，詣鹿苑說法；約大機所見，亦在此樹下得道，證寂滅理，得名寂場，不用經三七便說大法。
故云：大覩始終無改，小見三七停留。
是知齊領始道樹，且順科意；約時節，即是寂場，該華嚴也。
又疑：齊領則始終俱近，探領則始終俱長，何云二終義同？
又二終但共為一，曰：齊領是今日五時，探領是法身地。
能鑑法身雖遠，所鑑今日五時非遠也。
精微謂齊領唯鹿苑，假名云付財二領，與二誘科二領不同。
付財齊領，以今五時俱名為齊，與二誘唯鹿苑異。
探指佗日懸鑑五時，與二誘科兼今日華嚴，亦屬探異。
艸菴云：齊領領今日事，探領領久照今日事。
雖曰二領，皆領五時。
逸堂曰：齊領者，即是四大弟子聞法譬，開顯領解如來今日道樹鑑機，應鹿苑小化。
探領者，亦蒙開顯後，探領如來法身地上，遠鑑今日鹿苑施小，此乃領法身用事也。
須知齊探既是誘引科中對於鹿苑，則不可領大，須二領皆小也。
大師雖云一三施化，蓋取能鑑佛意邊說耳。
領付科中，齊探俱通大小。
於齊領中，須曉二義：一者、所領所說法；二者、所領所入法。
所說法，則領大小一化權實之教。
亦謂之齊領者，齊今日之義，以由對却頓漸之前鑑機，今日一化，皆名齊領。
疏云：始四味，終付財。
二者、所入法，則二乘領自己徧歷諸味，所得亦通大小，但領我之所得，故云齊己界領，但不得云齊己教也。
鏡庵曰：通局者，推原得益因由，文則備在二誘；具領受化始末，義則徧通四科。
然雖通四，探約佗日法身久鑑五時，齊約今日應身施化五時。
上下五分結玅樂（七）（十七）。
五上分者，謂掉舉、慢、無明、色染、無色染。
五下分者，謂身見、戒取、疑、貪、瞋。
五上分中，色染、無色染一向唯上，掉、慢等三雖復通下，不能牽下，故云上分。
言下分者，貪雖通上，不是唯上；瞋一唯下，不通於上；餘三徧攝一切見惑，雖復通上，而能牽下，故名為下。
故俱舍由二不超欲，由三復還下，縱斷貪等至無所有，由身見等還來欲界，廣如俱舍。
籤（五）（十八）俱舍云：由二不超欲，謂貪、瞋。
由三復還下，謂身見、戒取、疑。
鑑堂曰：或問思惑牽生，見惑障理，何故縱斷貪等至無所有，由身見等還來欲界，將非見惑亦牽生耶？
曰：見惑本是障理，由未見理，縱能斷思，未出有漏，故見惑亦牽生也。
無住本維摩詰經（中）觀眾生品。
疏（八）（十八）。
垂裕（九）（二十四）。
玅玄（八）（七）。
籤（八）（一）。
類集節玅經（三）。
藥艸喻品。
如來說法，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智。
句（七）（九）。
所謂下。
雙釋一相一味。
眾生心性，即是性德、解脫、遠離、寂滅三種之相。
如來一音說此三法，即是三味。
此三相則以為境界緣生中道之行，終則得為一切智果，故言究竟至於一切種智也（云云）。
解脫相者，無生死相。
離相者，無涅槃相。
滅相者，無相亦無相，唯有實相，故名一相。
一相即無住，本立一切法。
無住無相，即無差別也。
立一切法，即有差別。
差別如卉木，無差別如一地。
地雖無差別，而能生桃梅卉木差別等異。
桃梅卉木雖差，而同是一堅相。
若知地具桃李，即識實中有權，解無差別即是差別。
若知桃李堅相，即識權中有實，解差別即是無差別。
止觀（八）（二十九），輔行（八下）（九）。
今明圓教地體生性一切具足，況復牙堅全是地堅，能生所生無非法界。
記（七），（三十三）。
所謂下雙釋者，初雙標理教也。
次眾生下先釋性對理德之相。
初總舉，解脫下列結，此性三德雖有三相秪是一相。
如來下釋一味，由佛說故此性可修，性本無名具足諸名，故無說而說，說即成教，依教修習方名修三（云云）。
此三相下重指性三以為修境。
緣生下重舉修相故名為行，行即因也。
終則下舉果地三，三智滿故從智為名，即是智三行三性三，開合多少準望可知（云云）。
初釋相中性德即是本有三道，解脫相者即於業道是解脫德，離相者即於煩惱是般若德，寂滅相者即於苦道是法身德，無生死等寄修以釋。
唯有下結，故云實相。
一相下轉釋一相即無住本，立一切法理則性德，緣了事則修德三因，迷則三道流轉，悟則果中勝用，如是四重竝由迷中實相而立。
此無住本具如釋籤第七已釋，故無明實相俱名無住。
今以無相對於差別，專指實相名無住本，無住即本名無住本，隨緣不變理在於斯。
起信二門義準可識，染淨二類具在十門。
光明玄（五）：初、從無住本立一切法（始三德，終三道）。
若從無明為本立一切法者（始三道，終三德）。
記（上）（十六）。
初、約施教逆推，理顯由事；二、約立行順修，即妄歸真。
此二生起：初、從法性無住本，立一切教法；二、從無明無住本，立一切行法（云云）。
然若具論，從無住本立一切法，不出四重，如玅樂（云云）。
今之初番，是彼第四果中勝用；今之後番，是彼第二修德三因。
問：初番生起，始從祕藏，終至三道，合當迷故，三道流轉，何以却對果中勝用立教法耶？
答：今云祕密藏顯由三寶等，豈可迷理而由三寶及諸三法耶？
故知須作依理起教釋之方允。
指要云：第一重，既以性德緣了為一切法，須以正因為無住本。
餘之三重，既將逆順二修為一切法，必以性德三因為無住本。
大乘直說真、妄體一。
淨名雖因窮妄，以無明為本，其實體全法性。
是故祖師隨文用與，或以法性，或以無明，義皆無在。
須知無住本法，具論須四，克論唯二也。
初重是理，餘三是事。
理彰圓教性具諸法，事顯圓教全性起修。
故指要云應知若事若理，皆有此義等。
然經中性、德一相，本具三相，謂解脫、離、滅，疏記委明。
故知理中本、法、性、德、緣、了，即經疏性三；事中本、法、修、德三因，即經疏修三；迷則三道流轉，即眾生本有三道，全三德而是也；悟則果中勝用，即經疏果智之三也。
然此三重立法，文中顯云：重指性三以為修境，由佛說故，此三可修。
豈非全性起修？
性三為本，逆、順二修皆所立也。
亦合地具桃、李，則識實中有權，解無差即差（理中具緣、了）；若知桃、李堅相，即識權中有實，解差即無差（事中具正因）。
經中一相，疏指為眾生心性，而記文迷中實相，蓋本於此。
然此四句，但作修性迷、悟而說，不必如虎溪始天性結緣中退大流轉，今悟大果以求生起也。
或疑初重立法但舉緣了，則有二修二因，次重何指三因與逆順二修，又有果中勝用者？
何逸堂曰：玅宗云：良由眾生性具染惡，不可變異，其性圓明（文）。
所以性中但舉緣了者，即性善惡也。
善緣了即是性具佛界，惡緣了即性具九界，只由性善性惡融通寂滅，其體不二，故但舉緣了即具二種也。
又復性中緣了既未起修，三法圓融皆得為本，是則修性對論，故本中既三，立法亦三，就性自論，立法唯二也。
又修中善惡既異，故逆順恒殊，果中勝用既全在因心，則知因不離果，所以修中具明三句也。
若起信二門中，不變與體空，即無住本也；隨緣與成事，即所立法也。
其不二門法性無明共造，雖通真妄，亦與四句會同之染淨二用，即事造三千，即玅樂下之三句，染用三道流轉也，淨用果中勝用，亦修德三因也。
且從用說，故缺初句，應知四句亦通別教，但以初句三皆在性而不互融，乃至第四從本起用，只是相關不相即也。
淨名中既唯有第二重本法，通別無疑矣。
雜編云：無住差乎一性，立法謬於二修，本末相紛，源流一混。
意謂本只一性，却以性德三因皆為無住，則差失一性矣。
所立只是緣了，却以逆順三皆為法，則謬亂二修矣。
則緣了為修本，正因為立法，故有本末一混也。
然記文明將三因三道為所立法，必以性三為本，何破四明？
又引玄籤無明法性和合生法者，且籤中委釋無住本義，竝無真妄和合之說，不知所據何文？
又謂約性雖離，對彼須合，乃至記云事則修德三因者，對本兼舉也，以例四佛立義。
且性三為本，修三為末，出疏當文，何不尋之，而背文立義？
又復三因既是兼舉，三道亦是兼舉，只有二道為所立法耶？
又況引例不當，豈可以徧圓對論，以例圓中理事耶？
續遺（上）（十七），都由三德祕密法性無堅住性。
是故，大聖！
以此法性無住為本。
指要（上）性雖是一，而無定一之性。
編云：有云：無住本者，謂性不定住也。
真如非寂非照，而寂而照，是性不定住。
無明體空，立一切法，亦是性不定住。
此釋無據，蓋不看本疏。
疏云：無明依法性，法性即無明，無二無別，豈得性還依性？
當知無明無本。
以此明之，無住是無依義也。
今謂玅樂云：此無住本，具如釋籤第七已釋，即無明、即法性等文是也。
當據此文釋無住本，豈非無明、法性俱無堅住性耶？
俱無定一之性耶？
欲成己義，却改名性不定住。
縱茲巧說，於義何妨？
疏文云：既無有本，不得自住，依佗而住。
如何以無依釋無住耶？
性類二種文句（七）（十）種者，三道是三德種。
淨名云：一切煩惱之儔為如來種。
此明由煩惱道即有般若也。
又云：五無間皆生解脫相。
此由不善即有善法解脫也。
一切眾生即涅槃相不可復滅，此即生死為法身也。
此就相對論種。
若就類論種，一切低頭舉手悉是解脫種，一切世智三乘解心即般若種，夫有心者皆當作佛即法身種。
玅樂（七）（三十四）。
三道是三德種者，即性種也。
有生性故，故名為種。
生時此種純變為修，修性一如，無復別體。
言相對者，且從當體敵對相翻，即事理、因果、迷悟、縛脫等，始終理一，故名為性。
波水之義，準望可知。
波是水種，豈可不信？
若就類者，類謂類例，即修德也。
眾生無始恒居三道，於中誰無一毫種類？
夫有心者、法身種者，合彼性三為一法身，對修方合，約性恒開。
此三從別，一一各異。
問：若爾，般若、解脫有於種類及以對論，法身種類與對論種為同為異？
答：理一義異。
言理一者，秪緣理一，是故性修相對離合。
言義異者，對生死邊名為相對，理體本淨名為種類。
又聞能觀智名為了種，聞所緣理名為正種，即是理淨與事淨為類。
別行玄記（上）（十五）。
問：文中緣了竝云種者，其義何耶？
答：夫言種者，凡有二義：一、敵對論種，如三道是三德種；二、類例論種，如緣了是智斷種，性德法身為修得法身種，此二皆取能生之義也。
若以二空為種，即類例義；若以二執為種，即敵對義。
今文既云觀人法空即緣了種，是類非對；若就覺智觀於二空為二因種，則取修二類於果二；若就性德本自二空為二因種，則取理淨類於已淨。
故圓論性種有對有類，別無對種，學者審思。
圓教反是，學者思之。
十義書（第二義）。
又執心造諸如來是非染非淨心者，此更不可。
且如止觀引彼經偈，本證陰心能造一切。
此有二意：一明陰心本具如來性故（理造），二明煩惱之儔是如來種（事造），故云心造如來。
若敻指真心能造如來，正當金錍旁遮偏指清淨真如為佛性也。
又只知類種，全不識敵對種也。
文句（四）（二十九），中道無性即是佛種。
記（五）（二十三）。
立本無性為本性德，故知今種即性家之種，是故還立無性為本。
為欲更明性家緣起，以種言之，種者生義，即前十界，界如、理性、俱性、竝種，具如前釋。
玅玄（九）（二十）若取性德為初因者，彈指散華是緣因種，隨聞一句是了因種，凡有心者是正因種。
此乃遠論性德三因種子。
北峯師曰：眾生三道體性，本來全是三德，迷故不知，枉受輪迴，失佛神用。
今示迷體全是佛性，令其改迷，發智修行，同佛受用。
然性體雖爾，非聞教開解而不知，非加修聖行而不證。
故金錍云：汝無始來，唯有煩惱、業、苦而已。
即此全是理性三因。
由未發心，未曾加行，故性緣了，同名正因。
而茲性類佛菩提種，非圓頓教，莫能詮示。
昔圓自玅，偏性尚迷；今既開權，偏圓俱得。
是知以圓教解，了迷即玅，一毫一句，稱性互融，法界徧含，何所不具？
所謂三千果成，咸稱常樂。
若不圓修，何能頓證也？
須知性以三道為能生，三德為所生；類以三因為能生，三身為所生。
又復性種生時，純變為修，與果上三佛同類。
何者？
能生之心，是修中正因，與果上法身同類；所發智是了因，與果般若同類；所修福是緣因，與果應身同類。
修性一如，無復別體。
既從圓詮，善惡皆成佛道，故於九界而分性類。
三道惡法即性，名性種；三因善法即佛，名類種。
用上九界中，取所作惡為性，所修善為類也。
性以三道為當體即修惡，類以三因為當體即修善，竝屬事造三千，故云變造三千即修善修惡也。
煩惱之儔是如來種事造也。
若玅樂四句中，性屬三道流轉，類屬修得三因，若論所依即理造三千，迷中實相亦性德緣了也。
然約修性乍分，若究三道得為佛種，正由性全是佛，三因竝全性起修，豈有兩體之別？
三千體一，事理不二也。
若爾，三千屬所顯，修惡屬所破，如何以修惡為事造耶？
曰：但除其病，不除其法也。
此乃就迷示性，故以三道為性種。
若文句中直示性德，明佛用由性，故以中道無性為佛種。
記云：性家之種還立無性為本。
或疑文句中兩釋，初以中道為佛種，說教為緣起，次以正因為佛種，緣了為緣起，竝不涉二修者何？
曰：既以中道無性為種，故藉師教與緣了而發起此佛種也。
若爾，波水之喻應水為種耶？
曰：中道正因其體全是眾生，三道亦得波為水種。
若如法身類種，理淨與事淨為類，豈可求其別體？
亦是水為水種。
若取修性之義，今中道之種能生即修，亦是水為波種，義無不可。
或疑：玅玄云：我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。
即是正因種（文）。
且正因本具，何須論作？
曰：須知本具，迷故不知。
玅樂云：聞所緣理，名為正種；聞所說智，名為了種（文）。
又疑：玅玄若取性德為種者，一句一偈為了因種，彈指散華為緣因種，夫有心者即正因種（文）。
此以修德三因為性德種者何？
曰：乃體性之性也。
又疑：玅樂云：敵對相翻，指要謂不須斷除及翻轉者，何也？
曰：初名轉體不轉，次名體俱不轉也。
又疑：經云：若人不信，毀謗此經，則斷一切世間佛種（文）。
以性類言之，何種耶？
止庵曰：此正明類種。
如句云：今經明小善成佛，此取緣因性為種。
若不信小善成佛，則斷一切世間佛種（六）（十一）。
記釋云：言斷佛種者，正當緣、了二因。
此經徧開六道，若謗此經，義當斷也（六）（末）。
或法身有對有類，私謂：記文生時，此種純變為修，修性一如等文。
此乃釋性種三道之修，非謂類種之修也。
若就類者下，方釋類種。
讀教記卷第十三