法華經三大部讀教記 第17卷
讀教記卷第十七天台沙門 法照止觀（三）戒體業。
疏：（三下）（三）若唯立作，但在一念，非通一形，何能防也（云云）。
若但無作，不能自生，要由作發。
以作防非，則短無作，起無所從。
二法緣具，作願方遂。
所言作者，身、口方便造趣營為，名之為作。
如陶家輪，動轉之初（云云）。
言無作者，身動滅已，與餘識俱，是法隨生，故名無作。
業。
疏：（三下）（四）二、陳體狀。
體謂業體，正是戒法所依本也（云云）。
經、論所談善、惡業者，名也。
今述作、無作者，業之體也。
業疏（三下）。
（九）夫戒體者何耶？
所謂納聖法於心胷，即法是所納之戒體，然後依體起用，防遏緣非。
今論此法，三宗分別。
濟緣記（三下）。
（十四）。
納是能受心，聖法即所受戒。
能所相冥，心法和合，而成於業。
攬法為業，為道基本，故名戒體。
戒充正報，心為總主，故云心胷。
初受則心為能納，法為所納。
受已則法為能依，心是所依。
問：即法是體，法體何分？
答：若望未受，但名為法，體是無情。
若加期誓，要緣領納，依心成業，此法有功，乃名為體。
是故言法未必是體，言體其必是法。
夫戒體者，南山意謂以志誠心受聖戒法，感聖戒法納入心中，即是戒體。
既是志誠善心感聖戒法，通名稱之，即聖法善業為戒體也。
如定實法宗云：業即戒體。
定假名宗云：業由心起，故勝前計。
定圓宗云：成善種子。
驗知戒體即聖法善業也。
業。
疏：（三下）（九）如薩婆多，二戒同色者，彼宗明法，各有繫用。
戒體所起，依身、口成。
隨具辨業，通判為色。
業即戒體（云云）。
如律明業，天眼所見善色、惡色（云云）。
以斯文證，正明業體是色法也（云云）。
然此色體與中陰同，微細難知；唯天眼見，見有相貌，善、惡歷然。
此實法宗作、無作戒，並色為體。
南山意謂：實法宗計同色為體者，有二焉：初、依身、口起，故屬色。
文云：戒體所起，依身、口成是也。
二、天眼能見，故屬色。
文云：如律明業，天眼所見是也。
是知起依身、口，故體非心；天眼見之，明知是色矣。
或問：律家有宗，明色三種：一、可見有對色，二、不可見有對色，三、不可見無對色。
於今作、無作色，何分對耶？
曰：十二入中，色塵是可見有對色，法塵是不可見無對色，餘五根、五塵是不可見有對色。
今作、無作戒體之色，身作戒色即可見有對，口作戒色即不可見有對，身、口二無作戒色即不可見無對色，在法入中所收也。
故疏引心伽二論云：身作可見有對色，口作不可見有對色，身、口無作俱不可見無對色也。
然疑無作戒色既屬法塵，即對意根，云何無對？
須知五根、五塵，相對俱色。
今雖對意，而意非色，故云無對也。
又問：作戒以色為體，還只取身、口動作之色耶？
若然，何故濟緣記云：準知作戒，必取發業，不唯身、口動作而已。
（文）若取所發之業，自是無作耳。
曰：只取身、口動作之色，是作戒體；所發之業，自是無作色。
若濟緣意者，葢明作戒須能發無作之業，乃名作戒；若不能發，徒然運用，二戒俱無也。
彼宗非不明心，但心為遠助之緣，非正業體。
故云：由心善惡方便動現也，由心使身、口成業耳。
業，疏：（三下）（九）二、依成實，當宗四分作、無作位體別者，由此宗中分通大乘，業由心起，故勝前計分心成色。
色是依報，心是正因，故明作戒，色、心為體。
是則兼緣顯正，相從明體。
由作初起，必假色、心；無作後發，異於前緣。
故強目之，非色、心耳。
考其業體，本由心生，還熏本心，有能有用，心道冥昧，止可名通。
故約色、心窮出體、性，各以五義求之不得。
不知何目強號非二？
此假名宗。
作戒以色心為體，無作以非色非心為體。
南山意謂：空宗分通大乘，業由心起，故勝前計。
但由作戒，色心正助，不相捨離，故相從明體，具於色心也。
其次，非色非心，不出二意：一、所發翻作，故雙非。
以能發作戒，是於色心，而所發無作，但是色心之業，體異色心故也。
二、心業冥昧，故雙非。
以約分通大乘而說，無作業體，本由心生，而心法冥昧，故約色心，窮之不得。
試欲以此業法為色，色須形相方所等業，非此等之色。
試欲以此業法為心，心須慮知明暗等業，非此之心。
既而冥昧難名，故強名非色非心爾。
竹庵斷曰：推業本通大乘，考體對作戒，附小宗立名也。
或問：空宗依成論玅玄（四）（六），成論云：色是無教法，不至無色界（文）。
無作、無教、無表，但是異名，豈非空宗以色為無作耶？
曰：此由雜編之誤。
濟緣記通云：此乃成論諸師牒難有宗之語。
謂若以色為無教，則應不至無色界。
無教既至彼天，則顯非色明矣（文）。
言牒難者，謂牒計作難也。
業。
疏：（三下）（十）後約圓教明戒體者，戒是警意之緣也（云云）。
欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心，於本藏識，成善種子，此戒體也（云云）。
今識前緣，終歸大乘，故須域心於處也。
故經云：十方佛土，唯有一乘，除佛方便，假名字說。
既知此意，當護如命，如浮囊也。
此圓宗不分作無作，並以藏識善種為體。
葢約法華開權顯實，涅槃扶律談常，以立圓宗。
竊詳南山之意，特以大乘引接小教，皆入佛乘也。
或問：此與菩薩戒體同異云何？
曰：既約開顯，則業體是同，其持犯有異也。
又問：只一戒體，空有兩宗，所計各異，何耶？
曰：濟緣云：此由佛世機悟有殊，致使滅後分宗各計（文）。
今以南山正義出之。
良由有宗所悟，業依身口，故屬於色。
空宗所悟，業由色心，故無作翻作，屬非色非心也。
禪門（二）（二）第二、明戒體之相者，若薩婆多人解無作是無表色，不可見、無對；若曇無德人明無作戒是第三聚，非色、非心法。
諸部既異，雖不可偏執，約小乘教門，終是無作為戒體，其義不差。
止觀（四）（二）。
因此性戒，得有無作受得之戒。
小乘明義，無作戒即是第三聚。
大乘中法皷經，但明色心，無第三聚。
心無盡故，戒亦無盡。
若就律儀戒論，無作可解（云云）。
輔行（四上）（四）。
問：今明衍門，何須小檢而明十種得戒人耶？
答：如涅槃中處處扶律，今此亦爾，小為方便。
故知出家菩薩六和十利與聲聞同，六度四弘異於小行。
若在家菩薩三歸五戒咸趣菩提，況復梵網八萬威儀，七眾並資、五道通被，豈容破戒稱為佛乘？
故以乘戒四句對簡（云云）。
無作一發無捨失緣，終訖一形相續恒起。
如初受時作白已後入餘心者，尚名得戒。
故成論云：若人入不善心、無記心、無心，亦名持戒（云云）。
小乘下，約大小乘以辨三聚，明無作不同。
小乘經論共立三聚，謂色、心、非色非心。
言心無盡等者，意明心性以為戒體。
若小乘戒體是第三聚者，且依經部。
若有部中還用色為無作戒體。
然大乘中雖以心性而為戒體，若發無作亦依身口作戒而發，雖依身口體必在心。
若先小後大，一切轉為無盡戒體。
若先受大後方出家，欲在大比丘數而不失菩薩法者，則更受律儀。
但於一切發得身口清淨防非律儀，無作戒體不復發也。
故涅槃中五篇七聚，並是出家菩薩律儀。
又若先小後大，則開小夏以成大夏。
若先受大後受律儀，在小則依小、在大則依大。
理雖若是方土不同，此土僧徒不簡大小。
西方不爾，一向永隔。
然四依出世必大小並弘，但隨物機緣通局在彼。
輔行（九上）（十九）戒是有為色法，定是有為心法。
命朽之時，形俱無作，戒體雖謝，無作戒業得得不滅，以隨業道至未來故。
玅玄（十）（五），小乘中云：法身尚其不滅，如均提沙彌憂惱，佛問：汝和尚戒身滅否？
答言：不。
釋籤（十）（九），彼小乘言不滅者，以無作之業至未來世名為不滅，非常住不滅。
今家所用小乘戒體，兩宗所明，皆出聖師，不可偏取。
通則只以無作為戒體，別則依有是色，依空雙非，不可執諍，如禪門文也。
戒疏（上）（十一）初、戒體者，不起而已。
起即性，無作假色（云云）。
瓔珞經云：一切凡聖戒，皆以心為體。
心無盡故，戒亦無盡。
禪門（二）大乘教門。
戒從心起，即以善心為戒體，此義如瓔珞說。
籤（四）（廿六）。
心非色故戒亦非色故，心無盡戒亦無盡故，使一切皆摩訶衍。
戒疏（上）（十三）大乘情期極果，憑師一受，遠至菩提（云云）。
方便求受，其體則興。
若捨菩提願，若增上煩惱，犯十重，其體則廢。
若無此二緣，至佛乃廢。
咸教主曰：夫言體者，當論二種：一者當體，二者所依。
今明所發無作體者，乃是宗中所明因行。
從因克果，有修有發，附事而明，故須具於當體而辨，未涉所依也。
當知戒體，通色通心。
葢由稟戒，從三業受，精持無犯，虔重恪誠，方乃發起無作戒體。
此體發時，必有能發，必有所發。
心為能發，色為所發。
以由戒法稟受之時，心不散亂，身則翹勤，口則答對，並由精勤，方乃納戒在心，方有無作體發。
故知若無虔勤之念，不能納戒在心。
若從納義，戒為能納，心為所納。
若從發義，心為能發，戒為所發。
所發之戒，即是一種聖法善業。
此善業者，即無表色，天眼能見，與小乘戒業體無別。
但由大乘圓實教中，詮量此體，與小乘異，乃通二向。
從能發屬心，從所發屬色。
止觀輔行，以心為體，從能發而言。
戒疏論文，以色為體，從所發而說。
故知非心則無以發，非色則無以彰。
是故諸文，或從心說，或從色說。
有茲所以，文方不虗。
此色此心，皆屬當體，皆屬於事。
有興有廢，在教在權。
並由三師，稟受作為，精持制止，而得此戒，即修治造作之玅行也。
五章言之，乃屬宗攝。
輔行判之，並是明宗，深有所以。
如此判已，戒之當體，義有定準，然後方可論其所依。
所依者，即理性也。
故此事行，大乘詮之，並由理具，方有事用。
若無理體，而為所依，行未免邪，事皆成妄。
是故圓事，乃即理之事。
所修之行，乃全性起修。
行從性起，方云諸行無作。
事與理即，方云體內之權。
行是妙行，權是妙權。
此大乘戒，乃全理之事，全性之修，方為妙戒。
是故特云不起而已。
起即性無作假色者，性之一字，全提理性之所依。
起字色字，乃語發戒之當體。
當體有二，起字是能發之心，色字是所發之色。
由依於性，而發此戒。
故云起即性無作假色也。
北峰曰：從悟理，約本實說，諸法唯心。
從迷情，約教權說，故起業是色。
雜編云：夫言體者，有當體，有所依。
當體屬色，所依屬心。
其熈鈔，頂山不能備引。
問：今性無作假色，與律圓宗戒體同異耶？
曰：律據藏識，含藏一切善惡因果染淨種子，故以藏識善種子為體。
今明性具諸法，故以性色為體。
是則善種與性色本同。
濟緣：問云：假色與下細色何別？
（約有宗心論假色并天台假色，以問空宗分通大乘細色也。
）答：若彼心論，名體俱別。
若對戒疏，名別體同。
由心所造善惡業種微細難知，故名細色。
問：四分既明善色惡色天眼所見，那得談體却云非色？
答：彼明細色，義通大乘。
此談非色，正符宗意。
（文）【圖】別教修中止觀（六）（卅二）初心尚未入十信至迴向，若無迴向，豈得修中，無修則無證。
此中道觀，於凡夫人望崖無益。
輔行（六下）（十八）。
言修中者，亦寄次第實而言之。
三觀圓修，以二觀心修於中道，是故至此即名圓修。
故四念處云別向圓修，即此意也。
妙宗（上）（廿七）方便立已，圓觀可修。
於十向中，即以所顯中道佛性，而為能觀中道之觀。
諦觀不二，惑智一如。
三觀圓修，是無作行。
妙玄（三）（十一），十迴向始正修中，此中但理不具諸法。
輔行（三上）（十六）十迴向中，一一迴向各各有十所緣境界。
第十向中第十觀者，名為無相第一義觀，得入初地。
北峰師曰：原此教中諸大菩薩積劫練行，多門赴機，豈至迴向猶觀但理？
今謂不出二義：一者但中，順權教也；二者圓中，據實行也。
有以教證二道說圓修者，誤矣。
或問：十向所修無作與圓無作同異云何？
曰：妙玄云：或從教道，十向無作斷苦集有道滅，圓教即苦集是道滅，故二無作即斷不同。
四教義云：非圓教之無作，即此義也。
若爾，十向無作應斷苦集耶？
曰：從教則斷，從行則不斷也。
所觀陰境凡夫境界有根、塵、識。
識謂五識、五意識、第六識。
塵謂可見可對色、不可見可對色、不可見不可對色。
根謂六根：浮塵外根、勝義內根。
經論浩博，故此錄示。
大品云：為過一切色相，滅有對色相，不念種種相，入無邊空處。
過一切色，滅可見有對色；滅有對色，滅不可見有對色；不念種種色相，滅不可見無對色。
一切色法唯十一種，謂五根、塵、法、入少分。
少分者，無表色也。
大論二十一四十一云：三種色者：一可見有對，二不可見有對，三不可見無對。
阿毗曇云：一、可見，謂色是。
二、有對，有十，謂五根、塵。
若云不可見有對，應但云五根、四塵。
三、不可見無對，謂法入少分。
大經二十一云：眼見色壞名為過色，五根塵壞名過有對，於二種餘及無教壞名過異相。
此之三色並在色界，欲入無色故滅此三。
（已上四文並輔行六上四紙引。
）阿毗曇明三種色：一者可見有對色，即色塵一法，為眼所見，假極微所成，名為有對。
二者不可見有對色，謂眼等五根，此勝義根也；聲等四塵，此之九法，非眼所見，皆假極微所成。
三者不可見無對色，即無表色。
唯識宗明第八識變三種色：一唯麤非細，即山河大地等。
二亦麤亦細，內身浮塵色，對山河等色即細，比內身中五根即麤。
三唯細非麤，即內五根，此即大乘勝義五根，以能造八法不可見有對淨色而為體性地。
瑜伽論及五蘊論明三種色，謂顯色、形色、表色。
開顯色為十三，謂青、黃、赤、白、光、影、明、暗、煙、雲、塵、霧、空。
一顯色開形為十，謂長、短、方、圓、麤、細、高、下、若正、不正。
開表為八，謂取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥。
俱舍出無表色者，謂無所表彰也。
涅槃出無作色者，謂無所作為也。
薩婆多出無教色者，謂無所教示也（翻譯名義第三卷三十八顯色篇引）。
夫言根者，義有二種：一者、浮塵外根；二、勝義內根。
言浮塵者，四大是能造、四微是所造，色、香、味、觸四微和合乃得成根。
故楞嚴云：我今觀此浮根，四塵只在我面。
資中師云：浮虗不實，昏翳真性，故曰浮塵。
此浮塵外根也。
言勝義者，即清淨四大。
洪敏師鈔云：此勝義根雖用能造、所造八法為體，是不可見有對色能照境發識，乃聖人所知之境，其義深遠，非同塵境麤淺，故名清淨。
此是染中說淨，非無漏妙明之淨。
此勝義內根也。
（翻譯名義第六卷陰界入法篇第五十八引）。
佛地論（聲字函第六卷）。
大圓鏡智（八識）。
平等性智（七識）。
妙觀察智（六識）。
成所作智（五識）。
現量境（定心離分別）。
比量境（散心分別）。
毗婆沙論（道泰譯。
分字函第七卷）。
云何智法？
云何識法（云云）。
識即智，智即識，惟長一字。
何者？
闍那，秦言智；毗闍那，秦言識。
長一字者，所謂毗也。
為斷如是意，欲說差別義故，先說智，次說識。
復有說者，此俱是根本法故。
增長法中，識為根本；寂滅法中，智為根本。
復有說者，俱是元首法故。
如說：道品法中，誰為元首？
所謂智也。
生死法中，誰為元首？
所謂識也。
瑜伽師地論（彌勒造，玄奘譯。
聽字函第十五卷）。
現量者，三種：一、非不現見；二、非已思應思；三、非錯亂境界（釋文不錄）。
問：如是現量，誰所有耶？
答：略說四種所有：一、色根現量；二、意受現量；三、世間現量；四、清淨現量。
色根現量者，謂五色根所行境界，如先所說現量體相。
意受現量者，謂諸意根所行境界，如先所說現量體相。
世間現量者，謂即二種，總說為一世間現量。
清淨現量者，謂諸所有世間現量，亦得名為清淨現量。
或有清淨現量非世間現量，謂出世智於所行境，有知為有、無知為無，有上知有上、無上知無上，如是等類名不共世間清淨現量。
比量者，謂與思擇俱，已思、應思所有境界。
此復五種：一、相比量；二、體比量；三、業比量；四、法比量；五、因果比量。
相比量者，謂隨所有相狀，或由現在、或先所見推度境界。
如見幢故，比知有車；由見煙故，比知有火。
如是以王比國、以夫比妻、以角比牛（云云）。
體比量者，謂現見彼自體性故，比類彼物不現見體；或現見彼一分自體，比類餘分。
如以現在比過去（云云）。
業比量者，謂已作用比業所依。
如遠見物無有動搖，鳥居其上，由是等事比知是杭；若有動搖等事，比知是人；若聞嘶聲，比知是馬（云云）。
法比量者，謂以相隣相屬之法，比餘相隣相屬之法。
如屬無常，比知有苦（云云）。
因果比量者，謂以因果展轉相比。
如見有行，比至餘方；見至餘方，比先有行；若見有人，食不平等。
如是等類，當知總名因果比量。
是名比量。
瑜伽師地論（福字函第六十三卷）。
一、阿賴耶識；二、轉識。
阿賴耶是所依，轉識是能依。
此復七種，所謂眼識乃至意識。
譬如水浪依止暴流，或如影像依止明鏡。
復次，諸識皆名心、意識，若就最勝阿賴耶識名心。
何以故？
由此識能聚集一切法種子故，於一切時緣執受境、緣不可知一類器。
末那名意，於一切時執我、我所及我慢等思量為性；餘識名識，謂於境界了別為相。
如是三種有心位中，心、意、意識於一切時俱有而轉。
若眼識等轉識不起，彼若起時，應知彼增俱有而轉。
如是或時四識俱轉，乃至或時八識俱轉。
又一意識於一切間分別一境、或二、或多、自境、他境，故說意識不可思議。
復次，阿賴耶識無有煩惱而共相應，末那恒與四種任運煩惱相應，於一切時俱起不絕，謂我、我所行、薩迦耶見、我慢、我愛、不共無明。
是諸煩惱與善、不善、無記識俱而不相違，其性唯是隱沒無記任運而起。
當知諸餘分別所起，隨眾緣力差別而轉（云云）。
達磨雜集論（安慧菩薩糅，唐玄奘譯，第二卷）。
云何建立識蘊？
謂心、意識差別。
心者，謂蘊、界、處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能種集諸習氣故（云云）。
意者，謂一切時緣阿賴識思度為性，與四煩惱相應，謂我見、我愛、我慢、無明（云云）。
識者，謂六識身，眼識乃至意識了別為性。
攝大乘論釋（世親菩薩造，三藏玄奘譯。
孝字函第一卷）。
三種自性：一、依他起自性；二、徧計所執自性；三、圓成實自性。
論曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。
又曰：阿陀那識甚微細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
此識亦名阿陀那識。
何以故？
由此識於身隨逐執持故。
亦名阿賴耶識。
何以故？
由此識於身攝受藏隱同安危義故。
亦名為心。
何以故？
由此識色聲香味觸等積集滋長故。
佛性論（天親造，陳真諦譯。
竭字函第三卷）。
心者，即六識心。
意者，阿陁那識。
識者，阿梨耶識。
大乘唯識論（天親造，陳三藏真諦譯，力子函），實無有外塵，似塵識生故，猶如翳眼人，見毛二月等。
大乘中立義，外塵實無所有。
若爾，云何見有外塵？
為證此義，故言似塵識生故。
由識似塵現故，眾生於無塵中見塵，為顯此識故名斯。
譬如眼有病及眼根亂，於無物中識似二月。
楞伽經唯識論（天竺三藏魏國照玄沙門統菩提流支譯忠字函）。
心意與識及了別等，如是四法，義一名異。
此依相應心說，非依不相應心說。
心有二種：一者相應心，所謂一切煩惱結使、受想行識與心相應。
以是故言，心意與識及了別等，義一名異。
不相應心者，所謂第一義諦常住不變自性清淨心。
成唯識論（護法菩提造，唐三藏玄奘譯則字函）。
識所變相雖無量種，而能變識類別為三：一謂異熟，即第八識多異熟性故；二謂思量，即第七識恒審思量故；三謂了境，即前六識了境相麤故。
攝論釋（嚴字函第一卷）。
眼根緣外色塵，眼識得生，與眼識同一時共境，有分別意識起。
若一眼識生，是時一分別意識生，與眼識共境。
此眼識若共二識，或三、四、五共起，是時有一分別意識與五識共緣境生。
南嶽止觀（下）（十）。
問曰：似識妄分別時，為是意識能總分別六塵、為六識各各自分別一塵？
答：五識見塵時，各與意識俱時而起。
如眼識見似色時，即有一意識俱時分別妄執也，餘識亦如是。
是故意識總能分別妄執六塵，五識但能得五塵，不生分別妄執。
問曰：妄執五塵為實者，為是五意識、為是第六意識？
答曰：大乘不明五意識與第六別，但能分別者悉名意識。
輔行（七下）（廿九）唯識云：言唯識者，唯是一識，復分二種：一者、分別，二、無分別。
分別識者，名為識識；無分別者，名似塵識。
一切世間皆為似塵識之所成，三無性等。
色、心之法，本來不二，彼既分於二識，例亦分於二色。
問：色之與識，如何同異？
答：若色、心相對，則有色、有心；論其體性，則離色無心，離心無色。
若色、心相即，二則俱二，一則俱一。
故圓說者，亦應得云唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸，何但獨得云唯識耶？
若合論者，無不皆悉具足法界。
復次，若從末說，一切眾生二種不同：上界多著識，下界多著色。
若約識為唯識，攬外向內，令觀內識皆是一識。
識既空已，十界皆空。
識若假者，十界皆假；識若中者，十界皆中。
專於內心觀一切法，觀外十界即見內心。
是故當知，若識、若色，皆是唯色；若識、若色，皆是唯識。
雖說色、心，但有二名；論其法體，秪是法性。
輔行（五上）（廿四）又有宗五識及五意識并第六識，俱能引起受等三心。
若依乘論，五識定無起三心義。
雖此同異，今初且觀諸識為境。
問：識陰是王，有宗心王與數同起，如何別於心王修觀？
答：此但宗計，意則不然。
直爾觀心，義當觀王。
止觀（五）（九）。
然界內外，一切陰入，皆由心起。
佛告比丘：一法攝一切法，所謂心是。
論云：一切世間中，但有名與色，若欲如實觀，但當觀名色。
心是惑本，其義如是。
若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。
今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。
觀陰者，心是也。
輔行（五上）（廿五）。
然界內下，欲示識心而為觀境。
先且總攬心為起由，即前所引經論是也。
佛告下，重引阿含、大論以證心造。
若欲下，雙舉二譬：世、出世陰，如條、如病；一念識心，如根、如穴、如華。
他治病，湯不過一種、兩種，灸不過一穴、兩穴。
若爾，觀心即足，何故第四破徧文末，更例觀於餘陰、界、入？
答：欲融諸法，示觀境徧，是故下文例餘界、入。
若示境體，觀心即足，以心徧故，攝餘法故。
又非但心攝一切，亦乃一切攝心，故四念處云：非但唯識，亦乃唯聲，唯香、味等。
今當下，從廣之狹，正示境體。
陰、入、界三，並可為境，寬漫難示，故促指的。
略二就陰，如去丈就尺；略四從識，如去尺就寸。
以由界、入所攝寬多，陰唯有為，有為之中，義兼心、色，故置色存心。
心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。
問：五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境？
答：五識、五意識，定是今境，未屬煩惱，在無記故。
於第六中，取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境。
餘之分別，方屬今境。
此五識及五意識，雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。
十義書（二）且如止觀，去於丈尺，唯取於寸，乃是於事造中，去其所造，取能造以為所觀之境，故云伐樹得根，灸病得穴。
乃是去其千枝百脈，唯取一根一穴，立所觀境，故云先重明境。
故扶宗云：以一念識心為境也。
止觀（六）（卅七）。
歷餘一心三觀者，若總無明，心未必是，宜更歷餘心，或欲心、瞋心、慢心，此等心起，即空、即假、即中，還如總中所說（云云）。
前來所說，但觀識陰，作如此說，餘四陰亦如是，十二入、十八界亦如是，是名觀陰界入境破法徧竟。
輔行（六下）（廿四）。
次歷餘一心者，以向橫豎不二，一心歷於諸心，一切諸心無非無明，是故初且總觀無明。
總既非宜，開總出別，無明心中具諸心故。
問：前文但云觀於識陰，何故得有欲等心耶？
答：一者諸心不出於識，二者為對便宜之人故須兼列。
問：貪等即是煩惱所攝，何名觀陰？
答：雖是煩惱善惡陰攝，況此但觀欲等心王。
若爾，與煩惱境有何別耶？
答：此是煩惱非煩惱境，彼由觀發昔此過現習生，與下不同故合在此，其實煩惱非報陰也。
雖即屬陰，攝陰不盡，是故下文復例餘陰。
所言歷者，謂巡檢也。
以別望總故名為餘，不出無明故云一心。
次前來下例餘陰入等者，問：應在第七卷末明十乘竟，例餘陰入皆修十乘，何故於此即例餘耶？
答：以義便故。
從初至此單約識心，從此已去乃至離愛，具約五陰方成法相。
故通塞中既檢校諦緣，諦緣必須具足五陰，道品念處不可獨明一識陰故。
正助秖是助於道品，下三秖是明於觀陰次位等耳。
故須於此例餘陰入，將餘陰入共為觀境。
問：歷餘一心與四陰何別？
答：有同有異，具如向簡。
又歷餘一心，以心對心而論總別；若例餘陰，以陰對陰而論麤細。
報非報異，法相別故，故須別明。
雖復別明，應知同異。
陰不出心、心不離陰，陰從能覆、心從能造，造親覆疎並心為境。
止觀（八）（一），第二，觀煩惱境者。
上陰界入不悟，則非其宜。
而觀察不已，擊動煩惱，貪瞋發作。
是時應捨陰入，觀於煩惱。
前訶五欲，知其過罪棄。
葢是捨平常陰入，觀於果報，於中求解。
今觀發作隆盛，起重貪瞋。
輔行（八上）（一）、前觀陰入，觀於報陰，報陰無記，於彼陰上求於妙解，故彼陰境未名煩惱。
又前別歷一心文中，雖觀貪瞋非今境意，但是現起善惡諸惑皆陰入攝，是以因陰所起煩惱皆名陰境。
今境必須因觀陰發，發重貪等，方名今境。
從今觀去，正舉今境異陰葢等，故云起重貪瞋。
文句（五）（十七）逼身者，五識也。
心者，意識心王也。
身為八苦所逼，而心不厭惱也。
記（六）（十三）五識等者，逼近也。
濁在五識名之為近，以切已故名為逼身。
同時意識俱受苦境，非初剎那未分別時，又秖此五識體是異熟八苦故也。
近豈過此？
故此同時安能厭患？
故此心王心所不能以此意識成觀，唯能分別以成三受，三受義成故云切己。
逼甚故切，故一一苦皆由五識以對於境。
次至第六而重分別，復立苦因何能生厭？
輔行（五下）（十七）。
俱舍云：由即六識身，無間滅為意。
身者，體也。
無間滅時，為意根體。
爾時五識亦依無間滅意以為親緣，用五色根以為疎緣，而生五識。
五識無間分別生時，即名意識。
止觀（四）（廿二）前訶五欲，乃是五根對現在五塵發五識。
今棄五蓋，即是五識轉入意地，追緣過去，逆慮未來五塵等法，為心內大障。
輔行（四下）（十四）。
前所訶欲對塵發識，非直五識得五欲名，必須同時意識緣現五塵，起五意識分別想著，起希須心故名為欲。
今此五蓋方云轉入意地者，謂前五塵至入禪時，意地猶染能覆禪定，故名為葢。
前欲一向對順情塵，蓋通違順對定以說。
輔行（五上）（廿四）若依經部，大乘法相等，同時意識，緣現五塵，及落謝塵，法入所收，少分屬色，少分屬心。
今且觀心，心即識也。
色心、五陰、十二入、十八界，揀境從寬至狹，指五陰之識即色心之心，故云識陰者心是也。
四明謂總無明心，荊溪謂尅示境體，境既定矣，故受之以用觀，即提起心之一字，曰一觀心是不思議境，而不曰一觀識是不思議境者，葢有旨焉。
浮塵外根不能對塵，如盲聵𪖵強痺是也。
能對塵者，勝義根也，未發識故，故名內根。
五識者，根塵相對所發之識也。
五意識同時意識，雖二名不同，皆發識之後分別希須之識也。
色心平等皆是法界，而言唯識者，識外無色，識法界故。
若分別之言唯識者，一有分別識，此指心也；二無分別識，此指色也。
只一識外既別無色，故知若識若色皆是唯識。
例言唯色者，色外無識，色法界故。
若分別之言唯色者，一無分別色，此指色也；二有分別色，此指心也。
只一色外既別無識，故知若識若色皆是唯色。
荊溪云：雖說色心但有二名，論其法體秖是法性，然心是法界能造諸法，而色是法界能造諸法，夫誰曰不然？
讀教記卷第十七