法華經文句格言 第3卷
文句格言卷下有在於此。
要之，實相當如是示。
如自昔之說，雖無非是者，但專於名相上論，故終不見理，北學者所以蔽也。
今如此示，則於法法上見得妙在其中。
且道不即不離，又如何是真實相？
此須妙會始得。
古師以一三等權實，約為三章。
雖今家不用，縱言亦非無其義。
得在統攝文義，法相有歸。
失則義頗煩碎，理不簡直，故取舍在人。
言但不得互為權實者，於當門中互為權實則不可。
若相望而說，次第言之，雖今家亦容有此義。
然以今昔開未開，及體外體內等考之，或恐未明爾。
故今進退存之，以見去取不苟也。
餘如私謂及記釋（云云）。
今明三一之旨，既破見執，不乖法體。
至於修性相顯，可謂妙盡根源，其去舊章遠矣。
今得以推明之。
夫三一之體一也，但隨施開有異。
故昔之三一，從所施用故不即，不即故不足以相顯。
若苟執之，則成見病。
今之三一，約本論開，以開故體即，故有於一佛乘分別說三之證。
此三一所以相成，亦是以昔一外之三，成今一家之三。
故得以三顯三，以一顯一，例之可見云云。
又曰：以因緣三一，顯自性三一者。
謂因緣則化儀之事，自性則性德之名。
此二相成，亦曰修性合辨。
所謂潛之與顯，利在物情，即今因緣之謂也。
常住本源，未甞增減，即今自性之謂也。
然以其名相雖有一三之異，體元不二故也。
所謂妙盡根源者，以一代施化，莫不由茲自性而顯，他文所未甞言也。
故曰：若迷斯旨，徒費心神。
斯言豈誣也哉。
釋經固難，明宗亦不易。
如古釋見寶塔品，意用中論四句觀法，明其見相，故曰大眾見塔，為根為識等。
謂為根則自見，為塔則他見，為識則共見。
廣約譬類，以破自、他等計。
今家斥之，以謂見塔之時，非復常情，豈容根、識頓同凡見，而須破自、他邪？
況彼觀法，本被末代，佛世機利，殊不相當。
然則前疏亦用之者，消經觀行，理合然爾。
彼既不知，何得浪用？
故凡釋經，須知可否。
所謂通見，不其然哉？
舊或以此文定法華教主既有入塔之事，驗非尊特者，曾不知此為破地師不知所表，直作法身等釋，故一往破之，所謂巍巍不應塔內云云。
且一期汎難爾，如南嶽所述三身勝相，又何甞定劣乎？
況今所明既曰即劣辨勝、即三而一，何妨入塔亦即狹而廣，豈若凡夫定量境界邪？
抑甞有云廣狹勝劣難思議，而於應相却作思議會邪？
故知舊明一家壽量應相等義，卒皆情見隨文作解而已，豈知所謂諸佛境界乎？
學者得一可以例諸。
若論真實，本非廣略名言所到，所謂離四性、絕百非，僅得之矣。
然非名言無以見真實，非廣略無以示真實，故於是言真實有三。
略言真實，一言可以蔽之，所謂實相無相，言思路絕，但可相應，不容擬議。
古德有云：但可作此會，不可作此示等，其殆庶幾乎？
廣則百非洞遣，性計咸亡，凡所有相，皆是虗妄，雖千萬非，亦不足以見真實之旨。
處中言之，中論所謂八不之義，聊可形容其大體爾。
然記有言：所非雖多，能非唯一。
且道唯一者，又是箇甚麼？
要識法華經藏，其於深固幽遠四字見之矣。
若論此理，未開顯時，深固幽遠；開了，亦深固幽遠。
無人能到，故深固幽遠；到了，亦深固幽遠。
然亦不可以深固幽遠故，便作難見難到會。
但佛為教化成就機緣，無名相中，作此顯示爾。
須知此理，徧在諸法，堂堂顯露，全身在裏許，終日不能知。
惟其當體不知，故莫遠於此；惟其體之即是，亦莫近於此。
又何難見難到之有？
貴在當人忘言領會耳。
依經修觀，其說有二：一者經中正明觀行，如今安樂行修攝其心，勸發中若行若坐等，是一經之觀行。
必欲修習，須摩訶止觀專為行者示其修法，然後為備，所謂約行觀者是也。
二者隨文作觀，故大師於諸文下，明托事附法二種觀門，攝事成理而修觀法。
此則不待觀境，隨時隨處隨有聞見皆可修之是也。
而章疏之家都不涉言，是獨後於觀行也。
而反斥天台，以謂名同顯別之文，虗張援引，可謂不知務也。
記主於是慇懃囑歎，勉其不逮，則曰忽暗斯旨，恨己所未沾，徒有經懷加敬無窮之歎，況餘人乎？
況後代乎？
諸佛化事，固未易一揆論，然亦有斟酌而得之者，有以無可奈何而歸之隨緣者。
如釋論明多寶佛不說法華而取滅度，故有發願隨喜之說。
南岳師曰：彼佛既有告諸比丘之言，豈都不說？
以意斟酌之，當是多寶亦得開三而不得顯實云爾。
然聖師所判，敢不信乎？
今輙論之曰：開三顯一，必至之理也。
彼得開三而不得顯實者，示法無定相，或以滅度即顯實之至者，故不說也。
雖不說實，而諸佛常道豈容有違？
故復發願證經以存之也。
記又凡約數端揀之云云，而卒以隨緣為答，如是設迹不同，亦是鑑機而作等，皆無可奈何之論，而不敢輙斷者也。
意其如此，毋謂實然。
龍女以非器之身，而能來至靈山，蒙佛授記，須臾成佛，此其可疑者。
故智積於是執別為難，而身子挾藏為疑云云。
因有明圓釋疑之文，以實除疑之釋。
其言曰云云，謂佛之所以成佛者，在乎深達罪福，本出一心，一心性空，了無罪福，如是體達，入一實相，由是發得般若智光，即能洞照十方，即十法界依正之境，境智斯契，故性德法身，一念顯發，此修性所以互顯也。
故曰微妙淨法身，具相三十二等云云，亦深證法身相好，稱性顯發也。
故率曰天人所戴仰等，則宗歸於佛者，如是而已。
抑我之所以成佛者，豈不由於此乎？
故龍女所以寄果明因，成佛速疾，意釋智積之疑，皆煥然矣。
又以圓珠献佛者，謂心珠也。
心珠本圓，而又因教得解，表其修德也。
以之奉佛，表將因以克果，佛即受之，一念無間，表獲果速也。
此皆龍女釋疑之機，妙在於此，非天台亦莫能釋也。
觀今問答，有以見妙盡諸佛化用，及土體變易往來之相。
此因文殊自海而至靈山，故有此問答云云。
初義可知。
次義謂龍宮不動，而所居已變者，則變與不變，元只一處，而未始幸異。
故從變而不變處來，則來未始來。
亦應云不變而變，則不來而來也。
三者約如來神力不思議說，故雖有被徒來從之迹，而山海宛然，令眾有見有不見，而土體未甞改也。
故知此理非凡情所到。
至文殊不起而往等，還約向意申之爾。
又問不起而往者，則又復宗經力知有所自也。
且以彼此反覆發明，以示不來不去之妙有。
如淨名足指按地等，皆其理也。
凡諸圓旨，罔不皆然。
如此則可以得彼矣。
本明龍女成佛，而以胎經為難者，意在出異釋妨，而卒歸乎取證則一也。
所以出異者，今有轉變，彼無捨受，此一往異也。
而曰法性如大海等，則取證之速，彼此無二也。
其釋妨則義見此文，故曰南方緣熟等，謂彼方緣熟，宜以佛八相化故，有轉變之迹，此土以龍女化故，亦無捨受之事，此皆權巧之力也。
記釋料揀云：為不捨身等，挾胎經為問也。
若不即身等，挾今文為問也。
故結難云云。
答以權實雙判二文，則曰今龍女從權，胎經從實，皆一往之義也。
二往言之，今文非無有實，則曰若實行不實等，彼胎經非無有權，則曰若實得者等。
既曰容起神變，豈非亦有轉變如龍女邪？
又曰及證圓經，豈非龍女亦知本無捨受如胎經邪？
故曰凡如此例，必須權實不二，以釋疑妨。
又曰言權巧等，意以今龍女文，非必本迹之為權巧，亦兼體用權巧故也。
故知得其旨者，文相本直，失其意者，穿鑿求異，反以為難，何哉？
甞見學吾教者，於此等文相，但平讀其文，了不注意。
曾不知此等說話，却是要緊操履，受用邊事。
不唯自進已道，至於處世接物，全身遠害，捫心忖德，慕聖思賢，凡諸事業，皆佛祖之所勸囑。
而後世忽為常談，可不謂之倒置邪？
如此品疏文，多引經論，誡末世不應式比丘，令其行道。
以至被忍辱鎧，用五法觀惡人等，皆功於學者。
須者撿之，足為明鑑，因得以發之耳。
比見內眾有受具戒訖，續受大乘戒，謂之增戒者。
在小教固有所謂樓閣戒，取其次第增受云爾。
輔行有曰：若先小後大，無作戒體，皆悉轉為無盡戒藏。
是亦增戒之明文。
於彼宗則有曰圓戒者，意取圓宗體戒云爾，曾未聞有增戒之明證者。
以今言之，記有所謂云云，此正可證增戒之說。
謂於小乘戒上，增受三聚淨戒，即今所謂具增三學，方名增戒，則名義兩得也。
不然，守一而不知有其他者，是亦戒减而已矣，安在其能由定慧而至五分法身也哉？
故今取以為證，不亦可乎？
世教有言：人能弘道，非道弘人。
又曰：苟非其人，道不虗行。
夫妙法固妙矣，而法不自弘，弘之者在人；人不必信，而信之者由行。
故曰：若己自行不長物，信則不足以傳弘。
病而貨藥，斯言有徵。
夫行也者，以今方軌言之，則衣、坐、室三之行也。
良由經旨本於三德，能弘之行，亦必符焉。
故曰：三周開顯等，謂三德不出修性。
故以性德言之，則隱顯齊致，不當開與不開。
以修德則稱謂隨時，轉名赴物，雖有同異，體唯一乘。
一乘則又此經之宗會也。
不以一乘而言衣、座、室三，則非此經弘道之軌也。
今有安樂而不能進行，有進行而不能安而行之者，皆非今所謂安樂行也。
夫今所謂云者，必也心安實相之謂安，體必無為之謂樂，由之而行，乃無作無行之行也，故曰住忍辱地而不卒暴等。
今凡約三義釋品，謂依事者，如遠離十種惱亂等，一往則得事中安樂行也。
附文者，明約行理等安樂行，示有所憑也。
法門者，凡今解釋，以其得之有本，故左右逢原，一切法門無不合也。
雖有三釋，要不過事理安藥行而已。
既以自行，復以弘經，所謂圓頓妙行，何以加於斯言，可謂至矣。
人徒見其列四安樂行，曾不知其以三行為本，以慈悲誓願而導成之，則其行門方為備至。
故慈悲誓願必由三業而行，三業之行非慈悲誓願亦莫能至。
故曰：身業有止，故離身麤；身業有觀，故不得身相。
以於身相無所得，故不墮凡夫地；有慈悲，故不墮二乘地。
是則於身業而修慈悲，以慈悲故廣利眾生，皆至於極。
由三業故成乎三行，有三行而後有三軌，有三軌則而後成三德。
三德相生，通乎智斷，不離三業而顯法身，法身顯則能事濟矣。
此其所以上下相成，始終一致也。
經言行處、近處，疏釋不過以無所行而釋行，以不親近而釋近，則其義得矣。
何者？
以無所行釋行，則本於住忍辱地，而觀諸法如寶相，即無所行，是為行處具足。
應如下文不行行、行不行、非行非不行，如是三行，同依一實相理是也。
以不親近釋近者，但知遠離十種惱亂，則其所近可知。
亦下文所謂所離雖近，能離實遠。
若知能離之遠，則達所近之近矣。
了是二者，體而行之，則其為安樂之行盡之矣。
夫復何事哉？
經文一也，而增數約三法釋者，是固佛意多含，吾祖智說無礙，抑又有旨焉。
答：經言地，宜作一法釋；經言忍辱，宜作二法釋；經有觀實相之言，宜作三諦釋。
故知義各有當，非苟然也。
約一法釋者，謂直緣一諦等，則一切所歸，一切法作本，而無分別，皆地義也。
以理即中道，故為諸法所歸，亦眾行之所休息，名忍辱地，即行不行之行也。
又中為理本，猶萬物得地而生，所以在剛能柔，在逆能順，在暴能治，處驚能安者，皆得理之効也。
故曰：無量功德，從中道生。
無生而生，即不行行之行也。
其體遍而無所分別者，中實之理也。
是不特為行本，亦為無行本，猶地之不分別行與不行，故曰：亦不行不分別，即非行非不行之行也。
圓覺所謂於無了知，不辨真實，亦其義也。
次約二三法釋者，在文可見（云云）。
人法二空，本通偏小。
今就圓論，故約真俗以明二空，即不思議之真俗。
以真諦即法空，俗諦即生空，約俗假真實義便故也。
又玄文以所破論之，義則反是。
故世諦破性，性則實也。
真諦破假，假則虗也。
又曰假破即相空等，則又以所顯言之。
故一往相即生空，性即法空，雖各隨義便，所對不同，其並顯不二之旨一也。
故曰為對所破等，委如別釋（云云）。
法有乖於常情，極其心量，為至難信受。
如今所云者，非宿有道種，焉能聞而安之？
鮮有不為轉換而驚怖者。
在佛世時，尚有憚教不受，聞而生謗者。
以是知其圓頓大法，不易承當。
然今末法，往往有聞而不以為異者，非謂其能信受也，直藐之而已耳。
此又不可不辯。
雖然，當今叔世，有能以博地凡心，獲聞至教而不驚疑者，亦足以質熏種之益，已不可多得。
更能就進一步，豈易量哉？
可不勉乎！
一切眾生即菩提相，五無間業皆解脫相。
又曰：行於非道，通達佛道等。
則孰為近？
孰為遠？
故知法無遠近，而道有向背。
惟其背之，故非遠而遠，名為非道。
向之，故非近而近，名之為道。
此其所以有即遠而論近，即近而論近，即非遠非近而論近。
夫即遠而論近者，如遠十種惱亂，此附戒門以助觀，觀即安樂行也。
即近論近者，如修攝其心等，則附定門以為助也。
非遠非近以論近者，如觀一切法空等，則附慧門以扶之也。
不唯助成觀行，亦所以助發弘通爾。
又約觀心以明十種遠離者，記則曰：無非法界，何所可離？
乃至云：初心雖了一切本無，而須數數近於遠離等。
此皆反釋所以違順之意。
究而言之，一一皆以所離為境，以三觀為近，以三惑為遠。
近遠之義，於是得矣。
文句第九此言非遠非近者，對前遠離等言之，故此當雙非。
謂觀一切法者，具十法界境，不亦遠乎？
而唯一心，不亦近乎？
雖非遠近，而觀莫近乎中，故以中道為近處也。
本於中道觀，謂而曰一切法空者，此空即中，謂畢竟空也。
故以如實相言之，則非偏空矣。
不顛倒等，皆彰中道。
體相德用等義，莫委於此。
苟欲知中道之旨，第於此求之可也。
但以因緣有者，亦對上總標言空，故以因緣之有結之，所謂因緣所生法是也。
以顯中間所釋，無非中道，其理明矣。
又曰：上直明中道觀慧體世，今明雙照二邊用也。
理性畢竟清淨等，覆釋體義，指如上說。
而從解惑因緣生等，覆釋用義，即如次文也。
故曰常樂觀如是法等，謂今以安樂行弘是經者，當常樂觀如是三諦之法也。
又但有下，重約境教觀三，結釋其文。
謂從因緣有及顛倒生者，不出指十界法，即三諦妙境，無別有也。
如是說，即妙教也。
如是觀，即妙觀也。
直如是釋，文已顯矣。
今謂亦可初文直約體性觀，正顯性德之至。
次但以下，覆約解惑釋，彌彰修顯之功。
緒言如此，思之可知。
至如以十八句配十八空等，不妨一時對當之說。
若得意者，便以一句攝十八空，以一一空具十八句，有何不可？
更試詳之。
四行實弘經之要，十乘為觀行之宗，廣略雖殊，實相表裏。
故今以此會彼，大旨懸合，俾修安樂行者，緣心有在，由此通彼，益莫大焉。
故此前文勤勤點示，政恐學者失所宗故，立大本故，勉思修故，可不念乎？
於中言十八道品者，謂文對十八空，亦道品之流類也。
亦不分別通塞者，謂分別塞也，不分別通也。
於不分別而起塞者，此塞亦須破。
餘可知者，不煩文也。
余甞示一家圓斷，有惑體常，即偏強受名之說，正合今文。
以一切障自十信已去，則知言三毒者，且是欲界之麤惑耳，故曰以十信具除三界惑故，方得名一切障。
又曰下去，猶有見思等三，則知真位所破無明亦兼三惑，但從強言無明耳，故得為證也。
夢固事中之不思議，如止觀以夢喻一念三千，今文以表妙法一中無量。
況今以安樂行弘經功力所致之夢，是安得不為克果之前相邪？
故記曰：化功歸己，果相先彰。
謂能以剎那之夢，逾億劫之久，以表一生弘教，功超累劫。
第弘經功行，或未至耳。
佛祖誠言，豈欺我哉？
昔論夢者有二，謂因與想。
又列子有六夢云云。
今曰唯佛不夢，無疑無習氣故，亦唯二事，故無夢也。
又曰：從五事或七事故有夢。
雖有多小開合，要不過因想爾。
又曰：現在意識不見色者，不見現量色耳。
夢中意地能見者，比量色也。
又夢中能見未來事者，亦比知想見爾，非願智力也。
佛雖無夢，而亦有臥者，示同人法，為調身故，亦得有眠也。
此本餘事，因文略知進否耳。
此當本門之初，將以啟時眾竦然觀聽，故於是作而言曰云云。
想當時聞者與起之意，宜何如哉？
嗚呼！
使吾祖著述文采，必有可觀者，惜乎不為耳。
於此聊可見其一班。
如曰：如來一命，四方奔踊。
此可見其師嚴道尊也。
又曰：一月萬影，孰能思量？
則如來應迹之盛，何以加於？
又曰：虗空湛然，無早無晚。
此又非言議所能到者。
至於曰：道場少父，寂光老兒。
葢亦前所未有之說。
傳不云乎：有德者必有言。
斯可謂有德而言者也。
寂光者，身上之本也。
雖即身土，而逈出身土之表。
其為體也，非方所，非數量，非形質，非可見聞。
理不可以迹示，故以空表之，而空亦非也。
然則何以言其至？
請以其名議之。
謂體常寂而彌光，用彌光而常寂，此其所以為身土之妙也，亦一切身土之所自出也，故曰常即常德等。
記日本有四德等，是皆無以指示，無以號召，故一往以名言示之，無謂止於是也。
又曰在下不屬此等，謂非此非彼，不上不下，則卒歸於中道而已。
中則實，實則常，常則圓，圓則妙，妙則極，極則至矣。
而曰出此不在上，不在此下者，恐誤。
縱記家曲釋，終非文體，應云非彼不在下，其義方顯。
記又以事顯理，約一論徧之說，可謂通論也。
此中文義幽𧷤，學者毋以麤心讀之。
甞試論圓頓教中，明六度必度度具六，明十善則善善各具，此固約互具互嚴言之，而其相可知。
至如今文，以一度具十界等，遂至於萬，還歷六度，成六萬法門，而記曰度實無萬者，頗似難曉。
今謂還只約界，如十善等，趣六度言之，云六萬爾，非六度有萬法也。
以其實言，無別有也。
但各據假名，宛轉結成，故曰一一度行，無非法界，法界即妙境觀也。
於六十小劫謂如食頃者，前明聽法忘疲則多在於機，今明如來不思議力則正在於應。
雖然，非機何以為見？
譬鏡豈借妍，猶在應之謂也；由形故爾，亦在機之謂也。
有人云者，兼舉前說以見同異之相，記評以謂得感失應，有抑如來神力之過。
究言本由時節不可思議，故佛眼觀之長短不二，其於四眼不無異緣，故隨其解惑，或即短見長、或即長見短，亦如萬象森羅、凡夫見異等，又如盲者在明而無見、蝙蝠於夜而能視，故知有漏報法尚猶若此，以事顯法其義明矣，即長而短於是可知。
觀諸師之釋，文辭盡佳，然以諸解相望，不無優劣，大師縱而不斥，唯與光宅對論常無常耳。
若據光宅，雖云獨擅其美，及釋今壽量以為無常，則反不及諸師，此尤可闢者也。
故今約三身四句而破立焉。
以今一家望彼諸師，可謂集大成，得大體者也。
故記有與奪之斥，與之則諸師非無斥意，奪言則諸無可存，故曰消當文非無一意等，斯言亦可謂當矣。
按諸文釋壽量，莫不以三身為本，而或作六能二用說，或約名實四句說，葢各隨其義也。
文雖或偏，而義必相有。
如今文因上出異解，要不過量無量二義，於是乘斥古之弊，約名實對辨，作四句而解。
句雖有四，身實歸三，即初二句應身也，所謂應佛皆為兩量是也。
第二句報身也，第三句法身也。
若觀無量壽經，雖是報身，以題稱無量，故屬第三句攝，然亦得是真法身故也。
若配六能，即初後二句下三能也，第二句上三能也。
但不約名實對論，故闕第三句。
然第三句既是法身，即六能能應之體，故知一往名相雖異，體元不別。
昔人不了，遂致多端，得其旨者，千車合轍。
記釋可知。
凡答問有四，此見其二。
於是可以知法華之與眾經，有同有異。
異則廣略之殊，亦開會不開會之別。
同則不異，故一乘只是常住，常住即是佛性。
萬法歸宗，一而已矣，更復何異？
強生分別，故知昔人妄生疣贅。
祖有明誡，奈何學者自耳愚暗，而守其文哉。
何謂尋詮會宗，是教之正意，此可謂示本之論也。
今人不知教宗，徒尋文字，是猶噉糟糠而不識真味，問橋梁而罔知所歸，可不為之衰耶。
又曰：教本為緣，緣殊故說異，因有悉檀四隨之說，極而言之，悟理而已矣。
苟不悟理，而滯隨機之說，亦猶遲迴道路，而未始到家，所謂多歧忘羊者也。
終日門外，豈識所以泥洹真法寶也哉。
通經立教，貴乎知宗。
苟為知宗，則文固不在多少。
如涅槃以常住為宗，法華以久成為宗，故其文多。
餘非所宗，故其文少。
雖然，一句宗也，多句亦宗也。
如一滴乳乳也，一器之乳亦乳也，何取多少於其間。
使多句之宗如加水之乳，一句之宗猶如真乳，吾必知其舍多而從少也，奈何隨多而棄少乎。
宜其謂之魔說，非佛說也。
亦猶天子之一言勅也，多言亦勅也，豈以一言之少而可違乎。
況此經言未來常宗與涅槃同者，文復不少。
如曰世間相常住，及處處名法身等皆是也。
奈何不以此經明常住邪。
苟以法身為無常者，其可懼也已。
如來之言，未易云也。
尚不當一，況二三乎？
況無量乎？
如來者不來，來者非如。
然則果何以言如來邪？
無名相中，假名相說。
名既彰矣，二三何妨？
故論曰：乘如實道，來成正覺。
又曰：來者無所從來。
是來者果有來乎？
果無來乎？
惟其不來而來，故曰如來。
大師約之，以明二三如來。
只論中二句，便含境智因果四義。
謂如智也，實境也，道因也，覺果也。
若單言如，如無所如。
若單言實，實無能如。
境智既合，故能如如於所如，所如如於能如。
乘者法也，乘之者人也。
以其人乘其法，從因至果，覺道斯成。
此所以乘如實道來，乘成正覺者，真身如來也。
亦乘此道，來生三界，示乘正覺者，應身如來也。
從開言之，則法如如境，不動而至者，法如來也。
法如如智，稱理而來者，報如來也。
合而能應，以八相成道者，應如來也。
大論所謂如法相解，如法相說。
今文以之開對三身，妙得其旨也。
此其大略而已。
餘如記釋（云云）。
今諸經以明三身不可一異之旨也。
如此文云是三如來不可單取，亦應云不可複取，縱橫並別皆不可取，故大經曰法身亦非等。
夫何故？
以其理一而義融故。
雖有三名而實一體，雖是一體而有三相三用等別，故不可以一求之，不可以異求之，唯彰圓覽三法假名如來。
又如華嚴別為一緣，明華臺華葉遞論本迹不得相離，不相離則即也。
又曰但可相關不論相即者，亦法報應身不可一異之明證也。
然於佛常即，在機則或同或異也。
又像法決疑經結涅槃末會云或見等，既以或言，則知佛本無三，為緣見異。
又普賢觀結法華云是異名而非別體，此等名文並顯三身不可一異，卒歸乎微妙玄秘不可思議也。
近代指新譯華嚴，不合以舍那即遮那。
此所以為法報不分，二三莫辨也。
然以古譯經論言之，法體常通，名不可濫。
以其名不可濫，故須分法報之別。
以其法體常通，故無可不可。
雖無不可，仍須分別迷悟修性，不可一混。
若即是者，生佛尚同，何獨法報？
故曰：生佛無二，豈唯三身？
故存三身下，正約說不說，明令分別之義。
凡為四意：一者對分說不說，二者相即，三者從理，四者事理相對云云。
得令四義，方盡其旨。
所謂情通妙契，淨計咸失，豈虗語哉？
度沃焦之說，理則至矣，言事或未之盡也。
但知水不增長，曾不言潮不失時，其故何也？
故知此理，雖佛亦秘存而不論可也。
今明三身，正示經中所有之義，不可不知也。
如佛見三界，非如非異，即是中道，中道即法身也。
又如實知見三界者，就能知見，即如如之智，豈非報身？
又曰或示己身他身等，即應身義也。
如是三身，約圓分別，則不同前後縱橫並別之三身，故曰若但性德三如來等。
又揀迹以顯本，引論以會同，如文云云，其義可見也。
獨於別有所謂修性縱橫之說，頗涉教門，故記曰修性縱橫非圓妙者，謂別雖有性德之語，三皆在性，而不互融。
何者？
以約理實故，一必具三，而以教權奪之，故不說全性起修，故使性三橫皆在性，有如三王各據，而非一君二臣有相攝之義，故曰而不互融，所以成別也。
言修德三如來是縱等者，即前性中三法，既不達全性起修，則性三但名法身而已，故須別修緣了，以為能顯，顯於所顯，即所顯者，依能顯說，名為報身，報必有應，三身竪論，故成縱義。
然則緣了所顯，有本唯法身，而言果頭橫顯三身者，亦約教權理實與奪言之，以不能達即三而一，即一之三故也。
此義至難，非深於縱橫者，莫能曉了，委如別論（云云）。
佛本無身，無壽，無量，其於何所詮量哉？
雖不言壽量，可也。
然既隨順世諦，無身而身，無壽而壽，雖作種種詮量分別，可也。
於諸身中，且約三身明義，謂：壽者，受義。
於法身，則真如不隔萬法，詮量如理為命。
有佛、無佛，性、相常然，不論相應與不相續，非有量，非無量，所謂非如，非異等。
如是詮量，即法身量也。
於報身，則境、智相應，是為受義。
詮量以智慧為命，境既無量無邊，常住不滅，如如智契如如境，亦復稱是，所謂久修業所得慧光照無量等是也。
於應身，則一期報得不斷，是為受義。
以同緣理為命，故緣長同長，緣促同促云云。
自彼於我何為？
所謂數數唱生、唱滅等也。
疏以諸義各說，令約三身類明。
既簡且顯，雖無科節，可也，亦不費辭矣。
大經以日喻，喻見佛壽有長有短，令引之以證三身。
自其見者言之，雖各隨時，見有不同。
克論所見之日，則夏日日也，冬日亦日也，初無二體之異。
以譬如來三身，應日一也。
但隨其智識，見有長短，而日未甞異。
若約日以論見，則非短（約見以而見短）；論日，則日長而非長非短，非長而短而長。
機應之相，未始定一也。
奈何昔人不知論此，而唯身相勝劣之求，文義疑難之辨，不亦淺乎？
亦甞論之如別（云云）。
文約三身釋品，而有通有別，雖有通別，俱攝三身。
別攝三身者，以文會義便故，乃今釋品之正意也。
所以文會可知。
義便者，謂報身智慧，有上冥下契之義，亦三身宛足，從報標品，其義便也。
舊論上冥下契，謂自報上冥，他報下契者，非令謂冥契之道非他，唯一真智而已，故以之上冥，則自報之智，以之下契，亦自報之智，故曰報身智慧，上冥下契是也。
豈有他報勝身，能下契劣機乎？
故知不然，亦不見諸文正釋報身之旨云云。
此為自昔㳂襲之謬，故特正之爾。
本門之初，始於下方踊出彌勒疑問，以至正說誡許，動執生疑，重重節目，殷勤鄭重，至此只說得箇我實成佛已來，甚大久遠，所謂永異一代，超迹顯本者，如是而已。
是豈容易言邪？
信知三世諸佛，凡所施化，莫不皆然。
方其機緣未熟，執迹謂實，雖一言不可露，及其時節既至，故得稱其實本，而曰云云。
方知自中間迹門之後，所有施設，皆方便也。
若非法華開顯之極，何以至此？
所謂慇懇稱歎方便，其為本迹之絕偈也。
雖然，忽若有人於此始成正覺，還有久本可顯也無？
如無，安稱佛？
佛道同若有，如始成何？
今謂以理言之，何往不可？
若論今日始成，便是成其本來是佛，何直久成而已？
但不若令事理俱稱爾。
然則何以知今非約理言邪？
以後譬說塵點劫事，知非但約理明矣。
此皆昔所未論，惟高明者訂之。
毗盧身土一也，一故俱徧而無方。
三世古今亦一也，一故互入而無礙。
惟其無礙，故本迹雖殊，不思議一，亦理之然也。
如本門明益物之處，即此娑婆是本應身所居之土，則不動本土示此迹居。
雖今昔時異，見有不同，所謂見燒者謂近，照本者達遠，本無二也。
惟其謂近，即寂光是同居，故見所燒之三界，非近而何？
惟其照本者達遠，即伽耶是寂光，故見此土之不毀，非遠而何？
常在靈山，儼然一席，皆其理也。
故曰：豈離伽耶別求常寂，非寂光外別有娑婆。
得非其證乎？
若夫即事而理，全本為迹，則同居與寂光無二，本門與今日何殊？
本不思議一而已矣。
二種生身，約機見而言，於佛則生尚無生，況言二種乎？
二種法身，約教相而說，於佛尚不當大，況言於小乎？
然則苟無有生，何從有佛耶？
曰：不然。
惟無有生，始名佛耳。
抑所謂無生者，亦不礙於生，則生而無生，無生而生。
故得無生意者，生而無生，非一向不生，如龜毛兔角之謂也。
又所謂法身生者，至大極矣，而言尚不當大者，更何過於此？
在今文則曰：今經正破勝應法身等。
如文云云，此固一說也。
取意為言，其必曰：乎等真法界，無佛與眾生。
又曰：亡之則無生無佛等。
尚何大小法身之足云乎？
然亦不可槩論。
苟得其意，大小俱當；苟失其意，有無皆非。
信乎箇中法門，非隨語生解，執著文字者所能議也。
宜審思之。
約四悉檀論虗實者，義有多途。
據今文，專約小衍教相釋之。
又直約悉檀為說，但文相隱略，小難見耳。
言四悉檀並實者，夫悉檀所以各赴機宜，稟益淺深，而無差惑，故皆實。
故曰：世界故實，為人故實。
前三尚實，況第一義乎？
不然，差謬可意知也。
又曰：克實為論，則前三是世間實，第一義是出世間實。
若相望，則前實為虗，後實為實。
赴緣不定，則或反是。
更約本迹漸頓等分別，如文云云。
聞教有異，得悟無殊，此理之常也。
然亦有教異而得悟不同者，此文所以問也云云。
謂昔教所明實相，則獨彰圓頓，今教唯約開顯以說。
然則今昔得悟，亦應不同耶？
答中但言入有漸頓，曾不言入者同異。
今謂亦小不同，當是頓入不如漸入，漸入又不如開顯入者。
雖所入中道則一，而能入者不無小間，故亦用有優降爾。
特不彰言者，益不欲經庭故也。
例如入真諦者，觀有體析，則淺深可知矣。
是亦應以別圓二門例之。
而不爾者，以漸頓俱從圓入，故復異耳。
餘如籤釋，同異詳之（云云）。
如來如實知見下一段文旨，其為本地之實證，此品之根源，是不可不究明之。
如疏記已固詳盡，今恐後學於此不易曉了，姑直示其文義而已。
然言如實知見等者，謂如實則稱性之謂也。
以性言之，三界本無所有，唯一真源而已。
故以佛眼種知觀之，不見有生死涅槃可得。
惟其無有生死，故無若退若出。
退言其入，出言其離。
非無退出，直無生死可退出爾。
惟其無有涅槃，故無在世及滅度者。
在世則違於涅槃，滅度則反於生死。
非無在世及得滅者，直無涅槃可向背故。
非實則非於涅槃之真，非虗則非於生死之妄。
以其生死涅槃皆求實性不可得故，則一如而已矣。
如尚不可得，況異於此者，寧可得乎？
故曰非如非異亦可。
非如即非空，非異即非有。
則中道一性，唯如來之所知見也。
然則不如三界見於三界者，謂不同三界人之所見也。
此下文義，則玄文詳之矣。
彼文所謂佛見三界者，即今文所謂非如非異也。
夫非如非異者，實智也。
得實智者，必得其權。
此如來所以隨他意語，則與三界人之所見者併得之也。
故曰如斯之事，如來明見等是也。
如是消釋，了無滯礙。
往往得此，亦可通其難見者矣。
理無不通者，義也；法無不圓者，智也。
惟其理應於智，智合於義，此天台所以說法圓融而無可不可也。
如三身論生滅之義，若各當其義，則法身非生非滅，報身合法亦非生滅而能無生滅，應身則有生有滅。
夫非生唱生、非滅唱滅者，本應身事也。
今通三身明之，乃推類通變之說也。
然法身本無生滅，而云是寂滅義，仍是為未了者言爾。
故知凡有言詞，智為未了，已了則無復云也。
又以照寂、寂照言之，是亦唱生滅義。
又約迷、解二心，從惑智相傾言之，亦得有生滅義。
此並約於法性體上而說，若無迷、解二緣，則本無此生滅也。
報身屬智，尚無有生，其誰論滅？
此即明暗不相除義。
而言智能破惑，故亦得有相翻之說。
但智慧破時，為到故破？
為不到故破？
為共、為獨故破？
以此推之，既無能破之功，即智慧不滅義。
今從相飜滅惑義邊，即報身唱滅也。
又以應身言之，正當唱滅，為眾生若常見佛，則生憍恣故也。
然亦得有不滅義者，必約法、報言之，體既無滅，用豈有窮？
是不滅義約大教說，所謂化化無窮是也。
即者同義，離者異義，即所以反於離也。
今云即顯於離，無乃乖於常論邪？
抑別有說乎？
曰：本末始異，但言者或不得其旨，此文所以示也。
祖亦嘗云：廣雅訓合，其義猶疎。
今以義求，體不二故，名之為即，是以一體名為即義。
又云：即者，是也。
故使云即云是，已非一體。
若實一體，又何假云爾？
故知言即者，必先異而後同，或先同而後合，始得言即。
故云：如氷不離水，理須融氷。
謂氷雖只是水，其體本一，而既結為氷，不可便云是水，必須融釋而後會水，其體不二也。
約須融義，亦得云離。
由是言之，即處常離，離處常即，斯為圓爾。
抑又有說焉，蓋為學大乘語不得意者，才聞理性即是，便廢修為，遂墮斷見，故特救其偏敝云也。
不如此，則非所謂圓旨矣。
疏：明佛子有三：一、以一切眾生皆有性德，三種佛性是為佛子；二者、就昔結緣為佛子；三者、今日法華開顯，從佛口生，得佛法分，為佛子。
通，則各具正、緣、了三；別，則束三從一，偏強受名。
故有此文而來。
所謂束三從一，俱為正因者，謂合修二為性一也。
又曰故知諸文約修以說，則離為修性各三是也。
指如修性不二門說，正謂離、合法相，文旨所出也。
且曰九門共成，方了此旨。
若謂彼一一門各具九門，九門復共成一門，方了一門具該始、終、因、果修性之相。
所以四明釋彼之文，具引十種三法離、合申之，正由得今文旨也。
不然，彼無三道等名相，而却指如彼文者，驗其義備故也。
故曰皮、膚、毛、彩散在眾典者，即所謂十種三法散在經、論，不易條㳅是也。
又曰故知此經等，即所謂筭數孔目，咸歸斯典是也。
苟得此意，則彼此通貫，凡諸大旨，皆可迎刃而解也（云云）。
文句第十報有自他者，謂自報即智慧，所謂久修業所得，慧光照無量是也。
他報即勝應之身，從機所見故曰他，實因所克故曰報，如以報土屬他受用是也。
然以常在之言屬於自報者，葢靈山多表寂光，故或從理，或從極智所照，則義當自報。
又如此經常在靈山，何殊一方？
更玄主伴亦是他受用土者，不妨以事土言之，故靈山亦得屬於報土，即如來所居土也，所謂大火所燒時，我此土安穩是也。
若夫寶莊嚴土及華嚴所明依正，則固屬他報，然以如來而言，自即他故，他即自故，又何嘗有定論乎？
準今經意，以判諸經，不過同異二義。
謂異則教設多門，謂同則理歸一極。
又異則一往而同，乃究竟所謂同異，如是而已。
如曰爾前諸味權文等，則知此經前後，始有方便，終有捃拾實宗，歸乎一乘而已。
以至大經明扶律談常，此經則一乘開顯，事理相濟，曾無異途。
故此經一毫之善，一句之法，皆成佛道。
即涅槃所扶律行，亦無非法界。
以是推之，則十方佛法，卒皆平等。
此所謂理歸一極也。
如是知已，不妨分別諸佛化儀，偏圓小大，施開一異，毫釐不差。
此所謂教設多門，一往則異也。
雖然，孰知同外無異，異外無同。
究極而言，本非同異。
所謂十方佛土中，唯有一乘，如是而已。
依而弘宣，了無異致，宜善思之。
經明聞遠壽功德，以勸流通，而有佛世滅後淺深之異。
如佛世聞經而信解者，其位在十信，故有四信弟子功德之大。
若滅後聞經而隨喜者，其位在觀行，故有五品弟子功德之多。
然以位次雖不同，較其佛世滅後功行淺深則近之。
故曰：當知已為深信解相。
則五品之初，猶十信之初，所以進之，非謂其位同也。
然而經義多含，則又曰：或有初隨喜，是入信心位。
分一品為兩心，以對十則者。
又云：大師有時依普賢觀判五品位在六根者。
是則佛世四信，即滅後五品亦得是同也。
進退各有其義，無不可者。
文曰：信一切法皆是佛法者，事理之謂也。
約十界則通別之異，亦可約多義分別之云云。
而言佛法不隔一切法，又以得見言之者，謂不隔則未嘗異也。
不異則徧，徧則是假。
不得則尚不見有佛法可得，況一切法乎？
則空而已。
不見而見者，雖不可以空假見，而亦得以中道見也。
亦可謂一切法者假也，佛法者空也，佛法即一切法，一切法即佛法者中也。
即一而三，下皆䨱疎，以極三觀之妙，可以意得，不可以言盡也。
故譬之如大路然，則無適而不通也。
如禪家問：如何是道？
曰：門外底云云。
故知此理初無彼此之異，但或者自小耳。
若夫大方之家，所謂千車合轍也。
文謂：一念信解。
有云：無疑曰信，明了曰解。
位在鐵輪者，豈聊爾人乎？
非南嶽其孰能當之？
殆未易言也。
非念不足以成想，非想不足以成觀。
故曰：理具此相，依理起想。
此想若成，便見此相，則亦見其觀想前後矣。
若非理具，便成妄想，非今所謂想也。
問：文疑倒一句，正之則顯矣。
答云：二教初心等者，舉偏顯圓，正同止觀不思議境用觀之旨。
所以一家唯心觀體必先觀具者，為顯觀成德備故也。
不然，何由觀成即能一心偏見一切心邪？
亦何由歷一切法任運泯合邪？
觀具之妙，良在於此。
他家縱論觀境，曾不及此。
故曰：若唯觀他遮那之土等，則反覈顯妙而言自即他故。
他即自故者，謂若生若佛，若自若他，唯心而已矣。
又曰：觀土既爾，身佛心然。
復例餘觀，無不皆爾。
由此而言，必具千。
如約衣、室、坐三有，自行化他，共成六千。
如是五法師六根等，通具此諸功德也。
又約一心具十界百，如歷六根取塵，則成六百。
兼各具定、慧二嚴，共成一千二百。
根根悉爾。
若論清淨，則不言有多少。
言其莊嚴，則以盈縮等顯其根用自在，皆不可思議也云云。
既經聖師論，定不容異議。
所謂曾經聖人乎，議論安敢到？
不然，其何所取折中哉？
今無得而論也。
根、用一也，而塵有變、不變者，此問所以設也。
舊釋以謂損者須變，不損則不變，故不應以眼、色為例。
令解不爾。
若以一切色同佛色等，則亦有變義。
若徧知一切色、聲等法，例應有分別義，根、用自在，不應作限礙而解。
是應知舊釋雖似答所問，而失大體。
今家得具大體，而未答所問。
今為通其說。
然於味獨言變者，以其根、塵有假到而知者，如舌、身二根；其不假到而知者，如眼等三根。
以故到者須變，不到則不須變也故。
故記云云，亦如舊說損、益是也。
然未識所以大體，當如向言，皆有得轉、變、分別之用。
如今文云云，但變者見於一文爾。
亦猶互用之義雖通，而獨見於鼻根之文。
以一例諸，餘皆轉現，則不應局一根而已。
疏雖不答，意則可知。
然於根、境又有所謂雖分別而未嘗分別，雖變而未嘗變者，此不可不知。
如圓覺云：譬如眼光，曉了前境，其光圓滿，得無增受。
此則不問到與不到，變與不變，分別與不分別。
其所謂眼光圓滿，得無憎、愛者，常自若也。
此尤是根、境中一妙理，學者當體會之。
論據所知，故曰佛性有五種等；經約能見，則曰若如實見眾生，於其即是佛等。
夫以其所知生其能知，以其能見鑒其所見，則能所一爾，安有所謂五種之異耶？
然則如實見一切眾生是佛而無欠少者，以其所見從能見言之；而有果、有因、有性、有修、有五種之名者，以能知從所知言之，非謂其實有異不異也。
如常不輕者，可謂達其本末，照窮正性，明見其理，安得而輕視哉？
故記者私類其語，謂若不如實見，但見眾生，則不免有輕蔑想。
雖然，而所謂佛性，未始增減。
故舉如初學射的，則有中不中；習之既久，乃見大地無非的者。
故不發則已，發無不中也。
以譬如實觀者，如以地為的，所見無非佛者；不如實觀者，則有分別，孰能無輕重哉？
不得此經之宗，無以為流通之本；不與眾生之記，無以顯弘經之益。
故以其人一為能弘之人，即不輕之為人也；以其理一為所弘之本，則一實相之理也；以其行一為弘通之行，則但行禮拜是也；以其教一為宣不輕之言，則援皆當作佛之記是也。
故記曰：本迹、二文、四一、三性等，正示此經之宗極也。
依是弘通，則不輕之能事畢矣。
或曰：不輕得於弘通，失於禮俗，如常儀何？
曰：在不輕則可，彼既深知其本，但知禮佛而不知禮凡，於迹雖違，於本則順，他所莫知也。
抑道不禮俗，經也；務存大益，權也。
唯聖人為能行權，非是不可也。
雖記家云云，未知孰是。
經示流通方軌，種種不同，或三業安樂行，或衣座室三，或初心，或後位，或佛世四信，滅後五品，莫不有法焉。
然則有能行之者，常不輕其人乎？
傳曰：託之空言，不如載之行事。
如今文者，所謂載之行事者也。
佛本無說，法亦何言。
然不得已而有言教者，無非以四悉因緣，對治著情，解粘去縛而已。
奈何為其說者，於離相之教，反生取著，是猶比轅而適楚，吾知其去道遠矣。
此文言著法者，不達教門有無之意，而遂成法執諍論，豈所以言教者哉。
故聞佛藏刀輪之誡，大論皮繩之責，與夫圓覺螢火之譏者，不唯無益，而又有□悉焉。
弘教其難哉。
佛法至廣，今將付囑，豈無要者以授之乎？
故結指其法，不出有四：一曰所有之法，即如來本有性德妙名，亦是無量劫來修習所得之法。
今總言之，謂一切所有之法，強名之為妙法是也。
二曰自在神力，用也。
惟其有是妙用，故能三輪設化，具八自在，稱物施為，無所不可，以其次合在證體之後。
今取約教施設之用，故先以神力放光動地，駭動物情，將說此法，故居名後也。
三曰秘要之藏，體也。
此體徧一切處，而唯如來之所獨得，無相之相，是為實相，非餘所知，具一切法，故曰秘要之藏。
今說此法，亦令眾生同得此證，故居其用後。
四曰甚深之事，宗也。
宗本因果之法，是如來之所修契，亦令眾生知體起修，故居體之後。
是即教約五章之次，與夫約行者異矣。
故此四法，是一經之大旨，亦是十方佛法之大旨，皆於此經宣示顯說。
今復撮其樞要而付授之，故謂之結要付囑也。
後復約諸異名轉釋，則曰：菩提者，法身之要；法輪者，般若之要；涅槃者，解脫之要。
總此三者而為秘藏，即此經之要，舉在是矣，學者宜深領之。
然則領之如何？
但向己求，莫從他覓。
靈山座席，諸佛境界。
亘古亘今，無滅無壞。
多寶未來，分身何在。
本迹事畢，又還隱晦。
去不因遣，集亦非會。
多寶佛塔，孰開孰閉。
若以事觀，殆落世諦。
不以事觀，豈第一義。
第一義中，坐斷三際。
無後無前，非向非背。
普現色身，法華三昧。
來無所從，去何所至。
如影如響，匪中匪外。
如是而來，如是而退。
本非神通，亦非思議。
多寶不滅，法住法位。
更問如何，速禮三拜。
志莫大於弘法，願莫大於利生，捨莫大於身命，三者既備，而志猶未已，此大菩薩所以為眾生之無盡，世界之無盡，煩惱之無盡故也。
又曰宗法如師，亦應曰尊師重道，是師與法更相助發也。
我傳爾法，爾復傳明，其淨名所謂無盡燈之意乎。
故曰譬如一燈然百千燈，使冥者皆明，而明終不盡，其亦明明無盡之謂也。
此經一部二十八品，要而言之，曰乘乘而已。
乘有當體，有所依。
即一實相，乘之所依也。
本迹因果，乘之當體也。
以法法皆所乘也。
乘其所乘者，人也。
故曰文殊普賢，大人之所乘也。
言其所乘，則曰開三顯一，乘之因也。
壽量，乘之果也。
安樂行明三業等，乘乘之法也。
藥王等諸品，乘乘之人也。
所以乘之者，各隨物偏好，故有苦行等所乘之緣也。
如藥王以苦行為乘乘，乃至普賢以神通為乘乘，皆據其盛者言之，非謂餘之不兼也。
餘釋如記。
捨身命財，皆財也。
又財有內外，亦財施也。
而此燒身以供養佛，而曰真法者，據夫疏釋，則是以觀智導達，故若身若火，能供所供，然與然者，皆不可得，無非實相，斯謂之法歟？
是亦近矣。
雖然，方其燒身之時，若有一法可得，必待觀智蕩導而後安者，吾恐亦難矣。
必其平時觀照之，熏習之，習之既久，而又熟之，不唯熟之，而又忘之。
觀此身如木石，如土偶，與虗空等，與幻化等，故能示以如幻之火，焚如幻之軀。
尚不見有身，孰為燒者？
尚不見有火，孰為畏難之者？
以故燒乃無燒也，無燒乃燒也，燒與無燒，一而已矣。
不然，則何以既熱兩臂，而還伏如故耶？
嘗聞式懺主，當年有僧某，欲焚軀以自効者，至夜分，詣師述其事。
師曰：有火種也未？
曰：未有。
師遂探爐中，得熾炭與之。
其僧捧之，略無難色，師方肯其請云云。
即此便是燒身底樣子也。
夫是則以無生之供，施無生之境，真法之供，庶幾有在焉。
所以吾祖大師誦經至此，豁然發悟，見靈山座席，儼然未散者，誠有見於此爾。
雖然，守株待兔，又記可得乎？
文，先依文釋義，約教用心，無非是者。
但此一事，身凡論之，誠為不易。
若不得之有自，忘之有素，安而行之，終難勉強。
使以一旦強忍之心，運乍習之觀，正猶臨敵而始按兵書，吾知其不濟矣，又安能遊戲有餘裕哉？
每見講流，常操斯論，及其當機，終成畫餅。
吾因得以勉其所以急先務者，非敢規人，聊自規爾。
次所以下，通論古先聖賢垂範之方，及大小乘開遮殊軌。
觀其立論，以燒不燒則從小為易，開不開則從大終難。
若以不特為大，則大小俱失。
應知存則大小各當其制，或不兩立，則大奪於小，從理為長。
雖復云云，大率如此。
其復宗斯義，則曰今藥王久證，謂今聖流則不在開制之限，特以重法忘懷，依願垂軌耳。
凡諸所說，有是理者，必有是事。
未有理而無事者，使其說通於理，不通於事，是未得為善說也。
如此經云：疏曰：此須觀解，則以理言之而已，非所以為事也。
今謂人之壽夭死生，是固常理，豈以聞經而能易乎？
然亦不無其事者，謂以聞經思修之力，故雖老而能不老，雖死而未必即死，是亦此經延生之効也。
安樂行所謂身無憂惱，顏色鮮白是也。
又若取意言之，苟能深解此經常樂之旨，故雖老死而無老死之畏，是亦不老不死之明驗。
如疏所謂坦然在懷，而無憂畏是也。
孰謂於事不通乎？
淨土之行，初無彼此。
如淨名明淨土因，具該橫竪等行。
今經如說修行，解第一義，以至諸餘事善等，莫非淨土因者，但隨其志願，趣向何國。
故不求則已，求則必隨所願焉。
然經教中多的指西方者，如令六義盡之矣。
或有所生兜率者，亦隨其機感宜樂而已。
至於天台一生所願，兜率臨終，乃感觀音、勢至來迎。
此又聖師隨時軌物，所以兩存之意。
安知內院而二大士不在邪？
又安知極樂世界而無兜率邪？
故知諸佛境界平等，意趣無適不可。
但在存誠，毋疑彼此。
身與理稱，智與體冥者，本也。
示有卑劣者，迹也。
法身大士，達其本而了其迹，雖見卑劣，不忽也。
凡位初心，執其迹而迷其本，故忘尊嚴，所以忽也。
故妙音東來，彼佛誡其勿生劣想，非謂妙音當機，誡其未達者耳，故曰云云。
夫身與理稱者，理非大非小，以隨機故，示有大小。
小機不達，見小而忘大。
若了諸法空者，亦不見小之為小，故知是約座而誡也。
智與體冥者，體既高深，故智亦稱是。
但示入忍界，一往隱其寂忍尊勝，而守於拙度，故佛及弟子，身俱是劣。
且據隱實施權一端言之，豈通化大體之謂哉？
若住忍辱地，安於實相者，則亦忘劣之為劣，故知以衣為誡也。
又依必兼正者，亦稱其理也。
理無高下，隨機而有高下，豈應睹依劣而忽正報邪？
若達如來住無緣慈者，曠若虗空，豈當以穢土為礙乎？
故知以室為誡也。
若知今佛以三為誡，乃知彼佛亦順三軌，佛佛道同，豈虗語哉？
記釋之文，毋勞別釋也。
聖位高下，固未易論，據今問答，則可知也。
答意凡二義：一、以同是等覺而分三品，謂始、中、終。
然以文殊不知一事，知其一往居始明矣。
豈以一事不知，便降辱其高位乎？
故曰：止此一事不知，無忝高位。
記曰：同位居始，未謝不知。
即其意也。
次義者，非謂不知，但欲為眾發起，示為不知爾，固同位也。
故記曰：二義並顯，文殊位高。
謂並顯文殊居等覺位，對非下位云爾，非謂高於妙音也。
此本易見，學者不知文理，便成贅論，良可笑也。
餘如記文。
菩薩以圓聖之位，始於初心，已有十種普義，所謂慈悲普等。
於中修行普者，例佛未值定光佛前等，謂凡所修行，未得記時，不與理會，不得名合。
以例菩薩所謂普等，應至佛地，方名為普邪？
今謂菩薩既居圓聖，始於初心，造境即中，則已名普，所謂觸事即理，一行一切行，如圓五行等是也。
今例云者，但例合義，不例位次有得不得。
雖然，只如佛未值定光時，若未與理合，何由得記？
使由合故記，其如文何？
應知合者，謂修行之極，一法叵得，合其所以無也。
記者何也？
即其所以合也。
是合與記，間不容髮，一而已矣，安有前後於其間邪？
故曰我於然燈佛所等云云。
故知授記之妙，理乃如斯，成佛之時，何莫由此？
畢竟是何道理？
唯證乃知，言所莫及。
如來鑒機，不虗說法，說必有益，但有淺深小大等異，此經之所以結益不同。
或聞經益，如此經分別功德品所結是也。
或聞品益，如藥王已下，隨物偏好，乘乘不同，故品後各結爾。
餘不結者，以無聞品之益故也。
無聞品益，其說如此。
不知昔人何事持論益？
不善讀文，起盡故爾。
但其名有通別，教有同異，頗不易條理。
故記於是約顯密共別等，發諸例以申之。
故曰教若唯小等，謂益若未定，當以教而定益。
如方等般若，以部共故，其益亦通，當以顯密不定等判之。
故有所謂或品似大，益有小大等諸例也。
又曰但觀諸經，會未得道，即識所說共別之意。
諸教若未定，當以益而驗教云云。
惟教與益，更相顯明，則教無不定之益，益無不定之教，其兩得之矣。
若夫今經則唯大，大中唯圓，無密偏小，其益常定。
雖或淺深，必無致異，以其教定故也。
普賢勸發，當此經末席，雖隣真際極，不以聖自居，以退讓故，住眾伏之頂，示不自滿之意，觀名耳，以知德也。
將以此經弘通末世，勸發是行，俾一切眾生必得是經。
如來知其意，乃告以四法，其文云云，乃知此經其實不遠。
何謂也？
夫法莫大於理，故得理者，佛所護念，此經所謂聞佛知見是也。
明於理者，莫尚乎智，此經所以植眾德本是也。
發於慧者，莫切於正定，此經所謂入正定聚是也。
三者既備，則自行足矣。
而發救一切眾生之心，則化他足矣。
自他既足，則此經真在焉，故曰必得是經。
夫得之者，豈手得之謂哉？
得在我者也。
得在我者，四法而已。
然亦不即四法，不離四法，則此經之妙，一念頓顯，奈何世人求知遠乎？
經以一四答其雙請，是答之巧也。
疏以二解釋此一文，則義之盡也。
後義既約流通以釋，故對三軌四行言之。
既曰唯三唯四，又曰即四而三，故知三四亦一而已。
一理對異，從義便爾。
故曰一答酬其兩請，舉四以冠一經，則斯文之重演，勸發之宏綱，其要若此。
而曰必得是經者，葢四法是此經之正體，從解為言，故曰必得。
若能運此解行，傳以示人，則四依之一，不在斯人乎？
文句格言卷下（終）