成唯識論疏義演 第7卷
成唯識論疏義演卷第七本西京福壽寺沙門 如理 集【論】名隨煩惱者，所言隨者，有其二義：一云唯是煩惱分位差別至名隨煩惱者，此釋忿等於嗔等上分位假立，無別性，名隨惑；二云雖諸煩惱有別自性，但是彼等流，名隨煩惱，如無慚等。
又准瑜伽六十二，有二義解：一云隨惱於心，二云隨煩惱而生也。
疏同後義也。
【疏】餘假染心所貪等者，即指上念乃至放逸等，是貪等根本分位差別也。
【疏】又說唯四是實者，謂無慚，無愧，不信，懈怠。
此之四法，據下假實門中方悉。
【疏】言等流者，謂同類義至不能生餘染心所等者，通解上忿等並七惑是實之義也。
以力劣不能生餘惑，非根本故，但名隨煩惱也。
【疏】此說同時為等流果者。
答：上言非俱時義也。
此言等流者，是俱時之等流也，不是前後之等流。
【疏】此忿等十自類相生者，但忿恨名煩惱自類等，非是十俱名等流之自類也。
或當體自類，非相望名自類也。
又准俱舍，有四義名十：一、唯修所斷，大乘不爾；二、唯意識起，同大乘；三、無明相應，不同大乘；四、各別現行，同大乘。
【疏】或是有情者，謂見有情於己有違而生於忿。
或是他見者，即他之見解也，意說聞有他見不饒益事而生於忿。
忿對現境，行相麤淺，不深取故，不緣無漏。
無漏是非無現，違緣事故。
言迷諦者，依諸諦下煩惱起故，故言共，皆迷四諦。
所言依對現前者，簡瞋恚境，通現前、不現前故。
或現前言，簡過、未境，謂忿雖緣剎那過去，而不能緣一期過去。
從多為論，緣現在境。
不饒益境者，即是違境，非如瞋恚通緣順違。
准雜集論云：心怒為體。
解云：心怒即憤發異名也。
五蘊論云：謂緣現前不饒益事，心損惱為性。
言如前已說者，瞋滅道故。
【疏】顯揚論云忿障無瞋故者，顯揚云：能障無瞋為業，乃至增長忿為業。
撿前善中，可知。
下皆准知。
此云執杖者，顯身業少分，理實所彥，具通三業。
就顯故，且說身業，故云執杖。
【疏】此對外人并其假實者，對有宗也，彼許實故。
【疏】顯此等所依者，忿等既假，必有實所依法，即瞋等是。
【疏】親對輕故者，意說雖忿恨一種生惱，然忿親對現境，未必結恨。
懷怨故輕，恨即結怨故重，所以但說恨生惱也。
【疏】彼論隨所依之惑者，即瞋也。
所飜實法者，即飜瞋為無瞋。
即為彼障者，意說恨障無瞋善根也。
【疏】此據隨惑之類者，此釋彼論意。
【疏】如論說掉舉是貪分至亦痴故者。
如說掉舉是貪分，不妨有體，或是痴分，何妨此覆雖說為痴分，而亦說為貪分也。
但掉舉不唯貪分為例，不例假實也。
【疏】不極成者，理必不然者，外難意舉唯貪分，今說且痴分者，此不極成，故此所牒云不極成者，理必不然。
下文說不然所以。
【疏】瞋等俱時便應無故者，意說痴與瞋等俱時，便無貪一分，以貪、瞋不俱故，不可說言唯是貪分。
【疏】緣過、現生者。
緣，謂由也。
追往惡言，蜇螫他故。
疏云：追先忿恨之境，觸現違緣，心多恨戾等。
有疏云：緣過、現生者。
有云：追往惡是過去，觸現違緣是現生，心恨戾等。
然論但說忿，不言緣過去，所餘隨惑，通緣過去。
【疏】邪無命為依者，集論等邪命所依為業，與邪命為所依也。
【疏】心懷非意，同意謀計者，意說非尋常意，種種矯異也。
【疏】即是證說勝品功德者別也。
【疏】五十八、說邪見等流至貪不定故者，意云：彼論說邪見之等流，即是癡分。
不說貪分者，依癡立即決定，依貪不定，且有不依貪時故。
【論】能障不諂教悔，為業意說，不諂者堪；師作教悔，諂者不堪，故云障不諂教悔也。
【疏】為欺彼故諂者，由彼不知所以諂也。
【疏】或掩㩉之名者，論言網𢛡者，即是掩㩉之異名也。
掩㩉。
【疏】雖事不合者，意說如前。
事雖道理不合，謂由順他情，望他看好，遂生矯誑也。
【疏】入所陵故者，意云，謂矯設方便，誘引他人，令入自所陵之境中。
【疏】故作網羅之字者，此釋論中網字也。
問：何故不作餘固字，而作此網字耶？
答：緣諂能籠網帽，他人所以作網羅之字也。
網者，羅網也。
【疏】或順己所求者，意說為有諂，即諂為覆罪之因，名為方便。
【疏】方便所攝者，意說諂名方便，覆罪之方便故。
【疏】不爾。
應許諂、覆俱生者，意云：若不別者，應覆、諂俱生也。
【疏】此據修道至下當知者。
問：損惱有情緣事而起，云何說言通見、修斷？
解云：即由此理，薩婆多宗唯修所斷。
彼宗見惑有其二義：一、正迷理；二、緣彼迷理煩惱而起。
前忿等下，二義俱無，故唯修所斷。
大乘不爾，若見所斷惑所生者，見所斷攝。
由此忿等雖緣有情而見所斷，然非要二義是見所斷，如五識中分別煩惱。
此中且據通小乘說，說云修道也。
故五十八約見道害迷理說，此論同小乘約修道害迷有情事說。
【疏】此損有情，然有二釋至非此害者。
此者，即指此論煩惱有情文也。
將會瑜伽，故有二解。
且第一依瑜伽解，害者即瞋之異名，非此中害也，即通緣滅道無漏法起，不唯緣有情。
此論損惱有情者，依多分說。
【疏】此唯緣有情至為正者。
據此論說，害唯緣有情生，不同瑜伽五十八文，故以此文為正。
【疏】二、此害至為正者。
意云：此中明害亦同瑜伽，緣無漏生故，故知瑜伽為正。
若據緣有情，即此論為正，故有此二文不同。
【疏】前總中亦然。
由彼論言起恚惱心者，指此論。
前惱中惱，亦同此害。
或就此論，惱不緣無漏；或就彼論，惱緣無漏，以彼論云於滅道起恚惱心也。
【疏】長壽相者，如對法說。
於自盛事者，謂隨一榮利之事。
集論或依少年無病長壽之相。
榮利事者，族姓、色力、聰叡、財富、自在等事。
五蘊云：於自盛事，染者倨傲，心特為性，顯揚大同。
【疏】然此有義，但恃知見至後解為勝者，此約唯異生有此二解，以初解云但恃知見，即有漏故。
若取聖者，應合通無漏，如何云有漏也？
【疏】顯揚雖復引經至亦不違也者。
意云，會顯揚對法文也。
然顯揚對法，憍緣興盛，榮樂事生者，據通小乘修憍說也。
言多分者，說多分緣榮利事生，據實亦緣情生也。
【疏】然對法中，言一分者至非即彼體者。
意云：對法說憍是貪。
一分者，但是貪等之氣分、品類等相攬，彼分成矯，故不是貪等之體，故非即彼體。
且如懈怠，依四法立，非即唯依貪，亦依瞋、癡等，故體非四法。
此憍亦爾。
撿對法文，亦有疏云：然對法中，言一分者，必彼體也。
攬彼成故至非即彼體者。
以假、實別，即體、用別也。
如放逸依四法立，若言即貪者，亦是痴分故。
故知假間與體，非無差別。
疏中言懈怠依四法者，錯。
唯懈怠是有，不依四法故。
【疏】此中無慚至顯揚同者，意說此論言不顧自法，通情非情，總名為自法，顯揚亦爾。
【疏】對法至亦名自故者。
意云：若對法五蘊不耻自法者，唯據有情說，以於自己身而不差耻也。
法益於己亦名自者，於自身上而不差耻，造諸惡之資益於己，亦名自也。
所以對法據有情說，此論顯揚通情、非情二種上起，故但言自法，即雙舉也。
【論】不耻過惡至假說為體者。
此即護法將破異說，先會諸聖教，據實無慚愧自性，如上所說。
而集論等云不耻過為為無慚等別相者，汝假說通相以為別相。
【疏】若執不耻至體無差別者。
論主破異師說也。
謂有諸師，如文執義，而用不耻為無慚等別相者。
護法破云：即應此無慚、無愧，體無差別。
何以故？
等無別故。
【疏】若爾，苦樂至俱領納故者，意云，此外難如前。
論主難曰：無愧俱以不耻為相，是無差別，如二若受等，俱領納故，無差別者故。
今返難者，苦樂二受既俱領納，應無差別，此難論主也。
【疏】此義不爾至不同不耻者，意云：此答前難。
然苦、樂受有分別、不分別，故不同不耻。
苦受無分別者，大地獄中受極苦處也；有分別者，餘小地獄受苦既輕，有分別故。
樂受無分別者，若在第三禪極樂之處，無分別故。
故論言安靜尤重，無分別故；餘等流樂等，有分別故。
論非受、想等者，意云：非二受、二想可得並生。
何以故？
以相同故。
【論】若待自、他立二別者，外救云：雖不耻過惡，相無差別，而待自、他，故有差別。
即不顧自法名無慚，不顧世間名無愧，故無慚等有別故。
如下。
【論】然諸聖教說不顧自他等者。
此會違文也。
解云：若隨一境，即有無慚等者，何故聖教說不顧自他之言？
故今會云：但說自善法等名自，世間王法等名他。
此以內外勝劣辨自他，非約自他身異名不顧自他也。
又或即此中，拒善崇惡，於己益損，名自他者。
輕拒善法，於己益於無慚之行，名自。
崇重惡法，於己不益於無慚之行，不益，名損。
得其他名，非對自他相續，得自他名也。
【疏】會自中有二者，意說會自他中有二復次等，如論文。
就會違文中有二：先會諸經，後會諸論。
此即初文。
【疏】以遍依故者，謂無慚等遍於一切惡心，猶如於痴亦遍一切染心，與痴相似，故說無慚等是痴等流也。
【論】云何掉舉等者，自下第二，釋大隨八，即分為八，此即初也。
【疏】能障行捨至相違障者。
掉舉望捨，即是善相違障，以行相正相違故也。
奢摩他正品對治者，意說掉舉望定，即是止品對治，謂由於定對治掉舉，故舉前別。
前約掉舉能障捨。
又云若別善法中等者，下約總別相對說，如文易知。
【疏】捨於惡法至說之為障者。
意云，捨者是善也，謂煩惱等是惡法。
若惡法障於善，即掉舉障於捨，行相最增。
【論】此由憶昔樂事生故者，顯揚云：或追憶昔曾所緣見戲樂事。
又雜集謂追憶昔隨順貪欲、戲笑等故。
【疏】雖亦有貪現未等者。
此釋外難。
難云：既亦緣現未樂事，何故唯言憶昔樂事生乎？
此乃牒難詞也。
然下，通此難。
修止相至故言憶昔者。
意云：修止時要須瑩練其心，為掉舉憶先時樂事生故，所以不能瑩練其心而修於定。
此表掉舉為定障，所以雖且貪於現在未來生，今不謂【疏】又五十五云：此非遍染故至有別義故者，此意說，既言此非遍染，明依貪分，以不遍染心故也。
有別義名遍染者，如前第五會。
【論】說掉舉遍染心故者，對法云：惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸，於一切染汙品中，恒共相應。
又五十八云：不信等十，遍染心故。
【論】有義掉舉別有自性等者，此第三，護法正義。
【疏】遍染心言是一分證者，意說彈諸師，說通假實。
且舉一分實者，如不信等八遍染心證，是實有也。
據實，此遍染心因不定成。
此是實者，以放逸為不定過，以放逸遍染心是假有故。
【疏】此因不定，亦不遍故者，此立量云：掉舉有法，定別有體。
宗法因云：遍染心故，同喻如不信等，異喻如放逸。
又亦不遍故者，意說因於異品不遍無故，因三相中闕異品遍，無一性故。
外人將放逸為不定過，過云：為如不信等遍染心故，是別有體？
為如放逸遍染心故，無別有體耶？
准下文說，假實之中，除無慚、無愧、不信、懈怠四法，餘惛沉等通假實，故更不解。
【疏】以理逐之，亦令實有至故今為喻者。
唯睡眠不正義，亦許是假，今取為喻即不成。
准下論，自以理逐之，亦令睡眠是實，故今得取為喻也。
【論】不信三相，飜信應知者：一者、不信實有，謂於諸法實事理中，不能淨信；二者、不信有德，謂於三寶真淨德中，不信信樂；三者、不信有能，謂於一切世、出世善，雖有力能，而不信受，不起希望，飜前信說。
故論說云：於實德能，不忍樂欲，非別有性。
【疏】由不信至不忍等性者。
意云：於實等法上不忍不樂者，即是不信體也。
若爾，即實等上起忍樂體，應是信，何故乃說是別境中欲勝解耶？
答：不然。
若實等上起忍樂欲等者，但是信之因果，何以印可？
審知是善，方生於信，然起希求，欣樂修習。
若於實等上起不信者，更無別希求，所以不同信也。
又於染法上，若故不忍不樂等，亦即信也，即相例之耳。
於善上不忍，明知是不信，返顯於染法上不忍等，即是信也。
【疏】不信因果者，於染法忍樂，即是邪解欲等，是不信因果；如於實等生忍樂，是信因果也。
【疏】此信等二法者，如信、不信也。
【疏】無記行劣，無別二相者，無別二相者，無別信，無別不信也。
有云：不信、懈怠，但有善、染二相；無記行劣，無染、淨二相。
【疏】此上二法者，謂不信、懈怠。
【疏】對法等言，應作分別，前因已會論者，以對法說是痴分故，今應分別之。
彼論約痴相增，說為痴分，定有別體也。
【疏】彼二法分不遍染故者，貪瞋相違不俱起，所愛所憎不同故。
【疏】隨他相說，名世俗有者，此會世俗有五十五。
說世俗有，言隨他痴說，非謂假故，名世俗有也。
【疏】解數轉易，即一境多解者，一境上作可愛、不可愛、斷、常等行。
【疏】即一心易多境者，即於一可愛心中緣多境也。
然此掉、亂二心，可雖有此能，非必一切時皆爾，如第七義相應者則非也。
既是解緣不同，應作四句分別：一者，行解易，非所緣易，先計色常，後計色斷；二者，所緣易，非行解易，先計色常，後計受常；第三俱易，先計色常，後計受斷；第四俱非，於前後念，二俱可通。
【疏】俱生念定等力增者，據一念說，念定力增。
若論多念，即掉亂力增，念定力微，且實非無也。
掉亂亦爾。
【疏】名俱慧者，令知不正者，此會前煩惱相應慧故者。
文對法說，是煩惱相應慧者，但是痴等，令知不正，名不正知。
准正知，即合是慧也。
前師會云不正知是癡一分攝者，但是煩惱相應慧故，非是痴分也。
【疏】如法蘊解雜事經中，有多隨煩惱者，即法蘊足論引此雜事經解，更有多隨煩惱也。
【疏】謂雜藏者，即三藏外別立雜藏，雜藏明事，故得雜藏名。
【疏】雜蘊者，即律中說此雜蘊。
【疏】如彼法蘊足等廣解，謂忿等者，等取諀訿等，並瞋分研求等分，是貪分等。
【疏】貪等亦名隨煩惱至煩惱皆隨者，對法云：又貪、瞋、痴，名隨煩惱。
心所法中，此隨煩惱，煩惱於心，令不離染，令不解脫，令不斷障，故名隨煩惱。
如世尊說：汝等長夜為貪、瞋、痴隨所惱亂，心恒染污，不得解脫，得隨煩惱名。
【疏】隨煩惱等流故者，對法云：隨煩惱者，所有諸煩惱，皆是隨煩惱。
又隨煩惱非煩惱，謂除煩惱外，所餘染污行蘊所攝一切心所有法。
此復云何？
謂除貪等六煩惱，所餘染污行蘊所攝忿等諸心所法。
解云：諸心法言，論意不同。
集論、雜集但說忿等二十隨惑，不言餘者。
五十八說二十二加邪欲、勝解；五十五說有二十四種，謂忿等二十加四不定；又五十八說二十六種，忿等二十加邪欲、解及不定；四、八十九說有七十種隨惑。
故五十八云：若有隨順如是煩惱、煩惱品類、煩惱俱行，名隨煩惱。
又云：云何名隨煩惱？
略由四相差別建立：一者，通一切不善心起，謂無慚、無愧；通一切不善心起，名隨煩惱。
二者，通一切染污心起，謂放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、邪勝解、邪念、散亂、不正知。
三者，於各別不善心起，謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害；若一生時，必無第二。
四，善、不善、無記心起，非一切時處尋、伺、惡作、睡眠；若極尋求伺察，便念身痴、忿，失念心勞，是故尋、伺名隨煩惱。
如彼廣說。
【疏】不為念分故說者，意說失念遍染心，但取痴分為體，不取念分為體者。
何以故？
非通三性故。
【疏】以有癡分至無不定過者。
謂成失念是隨煩惱，故立量云：失念有法，是隨惑宗法，癡分故因，如放逸等喻。
若如此立量，因有不定過。
過云：為如放逸癡分故，是隨惑耶？
為如別境中染念是念分故，非隨惑耶？
此亦不然，是痴分因，言亦念攝，得念分為體者。
如何知耶？
如前論云：失念者，念一念攝，說是煩惱相應念故。
故癡分言，兼攝染念在中，無不定過。
【疏】具此三義者：一、非根本煩惱，簡貪等故；二、唯染污，簡邪欲、勝解及四不定，通三性；三、唯麤起，簡行相微細。
【疏】或此分位至假法者，此瑜伽八十八文也。
如邪欲解等，依不信等假立故；如憤發等，依忿等分位立；如趣向前行等，依無慚等分位煩惱也。
如瑜伽雜事品中說：更有多隨煩惱，依不信及無慚等上分位假立。
撿彼文一一自明，無勞此述。
【疏】或此等流，謂身、語業，亦名隨煩惱者，以不善身、語業，亦由隨煩惱心所等起故，故亦後隨煩惱名。
言隨其類別者，或是分位，或是是等流，隨煩惱上各別建立，名隨其類別。
【疏】以十三門分別者，就諸門辨隨煩惱中，總有十三門分別：第一、假實分別門，第二、俱生分別門，第三、自類相應門，第四、諸識俱起門，第五、五受相應門，第六、別境相應門，第七、根本相應門，第八、三性分別門，第九、三果分別門，第十、以下緣上門，第十一、三學分別門，第十二、見斷等分別門，第十三、有事無事門。
【論】引理教者，理謂如前別說自性，教謂瑜伽等。
【疏】對法第一云至有實假者。
意說如對法第一說，忿等二十皆是假有，此是總語，不妨二十中有實也，如前已明。
各別者，謂二十隨惑分為三類，小十、中二、大八，三類之中有假有實，故云各別之中有實假者，小十假中二實，大八有假有實也。
【疏】隨他相說總名假者，意云：若據各別說，有假有實；據隨他相，假有瑜伽說隨煩惱，或是貪等等流，或是貪等分位故。
【疏】凡世俗者至而體非假者。
意云：凡世俗者，亦有是假有，亦一有是實有。
且如忿等十三，即是假有；無慚等四，對勝義說，隨他相說，名世俗有故，而體是實。
【疏】見等之後，貪等之上至十法故者，意說貪、瞋、痴等，見修道煩惱後，亦得假立忿等十法也。
【疏】便解云：此唯對修道說。
言細和者，和字或去聲呼之。
【疏】此中但有後師正義者，取前釋體業中最後師護法正義。
【疏】如薩婆多，尋、伺行相麤細不同，亦得俱起，掉舉亦爾。
大乘不許尋、伺俱起，外人約大乘不俱生為難。
言不互然者，意說尋、伺麤細各定，不互增也，故云不互然。
【疏】增不增時者，意說惛、掉一增一劣，時無乖返，故得俱生。
【疏】高下增者，意說尋、伺行相，何謂麤細一向各定？
然惛、掉行相，或增不增，高下不定，若俱增即不相應，一增一劣即俱生。
【疏】貪、瞋應爾，亦有增、不增者，意云：貪、瞋二法行相，若一增一劣，應同掉舉，亦得俱起。
問也。
答：如疏明。
故知掉舉、惛沉行相不並增，故說不俱。
若一增一劣，許遍染心也。
【論】違唯善故者，意說不信等五，違唯善法，說之為遍，即所違法唯是善也。
【疏】非如妄念等，許違三性者，意云：妄念等三法，違於念等，以彼所違念等，許通三性。
然不正知障慧，慧之通三性故。
然散亂障定，定通三性。
許有染定，專注一境，得有定也，以說別境通三性故。
言非如善法中者，非如善中信、行、捨等唯善也。
【疏】取癡分念等，捨念分念等者，即癡分妄念得遍染心，以念等上之妄念等不遍染心，所以云捨，不取彼念上妄念等也。
【疏】遍行之中，餘四義定不說之也者，意說隨煩惱與諸心、心所等俱、不俱也。
且隨二十，是前根本六煩惱等，或是等流，或是分位。
如前既說，就遍行中，餘觸等四心、心所起時，皆有義定，更不說也，以具四一切故。
受雖亦總，今更說隨惑受俱者，今約別解，辨此隨二十與五受俱、不俱義，故須再說。
其別境五，如下自同。
【疏】由現行疏無不字。
遍於不善等者，意云不同善俱所由，以善十一由不遍於不善故。
此不論俱義，所以不同也。
【疏】非通上界，無意樂故者，此釋小十與受相應，有二師說，此初師也。
忿等七種，與三受相應。
瞋者欲界，非通上界，意地法故。
無苦樂俱，不在五識，於欲界中復不通苦樂。
地獄之中縱有苦受，不在意識，故不苦俱。
意說縱通上界，亦不與苦樂俱，以上界身等三識無苦樂故，此意地法故，何況不通上界？
縱在欲界，亦無苦樂，意地法故。
忿等與喜俱者，瞋遇順境，喜樂俱故。
【疏】四、受俱，除樂者，欲界意識有苦受故。
七、四俱。
【論】忿、恨、惱、嫉、害、憂、捨俱者，以是瞋一分故。
覆、慳、喜、捨者，以是貪一分故。
餘三增樂者，諂、誑、憍樂。
與喜、樂、捨俱者，通上界故。
【疏】行相順多分起故者，以忿等五法，行相多與捨相順，所以言憂、捨俱，據實亦得與喜等俱也。
【疏】亦如此前自實義說者，即指前文中云由斯中大五受相應文，文以中大隨行通欣慼故，復與喜樂憂苦俱，謂捨受不違苦樂所故，故總得五受相應也。
【論】染念、染慧，雖非念、慧俱等者，下逐難釋。
於中三：第一、釋染念、慧，第二、釋忿、念俱，第三、釋亂、定相應。
此即第一明染念、慧也。
然染念為體者，自性不相應，但與痴分上立妄念者而得相應故。
不正知亦爾，以慧為體者，不與慧俱；是痴分者，得與慧相應。
【疏】次前剎那至現在一念故者，此說念緣過去所由，謂現在一念，即落謝在過去故。
【疏】念緣分位至亦緣剎那過去者，說忿緣過去。
何以故？
忿亦緣剎那前念之法。
若爾，何故說忿緣現在耶？
答：忿緣現在者，約所緣前事、危害等事，分位究竟，總名現在，不妨於中剎那遷謝也。
意說約營事究竟，名緣現在；若約剎那生滅，名緣過去。
故忿與念亦得相應。
【疏】俱生者，與俱生。
俱者，意說俱生隨與俱生，根本俱分別亦爾，故分別不與俱生，並俱生亦爾。
【疏】小十定非等者，下解小十，有二：初、解小十，非見、疑俱；第一、忿等五法下，解俱起。
於中有四：一、解忿等五法；第二、釋慳；第三、釋憍；第四、覆、誑、諂；三、【疏】前說瞋、疑及二見一少分至細行相說者，今此不俱者，據忿等行相麤說。
前嗔與疑、邊見、邪見三法各一分俱者，約細行相說。
【疏】又憎嫉滅道，由疑不決等者，謂更由不決，便憤發故。
憤即忿等，由疑不決，故與忿俱。
此言疑不與忿等俱者，約多分說。
【疏】得慢、痴二法俱者，前云所蔑所憎，境可同故，說得相應。
痴與九種皆得相應，故忿等五法與慢、疑得相應也。
【疏】由此證知至此義應思者，意云：瞋是忿自體，忿不與瞋俱。
不共無明是忘念、不正知之自體，如瞋、忿等亦不俱故。
云不遍此心者，即不遍無明心所也，即痴分故。
釋忘念等是癡分，不與無明俱所由。
有云由此證知至即痴分故者，此意云：瞋、忿分決不與貪俱，故知是主不共無明。
上所立忘念等，亦不與此忿等心俱，由彼主無明不與忿等俱故，各別起故。
雖有此解，前解為勝。
【疏】不言不共無明定得與俱者，意云雖不共無明上立忘念等，不言不共無明定得與忘念等俱也。
但言各與十俱者，意說但言忘念等容有十箇煩惱俱，不言定與無明俱。
有云不言不共無明定得與俱者，意說但總聚言煩惱與無明相應，不約是說即令不共無明十俱也。
以各別起故，不共無明不與忿等俱，亦無失矣。
雖有兩解，二皆有理。
【疏】即此無明時，或有慧分故者，意說說忘念等與不共無明俱也。
如有不共無明時，忘念等若是痴分者，雖不與無明俱，然是念慧分者，不妨得與無明俱也。
【疏】然痴分者，至一切染心聚故。
意說雖依痴及念、慧立忘念等，然是痴分。
上立者遍染心，餘者不爾。
【疏】非言不共無明至定與惡慧俱者。
意說痴上立忘念等遍染心，念慧上立者不遍染心。
既言不共無明不與惡慧俱，明知念慧上立者不遍染心。
有云：雖說忘念等遍染，不妨念慧分者不遍，何妨雖說妄念等遍染心，不痴不共無明上立者不遍也？
況論所言不共無明定與惡慧俱，而名不正知等，故知無明上立妄念等不遍染心也。
於相應聚中立者遍，雖有此解，理未可依。
【疏】即於無明假建立故者，釋妄念等遍染心也，如前第四卷論末八遍染心中說。
幾於無明假立，可撿敘。
問：若言不共無明上，妄念等與不與不共無明俱，如何無明與妄念等為體耶？
答：妄念既依無明上立，理令相應，但以行相作用不俱增故，所以不說妄念等與不共無相俱，據體得俱故。
若言體不俱者，未知忘等依何法立，不可牛角依兔角立故。
故知忘念等與不共無明體必俱時，但約行相不俱增，名不俱也。
【疏】豈彼三生皆是定有貪也者，意說豈諂誑覆三生之時必有貪？
答：如疏。
【疏】欣慼別故者，覆欣瞋慼二行別故，不與瞋俱。
【疏】若如前解，無違理失者，即指前者覆等俱時，必有貪分，故文也。
【疏】餘通色界有三者，意云：小隨忿等中，上七中一，唯是不善，除諂、誑、憍三法，以通色界有故，又通無記故，故知除通色界三也。
【論】生在下地至憍誰故諂者，然由大八遍染心起，顯故不釋。
今此裎但解三種，謂躭定故，起於憍醉；矯現有德，於欲界有情起誑；為網帽故，於他下有情起諂；曲得彼定，方起此等。
又云：如已得上定者，起上界誑諂，誑諂欲界有情等，諂他令從己，諂他我得勝法等。
【論】若生上地至容起彼故者。
此釋生上起下得十種。
所以者何？
如前分別第靜慮中有現前時，便起下地謗滅邪見，由此定知能起中二。
起八者，又命終起愛時，雖是無記，而得八定相應起，以八遍染心故，故九種命終心云俱，生愛俱故。
【疏】除此二時生上，必不起下心者，意說此二時得起下者，但起下得十，而不起下忿等十法。
以忿等非是正潤生惑故，不同愛故，所以不起；又非是謗滅故，不同邪見故不起。
【疏】嫉上地至不以彼地為質故者。
謂欲界之釋，得上界定已，有好名聞，而嫉他名聞也。
意說小十行淺，不能緣上。
設言緣者，但緣彼名聞，依欲界聲故。
准此意，但以欲界聲為本質而緣，不許小十緣上，行相淺故，不遠取故。
【疏】慳相亦爾者，但於欲界名聞起也。
雖慳上法，必於欲界聲、名、句，惜不說也。
以慳行相，不能遠取彼地法故，云以欲界聲、名、句、文而為本質也。
【論】有義：嫉等亦得緣上等者，嫉等三法，於上地法，嫉他所得，慳自所證，憍恃所證上地法故。
除覆、誑、諂者，於上地有情不可諂、誑及覆藏故。
然小十中，後起惑者，諸師不同，略敘五解：一云：起四，於嫉等三上加害。
律等說：調達殺心，於佛身起。
雖即是瞋，義准有害，於理無違。
由此道理，於上有情起害無失。
二云：起五，於嫉等三更加諂、誑。
如涅槃經說：善星比丘作現鬼形，欲令佛怖，發言鬼來，即是誑故。
即准此義，於上有情容得起誑。
又律文中說：於無記誑，立得罪名故。
諂、誑類同故，亦又有諂。
三云：起六，於前五上更加於害。
理如前說。
四云：起七、六加覆。
與諂、誑體類同故。
五云：十一，如上所取。
餘以理椎徵，皆容起故。
限有情說，且依於初說。
【疏】定者，謂嫉他所得靜慮。
無色故者，牒論中於勝地法生嫉。
言靜慮者，即是色界四靜慮也。
無色者，即無色界定也。
總名勝地法，謂此界有情，嫉他所得上定等，故得緣上也。
【疏】無諂誑色界勝有情故者，以於勝人不起諂誑故。
准此，亦有於佛起誑諂者。
此言不緣者，依多分說，如下許緣。
【疏】於自界勝上地起諂誑者，是欲界得上定者，引誑是諂也。
恐失利養故行誑，望他順己故行諂。
自界者，說上界也，謂證上定得自界名。
有疏云：自界勝上起諂誑者，恐起字錯，應言為地字。
【疏】必非是忿至現境生，行相細故者，以忿麁不能緣上，言緣上必是瞋，行相細故。
【疏】梵王執馬勝手者。
問：馬勝既是阿羅漢，何不知四大種滅處耶？
有云：不解，非一切種智故。
有說：解意，問梵王一切智故。
問：何不問佛？
答：以佛世尊决定知故，又威重故，欲試梵王淺深故，故馬勝起彼眼，見彼地色，或起彼地天耳，聞彼地聲。
【論】煩惱俱生者，謂此後十，與四諦下，根本煩惱俱生。
俱生者，相應起義。
總、別、迷諦，皆如根本煩惱說。
【疏】緣他身見生忿者，意說忿亦緣前人我見、上見起，他人執我生忿等，故云：汝有何所趣，起高心我慢耶？
【疏】出佛身血害，緣無漏生者，是此佛害，故緣無漏。
故知迷滅道生，故見道斷。
【疏】憎嫉出離者，滅諦名出離也，故知迷滅理生。
【疏】或嫉姤性至種種事者，引此文。
既言發惡業，故知通見斷，以正發業者是見惑故。
【疏】更有八十六已去至不知處者，彼亦有解，今忘其處，讀者撿之。
【疏】又於諦言嫉等即非是嫉等者，此解直以又責之也。
於事於理論之嫉，何故於理即非嫉，於事即是嫉耶？
【疏】又設緣諦而不是迷者，此意既知是滅道，即易生憎嫉惱害，故但緣而不迷，以知滅道故。
准上解，瞋中亦有此意，舉不緣而迷為斷，豈以緣故即迷？
不緣應不迷，如二取。
【疏】瞋迷滅者，此通言，謂不分別。
言迷而不緣，緣而不迷，不作如是分別，但通言迷也。
此會瑜伽文，有疏本云：瞋迷滅者。
【疏】准此諦皆有者，此約疎迷緣，彼諦下煩惱起故。
上欲或七或五得迷者，約親緣迷說。
【疏】此據人執心。
本質等者，意說實我無本質，假我法依蘊假立故。
實我既無，我見所緣而無本質也，故云本質我無故。
【疏】唯有無漏所起、事所起名，准上煩惱說者，唯約有無漏緣門、有無事緣門名。
境、事境門等，准前應說。
【疏】其嫉等名緣無漏所起名等至有漏所起事者，此意以嫉等得緣無漏，緣不𫁉體，但依影緣，故云無漏所起名也。
以忿等行相淺，不緣無漏，但緣現境等，故名緣有漏所起事也。
言此事名緣者，結上也。
此別約上論文，言小十緣滅道，或不緣滅道，故約此相分無漏、有漏，名境、事、境別也。
或此上來至此事名緣等者，此第二解。
如前解，唯據上根本煩惱說，名緣有事等。
今第二解，據忿等自行相說也。
成唯識論疏義演卷七本成唯識論疏義演卷七末。
【疏】一解：顯不定義。
此界性、識等皆不定故者，此解意通約諸門顯不定義，以等中攝識界故，兼是別簡三染淨性門故。
若對善染，即唯約性門，不遍界識也。
第二解：以體對所簡善染。
【疏】云彼類非一者，解等字也。
即舉性等界，識類非一，品以善等，或可等取無記，或以善染，名類非一，故云等也。
意說四不定，皆通三性。
悔、眠二法，唯欲界尋、伺。
欲界及初禪，於八識中，四種唯在第六識，餘識皆無。
【疏】於五、七、八識至多分無者。
五、七、八識全無四種，上界多分無，以初禪有尋、伺故，餘者無故。
二禪已上，總無四種。
【疏】作用先故者，意云：既於善、染等不定，立不定名者，如何論云非如觸等定遍心？
答：以觸等五，於六位中居初，所以先舉，故云作用先故。
【疏】此界繫局，亦非遍無漏者，意云：界繫局者，悔、眠唯在欲界，不通上界也。
若尋、伺唯欲及初禪有，不通二禪已上也。
亦非遍無漏者，然初禪未至定中無無漏，初禪根本定中亦有無漏。
然此無漏中有根本、後得智，根本、無漏智中無尋、伺，後得智中有尋、伺，故曰亦非遍無漏。
故論下文云：後得智中為他說法，必假尋、伺。
然初禪已上根本、後得智中，與無尋、伺地法故。
謂有者，借起故。
【疏】悔謂惡作者，以體即因者，解悔體名，即惡作名也，故云以體即因也。
【疏】即諸論說至可智者，但是敘諸論悔與惡作別義，不是引證。
【疏】惡作非悔，悔之體性，追悔者是者，解云：惡作是悔之因也，悔是果也，悔以追悔為體性也。
然論中不明惡作性故，已下疏中有於惡作體性而有解。
【疏】若所作是惡作至此義應思者，意云：更重問惡作體，為悔不是悔耶？
汝若言前所作惡事名惡作，然悔先時，惡時名悔者，悔即應唯善，如何下文說言悔通三性耶？
又汝若言心重嫌舊惡事名惡作者，惡作體即應是悔，何故汝前云惡作為悔因？
意云：所作惡事既是所嫌，能嫌惡之心，體寧非悔，云是悔因？
又汝若言由先作惡，後方追悔，悔不是惡作者，未審惡作以何為體？
但問惡作體，不問悔體也。
量此最遂，無逃避處決。
既有三失，惡作寧故？
疏云：此義應思。
准前正義，惡作即悔也。
既不重云，如下別有解。
【疏】此中有解此唯是厭者，有釋云：惡作體即是厭也。
【疏】若爾，厭至唯善。
有意云：此難前解云：若言惡作是厭者，厭通三性，何故有宗說厭唯善？
然大乘厭通三性，今依小乘宗難，故不相違。
若厭善，體即深；若厭不善，即是善；若厭中容厭，體即無記。
【疏】若同於彼，即有如前妨者，厭通三性妨。
疏有云此厭至無別體性者，意云：此是釋前妨者。
若大乘同薩婆多，厭體唯是善者，即有如前通三性妨。
若許是善者，云何大乘前說厭通三性？
【疏】有云：此厭至無別體性。
意云：此是大乘異。
師解亦釋，有如前妨，今應更解。
厭者，即總省察者。
意云：一切心所，名為厭也。
有云：省，智也。
察者，覺察。
即覺察心等功能外，更無別體。
省察是慧，即同下解三性俱體是慧也，故大乘。
然厭通三性，於義無違者，或云：省察心、心所以為惡作體，此省察中亦通三性。
此解亦好，此師解厭。
【疏】若爾至俱依何立者，意難云：若如大乘說，厭通三性者，未審此三性之厭，依何法定假立？
答：如疏。
【疏】有欣上惡法者，意云：若於上惡法起欣者，但可名貪，不得名厭。
厭下惡法亦是瞋分者，如云如此惡事，我嫌不作等。
此釋厭通不善所以。
有云：染中欣，即是貪故。
若善中厭，即慧俱無貪一分；若善中欣，體即是無瞋也。
有云：如疏言欣上惡法，有緣中為欣上厭下相對，解不盡理也。
應云：欣上惡法是貪，若厭善法是瞋，無記之厭體是欲也。
【疏】若爾，無記之厭至名為厭者。
意善染之厭，如上所明。
今無記之厭，依何法立？
今解云：即是無記之欲也。
問：豈有無記之上皆生欲？
答：雖於無記之上，若不欣作，亦無欲起。
若於此事不欲得作時，亦有欲也。
如何者？
如世言，今於此事，我不欲作，故亦有此不欲之欲。
此不欲之欲，即是厭也。
以厭此法不欲作故，故體即厭也。
【疏】如信、不信至此亦應爾者，意云：引例以明，且如信與不信，但於善、染上立，不於無記法上立信。
若於無記法上起信者，但可名欲勝解，不得言信。
此亦如是，於無記上起厭，但可名欲不可厭，故云應爾。
故知厭唯善、不善。
若爾，如何大乘說厭通三性？
答：言通三性者，從悔果說也。
【疏】悔因即是前之厭欲二法者，意云：惡作既是悔因也，故知惡作體即是如上所明厭欲二法，於善染上生厭，於無記事上生欲。
此總說。
然說惡作以下至通三性故者，此會厭通三性所由，如前已說，更不重云。
【疏】或有解云：所作是境至其實惡者，即是悔也者，各別師解，非疏主意。
就此文中，總有二解。
第一解云：即疏中或有解云至是悔惡義，是第一解。
此文意說，作即示境，是所作事故；惡即則示心，即此心加所作事而嫌惡之惡，是悔惡義。
第二解云：即疏中從今言作者乃至依之生悔等，即是第二解。
此中意說，作者是境，境是所作故；惡者亦是境，境是所嫌惡故。
惡作即是此境界為因，方生悔故。
有云：境界依因者，境界依思，惡為悔因。
所作即境界，惡者是心，故總說言惡作能生於悔。
又解：應言作即是境，惡通心境。
若境即是所嫌惡也，故惡字通心境也。
其實能嫌惡心，即是悔也。
如疏中言惡作言通，說彼心境者，此文即雙結前二解。
【疏】惡作善是愧者，意云：此明惡作通三性所由，悔即惡作，今悔惡修善，名惡作善也。
不善，可知。
【疏】無記者，是慧威儀工巧所攝故者。
問：此無記追悔，不是緣威儀工巧心等性故，無記悔乃在威儀等攝，不同餘所攝。
答：無記性悔者，即是慧也。
此慧強威，即是威儀工巧中慧攝，亦不是異熟無記。
異熟無記慧即劣弱故，亦不通通果心有也。
【疏】或即俱時者，意云：惡作是悔之因者，約同時因果說也。
如世言：彼事甚多，我當令作，何故不作？
故知悔與惡作同時。
言前後者，是假說之，雖先見好事而不作，今時悔；言前好事我合作，今不作者，是惡作，故同時也。
今此疏文，意是前疏。
或有解云：乃至即是悔之文也。
以立同時因果，即惡作是境，悔即是心，由同時境為因，方生同時果，故名同時因果。
此文亦即今論文中說先惡所作業，後方追悔故之論文也。
【疏】非是五蓋之中止至止下心故者，意云：五蓋中所障止相者，止通定、慧也，即制止之義。
若心高舉，多起囂浮，定、慧功能，制令不起，故名止相。
下心者，謂掉舉為心，高舉今此定、慧，止此高心令下，故名止下心。
故五蓋之中所障止相，應通定、慧也。
今止者，謂奢摩他能止住心，專注一境，即唯是定，不通於慧，即是此論之所明也。
非令止下者，顯此止相不同前五蓋中止也。
【疏】如是之事，是我惡邊作者，此據前所作生悔，非先不作。
【疏】此以單名，即諸教複者。
意云：論但單言眠者，意顯睡眠也。
即以眠睡，故名為眠。
諸教中云睡眠，故是複號也。
【論】昧略為性者，昧為闇昧，略為輕略。
取境不深稱輕，緣境不審名略。
言不明利沉重故者，一不字貫通於下。
【疏】非如蓋中能障於舉，舉通定慧者，意云：今言障觀也，不同五蓋中能障於舉。
意說惛沉睡眠為能，障舉為所，所即定慧也。
故疏云：舉通定慧。
今意者，謂心多沉沒，復不明利，極闇劣故。
今此定慧，䇿發此心，不令沉沒，增加於明利，即喚此定慧及明利心，名為舉相。
由定慧故，心得明利，故所障舉，即定慧也。
令心高者，䇿發此沉沒心，令極明利，名之為高，非高舉也。
【疏】唯一意識至無明了時者。
意云：意識與睡眠俱時，都無五識。
何以故？
以極闇劣轉故，無明了時故。
若與五識俱時，意必明了故。
【疏】為別餘心亦有五識者，簡別也。
為意與眠俱與餘心不同故，故云為別餘心。
餘心者，有二解：一云餘心者，即是貪、嗔、痴相應有五識心，故云餘心；二云餘心者，即餘境時心有五識也。
【疏】雖無五識至無明了時故者，此釋外伏難。
難云：定中無五識，定中意明了。
今今此散意無五識，應劣亦明了。
答：不然。
今此散意雖無五識，而不明了。
何以故？
以與眠俱故，故極劣，無有了時故。
不可以無五識，即令同定中意識而得明了。
定中不與眠俱故，故得明了，亦不相違也。
有云：雖無五識至無明了時故者，此約獨頭意識為難。
難曰：獨頭意識既無五識，應同定意識而亦明了。
答：不然。
獨頭意識有昧劣故，無明了時故。
若爾，應是所簡。
不然下，然云雖有闇與不離，取境審故。
又論云一門轉者，簡與五俱意識也。
極闇劣昧者，簡雖無五識，俱有明了者，如定心等。
【疏】餘散心至廣故者，意云：除定心外，餘散心雖亦闇昧，而不輕略。
輕者，即行相浮淺，取境不深，亦不明了，所以輕略之言，以簡餘窹時心等。
言窹時廣故者，即然取種種境，行相廣故。
【疏】然俗中言汝等至亦言睡故者，意云：如上言眠者，是有心實睡眠，以昧略為性。
今此文意，辨似睡眠，如言汝等睡在無心等，亦名眠也。
意者，非但有心名眠，無心時亦得名眠也。
由眠所引至在無心眠，故無心時假立眠也。
故論云令顯睡眠非無體用者，意說有體眠簡無體眠也。
【疏】或復有義至置令言者。
意云：此第二義，簡也無。
雖經部師於五蘊總、別聚心、心所法上，假立睡眠，而無實體。
今言令顯睡眠非無體用之意，簡假眠也。
睡若有體，可令身心而不自在。
若如無心假眠及經部假眠，云何能令身心不自在？
有云：總聚者，即愛、想、思、識四蘊，名總根也。
別聚者，即依行蘊中通三性上立。
若不善睡，即是行蘊中貧土染性；若善睡，即是行蘊中信上善性無記了知。
又云：總者，色身也。
於此總聚身上，假立睡眠。
別聚者，即是餘別聚心、心所法等。
【疏】由眠所引，似起眠時，故亦名眠者，意云：如在無心時，雖不得名眠，謂先有心睡眠所引起故，所以無心亦假得睡眠名，談體非眠也。
故論說云無心睡眠也。
【疏】寧知睡眠至非即無心者。
此即經部師問曰：何以得知無心不是睡眠，更別有睡眠體？
疏如餘蓋故者。
答也。
立量成云：睡眠體有法，定不是無心法也。
心相應故，因也。
如餘蓋纏，喻也。
【疏】由嗔諫犯障覺正行者，如有比丘受具於己，由煩惱重故，則躭邪婬及四重罪等。
自餘傍人見此比丘犯重罪已，即諫彼比丘，令其覺察，語言：汝既出家，何故犯重罪？
犯重比丘被他覺察自身罪已，則起嗔忿。
由起嗔故，傍人更不取覺察諫悔也。
此嗔即障諫及障覺邪行意說。
若不犯者，名正行；若犯者，名邪行。
【疏】惛沉障止，引沉沒故者，意云：止者，即是定慧。
謂高舉之心，定慧俱能制止，增加明了，不令高舉，亦不沉沒，故得止名。
今此惛眠，引心沉沒，不令明利，得障止名。
故疏云：障止者，即通障定慧也。
【疏】掉悔障舉引散亂故者，以掉悔令心演浮，多起散亂，故障定慧。
明利之心所，皆說掉悔能障於舉，舉即定慧。
定慧令心不沉，沒能明了，取境名舉，即定慧之能也。
如前應知。
問：止、舉兩種，俱通定慧，何故惛眠偏障於止，掉悔偏障於舉？
答：且各據增勝而說，其實總得通障，於理無違。
【疏】疑不快定，障捨位故者，意說而八纏中所障捨不同。
今疑所障捨者，即定心中捨，但於定中心不止舉，即名為捨。
若八纏中所障捨者，即是平等之捨。
於自他得利，善生平等心，亦不嫉者，即是平等普供養，亦為捨也。
【疏】此總五蓋能障三位者，貪欲蓋能障出家，嗔恚蓋障修正行，自餘三蓋障入正定，惛眠障止，悼掉障舉，疑障於捨，即止、舉、捨三位皆是定，故後三障定也。
修止、舉、捨如次為障者，意說止、舉、捨三是定也。
然後三障普皆障定，即惛、掉、疑如次障止、舉、捨也。
故止等三，一一皆通定、慧，總得定名三蓋能障。
【疏】若言蓋因緣至非必是心所者。
意云：此經部故云：如睡眠蓋，非必是心所。
何以故？
睡眠因緣，皆名蓋故，如無心等。
蓋因緣者，即無心睡眠也。
或所得食勢間澫重名[山/段][此/方]，因此睡無心也，皆名睡眠因緣，總得蓋名。
【疏】應如餘纏，唯心所故者，破者救立量云：如睡眠蓋定，唯心、心所法，是纏性故，猶如餘纏也。
【疏】嫉慳障捨，於自他利恡妬心中，數動心故者，謂嫉，嫉於他人有好財法榮利事心中，數數動心，而生嫉妬。
若恡，即於自身所有財法榮盛等利心中，而生慳恡等。
嫉即妬，慳即恡也。
恡慳名利，動增身心，心行既高，故非平等。
故辨嫉與障捨也，即障不嫉不慳平等之行也。
又有云：慳嫉障捨者，即弃捨財物名捨也。
嫉他得利，不令他捨，自慳恡不捨。
言非止非舉者，意說非高非下，名為平等捨也。
疑謂障此【疏】言通三性者，意云：此初師說悔、眠二種，以痴為體。
若瑜伽對法說悔、眠通三性者會之，彼據悔、眠同時相應一聚心、心所聚為論，以彼聚相應受、想、思等通三性故。
若悔、眠唯是痴分，即唯深也，故云痴染中。
【疏】若唯痴者，如何善中至為體者。
意云：是難前師也。
難云：若言悔、眠唯染者，如何善中悔則總用心、心所多少總數為體耶？
次有此理，明知染中用痴分為體，若通善時，即用無痴為體。
故論云淨即無痴分也。
又難云：若唯痴分者，及其通善，何故即會對法云約多聚心、心所為體耶？
無故悔、眠先通染、淨，不唯痴分。
【疏】不言無記，彼是通言者，顯揚第一解：惡作但言若染、不染，不言無記者，彼是通言，以無記寬故。
但說染不善時，即攝無記，以無記亦通染、淨故。
染無記者，謂有無記我見相應；淨無記者，謂威儀等四無記。
次通染、淨，但說染、不染言，即攝無記，故云通言。
有云：通言者，對法通言三性，此論為別體，所以不論無記。
又以別體總說通無記，亦無妨。
【疏】又無記之中是總數者，謂此師說悔、眠通善、不善性，不通無記性。
餘論說言悔、眠通無記者，今會云：約與悔同時，總聚心、心所許心王、受、想、思等通無記性，故說悔通無記故。
故是總數，故說通無記。
【疏】文明其四者：一者，斥前師；二者，立理；第三，申義；第四，會違。
【論】無記非癡，無痴性故者，意說悔、眠通三性也。
若是善、不善，即以痴、無痴為體。
是無記者，以何為體？
無記不以痴、無痴為體，故云無記非痴，無痴性故。
【疏】何故染淨至依總立者。
破第二師云：何故說悔、眠通染、淨，即依別數立；其無記悔、眠而不別依，但依總聚心、心所立？
【疏】由此亦有依餘上立者，意云：如前所明，或說此二唯依痴分，或有說云亦依無痴。
今不同彼，故言依餘上立。
餘者，即思慧、思想也，是前二師所說痴等之餘也。
又解云：依餘上立者，意云：前解餘者，對前師名餘；今更解餘者，後師依體名解之。
惡作用思慧為體，睡眠用思想為體，思義悔、眠俱用為體。
無頌並說唯有慧、想二法不同，即慧、想是思家餘，故云由此亦有依餘上立也。
幸審思之，必有此理。
二各別依者，謂悔、眠二也。
依思、慧、想，各別有立：一者，思慧；二者，思想也。
亦者，亦尋、伺。
尋、伺既依餘法而立，悔、眠亦依法上立。
【疏】一、以理如前說故者，今以道理云惡作、睡眠有別依也。
謂如前說，明了知所作故，思擇所作故，故惡作以思慧為體。
謂次前說，思想種種夢境相故，故睡眠以思想為體。
【疏】二、以教故知無別體者，謂瑜伽五十五說惡作、睡眠是世俗有，故知悔眠無有實體。
【疏】彼說增上者，解云：增上者，即是欲也。
由欲睡眠起故，憶已前餘事，即於夢中起欲；若餘不憶而睡者，即夢中無欲也。
【疏】非思慧想纏彼性故者，意云：思慧想不是纏性，今師不許，故量非言，非將思慧想以為纏性。
謂前師許為纏性，欲今破也。
【疏】此合為因者，意云：如惡作用思慧為體，眠用思想為體，故論不許合為一因。
破云：非思慧想纏彼性故，所以言此合為因。
即兩法合一處，故名合為因也。
【疏】有二分破者，意云：不許悔、眠以思等為體，故總分作二分破。
以染、淨及無記別論，故名二分破。
此以各各別破，且先破染者。
【疏】初、破欲界至染分為纏者，即第一，先破染也。
量云：欲界染思慧至一分為眠，以成有法，非為纏性，是宗法，是思慧想故因也。
如餘思慧想，喻也。
餘思慧想者，即取淨思等也。
此淨思等是染分之餘，即取上二界。
今以上二界思等是淨故，及此界一分淨者，或如餘染思等者，更解喻也。
餘染者，即除前染分為悔體已外，餘有染思等不為悔體者，總取為喻，即欲界一分染者，及上二界一分染者是。
【疏】第二、破至為彼眠體者。
如上破染思慧等為悔等體訖，次即第二破淨及無記思慧為悔等體也。
遂總難立量云：為惡作等一分至思慧想是有法，非彼惡作至二法性是宗法，因云是思慧想故，如餘上界思慧想喻也。
然上界淨思等不為惡作等性，以惡作睡眠唯欲界有故，故將上界思等為喻。
【疏】此量准文有宗具足者，意說將以前非染思慧想等比量，准其論之文。
論文非思慧想纏彼性故，兩句中有法、宗法等具足，謂言非思慧想，此為有法。
文中界無染字，又取第一句中非字、第二句彼性之字為宗法也。
彼者，即是惡作等也。
此即有法及宗法具足也。
或可有宗具足者，有法及法和合為宗，故云有宗具足。
【疏】取宗中有法至為因亦得者。
意說取論初句中思慧想三字，及下句中性故二字，為因亦得。
量云：惡作一分，非染思慧想；有法非彼惡作等法性體。
因云：是思慧想性故，如餘上界思慧等。
【疏】然此文中有宗中法至及因具足者，意云：唯此比量，論文中合有宗、法及因，皆悉具足。
尋此比量，配論宗、因，理可明矣。
然此文中，意指論文非思想總合為量，悔、眠合破，以非思慧想為宗等。
如此比量，即是順文。
【疏】言義如前說者，獲法正宗，准前無出體業中解，即釋論中行別言。
【疏】以單相即複名者，意云：如頌說尋伺二各二等者，意說尋即是單名，言尋求即是複號；伺者即是單名，言伺察即是複號。
【疏】二、從喻為名乃至與言相似者。
且名言能詮一切法，其意識亦能取一切境，故意識與言相似，故名意言境也。
【疏】從境為言者，言是意之境，名意言境也。
【疏】亦通一切心所法等至勝故偏說者，若耳識唯能取聲，不能緣名；若意識能緣名也。
通一切心所者，即唯是第六識中，心、心所能緣於名言也，餘識皆不能緣也。
而意是主勝者，雖一切心所，亦取此境。
今偏說意言者，為是主勝故，所以但說意言也。
【疏】今此境者，通一切法者，意云：今此論中，意言境者，此境即通一切法，皆是所緣境。
【疏】大論第五云至為所緣者。
瑜伽意說，能詮名等及所詮義，皆是尋伺所緣為境也。
【疏】然此中但舉意言之境，攝法即盡者，若如瑜伽說名、義等為尋境，即不及無分別智及證涅槃，攝此不盡。
若如此論，但說意言境，即攝無分別涅槃盡。
問：此明尋伺於意言境，豈可同無分別智？
答：但不同名等像，即是言倫不及，非要正智也。
故知名所詮義疎遠故，故名不攝於義。
瑜伽若以名、義為境者，云何得攝離言之法？
【疏】身心前後至故名所依者。
問：其三行中，若尋伺是語加行，尋伺無明，語亦無故。
二禪已上無尋伺故，即無有語。
此論亦應尋伺是語言之所依，何故說尋伺是身心所依？
所依身心不依尋伺有故。
若且附一人，由尋伺行相有麤細故，欲發語時，遂合身心有安不安，故說尋伺是身心所依，非是身心唯依尋伺。
更念三行者，尋伺是語加行，出入息是身加行，受想是心加行。
【疏】二、云思雖不如慧，有染推度者，尋伺是心，思增慧少位名尋，是初起；伺以慧增思少位，在後起。
【疏】然對法配此如是次第至非此相違者。
對法云推度不推度，推度是伺，不推度是尋。
即對法先言推度慧，後言不推度思，即慧在先，思居後說。
今唯識則並通尋，則在先說伺，在後說慧。
則對法上句推度，配唯識中下句中慧，慧能推度故。
則將彼論下句中不推度，逆配此論中上句中思，思有不深推度故。
故二論不相違。
【疏】梵言特縛至言一種二者。
意云：如梵言特縛炎，即但名為二，即是一名身中自得一種二。
若但自得一箇二名，一名身也；若自明兩箇二名，二名身也。
解立名身者，若如一箇字唯名，而不得名名身；若兩箇字得名名身，即上二字也。
且一種二者，即尋伺一種，下二字但汎說耳。
次梵云特縛炎，唯目得兩箇字，兩箇字即一名身也。
【疏】今梵本至顯二種二者，意解云二名身。
目二種二者，即悔、眠兩字是一箇名身，又尋、伺兩字是一箇名身，既有四箇字，故有二箇名身也。
即上二字目得兩今二，故云二名身也。
故今一種二言，顯二種二。
與前特縛炎別至聲轉別故者，意特、縛兩字雖同，與炎、曳聲有別，有二種、二種二不同，乃至論中云故一二言，顯二二種以成，總是解初二字。
論中此名有二以下，方解下二字，至文當知。
【疏】一、界繫種類別者，謂悔、眠唯欲界繫，若尋、伺通欲界及初靜慮故。
二、依思慧種類別者，謂尋、伺依思慮，悔、眠別體。
三、假實種類別者，謂尋、伺即是假，悔、眠是實有。
問：此第三及第二依思慮有何別？
答：第二但論思慧、不思慧，不論假、實；此論假、實，故有別也。
四、斷時種類別者，如尋、伺若離欲界不斷，以初禪有等也，惡作離欲界即斷也；若睡眠離欲界亦不斷，即阿羅漢離欲界染，身中亦有眠故。
五、上地起、不起種類別者，若生二禪已上，起下地初禪尋、伺；若上地，必不起下欲界悔、眠。
六、支、非支種類別者，若尋、伺即是禪支，若悔、眠非是禪支。
七、纏、蓋性類別者，悔、眠即是纏、蓋，尋、伺非蓋、纏也。
八、語行、非行別者，尋、伺是語加行，悔、眠非語加行。
九、通定、散門別者，若尋、伺通是散，悔、眠唯散非定。
十、通無漏類別者，尋、伺通有無漏，悔、眠唯有漏不通無漏。
【疏】其二無記隨應配故者，二無記者，謂有覆無記、無覆無記。
若有覆無記配入染中，若淨無記配入不染中，以威儀等不是染故，我見等非是淨故。
【疏】自下第二、諸門分別者，於中略以十二門分別等：一、假實分別門，第二、自相應門，第三、諸識相應門，第四、五受俱不俱門，第五、別境相應門，第六、與善俱起門，第七、煩惱相應門，第八、隨惑俱轉門，第九、三性分別門，第十、界繫分別門，第十一、三學分別門，第十二、三斷門。
此即第一、明其假實也。
【疏】問：彼何故至世俗者，此問意云：悔、睡、尋、伺既俱是假，何故瑜伽方說尋、伺即是假，悔、眠乃言世俗有？
舉疏答云：所對別故。
言所對別者，若尋、伺依思慧立，論說是假；若悔、眠雖言世俗有，世俗有中有假有實也。
喚不信等為世俗有，即實；如悔、眠等為世俗有，即假有也。
是故此前四俱假有。
又云：尋、伺言假，據假實門說是假有；悔、眠說為世俗有者，約勝義世俗門說，故云世俗有。
【疏】俱所對別者，此言種子。
是世俗有者，謂對勝義得世俗名也。
【疏】非是調然離識有體如心、心所者，不離本識調然有體亦如心、心所。
雖然別有體，還與心相應，非調然別也。
種子亦爾。
【疏】如上、下地受等者，意說尋、伺麤細則不並生。
亦如一心之中，上地受、下地受不得并起，上地受、下地受一心之中亦不得並，以麤細異故。
【疏】問：若尋、伺二不得俱生至二不俱起，無此地故者，今此疏文是薩婆多師難大乘也。
難云：小乘宗中，尋、伺二法則得並生，故有三地；汝大乘中，尋、伺不俱，應無三地。
此如欲界起伺無尋時，應名有伺無尋；若唯起尋無伺者，應名有尋無伺地；二俱不起時，應名無尋無伺地。
即汝大乘三地，應皆不成，以尋、伺二法不俱故，故無此三地也。
【疏】此簡至許現起故者，意說生第四禪中，淨尋伺亦許現起故。
若依現起立三地者，是第四禪亦有三地，所以知不依現起立前三地。
問：地法有尋伺，縱離尋伺染時，得名尋伺地不？
又地法無尋伺染，縱起尋伺時，得名無尋伺地不？
答：如欲界及初禪，地法有尋伺，設離尋伺染，若後起自地尋伺，亦是有尋伺也。
以尋伺是此地法故，總名尋伺地。
若中間禪離尋染，名之無尋唯伺地，設離伺染，亦名有伺地。
由此設生第四禪起尋伺等時，地法終是無尋無伺地，不可以起尋等既說為尋伺等地。
【疏】然伏尋染至未離故者，意云：要伏初禪第三天貪等尋染，方得中間禪，或生於彼無尋唯伺地。
若言不假須伏，但此尋染暫時不起，名得中間定者，應與欲界無別，欲界染尋伺亦有暫時不起故。
問：欲界如何有染尋伺暫時不起？
答：如作不淨觀時，染尋伺亦暫時不起也。
問：疏說離染尋，不言離染伺，何故疏舉染伺成無別離？
答：染伺既等尋，明知等取尋也，以欲界尋伺未離染故。
疏文增略，影在舉也。
有云：然伏尋染至未離故者，生初禪已，要伏於尋染，得初禪上品定，則入中間禪，中間禪名有伺無尋地。
若中間禪不伏尋染，但不起尋，則名有伺無尋地。
爾者，即欲界無別。
欲界中亦不伏尋染，亦有起無尋唯伺時，欲界應名有伺無尋地。
故知中間禪能伏尋禪，則與欲有別。
唯此文意，疏合云尋染未離故。
今言伺等染未離者，錯也。
問：初禪根本定與中間禪何別？
答：初天是下，中者名根本；第三天上者，名中間禪。
【疏】如身在欲界至此如是者。
意云：如有人身在欲界，若不作欣厭六行等觀，則不能離欲界中一品煩惱，乃至多品煩惱。
謂此人但作不淨觀，唯能伏欲界貪心也。
若後出不淨觀時，或是起欲界貪欲心，或不退起。
此中間禪等亦如是。
何者？
即次下說。
【疏】初定中間至非以品離者。
意云：釋通外難，兼釋得定所由。
問：如初禪與中間禪，既同一地繫，若伏尋染時，伺染亦應伏，名無尋無伺地，如何但言有伺無尋地？
故疏答云：初禪中間，雖同一地繫，要伏尋染，方得入中間禪。
有伺無尋地定者，其中間禪定出觀時，或退修定，即却起尋染；若不退修定，即不起尋染。
然亦不能離初禪地中一品煩惱，乃至多品煩惱。
言得彼定，但於初定及中間禪，少製伏尋染，故名得靜慮也。
意說：暫伏不斷也。
非以品離者。
意說：非以惑品斷，故云得定也。
但於初定及中間禪，少制伏尋染，故名得靜慮也。
【疏】其無漏定至攝法不盡者，意云：然無漏言依初禪等立三地別者，依斷惑說。
若無漏定依此初禪有尋有伺地者，其無漏定即名有尋有伺地。
無漏定若依中間禪有伺無尋地，然還名無尋唯伺地。
其無漏定若依二禪以上心離尋伺染處，此無漏定即名無尋無伺地。
故無漏定依此有漏三地而立三地，皆約離染立三地別。
言彼三地法是比類者，意說：有漏三地法是無漏三地之流類也，即有漏者尋等地亦名三地。
若不言是比類者，即成攝法不盡，亦如無漏定斷惑而立三地。
然有漏定等既非此類，不名三地，未審是何地所攝，故知攝法不盡。
或可言有漏定立三地，無漏定無三地者，則三地攝法不盡，唯攝有漏定，不攝無漏，故是不盡也。
【疏】前二與自及與後二得相應者，意說睡眠與悔相應，亦得與尋、伺相應。
【疏】問：生第二定至有尋伺故者，意云：此是第一師引瑜伽五十六文，證五識中尋伺。
於中問答，並是大論自問答，故引為證也。
云何此地無尋伺者，意說云：既許第二禪以上有尋伺眼等，如何說第二禪名無尋無伺？
又難云：若不許有尋伺眼等識現前者，彼地諸根云何能領受彼地境界等？
今現此大論許二禪已上有識有尋伺，其不許五識有尋伺家，如下會此文。
論文說尋伺即七分別，謂有相等者，此意引七分別，七分別中得有任運分別，皆是尋伺故。
【疏】謂有相至染污不污等者，即有相者，謂現在境及過去境，名有相故；過去之境，唯已前時曾類現故，亦名有相。
無相者，謂緣未來，未來境曾未起故，故名無相。
任運者，謂不作意緣境也。
尋求者，謂俱而緣境也。
伺察者，謂與伺俱起。
染污者，謂貪嗔等俱起。
不染污者，謂與善十一俱起。
然此中尋者，即是尋求；此中伺者，即是伺察分別也。
如更引瑜伽第一廣解。
【疏】此師分別，謂在五識至即是分別者。
此師說五識在任運分別，非五識中皆具七分別，及隨念計度分別也。
具，即會違也。
然會所教中，說五識中無分別者，意說五識自體無分別，何妨五識得與分別相應。
分別者，即是尋、伺也。
【疏】然攝論第二，破上座等至是尋伺者。
此中意說，如破上座，以胸中色物為意根，應同五識，唯有自性分別也。
故知雖無隨念、計度二分別，而有自性分別也。
以下，如演秘說。
【疏】非直義通大等者，小乘有宗，尋、伺與五識俱，以三分別中許有自性分別故。
【疏】大論第一說尋求分別至總十五種者，彼攝論云：又諸意識，望餘色身有勝作業：一、謂分別所緣，二、審慮所緣，三、若醉，四、若狂，五、若夢，六、若覺，七、若悶，八、若醒，九、若能發起身業、語業，十、若能離欲，十一、若離欲退，十二、若斷善根，十三、若續善根，十四、若死，十五、若生。
上依論列，其次依論釋。
初、云何分別所緣者，由七種分別，謂有相乃至不染污分別等。
且有相分別者，謂於先所受，若諸根成熟，若善名言者所起分別。
二、無相分別者，謂隨先所引，及嬰兒等不善名言者所有分別。
三、任運分別者，謂於現前境界勢力，任運而轉所有分別。
四、尋求分別者，謂於諸法觀察尋求所起分別。
五、伺察分別者，謂伺察安立。
六、染污分別者，謂於過去顧戀俱行，於未來希樂俱行，於現在執著俱行所有分別。
七、不染污分別，若若善，若無記，謂出離分別、無恚分別、無容分別，或隨與一信等相應等是等，是則名為第一分別所緣也。
第二、審慮所緣者，謂如理所引，非加理所引，非不如理所引也。
三、醉者，謂由依止性羸劣故，或不習行，或極數飲，或過量飲故，便故重醉。
四狂者，謂由先業所引，或由諸界錯亂，或由驚怖失意，或由打觸未摩，或由魑魅所着，而發狂也。
五夢者，謂由依止性羸劣，或由疲倦過失，或由食所沈重，或由闇相作意，或由體息一切事業，或由無串習眠睡等。
六覺者，謂眠睡增者，不勝疲極故，有所作者，要期睡故，或他所引，從夢而覺。
七悶，謂由風熱等。
八醒，謂抱悶已，而復出離。
九發身語等，有謂由發身語等者，謂由發身語等，起前行故，後此發起身語等。
十離欲者，方便正修無倒思惟，故能離欲。
十一離欲退，謂性鈍根故，雖修善品者，數數思惟彼倒狀相，煩惱所漂，惡友所發，故離欲退。
十二斷善根者，謂利根者，成就上品諸惡音樂，現行法得，順彼惡友故。
十三續善根者，謂由性利根，現親朋友修福業故，諸善無大夫聞正法故，還續善根也。
十四死者，謂由壽重極故，而便致死。
十五生者，由我受無間已上故，無始樂着戲論已熏習故，淨不淨等因薰習故，後所依體，由二種因增上力故，從自種子，即於是處中，有異熟無間而生。
【疏】觸非愛境至憂俱者。
由尋伺觸非愛境，能引發五識中苦受，故尋伺與憂俱嬈惱意等也。
【疏】故知五識定無者，意云：依初師計，五識中有若樂受。
今尋、伺既不與苦、樂受俱，故知五識無尋、伺也。
【疏】不說與樂俱，初定無尋伺者，若尋伺不？
若俱即證五識無者，既不說樂俱，初定意識應無尋伺，以意地有樂故。
【疏】即一、喜受義說為樂者。
初定意地喜受，據稅重邊，雖得樂名，不離喜總名喜受。
然不離有二義：一者、不離上地喜，初禪與喜相應故；二者、不離意識，即說意中樂名喜受故。
具此二義，故云而不離喜總得喜名。
【疏】欲界尋伺至何不別說者，意云復無尋伺。
師難：前有尋伺，有云：如我初禪第六識，有善亦有樂，俱說喜時亦攝樂，所以但說尋伺與喜受俱。
汝欲界喜樂受，在五識及意既名別，云何但說尋伺與喜受相應，而不說與樂受俱耶？
既許別識與喜俱，亦分別五識說樂受俱。
然次俱說喜不言樂者，明知五識無尋伺也。
體性相離者，以喜樂二受各在別識，故云體性相離。
【疏】彼意地若至攝彼若者，相似者，即逼迫自心相似。
此意地若與託受若處憂相似，欲顯此若憂受俱在意識俱，輕重稍別。
又其相似，但說憂時，亦得攝苦有分別者，據實純受苦處苦，逼迫重故，而無分別。
今言有分別者，從前欲受俱時為名，名有分別，或亦無登業分別，有任運分別。
又如初二禪中，雖有樂受，少悅身，多悅心，故初二禪樂受亦得名有分別。
故地獄中，若少逼身，多逼心，故意地苦亦得少分有分別也。
故但說憂俱，不說與苦俱也。
【疏】餘趣至何緣不說者。
此亦後師難前師云：既許餘趣等憂在意，若在五識者，何故說尋、伺與憂俱，不說與苦俱？
既是別識，亦合說也。
但說憂俱，不說苦者，明知五識無尋、伺也。
【疏】謂彼文說至由彼尋伺意識起者，意云此會前瑜伽論五十六云云何彼地論諸根，而能領受彼境界等文也。
彼論許二定已上地有尋伺眼等識，如前說。
今會不然。
二定以上起下五識等者，意說此人生在二定以上，若起下初定眼等三識時，還以初禪尋伺俱意識引生緣境等。
何以故？
二禪已上意識無尋伺故。
今論說有尋伺意識引故，故知但取初禪意識，還引初禪眼等識也，即會前瑜伽文也。
唯除卒爾心，餘者皆由尋伺意識引生。
故論云顯由彼起者，正會此文。
言五識有尋伺者，但由彼尋伺意識引生，不通五識中而有尋伺也，故云由彼起。
【疏】曰：若在欲界至俱時起故者，此引例也。
如大目乾連身在欲界，入無所有處定，聞象王哮吼聲，即無所有所心與欲界耳識率爾心俱，時時同緣前境，故耳識不由尋伺意識引生。
故知如是除唯率爾五識，餘者皆由尋伺意引也。
上定亦與至俱時起故者，意云：非但初禪意識與自地眼等識率爾但時，即此無所有所意識亦與欲界定中耳識但時也。
此釋由彼起。
【疏】五、識餘時多由至亦通初定有故者，意云：此釋多由彼起也。
如前在二定之已，上起下識，名由彼起，如前說。
今言多由彼起者，不約生第二定等說，但約自地說。
問：既約自地說者，如何言多由彼起耶？
答：除率爾心，以自地強境，不藉尋、伺、意識引，以能自越故。
除率爾外，餘等流法，除淨心起時，必尋、伺、意識引生，故言多由彼起也。
疏：二、會合為一文，故云顯多由彼起，非說彼相應也。
【疏】其顯由彼言正會至傍會者，此會大論五十六論說五識中有尋、伺文也。
疏傍會者，意云：即除瑜伽二定以上等文已外，約自他說等，名傍會。
非是此師本意，但傍乘文勢會也。
如有論文說：欲界初禪等尋、伺、引地自五識者，但多分由尋、伺引起。
意云：若作意觀境，即由尋、伺、意識引生；若任運緣境，雖起五識，即不由尋、伺引也。
【疏】設有初定，至第五卷中廣解者，意云：是總釋會多由彼起所由也。
無是事者，謂有宗諸識不並生故，在定中不起耳。
識由此不說，率爾起時，無尋、伺等，故云無是事。
【疏】二禪以上至除率爾心者，釋會前二定已上由彼所由也。
二定以上，唯欲界率爾五識等意起故，如率爾五識聞象王聲，次不由尋、伺引。
准知前三所說，二定以上起下眼等識，亦不由尋、伺引生。
上來雖有多義不同，總是第一解也。
【疏】又解至由彼起者，意云：此第二解，此中有二：第一解多由彼起，第二解顯由彼起。
且第一云：若在初禪自地及欲界自地眼等識起時，唯由有意識引生。
然此意識未必與尋、伺俱，以自地法強故，即率爾等五心皆由意識引。
然意識不必與尋、伺俱，故與前別也。
前除率爾解，餘四心皆由尋、伺引。
問：既言意識無尋、伺引五識者，何故云五識多由尋、伺等引生？
答：此約增勝說，許餘時五識亦尋、伺引故，故云多由彼起，即多分由尋、伺引起，非一切時也。
第二、顯由彼起者，第二定以上起眼等識，必藉尋、伺、意識引。
非自地法故者，非是二定以上法也。
必假尋、伺者，上起初禪率爾眼等識時，必藉初禪尋、伺、意識引生，二定以上地無尋、伺故。
問：與前第一初會何別？
答：彼除率爾，餘心必藉尋、伺、意引。
今此兼率爾，亦是尋、伺等引生，故與前別，故云顯由彼起也。
【論】彼說任運即是五識，乃至相應尋、伺者。
然雜集論說七分別，即不約尋、伺說故。
任運分別即是五識，然瑜伽任運等七分別即是尋、伺故。
任運分別即是五識，然瑜伽任運等七分別即是伺故。
任運分別即是尋、伺故，五識無尋、伺也。
任運、分別雖同，義各別。
【疏】但言尋、伺有七分別至故無過也者。
意云，瑜伽雖說尋、伺即七分別，然對法不言七分別皆是尋、伺，故五識有任運分別而無尋、伺，故無過也。
【疏】隨順理門者，即隨順有宗說也，以師許五識自性分別故。
【疏】自性不是任運所收者，意說五俱意識自性分別，不是對法說七分別中任運所收者。
有云：此既言自性是有相，不是五識中任運收者，何妨五識有自相，不是意中自相攝？
以任運即五識故。
【疏】說五識自性分別是者，此文即解前第一體即是五識文意。
說五識有自性分別，不是尋伺，又無過也，非由也，不也。
【疏】了者，疏前教為證不成了。
別者，別結上文云：由此理故，五識定無尋伺。
故上了字非前教，恐依異本歟？
下別字結理成。
【疏】何故五識即是任運至方名任運者。
此中問意者，何故五識體即是任運，其意識體不名任運，與意俱時尋伺體方名任運？
【疏】答：意俱分別者，意說與七分別俱，多起尋、伺，五識不爾。
俱者，相應義，非是同時俱。
【疏】自性等亦然者，意俱尋伺分別強故，以為自性。
五無相應尋伺，故五識體即是自性。
云自性等亦然，即如攝論說自性分別也。
【疏】七分別收法不盡者，意云五識俱意識。
次不與前強任運、尋相應者，即七分別攝法不盡。
意說七分別中，任運等分別，不攝此五俱意識也。
問：五俱意識既七分別不攝者，不審五識七分別收盡？
答：亦不盡。
以五識無尋、伺等，任運分別故，所以偏難五俱意識。
其五識無尋、伺，此問不難。
【疏】或無五俱散意，無尋、伺者，此第二，解意。
說無有散意，不與尋、伺俱，所以七分別收法亦盡。
若無者，即違解深密經。
彼文云：五俱意識，必有一分別意識。
故知許有，不違經文。
【疏】此違定中聞聲等事者。
若全說五俱意識，定有尋、伺分別者，便違定中聞聲等事。
以目連定中率爾聞聲，五俱意識無分別尋、伺故，故不取此解。
【疏】遍行中五受俱不俱門者，意云：此等相應受，即是遍行中受數也。
【疏】問：若善惡追悔，亦通捨不者，此中問意，無記之悔，則得與捨憂俱，未知善惡性之悔，得捨受俱不？
【疏】答曰：不爾。
惡作強思生至工巧心中俱者。
此第一解云：如善惡性悔，必與憂俱起，不與捨俱。
其威儀、工巧既通捨、受，故無記悔即與威儀、工巧心中捨、受俱也。
善悔者，悔先作惡，悔不修善也。
染悔者，即悔作善，悔不作惡等，是無記悔，悔工巧圍等。
【疏】或捨善染至方與捨俱者，此第二解，即通相續解也。
若善惡性悔，約強盛時，即唯與憂俱；若善染性悔，勢力微劣，末位亦得與捨受俱也。
【疏】故善染時俱即無捨受至可與俱者，此文意說，若善染悔初強盛時，即無捨受俱，唯與憂俱。
若善染勢分盡至相續末位，即與慼行捨受俱。
慼行者，但不說名慼也。
故總有三種：一者、順益捨，如得飲食等順益是；二、中容捨，非苦樂等；三、慼行捨，不多分別名慼行捨，若多分別即是憂故。
善染悔末位即慼行捨受俱。
強思生故者，意說善染末位有有捨通慼行者，謂此捨是染悔相應，強思引生，故通慼行也。
故捨受不是憂，憂離欲捨故。
又強思生故者，有云：此釋外難。
難云：既許捨受通其慼行，善染惡作何非捨俱？
解云：善染悔體強思生故，捨雖通慼而非強思，故不得與善染悔俱，但可說與無記悔及善染末位俱也。
【疏】與別至違下文故者，然小乘說善染性悔，唯與憂俱，乃至善染悔至相續末位，亦唯與憂俱，非捨俱也。
故有宗說不還果等離欲界染已，即捨悔也。
若初二果人未離欲界，故初二果人猶有悔故。
故大乘說善惡悔未位既捨受俱，又無記悔亦與捨受俱，即第三果人雖離欲身中，由有悔故。
若作此解，即違下文。
下文云：悔非無學，離欲捨故。
故此義不正。
由此義故，疏文又明：【疏】應說惡作至亦離欲捨者，此第二解也。
意云：然悔多與憂根相應者，行相相順故。
是伴類故者，意云：與捨相應無記之悔，是善染悔家之伴類也。
若善染悔無之時，此無記悔亦無離欲捨者，以憂悔次捨相應無記也。
悔俱慼行轉，所以同憂俱悔亦離欲捨。
【疏】聖者起悔，但是惡作者，意云：如聖者却觀昔日在凡位中作不善時，唯是惡作，非體是悔。
何以故？
已得聖故，更有何憂？
行相而言是悔，故知非悔。
若於善中生悔，二不早偏，但是厭也，厭惡欣善故。
問：若爾，如何前云悔謂惡作耶？
答：前文通凡，此唯約聖，故不相違也。
【疏】世間離欲至退可起故者。
意云，如有漏心，於世間道六行狀悔，還復起悔，不同聖人，即外道凡夫多作此行。
【疏】以不言與若欲界樂俱者，此師意說。
然欲界五識中有苦樂受，尋伺唯在意，故說尋伺在欲界，不得與苦樂受俱也。
【疏】悔增至三等者，前師悔與憂捨相應，後師加苦受，於地獄中亦得悔，悔先作所罪也。
餘者唯加苦受，次第配眠、尋等。
地獄有眠者，眠是惛昧義，所以極苦處得有眠故。
有尋、伺者，由尋、伺發言，顯我伺時當捨此命，此命眾同分等。
【疏】初、二唯與十善容俱者，此唯不與輕安相應，餘者許俱故。
問：此悔如何得與付十一善中行捨相應、行相相違？
捨以平等無功用住為性，悔者行相麤動也，何相違之法而得俱？
答：悔通三性，善中有悔，於理何違？
眠得與十善相應者，即善心等皆引眠故，或可於眠夢中亦起善故。
【疏】無是正文故者，此有二意：一云無由不也，許欲界有輕安者，不是正文；二云欲界無輕安者，是正文也。
具此二意，故無正文。
【疏】設許亦有者，即許欲界亦有。
輕安亦無輕安者，悔、眠亦無輕安也，悔、眠不與輕安俱故。
何所以者？
由輕安是定引生，悔、眠不是定引生故。
【疏】有人云：三藏言西方至說初靜慮者。
有人云：傳三藏法師說未至定中有尋伺者，不然。
唯論云：即四禪根本定中，應有十八禪支，非未至定有尋伺支。
若許立支者，初禪未至定中有喜受，應立為支。
又二禪未至受、三禪未至定中有樂受，此等應立為支。
若不立支者，明知依根本定立支，不依未至定中立支也。
所言支者，由如依於樹林根莖等，有多種支葉生，即顯此樹林榮盛相也。
禪支亦爾，依於根本定為根莖故，而生十八禪支，此支即是功德支葉也。
說未至定中有尋伺者，亦不是禪支。
乃至為未至定中，根既未來，如何能生支葉？
雖為此難，或可未功。
又難云：未至定中有尋伺，即立為禪支；欲界有尋伺，應立為禪支。
彼既不爾，此云何乃然？
由此道理，雖地法令有立禪支，要依根果定立也。
支者，支分之義也。
然禪支有十八種者，瑜伽六十三、俱舍二十八云：初靜慮有五支：一、尋，二、伺，三、喜，四、樂，五、心一境性。
二、定有四支：一、內等淨，二、喜，三、樂，四、心一境性。
三、定有四支：一、捨，二、念，三、正智，四、樂，五、心一境性。
四、定有四支：一、捨清淨，二、念清淨，三、不苦不樂，四、心一境性。
此名十八禪支，具如瑜伽六十三敘。
【疏】悔行相麤，必獨生者，意云：不貪等俱稱為獨生，或可不與忿等俱名獨生也。
【疏】合嗔、邪見、貧我見至不得者。
此言悔與嗔、邪見及痴，而五法俱起故。
此解亦好。
論文且為麤相，云不得與九或俱，據實亦得俱也。
問：此悔何故不得與慢、疑、邊見、見取、戒取等俱？
答：思之可知。
【疏】又解：必不得俱與悔間起者，此言不與根本惑俱者，且順論文作此解也。
【疏】如本得相應者，意說嗔與慢俱。
然忿等既決是嗔分，如根本嗔亦與慢相應也。
依斯瑜伽第一，明七種分別，其中有染污分別、不染污分別。
若染污分別者，即通不善、染、有覆無記；不染污分別者，即通善、淨、無覆無記。
故於尋、伺差別，立七種分別。
【疏】何故忿等名別起耶者，此義前解意。
又作此難云：既許忿等與根本或俱起者，如何言忿等十各別頭生得名，獨何煩惱耶？
答：如疏。
【疏】此中惡作何以通無記至無記業故者，意云：此有問答。
且問云：惡作何以通無記耶？
答：以於無記業亦追悔故。
意云：捨却無記事業之時，亦生追悔故。
於無記業雖不定起無記之悔者，此顯無一切無記上皆生於悔也，故云雖不定等。
【疏】問：何記寬悔狹也？
意說但隨一無記事業而生追悔，非於悔故。
顯揚第一至不言無記者，不染即善，染即不善也。
彼順小乘等者，即會彼顯揚文也。
【疏】多分起故者，由善惡有損益故，多生於悔。
悔通二性，不言無記，非令不通無記。
論云有義，初二唯生得善者，意云：悔、眠通三性，若是善者，唯生得善，以此善非是強故。
然善、悔等二，行相麤近，昧略行相相順。
如悔言：我何故作此惡事，不作善耶？
此悔等雖善，由是微劣，行相非強，故非如行善。
以如行善心，精勤用行，行相不同，故非加行。
【疏】聞、思位中至而非加行者。
意說睡眠性昧略，非方便善所起，以方便善心性相明利故。
若於聞、思、修位中有引起者，體性昧劣，非加行善故。
【疏】於聞、思、修三位皆有尋伺故等者，故瑜伽第一曰：聞所或地者，謂從聞所生解文義慧，及慧相應心、心所等。
思所成地者，謂從惡生解義慧，及慧相應心、心所等。
修所成地者，謂從修所生解理事慧，及相應、相應所等。
聞謂聽聞，即是耳根，發生耳識，聞言教故。
思謂思慮，即是思數，發生於慧，思擇法故。
修謂修習，即是勝定，發生於慧，修對治故。
解云：三慧即用別境慧為自性。
若據瑜伽、釋論說三慧地，故通心等為三地體。
【疏】皆是此故者，意云：聞等位中所成諸法，皆是聞、思、修三位所攝，皆有尋、伺故。
若但云聞、慧等，不言所成者，即狹故；言所成即寬，兼攝餘法。
【疏】次應并染至先不說者，意云：既說悔通善性，次即合說悔通不善，何故不言通不善及說通無記？
答：以次第明合說悔通不善，謂後說悔通見、修二斷，即於彼處自說，所以今時不述也。
【疏】染謂有覆至眠等三皆通者，意說染無記者，謂我見俱時無記心等；淨無記者，謂威儀等四。
今言眠等三法通染、淨二無記者，如何通耶？
答：與欲界修道身、邊二見俱時，即通於染。
意說眠位之中得起任運身、邊二見，身、邊二見即有覆無記性，故得與眠俱。
如何尋、伺通染、無記耶？
答：尋、伺既通，任運分別，故我見俱時得有尋、伺。
問：若爾者，即第七識中我見應亦有尋、伺俱？
答：此不應爾。
尋、伺說為第六識有，不識第七有尋、伺，故知且據第六識。
問：五識既許有尋、伺，五識應當有我見？
答：不爾。
五識言有尋、伺者，由第六識引故言有，五識實無尋、伺，故不相違。
此據欲界說，其悔行相麤猛，未通染、無記，染、無記行相微細故。
若悔通染者，乃是不善，非是無記，故惡作即不與欲界中俱生身、邊二見俱起也。
上來攘欲界辨。
初定豈有二無記尋、伺故者，意說尋、伺通染、淨、無記也。
初定豈有有第六識中俱生身、邊二見相應尋、伺？
初定中亦有威儀等相應尋、伺，故云初定有二無記尋、伺。
【疏】染、無記中，無別相故，略而不說者，以無別相界，不辨此悔相應也。
【疏】二、謂法執至不通惡作者。
意說此法執無記心、心所，以通染故，不與惡作俱。
前說染無記不與惡作俱故，此明於淨無記法執染故，此不說也。
此中云異熟生無記，是業果異熟心、心所故，不攝法執無記，所以此中不說也。
法執無記名異熟生者，非是業果異熟生，但從異熟識中種子生故，名異熟生。
【疏】其餘無記心至亦是彼攝者，第一解云：其惡作通無覆無記性者，若緣威儀工巧，即是威儀工巧無記攝。
若無覆無記惡作，設不緣威儀工巧，亦是威儀工巧心攝，是緣威儀工巧心之類故，非餘異熟生心攝也。
此解即順論文，故云不通異熟性。
又其餘無記心至亦是彼攝者，有云：同薩婆多宗威儀寬，故說大乘。
餘無記心雖不緣威儀工巧，是威儀等攝。
問：威儀何不與法執無記心、心所俱？
答：謂威儀等唯無覆無記性，法執有覆，故非彼俱。
又設除業果及法執異熟無記並緣威儀心等外，餘汎起無記心者，亦是威儀中收，許令是異熟生攝。
今且隨小乘，亦威儀攝也。
周曰：其餘無記等者，即指前法執染無記，是四無記之餘。
雖不緣威儀等，以是緣威儀心之流類，亦威儀中攝。
此義未詳。
謂法執心是染，威儀心是非染，如何言是威儀心之類？
答：俱無記故。
據此意者，悔與染法執無記俱，謂悔不通異熟性故，所以法執無記非向異熟生中收。
若許與染無記俱者，違前疏文，不許惡作與染無記俱故。
解云：雖不與我執無記俱，不妨法執無記俱也。
【疏】又解云：雖不與儀業心至亦惡作俱者，第二解也。
意說其惡作無記性者，若緣威儀等，即威儀心等攝；若惡作無記性者，若不緣威儀等，即合是異熟生無記攝。
如有率爾生悔，悔昨日遇，見悔不問，問破人在。
如是之心，既非染淨，若非異熟生者，更是是心收？
答：據大乘中，異熟生心寬，餘不攝者，皆異熟生攝，如增上緣也。
今此解者，即違論文。
所以會云：論中且據業果無記說，說云不俱，不妨異熟生中一分無記亦得俱也。
故云異熟生無記亦惡作俱。
【疏】此異熟生心，非實異熟，尋、伺亦然者，意說睡眠、尋、伺，但名異熟生，不名真異熟。
若現行第八識，名真異熟；若現行第八識，名真異熟，亦名異熟生。
以從異熟識自種子生故，得異熟生名，不同六識別報心、心所等。
【疏】不與第三、第八識中文相違者，第三卷說異熟者，是第八真異熟；此言異熟者，是異熟生，非真異熟，故與前第三論不相違也。
【疏】說不染污分別，此有善、淨、無記等者，謂今引不染污分別者，意說尋、伺通淨、無記，兼言善者，文同故成。
所言不染污分別者，瑜伽倫中說有七分別，其中有染污分別、不染者別。
染污分別者，即通不善、有覆無記等；不染污分別者，即通善及淨、無覆無記等。
【疏】非謂信等別唯起一者，意非唯與信等一法俱。
瑜伽謂但十一中，隨與一善相應，即名為善。
【疏】非法執類異熱心也者，意說雖不與業果異熟心俱，不妨與法執無記異熟心俱也。
法執強故，與尋、伺、行相相順相應無失。
【疏】若身有疲極至方有悔眠者。
身有疲極，多引睡眠，意地有憂根，故得有悔。
妙簡於悔眠，靜即簡尋伺。
【疏】或靜及妙皆通二種者，意說妙靜簡尋、伺二種。
有云皆通二種者，意說如通簡悔、眠、尋、伺二種，靜亦爾也。
【疏】無所用故者，是麤惡作法，望土地無用，所以不起。
不假起者，此釋不起眠所以也。
眠要由食等起，上界既無段食，不假起眠也。
若爾，唯下論說有邪見者，悔修定故，義准生上，亦起下悔。
邪見容與悔俱起，故舉疏答之。
【疏】見本有位，非謗涅槃等者，意云：悔修定者，但於本有位悔修定，非是謗涅槃。
若於色界中有中起謗涅槃，但是邪見，而非是悔。
以中有中無容起悔故，即無於有位起悔，其中有位方起邪見謗也。
據此第一解，即無聞比丘於中有位不得起悔。
若作此解，即違下論文邪見者悔修定故。
由此妨故，有第二解。
【疏】云又解至亦是生上起下者，第二解，即無聞比丘於色界中有中亦得起悔。
今言上不起下者，據多分說等者，此會違也。
據多分說者，如無聞比丘於中有位起悔，餘時不起，故云多分及生有故。
言無也者，又據色界生有說也。
若有生在色界，不得起下地海。
據此一時，故云不起下悔也。
時疏【疏】此二非上地至下不起上者。
意云：悔、眠二種，不通上界，所以下不起上。
【疏】欲界入初定，名下起上者，即身在欲界入禪，初定亦得起上，初禪尋伺，名下起上。
【疏】或緣上名，非緣上也者，意說但可上地法名悔，眠名緣故。
然緣彼地法，不得以行相淺近極昧界故。
【疏】有邪見者，悔修定故。
悔得緣上者，意說或有餘人初學修定，雖不得上地定，起自聞、思位，多用功失而不得定。
無聞比丘得第四禪定，謗滅墮地獄，悔修定也。
自餘人始用功失，暫學修定，雖不得定，亦悔修定，故下地亦得緣上定。
【疏】上煩惱等，皆以三界分別者，即上卷明煩惱等，約三界上下分別，皆得起故。
准此，亦應生上起下悔。
【疏】論不許悔至故不相違者。
此明得起下悔所以也。
且如前第六卷，既將煩惱三界分別，上下得起，准知悔亦合約三界明所以。
今說生上得起下悔，如何知以邪見者，悔修定故，故得起下？
若爾，何故論文不許耶？
答：論但據十根本煩惱中，但與無用相應，更不與餘九惑相應，所以中有起邪見，不與悔俱。
今言得起下者，起別時。
說別時者，即邪見前得起，故名俱。
故知得起下悔，故與論文亦無違返。
【疏】論據多分至嗔等俱。
等者，意說其實得起，但言悔，不與餘九煩惱。
俱者，據多分說。
多分者，是隱顯義，顯即不俱，隱即俱也。
【疏】許俱義隱者，然許悔與邪見及嗔俱起，義稍隱故，故云不俱，其實亦俱。
然此一段，疏總有四解：第一與第四品別下，知俱如嗔也。
【疏】悔非無學，離欲、捨故者，此是三學分別。
然有宗悔、眠二種：非學、無學，是有漏故；尋、伺具三，通無漏故。
依經部宗，四皆通三，無學身中有悔、眠故。
今依大乘，悔非無學，離欲、捨故，猶如憂根。
問：如諸律說：無學、無記，犯戒生悔，是非惡作。
解云：是厭，假說悔名。
於無記而生悔者，未見誠文，應是慧及勝解，義亦無失。
【疏】如彼雖有愁戚，或是捨受等者，意明雖有惡作，即是厭乃至慧也。
如彼不還愁戚，不是憂根。
如無漏後得，引五識中苦根後得智，不妨與喜、樂、捨俱也。
有云：如何羅漢見佛涅槃，雖有愁戚，但是捨受相等？
或不還上界，見下三灾等悔，不得無學離欲捨，顯不通第三果。
【疏】說是學者，意說悔順諸有學。
若悔先作惡，還修無漏見道，故知有學身中善法皆名學。
若大乘從善法欲已去，皆名學法，即順學法名學之體，非學法。
善法欲者，從初發大乘心已去。
欲者，希求也，即求善法，故名善法欲，謂資粮已去。
若小乘說學、無學身中有漏染無記，除戒、定、慧，皆名非學非無學。
大乘不然，約身判無學息求，總名無學。
有學身中不然，有進取者是學，無進取者是無學，無進取者不是稍別。
以下第十二、明見修所斷門。
【疏】謂苦根在五識，由無漏故者，釋所以也。
意說：聖人身中有苦根者，以由無漏故有也。
後得位引者，意云：五識中苦根，聖人得成就者，由無漏、後得、俱時能引。
五識中，謂精進等得有苦根，此約苦根無漏、後得、俱時名引，即五識同時意識無漏智引起也。
【疏】或引後時五識等生者，意云：或者念無漏後得，能引得後念五識中苦根也。
此約前後念相引，故與前解不同也者，云必初地已上菩薩身在欲界者，見諸眾生在地獄中有種種苦，即無漏後得智引起大悲。
然地獄中諸眾生，或地獄火燒菩薩身，心在厭離，即菩薩五識中有苦生也，即是無漏後得智引起五識中苦也。
起第六識，正入無漏後得智，同時起五識中苦亦得，成前念無漏後得智，引起後念五識中苦亦得。
今此菩薩被燒有苦，即是分段身，分段身麤故，被燒苦變湯。
身是微細眼，尚不能身，豈彼火燒而生苦也？
問：菩薩第六意識中有苦不？
答：雖在地獄救生，既非惡業戚果，故亦是無苦。
故知苦根是無漏親所引生，無界等有無漏不引悔，悔眠斷，不能救生。
又後無用故，聖人無無漏眠也。
【疏】二十二根中，仍名不斷者，意說憂根，深求解脫，是無漏根，故通不斷。
故對法第十云：求知根者，謂信等五根，意、喜、樂、憂、捨。
已知根數亦同之故，不同惡作。
【疏】隨順行相者，憂行相修於所求，如憂果不得解脫等。
又後非無漏道親所引生故，亦非如憂深求解脫故者不？
解云：此文別釋眠、悔二種。
眠雖無漏道引，非親所生，故非如苦根；悔雖求解脫，而非深求，故非如憂。
由斷悔、眠，非非所斷。
【論】若已斷故名非所斷者，重釋睡眠容非所斷。
謂若已斷名非所斷者，無學身中善無記眠亦非所斷，於中緣縛先已斷故，故於此起眠無縛所斷，名非所斷。
此即約緣縛斷名為非所斷。
故六十六云：云何非所斷法？
謂一切有學世間法，一切無學相續中所有諸法。
此中若出世法，於一切時自性淨故，名非所斷。
餘世間法，由已斷名非所斷。
【疏】據求無漏，無漏所引，即非非斷者，此文意說，若憂即能深求無漏，憂何時卑證等？
若苦即無漏所引，苦根亦名無漏。
今者眠若望憂能求無漏，苦無漏所引者，其眠即合是斷法，不通不斷。
何以故？
眠不能求無漏。
又眠無記性者，無漏後不引。
然眠善性者，雖餘無漏遠引，以不親引生故，以親言簡。
若將眠同憂、苦，即不通非斷；若約緣縛，名非所斷，即通非斷。
又由無學者有段食故有眠，眠通不斷。
【疏】惡作雖至故深。
言簡者，意云：且知悔若悔，先不求涅槃等。
雖亦是善悔，然行相不深，不如於憂，憂行相深故。
【疏】又解：此據多分不得者，意云說悔不通不斷者，據多分有不求涅槃，不起善悔者，說不妨；有求出世，深生悔故，悔亦通不斷。
【疏】遠引生故者，意說無漏。
遠引者，如聖者或經一日二日等，入觀疲勞與睡眠是也。
【疏】尋、伺二法雖非無分別智，乃至此解即通無漏師義者，此師意然，雖本智中即不與尋、伺俱，然由加行位中尋、伺能引真見道故，或後得智中伺時亦引起尋、伺，故尋、伺得通無漏，名非所斷故。
後解雖非，乃至即不通無漏師義者，此義意說，若根本、後得智中皆無尋、伺，然由尋、伺能引無漏智，由如於憂，或被後得智引相應尋、伺，由如於苦，故尋、伺如憂、苦，亦名無漏。
【疏】諸尋、伺皆分別者，尋、伺能分別境故。
有分別非尋、伺者，即二禪已上心、心所，及欲界初禪中不與尋、伺俱者。
自餘心、心所者，名分別，不名尋、伺故。
四故者，第一句無有是尋、伺非分別者，所以無；第二句有分別非尋、伺；第三句亦分別亦尋、伺；第四句俱非【疏】顯揚第二至故有等言者，顯緣等意，說彼思惟即是尋求。
故彼後云：彼正思惟，令心起八極趣入：尋求、極尋求、現前尋求、覺了、計算、觀、審思惟性。
此論中有等言者，除尋求外，向上等取趣入、極趣入，向下等取極尋求。
等言引發證尋，即思惟是無漏故。
故趣者向也，入是解也，尋是唯尋。
此趣等各有勝義，故致極之言也。
有云：尋求是加行位，極尋求是勝進位。
趣入等唯此相似，或約初修、久修有別也。
故正思惟支證尋是無，屬何問伺不入八道支？
答：未見大乘所明之文，且依有宗。
婆沙論九十云：伺無彼相，是故不立。
復次菩提分法，行相猛利，伺用微劣，是故不立。
復次伺用為尋所覆擯故，於䇿正見尋用偏增，故伺不立菩堤分法。
有云：顯揚論云：尋求極。
答：求此即尋，趣入、極趣入此即是伺。
二種總名正思邪支，與小乘別文。
瑜伽二十九云：由此正見皆之力故，所起出離、無恚、無害分別思惟，名定思惟。
若心趣入諸所尋伺，彼唯尋思如是相狀所有尋伺。
若心趣入諸所言論，所以通取、尋、伺。
【疏】問：既引十地至語言威故者。
此問意云：其如十地梵本經論頌，有思惟之言，亦不說有正字。
若據新譯，十地諦即有，何故淨覺人，念智功德具等文，不言思惟？
論釋言：覺者覺觀，即是尋伺，亦是語言之因。
何故今時但引梵本文，而不引新譯十地論文耶？
一種皆是語言因故。
此總問也。
云言三，論中文云：謂金剛藏菩薩入於三時，而不解釋十地。
言解脫月菩薩說偈三請云：何故淨覺人，念智功德具，說諸上妙池，有力不解釋？
頌意云：菩薩既有起言說因，何故不解釋淨覺者即是言說因也？
其金剛藏菩薩是第十地菩薩，八地已上第六心聚定是無漏，故知尋伺亦通無漏。
【疏】答：若依梵本至彼但應言淨思惟者，意云：此答上問。
若依梵本毗唯迦者，是尋無義；若言僧羯臈波，是思惟義。
今依梵本，但有僧羯臈波，而無鬼咀迦。
言所以但引梵本經論，亦無正學者，依梵本但有思惟，亦無正字。
正字既無，何况說有覺觀之言？
尋者，即覺觀也。
問：梵本既有思惟，無淨覺等文，何故新譯十地論而說有淨覺之文？
答：但是飜譯家增加也。
彼但應言淨思惟者，彼新譯論依梵本經論，不引舊譯經論。
【疏】前八地至猶有者。
自利名前，即八地已上無；利地名後，後即八地已上猶有。
問：何以得知？
答：准下文云：第九地菩薩斷於利他中，不欲行障，故八地已上利他，便作功用。
【疏】又解：十無學中，得無正思惟支，以無礙故者，此師意說，正思惟即是尋伺。
故知佛十無學法中，除正思惟，唯有九無學法。
又八聖道支中，既許正思惟是一數，即應佛有七聖道支。
【疏】八地已去，無漏觀心既相續，轉至有漏五識者，此即難也。
難云：五識要由尋伺引者，八地以去，無漏心常相續，若無尋伺時，如何發起有漏五識？
答：不爾之。
目連！
定中用聲，非有尋伺引五識。
故知八地菩薩起五識，未必由尋伺引無漏意識相續。
雖無尋伺，不妨五識亦得起。
前顯五識多由彼尋伺起，非說一切時要由尋伺引五識起也。
此隨轉門說者，隨小乘者宗，說尋伺二法為遍行。
言三伺等義，如樞要說者，即身譯心三行義樞要說。
【疏】和地已去，至劣不行故者，意云：十地中起無漏後得智，皆在尋、伺。
若至金剛心時，尋、伺即不行，以得勝捨劣故。
即此尋、伺，無彼同時心、心所，一時不行故。
【疏】唯後得俱，非乃至四句為證者，今說尋伺，唯通與後得智俱，不與正智俱者，以七十三說尋伺，四句分別云：有思惟真如，不觀惟真如也。
觀者，證也。
有且思惟真如，亦觀真如，謂無漏後得智有尋伺，故名思惟真如，心中擬寫觀真如。
有不思惟真如，亦不觀真如，謂餘業果異熟生心、心所等。
【疏】大論第五，解此二是三界心、心所者，大論約此二種分別：辛一者、漏心，名分別；二、遍計心，名分別。
解此二種有漏，即是三界心、心所，名分別也。
【疏】雖據有漏作論者，意云分別於五法中屬第三者，據有漏作論，不言唯屬第三等，以尋、伺亦通無漏後得智也。
【疏】今於此中，第一師說尋、伺體至闕無尋、伺者，意云：初師既說尋、伺唯是有漏，即無漏初禪五克中闕無無漏；尋、伺二支即無漏支，唯有喜、樂、定三克通無漏也。
【疏】若准第二師，至佛便無，乃至此義應思者，據第二師說，因中十地及二乘等無漏心中，有無漏尋伺，佛果全無尋伺。
若爾，佛果但有思慧，而無尋伺。
言無麤細者，意說尋是麤，伺是細，故可立為能治支。
佛果思慧既無麤細，故無能治支。
若自餘人有在煩惱，初修、初修、初禪中有尋伺，及能治欲界中恚害不善法故，故說尋伺支是對治支，喜樂是攝益支，定體是所依支，此定體是餘尋伺喜樂之所依也。
如來身中煩惱既無，故無尋伺為能治支。
同不放逸、能對治放逸，如來無斷，有不放逸尋伺。
既名對治支，如來應有尋伺支。
答：護法須防，如來則有。
不放逸尋伺是語行，佛無漏語行，故無尋伺支。
【疏】緣有無漏、有無事等，皆唯為之者，解云：此四下，定緣有無漏、有事境等。
除悔，餘眠、尋、伺三法得緣無事，以悔不得與餘根本惑俱故。
其我見、近見能緣無事有漏名境，唯悔不得與俱生身邊二見俱尋等，許緣俱生惑俱故。
此即第三，准上分別門。
【疏】此雙問者，問意云：為離心體有別自性，如薩婆多？
為即是心分位差別，如經部等？
【疏】其楞伽師乃至差差別者，諸楞伽師即執楞伽經中八、九種種識，如水中諸波，執八識尚不別，何更別有心所？
故不立心所中，百論師執諸法皆空，諸法尚不許立，豈別立心所？
經部師及妙音師唯立三心所，所謂五蘊中受、想、思三，餘善染中皆依思上假立，無別有體。
若更立有心所，即經文應云多蘊，不令唯立五蘊，故知心所唯有三種。
此築雖不，心所少故名無。
妙音尊者亦伺經部作此說，即是婆沙論中四評家師大德中一人也。
餘者，謂覺天、世友等。
彼雖不言一切心所並無等者，經部計有三心所等少，始條深善等是思分位假也。
處此道理，總為此難。
如前第一卷解，思想等是實，觸等是假。
如前既難，【疏】如俱舍至說唯有識者。
俱舍解觸支中敘經部計，又婆沙中亦敘妙音等計，習說有識。
【疏】遠行及約行者，無始時來遊歷境界，名為遠行；無第二故，名為獨行。
今外難云：若有心所，則名時行，不應名獨行。
故知無心所也。
有宗云：六識不並，故言獨行。
若依經部宗解，無別心所，故說獨行。
若依大乘一類師說，無五識，唯一意識，故云獨行。
若依瑜伽，諸識一一差別而轉，無主宰，故云獨行。
無身𥧌於窟者，謂無形色。
今心者，無形色而不可見，故云無身，但𥧌伏在於色身窟中。
調此難，謂心既言調心不，不言心所，明知無心所。
【論】士夫六界者，此第四，引多契經說四大、空、識成有情身，不言心所。
然釋此文，諸家不同，異本宗同大乘說。
故瑜伽五十六云：六界界是蜜意說，唯欲顯此色、動、心、心所最勝所依，是經蜜意意說。
說四大是色所依勝，空是動所依勝，識是心所所依勝，意說據與三為所依勝故。
且蜜意說六界成有情身，其實無諸心所等。
若經部宗，四大及空同大乘說，心所離心無別自性。
覺天說云：離四大外別無造色，離心已外無別心所。
故依經部，覺天為難。
【疏】或現能取及所取者。
問：能取、所取與見相，二分何別？
答：執、不執別，依他、遍計別訖，有第一句訖。
【疏】牒已成義者，意云：此第一句義，即已前論文中，在八識心王、六位心所，此成立心王、心所之上，皆能現似見相二分，或現似能取、所取。
疏主意：若哲法師云：許心似二現者，即心似貪等現，似信等現，名似二現。
今此兩解，哲解稍親。
本意引頌證無心所，不論現似見相二分，故疏主錯解此文。
或可無錯舉見相心現，例染淨亦是心現也。
【疏】初以經證者，即無垢稱經等；後以理成者，即指莊嚴論也。
【疏】十卷楞伽頌第九、十卷者，即楞伽第九、第十卷也。
【疏】自性至二體不俱者。
意云：如二心、二文等，自體不得並也。
餘者准知。
【疏】離日輪外有光明者，光有二種：一、近輪光；二、遠輪光。
有經說云：日有千光，五百下照，五百傍照也。
【疏】五法品說者，說相、名等五法，名五法品。
言十卷成者，十卷成部者，或可十卷中第七卷證成心、心所別有體。
【疏】彼覺天等言，非別有所，但心前後分位別，故說有五者。
解云：覺天等許前後分位差別，說有受、想、思等。
如初緣境領納時，即名受；次第二念緣境施設名言，復緣像等，即名想；次第三念緣境造作時，即名行；次復於境了別時，即名為識。
即一識體，緣境前後分位別，即名受、想、行、識。
離心之外，無別心所，餘貪、信等，皆依思上假立，故知無別心所也。
即前後分位說有五蘊也。
【疏】有無皆成失故者，意云：既是一識，如何前後分位立有五蘊等性別？
如下，解過失所以。
若有諸分位作用至無相故，即解有失。
無作用已下，解無種性異。
【疏】如乳等前後變異故者，證色法有變，其心法不然。
有計依緣如心有前後轉變，意說心法但依根緣有變異，不同於色如乳等有轉變也。
【疏】謂現在一念有種種行相不同者，今難云：謂現在一念識有多行相，謂一念中有領納行相、取像、造作、驚心、了別等眾多行相，許唯有一識有，何故以今此一念識有多行相因緣者所以義也？
【疏】說多念變異，根境相似，因緣無別，亦成過失者，此難多念變異也。
設許汝前後多念，則令一識有種種行相別者，今難云：且如一眼識，前念眼識，亦依眼根，亦緣色境；後念眼識，亦依緣此根境。
既眼識前後念根境相似，云何則令一眼識前後有了別、領納等，取像、造作等行相差別？
故成過失。
【疏】又言如是諸法和合非不和等者，為別有多分所可言和合？
由如多人得名和合，一人不名和合。
既唯有一識，無心所者，如何得名和合？
既言和合，明知有多心所故。
和合者，是相應義。
【疏】又經說燈明喻，乃至如何前引者，如依一燈有眾多光明，即依一心有多心所長行。
如前引者，即前文引之，如日與光喻與行明喻相似。
今引燈明喻，意取光明與燈同時，以喻相應義也。
【疏】又違三喻，乃至或唯有心，唯有想也者，今以義唯，以後三句即配前三界也。
其事云何？
言唯有色，即配前欲界。
既說欲界中記四大種為我，豈欲界中唯有色？
故知亦有心、心想等。
言或唯有心者，即配上界。
色界中既言意生，意生者即是心定，豈色界唯有心？
故知亦有色、心所等。
言唯有想者，即配上無色界。
無色界中即言無色想生，豈無色中唯有想，而無餘心、心所？
故知亦有餘心、心所也。
或云謂乳、酪、蘇，乃至唯有想也者，今引此喻意說，證有心所，豈唯有色？
必應有心，亦有想、受等有色。
意生者，即是化生，隨意即生也。
【疏】即彼所說麤四大種以之為我者，即如欲界中人及天，皆執此麤四大種以之為我也。
【疏】故六界經等至種種質，彼者質云：若汝謂說士夫六界，則唯有心者，乳喻經中說：界有麤四大種乳，乃至無色想生，如蘇。
豈欲界唯有麤四大耶？
上二界准此應質。
【疏】即五經也者，若言唯有心無心所者，便違五種經教，故云與聖教相違，如疏具引五經。
【疏】恒決定非如所等，有時不定者，意云：雖恒有識，所乃不定，如貪、嗔、疑、慧等，不並生故。
問：五遍行豈不恒決定耶？
答：雖恒決定，非為主故，亦非為依等。
故以為主等四義，而簡於心所，故但言唯識，不言所等。
【疏】說六界者，唯顯色、動、心所三法，乃至故今總言以心勝者，意說四大種與十一種色法為所依。
十一色者，謂內五根、外五境，並無表色。
空界非無為等者，意云：空界者，不是六無為中空無為，但是有情身中骨節間隙所名空界。
此空界得有行動來去等事，及手眼等而有動轉也。
其心所、所依可知。
界，因也。
經，義也。
有云：空界者，亦取外空色。
若無外空界色者，即單善有相，即獨動行，不得前解勝故。
有情色動，必以內空界為依。
【疏】色、心之身依空動者，意說如人欲遠行時，即由能等起心，牽起等流色，方始依空有運動行住等事。
此文令向前，然後說心、心所依等。
【疏】又次前引乳等喻經應為返質者，即返質前覺天等。
汝若許心前後變異差別者，應質云乳、酪、蘇等前後變異，乳、酪等則名為色者，既許心體前後變異，心體應亦名色。
又質云汝謂士夫六界則唯有心者，乳等喻經中說欲界有麤四大如乳，乃至無色想生如蘇，豈唯欲界有麤四大耶？
餘二界准此質之。
【疏】非謂所似貪等亦無者，意說心王似心所也。
若心王起染時，心王似貪等；若心王起淨時，即似於信等。
故頌許心似二現，即是心王能似也。
或似於貪等，或似於信等，即自所似之貪、信等也。
【疏】非一為例者，意說二義總取。
若但取後一義者，他即將見、相二分為例，以無別體，復心生故。
又云：非一為例者，意說總取二義，名之為似；非取一義為例，名為似也。
此解是本。
【疏】前經可知者，即前所引染淨等經。
【疏】若爾，貪信至是何者，此問也。
問意云：心王是能似，心所是所似。
若言許心似二，現亦攝心所者，即心所攝入能似之中。
今更說如是似貪等，未審似何貪等，此問也。
總心所中已下至亦在其中，是答詞。
【疏】以義說文，總、別聚異者，意說心所雖攝入總心聚中，合同一聚，然以義說之，分總、別聚，心王為總聚，心所為別聚。
意云：王變似見、相二分，現其信、貪；心所自證分，各各變似二分貪、信。
故意說貪自證分所變相上，亦有貪、信二；其信自證分所起相分中，亦有信、貪二也。
即顯次二句非上總句。
此解順。
疏有云：心王自證分上所變相分中，有貪、信先說三性法；其正信自證分所起相分，亦有信、貪、無記三性法也；其染貪自證分上所變相分上，亦有貪、信、無記三性法也。
故無記法有順善染，所以相分中通有三性法，如別抄說。
下亦自順。
此解約心王，並貪所變、信所變，皆能變似貪、信等也，與前解別。
【疏】不過染、淨二位中故者，此釋伏難。
難云：且如心、心所，有多分位通三性等，何故但說許心染、淨二現耶？
答：諸位用強，莫過染、淨二位。
所二說心似貪等現，即顯勝隱劣，亦似無記故。
疏曰：故此總言，亦攝無記，不違善染法故。
【疏】其無記法，有順染者等，如緣妻孥而起染心；有順善者，如緣染龕素像起善心等。
【疏】如諸部中執無無記法者，大眾部、一說部、說出世部、鷄胤部，此之四部，唯立善惡二法，不立無記。
其山河等既有所順等者，如緣山河世間等，是善業所感；如穢惡世間及地等，是惡業所感。
小乘有宗意說：好惡山河等，隨惡善業感。
既善惡性，此亦如是，但言似貪信等，不說似無記。
【疏】總結前載至非解後倫者，意云此有二義：第一、總結前經論，即言無相違之失是；第二、云或此後通，但通前經。
非解後倫者，意說此倫文但通前引經，如何聖教說唯有識等文，不解後倫中許心似二現等文？
問：若第二解不許後倫者，如何此文說及現似彼等文？
答：以道理不違，故二處說，未以須會。
【疏】今此所說四世俗中第二道理世俗，乃至法爾因果非即非離者，然此論中言此依世俗，即蘊、處、界等心王、心所各各有別，即依道理世俗中解。
若論文中言若依勝義，心所與心非即離非即者，即依四勝義中第二勝義，以第二勝義中諸法因果非即非離故。
以心王為因，心所為果，亦非即非離；以心所為因，心王為果，亦非即非離。
以心王、心所相望，得有相應因、俱有因故。
【疏】又約第三勝義至八非定離者，意云：若據能詮說，八識各別；若約二無我說，八識皆是二無我，以八識皆是人、法空攝。
【疏】又即推入第一真中亦非即離至何有定離者。
今約四勝義中，第一真中亦有不即不離。
既說諸法如幻化、水月、陽炎，何有定離？
故約此如幻等殊勝道理，明蘊、處、界非即非離也。
【疏】或是第四，乃至彼文自會者，若依第四勝義說，心王、心所不可定說即離，然八識自體性亦不可言一行，相所依緣相應異故。
又一滅時，餘不滅故，亦非定異。
經說八識如水波等，廣如下解。
【疏】頌中義有至依俱隱者，意云：據論所問，但問現起分位。
若據答中，乃有三門，謂所依及俱轉，並現起等三門。
今據現據相顯故偏問，餘二門隱故不問。
【疏】若偏對第二勝義非即離者，因果性故非即，非故離等，所以四諦因果道理非即非離也。
若第一俗即遍計所執，有名無實，如計我等。
第二俗即說蘊、處、界等各別。
第三俗明四諦因果，果非因，因非果，因果各別。
第四俗即二空各別，由斷我執顯生空，由斷法執顯法空，真如雖無別，由斷二障顯得，所以二空有別。
若據勝義門說，即不可定，說是諸法皆不定故。
若第一勝義，蘊、處、界等皆如幻化，水月等八喻皆不真實。
依第二勝義，因果不即不離，以苦、集是一切因果故二空。
又心王為因，心所為果，或種子為因，現識為果，皆非即離。
若依第三勝義，真如體是一，但約詮顯了，故即假說二空有別。
若依第四勝義，即一真如法界，心言路絕故。
第二俗與第一真法，體雖是一，但約真實如幻等，故有差別。
餘者准知。
問：後三俗，前三真，體皆是一，如何於一法上而分真俗？
答：據體是一，俱約所為說有別也。
然佛為入佛法眾生及餘有情說曰：世俗法定有蘊、處、界等，實有因果等事，各各真實。
若久修道行者，各入聖位，佛即約現行次第，說諸法如幻，因果不離等四勝義也。
故動機有異，不可齊責。
成唯識論疏義演卷第七末