成唯識論證義 第1卷
唯識證義何為而作也？
為慈恩之疏亡失無存，學唯識者倀倀乎莫知所從而作也。
然則不名補疏，何也？
曰：補疏則惡乎敢？
吾敢自信無一語之與慈恩抵捂乎哉？
有一語與慈恩牴牾而謂之補疏，烏乎敢？
且吾猶冀古疏之萬一復出云爾。
其名證義，何也？
曰：取大藏中大小乘經論及《華嚴疏鈔》、《宗鏡錄》諸典，正釋唯識之文，以證《成論》之義，而非敢以己意為之註也。
所以然者，為八識四智，行相微細，難可了知，乃聖智所知之境，非凡夫心量可測，故不以至教量定之，未有不郢書而燕說者。
今之師心自用，解釋紛紛，能無一得乎哉？
然有一語之不經印證、不通商略，則皆非量而不為比量，烏能窺測現量境界也耶？
心一而已，裂而為八為九，不病支離，何也？
曰：一心之德，名為真如，真如具有不變、隨緣二義。
以不變之心言，一不可得，況有八乎？
以隨緣之心言，八萬四千不足以盡之，乃以八為支離哉？
夫真心即事即理，即相即性，即空即色，即智即如，即圓融，即行布，即真如，即生滅，所謂一法界也，迷一法界而宛然成二矣。
由是能取為見分，所取為相分。
見分為自內我，相分為他外我。
我相一立，而此相遂為舉意動念之根。
於是乎起一念，作一事。
雖淑慝攸分，薰蕕各別，而要之同歸於有我。
即勉力而修六度萬行，亦凡夫之六度萬行，而非聖人之六度萬行也。
流浪生死之海，不得出離；轉徙白黑之塗，無時休息。
三教聖人，深知病根在此，故不約而同曰無我。
蓋善醫者，必藥其病根而去之，不得不同焉耳。
《大學》言正心必先誠意，誠意必先致知，而致知在格物。
物者，對我而言之也。
物我對峙，如二山然，彼此各不相到。
格者，到也。
峙則宛然成二，到則一矣。
故格物亦無我之別號也。
向非我為之崇，則心何待正之而後正，意何待誠之而後誠哉。
孟子以孩提之愛親敬長，為良知良能。
而他日又曰：大人者，不失其赤子之心者也。
赤子之心，有俱生而無分別，正七識用事時也。
喜則人固愛其親，謂之俱生貪。
怒則獸亦憎其親，謂之俱生瞋。
以此為仁義，與孔門無我之旨悖矣。
西方聖人，憫賊與子之難辯，而真與妄之易淆也。
故不得已而分一心為八九識，就其迷一法界處而立為第七識，就其舉心動念處而立為第六識，就其不變之體受熏持種處而立為第八識。
又以第八識之行相微細難可了知也，就其在外門轉處而分為眼耳鼻身五識，以對色聲香味觸而成色心二法，以使人了知第八識本無垢，以第七識執之而垢，故得賴耶名。
聖人捨之，故立聖人之第八識為第九識，謂聖人不得已而強分之可也。
然實有迷一法界處，寔有舉心動念處，寔有不變之體持種受熏處，寔有在外門轉處，則謂八種識自然而然，而非聖人強分之亦可也。
此如黃帝、岐伯論陰陽，著藏腑經絡之原委，俞跗之湔腸浣胃，扁鵲之洞見五臟癥結，華陀內照之圖，醫者不知此，則亦不可以言醫，而療病起死人矣。
故學道者不明唯識之旨，則雖聰明辨才，籠蓋一世，而終不免為儱侗真如，顢頇佛性。
今談道者滿天下，而見道者絕無一人，非此之故哉！
然此九識，舉其體，則一第八識足以該之。
何者？
五識即相分，六七識即見分，八識即自證分，而九識即謂自證分也。
舉其用，則一第六識足以盡之。
何者？
三性、三量、三境、五十一心所無不具，而凡聖染淨無不備。
故由散入定，由凡入聖，皆由六識能觀之力，非餘識能也。
則雖分八分九，而亦何甞不一乎？
又何支離之有？
或曰：俗詮之刻也，子序之；集解之刻也，子又序而。
若深許之，則證義可以無刻矣。
而汲汲事力疾校訂，涸精竭慮，以阽于危，雖曰為法捐生，能免噉名之疑哉？
曰：吾向於答蘊璞簡中及之矣。
談佛法於今之世，猶大市中賣平天冠，有何人理著？
吾以老病一措大，博得會禪之名滿天下，欲何為乎？
俗論之作，吾甞預商訂焉。
及其刻，則從與不從，蓋參半也。
集解之見，與吾合處為多，而不合處亦時有之。
吾見之未定者，不敢不舍己而從；而吾見之已定者，亦不敢以苟同也。
此證義之所以刻也。
向使余不病，得與二師反復研究辯論，以歸於一，以成一家言，則證義果可以無刻。
而竟至不惜捐生校訂，以為流通計，若與二師競名然者，豈余之得已哉？
學者鑒吾之誠而一刳心焉，即它日龍華會上之羔雉，而此冊亦吾之縞帶紵衣也。
吾即且夕溘先朝露，勝於鷺鷥駕鴻，凌倒景而朝太清，不啻多矣。
萬曆癸丑六月十九日死灰居士王肯堂宇泰甫力疾自序金壇居士 王肯堂 證義《成唯識論》者，此論成立唯識，故名成唯識論。
梵云毗若底，識也；麼怛喇多，唯也；悉底，成也；奢薩怛羅，論也。
應云識唯成論，而譯為成唯識論者，彼方先所後能，此方先能後所，是以唐、梵次序不同。
今順梵文，先明唯識，後明成字。
唯識二字之中，又先明識。
識之名義，約有幾何？
若約同門，自相不可分別；若約異門，共相隨義似分。
名約性、相有九，義包內、外具五。
名有九者：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識，七、末那識，八、阿賴耶識，九、淨識。
義具五者：一、識自相，謂識自證分；二、識所變故，一切境界從心現起；三、識相應故，同時受、想等心法；四、識分位故，識上四相等；五、識實相故，謂二空、真如是識實性。
自上諸法，皆不離識，總名唯識。
故知若相、若住、若境、若心，乃至差別分位，皆是唯識。
卷舒匪離，總別同時，猶雲霧之依空，若波瀾之湧海。
又古德廣釋唯識，義有十門。
明此唯識二字，先離解，次合解。
先且離解，初唯後識。
初唯字者，有三義：一者、揀持之義。
揀謂揀去，揀去我、法所執；持謂持取，持取依、圓二性。
論云：「唯言為遣離識我、法，非無不離識心所、無為等。
」二者、決定義。
決無離心之境，定有內識之心。
謂小乘離心有境，清辯撥無內心。
三者、顯勝義。
謂心王勝，心所等劣。
今但顯勝，不彰於劣。
瞿波論師《二十唯識》云：「此說唯識，但舉王勝，理兼心所，如言王來，非無臣佐。
」次解識字者，即了別義。
謂八種心王是識自性等，五位百法，理之與事，皆不離識。
不爾，真如應非唯識，攝餘歸識，總立識名。
經云：「三界唯心。
」次合釋唯識者，唯謂揀去遮無外境，境無非有；識能了別詮有內心，心有非無，合名唯識。
唯謂遮無是用，識表詮有是體，攝用歸體，唯即識，持業釋也。
問：此言唯遮外境不有，為遮離心之境，為遮不離心之境？
答：設爾，何失？
難：二俱有過。
若遮離心之境是無，餘有不離心相分在，何以但言唯識，不言唯境識？
若遮不離心境是無，應但有能變三分，闕所變相分過，如何通釋？
答：所言唯識者，遮心外境無，不遮內境不離識相分是無。
問：內境與識既並非無，如何但言唯識，不言唯境識耶？
答：以護法菩薩云：「境名通於內外，謂有離心境、不離心境。
恐濫外境，但言唯識。
」所以論云：「謂諸愚夫迷執外境，起煩惱業生死輪迴，不解觀心，非謂內境相分如外都無。
」又云：「唯言識者，是了別義。
」意云：五位一百法，理之與事，不離識。
今攝歸識，總言識名，以萬法由心起故。
然即非唯一人之識，亦非唯一識，更無餘識等。
出唯識體者，一、所觀出體者，即取五位一百法為體，以通觀有為、無為法故，即以識相、識性合為唯識體，皆不離識故。
二、能觀出體者，即唯取心、心所為體，心所與識常相應故，即唯能非所。
若約唯識觀，即取別境中慧為體，於所觀境觀察勝故。
又明唯識差別，總攝諸緣及理，有其十種：一遣虗存實義者，遣為除遣，虗為虗妄，觀徧計所執唯虗妄起，都無體用，應正除遣，為情有理無故。
存者留義，實謂實有，即觀依圓法，體是實有，是本後二智境，應正存留，為理有情無故。
良由一切異生小乘，無始時來妄執我法為有，清辯菩薩等妄撥理事為空。
今於唯識觀中，遣虗者空觀對遣有執，存實者有觀對遣空執，非有非空，法無分別，離言詮故。
二者捨濫留純義，捨為捨離，濫即相濫，留謂存留，純為無雜。
雖觀事理有境有心，為心不孤起，仗境方生，境不自生，識變方起。
由境有濫，捨之不稱唯心，體既純留，說唯識故。
論云：「識唯內有，境亦通外。
恐濫外境，但言唯識，非為內境，如外都無。
」《華嚴經》云：「三界唯心故。
」三、攝末歸本義，攝謂綰攝，末即見相二分，歸即向本，謂識自證分是所依體故。
今攝末見相分，歸本自證分體，故言唯識。
故《解深密》云：「諸識所緣，唯識所現。
」四、隱劣顯勝義，謂王所俱能示現，心所即劣，依他起故，隱劣不取，心王即勝，所依體故，故言唯識，即名顯勝。
故《莊嚴論》云：「許心似二現，如是似貪等。
」五、遣相證性義，識言所表，具有事理，事謂相用，遣而不取，理為體性，應求作證。
故《攝論》偈云：「依繩起蛇解，見蛇知是無；證見彼分明，方知明性亂。
」六、境義，境謂所觀境，識即能觀心。
此所觀境，由識變現，境不離識，立境唯識。
故《阿毗達磨經》云：「鬼、人、天等，所見各異。
」七、教義，即能詮教，說有唯識義。
故《楞伽經》偈云：「由自心執著，心似外境轉；彼所見非有，是故說唯心。
」八、理義，道理唯識。
《唯識》頌云：「是諸識轉變，分別所分別；由此彼皆無，故一切唯識。
」九、行義，行謂觀行。
即菩薩在定位，作四尋伺觀等。
即觀行及定，俱不離識。
故《瑜伽論》偈云：「菩薩於定位，觀境唯是心」等。
十、果義，謂佛果四智。
菩薩所有功德，皆不離識。
故《莊嚴論》云：「真如無境識，是淨無漏界」等。
如上十義，性、相、境、智、教、理、行、果等，皆唯是識，無有一法而非所標。
故稱羣經了義中王，諸聖所依之父。
若有遇者，頓息希望，無一法而可求，無一事而不足。
全獲如來無上之珍寶，寧同荊岫璞中；已探教海秘密之靈珠，豈比驪龍頷下。
遂得盡眾生之苦際，斷煩惱之病原。
一念功全，千途自正。
已釋唯識竟。
今當釋成字。
成者，安立之義。
故《樞要》云：「安教立理，名之為成。
」問：成立唯識，有何義利？
答：我佛法中，以心為宗。
凡夫外道，背覺合塵，馳流生死。
菩薩憫之，故造此論，成立唯識，令歸本源。
解脫生死，所以成立。
問：以何方便，得歸本源？
答：有五觀門，令自觀心，得本源故。
五觀門者，即前十義中，遣虗存實為初觀，捨濫留純為二觀，攝末歸本為三觀，隱劣顯勝為四觀，遣相證性為五觀也。
問：論者何義？
答：教誡學徒，決擇性相，激揚宗極，藻義攸歸，垂範後昆，名之為論。
問：論題四字，何字能所？
答：論字為能成，唯識為所成，成字通能所。
問：當作何釋？
答：若成目能成，成屬論字。
唯識之成，或成唯識之論，依主釋也。
或論體之上有能成之用，以用隨體，成即是論，持業釋也。
若成目所成，成屬唯識。
唯識即成，或所成即唯識，亦持業釋也。
問：論字唯能，唯識唯所。
論有本末，何論能成？
答：本末皆能。
若本論為能成，佛經唯識為所成。
若末論為能成，本論唯識為所成。
問：能成所成皆有教理，此當何句？
答：當以教成理之句。
何以故？
論是其教，唯識是理故。
問：此論以何為宗？
答：唯識為宗。
何以故？
識有非空，境無非有，以為宗故。
問：以何為體？
答：護法正義，實能所詮，文義為體。
問：憑何教理？
答：《二十論》云：「展轉增上力，二識成決定。
」問：論有宗論、釋論，此論是何？
答：此宗論也。
正憑六經，橫該大藏，明唯識理，故為宗論。
不單解釋，別一本經，故非釋論。
問：教有三藏：一、素怛囕經藏，二、毗柰耶律藏，三、阿毗達摩論藏。
此於何攝？
答：此當第三，對法藏攝。
問：教說一乘或三乘，謂菩薩、緣覺、聲聞。
或說五乘，加人與天。
此何乘收？
答：正是一乘。
三中菩薩，五內第一。
天親菩薩造頌按《婆藪槃豆傳》云：北天竺富樓沙富羅，此云丈夫國。
此土有國師婆羅門，姓嬌尸迦，有三子，同名婆藪槃豆，此云天親。
原為帝釋遣弟生閻浮提，名毗搜扭，天王降阿脩羅故，有此苗裔，故名天親。
雖同一名，復立別名顯之。
第三子於薩婆多部出家，得阿羅漢果，別云比隣持䟦婆，此云母兒。
長子是菩薩根性，亦於薩婆多部出家。
於後修定，即得離欲，思惟空義，不能得入，欲自殺身。
賓頭盧阿羅漢在東毗提訶，觀見此事，從彼方來，為說小乘空觀。
如教觀之，即便得入，意猶未安，謂理不應止爾。
因乘神通，往兜率陀天，諮問彌勒菩薩，為說大乘空觀。
還閻浮提，如說思惟，即便得悟。
於思惟時，地六種動，既得大乘空觀，因此別名阿僧伽，譯為無著。
爾後數上兜率陀天，諮問彌勒大乘經義，隨有所得，還閻浮提，為餘人說，聞者多不生信。
無著法師即自發願：「我今欲令眾生信解大乘，惟願大師下閻浮提，解說大乘，令諸眾生皆得信解。
」彌勒即如其願，於夜時下閻浮提，放大光明，廣集有緣眾，於說法堂，誦出《十七地經》。
隨所誦出，無著法師隨解其義，經四月夜，解《十七地經》方竟。
雖同一堂聽法，唯無著法師得近彌勒菩薩，餘人但得遙聞，因此眾人皆信大乘。
第二子婆藪槃豆，亦於薩婆多部出家，博學多聞，徧通墳籍，神才俊朗，無可為儔，戒行清高，難以相匹。
兄弟皆兼別名，法師但名婆藪槃豆。
後住阿踰闍國，徧通十八部義，妙解小乘，執小乘為是，不信大乘。
無著法師既見此弟聰明過人，識解深廣，該通內外，恐彼造論破壞大乘，遣使報天親云：「我今疾篤，汝可急來。
」天親即隨使還丈夫國，與兄相見，諮問疾源。
兄云：「我今心病，由汝而生，汝不信大乘，恒生毀謗，以此惡業，必永沉淪，我今愁苦，命將不全。
」天親聞此驚懼，即請兄解說大乘。
法師聰明，殊有深識，即得解悟，知大乘理應過小乘，於是就兄廣學大乘，悉得通達。
憶昔毀謗，深自咎責，往至兄所，陳其愚迷：「我昔由舌，故生毀謗，今當割舌，以謝其罪。
」兄云：「汝舌善巧毀謗大乘，欲滅此罪，亦當善巧解說大乘。
」因此遂製《十地論》、《攝大乘論》。
故此二論，菩薩創歸大乘之作。
既而久蘊玄宗，情恢奧旨，更為宏論，用暢深極，採撮幽機，提控精邃，著《唯識三十頌》，以暢大乘之妙趣也。
護法等菩薩造論梵言達磨波羅，唐言護法，本達羅毗茶國大臣之子。
少而爽慧，弱冠之後，王愛其才，欲妻以公主。
菩薩久修離欲，無心愛染，將成之夕，特起憂煩，乃於佛像前請祈加護，願脫茲難。
志誠所感，有大神王𢹂負而出，送離此城數百里，置一山寺佛堂中。
僧徒來見，謂之為盜。
菩薩自陳由委，聞者驚嗟，無不重其高志，因即出家。
爾後專精正法，遂能究通諸部，閑於著述等者，該親勝、火辯、德慧、安慧、難陀、淨月、勝友、陳那、智月九大論師也。
佛圓寂後九百年中，天親造頌，親勝、火辯同時造釋，千一百年後，餘八論師相次造釋，各成十卷，故卷有百。
三藏翻後，糅成十卷，故《掌中樞要》云：「雖分峰崐岫，竦幹瓊枝，而獨擅光輝，穎標芬馥者，其唯護法一人乎。
」菩薩果成先劫，位克今賢，撫物潛資，隨機利見。
春秋二十有九，知息化之有期，厭無常以禪習，誓不離於菩提樹，以終三載。
禪禮之暇，注裁斯釋，文邁旨遠，智贍名高。
執破畢於一言，紛解窮於半頌。
文殊水火，則會符膠漆；義等江湖，乃疎成清濁。
平郊弭弭，聳層峰而接漢；堆阜峨峨，夷穹窿以坦蕩。
俯鑽䆳而無底，仰尋高而靡際。
疎文淺義，派演不窮；浩句宏宗，陶甄有極。
功逾千聖，道合百王。
時有玄鑒居士，識鳳鵷之斂羽，委麟龍之潛跡，每罄所資，恒為供養，深誠固志，物竭積年。
菩薩誘接多端，答遺茲釋，而誡之曰：「我滅之後，凡有來觀，即取金一兩，脫逢神頴，當可傳通。
」終期既漸，奄絕玄遵。
菩薩名振此州，論釋聲超彼土，有靈之類，誰不懷歡？
朝聞夕殞，豈吝金璧？
若市趨賢，如丘疊貨，五天鶴望，未輙流行。
唐三藏法師玄奘奉詔譯唐者，李氏有天下之號，以其奮迹晉陽，為陶唐氏故都，故國號唐焉。
三藏者，一素怛囕經藏，二毗柰耶律藏，三阿毗達摩論藏，前已具列。
法師玄奘，生洛州偃師陳氏，隋季出家受具戒，廣學經論，愽參耆宿，鈎深致遠，開微發伏，眾所不至，獨悟於奧者，固非一義矣。
既遍謁眾師，備餐其說，詳考其義，各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從。
乃誓從西方以問所惑，并取《十七地論》以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也。
結侶陳表，有詔不許，諸人咸退，唯法師不屈，孑身獨邁，徧歷艱辛，具載《慈恩傳》中。
故《掌中樞要》云：「大師睿發天資，識假循謁，無神迹而不瞻禮，何聖教而不披諷？
聞斯妙理，殷俯諦求。
居士記先聖之遺言，必今賢之是囑，乃奉茲草本并《五蘊論釋》。
大師賞翫，猶覩聖容，每置掌中，不殊真說。
自西霏玉牒，東馳素象，雖復廣演微詮，賞之以為秘訣。
及乎神栖別舘，景阻炎輝，清耳目以徵思，蕩心靈而繹妙，乃曰：『今者方怡我心耳。
』宣尼云：『我有美玉，韞匱藏諸，誰為善價，我今沽諸？
』基夙運單舛，九歲丁艱，自爾志託煙霞，加每庶幾緇服，浮俗塵賞，幼絕情分。
至年十七，遂預緇林，別奉明詔，得為門侍。
自參預三千，即欣規七十。
必諧善願，福果函丈。
不以散材之質，遂得隨伍譯僚。
即事操觚，餐受此論。
初功之際，十釋別翻。
昉、尚、光、基，四人同受。
潤飾執筆，檢文纂義。
既為令範，務各有司。
數朝之後，基求退迹。
大師固問，基殷勤請曰：『自夕夢金容，晨趨白馬。
英髦間出，靈智肩隨。
聞五分以心祈，攬八藏而遐望。
雖得法門之槽粕，然失玄源之淳粹。
今東土榮賚，並目擊玄宗。
幸復擢秀萬方，穎超千古。
不立功於參糅，可謂失時者也。
況羣聖制作，各馳譽於五天。
雖文具傳於貝葉，而義不備於一本。
情見各異，稟者無依。
況時漸人澆，命促慧舛。
討支離而頗究，攬殊指而難悟。
請錯綜羣言，以為一本。
楷定真謬，權衡盛則。
』久而遂許，故得此論行焉。
大師理遣三賢，獨授庸拙。
此論也，括眾經之秘，包群聖之旨。
何滯不融，無幽不燭。
仰之不極，俯之不測。
遠之無智，近之有識。
其有隱括五明，搜揚八藏。
幽關每壅，玄路未通。
囑猶毫毳丘盈，投之以炎爍。
霜氷㵎積，沃之以畏景。
信巨夜之銀輝，昏旦之金鏡矣。
雖復本出五天，然彼無茲糅釋。
直爾十師之別作，鳩集猶難。
況更摭此幽文，誠為未有。
」斯乃此論之因起也。
此論十卷，總三十二頌。
依頌分科，約為三分：前後各一頌，乃護法等菩薩所造，故以前一頌名宗前敬敘分，即同常經序分也；後一頌名釋結施願分，即流通分也；中三十頌，乃天親菩薩所造，故名依教廣成分，即正宗分也。
以依《瑜伽》五分論中，略集要義，成三十頌，施諸學者，名集施頌。
初、宗前敬敘分，分二：一頌，二釋頌意。
稽首唯識性，滿分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。
一頌，前二句敬禮三寶，後二句言所以造論之意。
稽者，至也。
以頭至地，故云稽首。
問：禮者，三業皆敬。
以首至地，此唯身業，何得盡敬？
答：既舉動身，必有語、意。
何以故？
若無心、口，何得動身？
故動身時必有語、意。
故唯識性，法也；滿清淨，佛也；分清淨，僧也。
三寶有同體、別體。
同體者，法界為體，一真體上有覺照為佛，有軌持為法，有和合為僧。
別體者，法、報、化三身名佛，三乘教、理、行、果名法，五果、四向、十地、三賢名僧。
問：唯識者，性與相通，何偏敬性？
答：唯無漏故，唯真諦故，聖所證故，迷悟依故，所以偏敬。
問：常言三寶佛在法先，今敘何以法在佛先？
答：顯說相因，佛先法後；師資相因，法先佛後。
問：何故以法得為佛師？
答：諸佛所師，所謂法也。
《般若》云：「一切諸佛皆從此經出。
」所以法為佛師也。
問：何故論初須歸敬三寶？
答：最吉祥故，真福田故，有大力故，起希求故，故須敬之。
問：何故但敬三寶，不敬餘天等？
答：性調善故，具方便故，有大悲故，不喜財利故，所以偏敬。
利對害言，樂對苦言。
有情二障起惑造業，流浪生死，受無量苦。
今因此論生解斷障，得二聖果，利益安樂諸有情故，故曰利益也。
今造此論為於二空（至）所知障故得大菩提。
自此至故作斯論，明頌中利樂有情之意。
先總，後別。
今初。
二空者，我空、法空也。
外道不解名迷，小乘邪解名謬。
迷者昧於二空，謬者執於我法。
外道我有三種，法有十三種。
小乘我亦三種，法有七十五種。
我法之義，下文詳之。
執者，封著之義。
謂同時一聚心心所法，封閉人法，堅著不捨，名之為執。
障者，覆礙之義。
謂覆蔽真心，礙智不起，名之為障。
以執我故，生煩惱障，障大涅槃，令諸有情流轉生死。
以執法故，生所知障，障大菩提，令諸有情不得滿覺。
今以生解而得斷障，以斷障而得解脫、菩提二聖果，豈非利樂乎？
煩惱者，擾也，亂也。
謂見思惑（見思惑者，即見愛煩惱。
見煩惱者，邪心觀理，名之曰見。
若於假實之理情迷，而倒想邪求，隨見偏理，妄執為實，通名為見。
即五利使見諦所斷八十八使，及六十二見也。
愛煩惱者，貪染之心，名之為愛。
若於假實二事情迷，隨心所對一切事境，染著纏綿，通名為愛。
即五鈍使思惟所斷十使，及所斷結流愛扼纏盖纏等也），擾亂有情，故名煩惱。
煩惱即障，持業釋也。
所知者，智所知境，名為所知。
被此染法，障所知境，令智不知，名所知障。
所知之障，依主釋也。
所知不是障，被障障所知，故非持業。
問：二障頭數，是同是別？
答：同是根隨二十六惑。
問：既同根隨，何稱二障？
答：由貪上有擾惱用，名煩惱障。
有覆蓋用，名所知障。
問：執之與障，是同是別？
答：根梢有異。
何以故？
我法二執，為障根本，生餘障類。
問：執生障時，為通為別？
答：別謂我執為根，生諸煩惱。
法執為根，餘障得生。
問：此二障，染有殊否？
答：有分別者，名之為麤。
有俱生者，名之為細。
問：何名分別？
答：強思計度而生起故。
何名俱生？
答：與身俱生，任運起故。
問：分別、俱生，孰為先斷？
答：分別之障先斷，於見道一時頓斷。
俱生之障，修道位中分分漸斷，至金剛心時方能斷盡。
問：斷此二障，於大小乘，差別如何？
答：二乘唯斷煩惱障，大乘雙斷。
問：此二障染，以何方便能斷？
答：見前先伏，入見方斷。
其斷伏道，三乘有異，如後三乘五位中辨。
總明竟。
又為開示謬執我法（至）於唯識理如實知故。
此約二執，別顯世間迷也。
開發我法本空，去其謬執；指示唯識實理，出之迷途。
復有迷謬唯識理者（至）得如實解故作斯論。
此約四執，別顯聖教迷也。
或執外境如識非無者，此即有宗，依十二處教，執心境俱有。
或執內識如境非有者，此破清辯，依密意空教，撥識亦無。
或執諸識用別體同者，即大乘一類菩薩，言八識用雖不同，體唯是一，如一水鏡，多波像生。
或執離心無別心所者，此即經部覺天所計，但有心王，都無心所。
以經言：「士夫六界，染淨由心，無心所故。
」雖於蘊中亦有心所，但於識上分位假立，無別實有。
然清辯計，雖撥皆空，強違中道，而立唯境；順世亦立，唯四大種，成有情故。
若依此義，應有四句：一、清辯順世，有境無心；二、中道大乘，有心無境；三、小乘多部，有境有心；四、邪見一說，都無心境。
（士夫即作者，以心能造物，故名作者。
六界謂地、水、火、風、空、識，六法各別，故名為界。
）此皆迷實有之唯識，謬執假設之我法。
為遮此等，令得悟入唯識深妙理，深妙理即唯識性也。
如則非穿鑿之見，實則非影響之知。
能證唯識，方為能解唯識。
如是而解，可以言正解矣。
已上宗前敬敘分竟。
下依教廣成分，分三種三科。
一、略廣位三科：初一頌半略答外難，略標識相；次二十三頌半廣明識相，顯前頌意；後五頌明修行之位。
二、境、行、果三科，前二十五頌明唯識境，次四頌明唯識行，後一頌明唯識果。
三、性、相、位三科，前二十四頌明唯識相，第二十五頌明唯識性，後五頌明唯識位。
今依性、相、位分科，初明唯識相，次明唯識性。
初又分二：初一頌半略辯唯識，次二十二頌半廣辯唯識。
若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法？
第一頌半破我法。
此天親假設問詞，謂若唯有識，一切法皆無，則云何世間與聖教中，皆說有我及有法耶？
世間或是妄執，聖教豈是謬談？
頌曰：由假說我法（至）謂異熟思量及了別境識。
頌意謂聖教雖有我法之名，對機假設，非同情執。
假有二種：一者、無體隨情假，即世間外道所執，雖無如彼所執我法，隨執心緣，亦名我法，故說為假。
二者、有體施設假，聖教所說，雖有法體，而非我法，本體無名，強名我法，不稱法體，隨緣施設，故說為假。
此假說我法一句，古疏有二解：初解言說由，後解我法由。
言說由者，言說與我法為由，由言說故，有假我法。
我法由者，我法與言說為由，由有我法，方起言說。
問：言說由者，因何便能起得言說，說彼我法？
答：由妄情故，執著我法，依此便起假我法言，方有所詮假我假法，此名說擔情我法也。
何以故？
先有執情，次起言說，後有我法，言說在中，名說擔情我法也。
此世間者，若聖教我法，即云說擔證得及我法也。
問：我法由者，因何便有我法依之起說？
答：由證得故，強名施設假我假法，後起言說，此是假我假法，此名我法擔證說也。
先有證得施設為我法，後起言說，此是聖教。
若世間者，應云我法擔情說也。
長行問在有字上，頌家答在說字上，名言說由。
長行問在說字上，頌家答在假字上，名我法由。
既無實我法，則假依何而立？
故云彼依識所變。
謂依識所變，相見分立也。
首二句總答問意，中二句釋上我法為所變，顯識為能變。
後二句釋能變三名。
論曰：世間聖教說有我法（至）我謂主宰，法謂執持。
從此直至第二卷，非謂一切止，並護法等。
解釋頌意分二：一釋我法，即前三句頌。
二釋三能變，即後三句頌。
一又分三：一釋由假說我法。
我謂主宰。
主有自在力，宰有割斷力，義同我故。
主是我體，宰是我用，或是我所。
（主是俱生我，無分別故，屬第七識我。
宰是分別我，有斷割故，屬第六識我。
）法謂軌持。
軌者，軌範可生物解。
持者，任持不捨自相。
彼二俱有種種相轉（至）轉謂隨緣施設有異。
二、釋有種種相轉。
世間我種種相，謂我、有情、異生、摩納、縛迦、養育者、數取趣、命者、生者、知者、見者、外道別執、作者、受者、神我等也。
聖教我種種相，謂預流等人、三賢、十地、三乘、五性、二十五有是也。
世間法種種相，謂勝論六句、數論二十五諦，及順世外道、七種外道執、梵王執、時執、方執、本際執、自然執、虗空執、我等是也。
聖教法種種相，謂蘊、處、界等，緣起、根、諦、善巧等法是也。
問：世間我法率己妄情，聖教我法有何益用？
答：有四緣故：一、言說易故；二、順世間故；三、能除無我怖故；四、有自他染淨信解事業等故。
有此益用，聖說我法耳。
隨緣施設有異，即解轉字。
施設即假立義，隨主宰緣假立為我，隨執持緣假立為法。
如是諸相若由假說（至）緣此執為實有外境。
三、釋彼依識所變設。
問云：是種種相既由假說，則此假依何而得成立？
故答云：彼相皆依識所轉變而假施設。
轉變與變現不同。
變現者，唯現心等能起見相，名之為變，不通於種相分色等。
轉變者，通於種現，現能熏種、種能生種、種生現行，名轉變也。
識謂了別，別釋頌中識字義，顯了分明，辨別境相，故名為識。
凡所言識，必攝心所，以心所與心王同一所依根、同一所緣境、同一時、同一事、同一行相，具足五義，故曰定相應也。
變謂識體轉似二分，識體即自證分，二分即相分、見分。
論明諸識體即自證分轉似相、見二分而生，此說識體是依他性，轉似相、見二分非無，亦依他起。
依此二分執實二取，聖說為無，非謂依他中無此二分，論說唯二依他性故。
此除真智，緣於真如無相分故，餘皆有相。
不爾，如何名他心智？
後得智等不外取故，許有相、見二體性故。
說相、見種或同或異。
若同種者，即一識體轉似二分相用而生，如一蝸牛變生二角，此說影像。
相、見離體更無別性，是識用故。
若言相、見各別種者，見是自體義，用分之故，離識更無別種。
即一識體轉似見分別用而生，識為所依，轉相分種似相而起，以作用別，性各不同故，相別種生於理為勝故。
言識體轉似二分，此依他起非有似有，實非二分似計所執二分相見，故立似名。
問：相別有種，何名識變？
答：不離識故，內識變時相方生故。
問：此顯能變相見二分用體別有，何故又說識似二分生？
答：論說相見俱依自證起故，若無自證二定不生。
如無頭時角定非有，及無鏡時面影不起，皆於識上現相貌故，故說二分依實體生。
世間聖教依此見分施設言我，依此相分施設言法。
何以故？
我法若離相見二分，無由起故。
我法為能依，相見為所依故。
或復者，更端之詞。
前言轉似二分，後言轉似外境，故言或復。
以第八識頓變根身器界種子轉生七識，各能變現自分所緣，故曰變似外境。
問：如何變耶？
曰：我法分別熏習力故，諸識生時變似我法。
此我法相雖在內識，而以分別故似外境現耳。
此二種轉似俱依他起性，俱屬聖教。
諸有情下，方是徧計所執相，方屬世間諸有情類，六七二識無明覆故，緣此執為實我實法。
如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，夢時執為實有外物，寤來方知唯夢所變。
我此身相及外世界亦復如是，唯識所變，迷故執有我及諸境。
患即病也。
但云似者即屬聖教，但云實者即是世間。
或為內識二字所障，以轉似二分為世間，轉似外境為聖教，非是。
愚夫所計實我實法（至）所依事故亦勝義有。
此結前義，總釋前三句意。
愚夫所計實我實法，是徧計所執，體實都無，猶如龜毛，非與依他內識相似，但隨妄情強施設耳，故說為假。
內識所變似我似法，即依他性，必依種子因緣所生，非體全無，如徧計境，彼實我法，然非我法。
即我法名，亦是聖教強施設故，名不稱法，故說為假。
然則外境定無，而非能如識之有也。
內識定有，而不至如境之無也。
便遮外計離心之境實有增益執，及遮邪見惡取空者撥識亦無減損執，即離空有，設唯識教。
境唯世俗之有，識通勝義之門，由此二諦之名立焉。
釋頌意略辯我法竟。
云何應知實無外境（至）境生（問也）。
實我實法不可得故。
二、設問答廣辯我法，分二：一、總問總答。
如何實我不可得耶（問也）（至）潛轉身中作事業故。
二、別問別答，分四：一、別破我執，分五：一、破外道三種我。
諸所執我以下，皆是答詞。
現見世人知覺運動，作業受果，明有主人公潛施默運，如何實我不可得耶？
曰：世間所執我雖多，總而言之，略有三種：一、同太虗立我，即勝論所計作者我，數論所計受者我。
二、卷舒不定我，即無慚外道尼虔子，計隨身大小有卷舒故。
三、量小極微我，即獸主、徧出二宗所計，潛轉身中有自在用。
此名六師三計。
餘九十種所計我等，不出此三，故曰略有三種。
初且非理。
所以者何（至）所修證法一切我合故。
先破同太虗空，我應出外。
量云：我是有法，體常周徧是宗；因云隨處造業，受苦樂故；同喻如虗空。
此因唯於異品中有，同品定無。
又宗犯能別不極成過，因犯法自相相違過，喻犯能立法不成過。
立量破云：我是有法，非常非徧為宗；因云隨處造業，受苦樂故；同喻如心所，異喻如虗空。
又諸有情，同一我耶？
各一我耶？
若同一我者，則一作業時，一切應作；一受果時，一切應受；一解脫時，一切應解脫。
如今現見四生、六道、三賢、十聖，各各不同，而立此論，便成大過。
若各一我者，我既常徧，則一切我更相涉入。
各一我中，具有一切我，亦當一作業時，一切應作；一受業時，一切應受。
若言彼作彼受，此作此受，作業受果於諸我中不相紊亂，無他作我受之過者，理亦不然。
常徧之我，不分彼此；既分彼此，不為常徧。
今既執常徧，則業果及身，一即一切，而云屬此非彼，有是理乎？
故一解脫時，一切應解脫。
何以故？
一修即一切修，一證即一切證故。
中亦非理。
所以者何（至）故彼所言如童豎戲。
次破卷舒不定我。
我體常住，應不卷舒，既有卷舒，應如橐籥，橐籥中豈有常住之風耶？
立量破云：我體非常住，宗。
因云：有卷舒故。
喻如橐籥風。
又我既隨身，則身有多物，應可分析何者為我，色是我耶？
受等是我耶？
分析之後，便成多體，而猶執我體是一是常，真兒戲之談矣。
後亦非理。
所以者何（至）諸有往來非常一故。
三、破量小極微我。
《廣百論》云：「是故我體住於身內，形量極細如一極微，不可分析體常無變，動慮動身能作能受。
此亦不然，以違理故，眾微聚積成極大身，我住其中形量甚小，云何小我能轉大身，舉體同時皆見動作？
若汝意謂我量雖小，而於身中往來擊發，漸次周匝如旋火輪，以速疾故謂言俱動。
若爾，我體巡歷身中，應有生滅及成眾分，但是遷流至餘處者，定歸生滅必有眾分。
既言我轉所至非恒，如彼燈光豈有常一？
常必非動，動即非常，我動而常，深違正理。
又所執我有住有行，何得說為是常是一？
若行時我不捨住性，應如住位則無所行；若行時我捨其住性，別體即生，常一何在？
」又所執我復有三種（至）三者與蘊非即非離。
二、破小乘三種我。
即離二我，正量、經部二宗所計。
非即離我，犢子部計，正量部等亦作此計。
蘊是聚義，聚為身故。
亦是覆義，覆真如故。
即色受想行識五法合聚為身。
即蘊我者，謂色是我，色等即身為我，離身之外無我義故。
離蘊我者，彼執我體離蘊別有。
非即離我者，彼執我體即蘊非即、離蘊非離，則知蘊有生滅，我體常一。
初即蘊我，理且不然（至）故彼所執實我不成。
凡執我者，皆以常一為宗。
若言即蘊我者，蘊取聚義，則非常矣；五法合成，則非一矣。
量云：我若即蘊，非常一故，喻如五蘊。
次約五位破。
五根、六塵皆屬色蘊。
此云內色，即五根也；此云外色，即六塵也。
餘行即得等二十四法與五十一心所，除受、想二，俱屬行蘊，故曰餘行。
餘色即長短、方圓、麤細、高下、正不正等色。
色有質礙，我無質礙，故我非即色。
量云：內諸色定非實我，有質礙故，如外諸色。
心待眾緣，不恒相續，我恒相續，應不待緣，故我非即受、想、行。
量云：心、心所法亦非實我，不恒相續，待眾緣故，喻如聲等。
餘行、餘色無有覺性，我有覺性，故我非即餘蘊。
量云：餘行、餘色亦非實我，非覺性故，如虗空等。
若言離蘊我者，我既離蘊，非色非心，則應如虗空，既不作業，亦不受果。
而今現見有作有受，離身心外，復是何物？
量云：我若離蘊，無作受故，喻如虗空。
若言俱非我者，依蘊立我，故云非離；我非是蘊，故云非即。
正知作瓶，團泥成瓶，非離團泥；瓶非團泥，非即團泥。
故知泥可言實，瓶決定假，則汝蘊可言實，我決定無矣。
有為無為等者，謂犢子部等。
彼立三聚：一有為聚，二無為聚，三非二聚。
非二即我。
又立五法藏，謂三世為三，無為為四，第五不可說藏，我在其中，以不可說為有為無為故。
經部亦執有勝義我，非即非離，即計菩薩出離生死，故名勝義。
即借彼說，例破之云：若汝既知不可說為有為無為，亦應當知不可說為是我非我。
故彼所執，實我不成。
破小乘三種我竟。
又諸所執實有我體（至）故所執我理俱不成。
三、總約根、境、識三種破。
謂汝所執之我，是根耶？
境耶？
識耶？
先約識彼。
故曰思慮，念過去、現在為思，念未來為慮。
立量云：我若是識，應是無常，有思慮故，如諸心所；我若非識，應是無情，無思慮故，如虗空等。
又諸所執實有我體（至）故所執我二俱不成。
次約根破。
根是有作用法，故以作用徵詰。
立量云：我若是根，應是無常，有作用故，如手足等；我若非根，應非實我，無作用故，如兔角等。
又諸所執實有我體（至）正見翻令沈淪生死。
此約境破。
言汝所執我，是我見分所緣境否耶？
若非我見所緣境者，汝等云何知實有我？
若是我見所緣境者，即是真相分現量所得，如實知故，非顛倒攝。
當迷之而沉生死，悟之而證涅槃矣。
云何汝等所信聖教，皆毀我見，沉淪生死，稱讚無我能證涅槃耶？
邪見能證涅槃，正見反淪生死，有是理乎？
此不立量者，下文當出。
故《廣百論》云：「外道經中咸作是說：『著我生死，離我涅槃。
既讚捨我令欣解脫，如何固執有實我耶？
』為顯此義，故復頌曰：『我若實有性，不應讚離我。
』謂我若實有，緣生我見，即是真實，不應勸捨。
為證實我，應更殷勤勸修我見，令其堅固。
云何勸捨真實我見，令修虗妄無我見耶？
若無我見不稱實我，汝不應說能證涅槃。
不稱實見證涅槃者，知真趣脫，此說應虗。
為顯斯義，故次頌曰：『定知真實者，趣解脫應虗。
』有我若實，無我我所解脫方便見應成虗。
有我我所，違逆涅槃，隨順生死，見應是實。
若顛倒見隨順涅槃，無顛倒見隨順生死，云何汝論作如是言：『定知實者，能趣解脫。
』以此定知空無我見，得涅槃故，所證非虗。
我我所見，涅槃時捨，應知餘見是其顛倒。
」又諸我見不緣實我（至）隨自妄情種種計度。
此破我執已竟，總申二比量。
初約能緣，次約所緣。
以將欲說出我見所緣是假相分，故先審定我見不緣實我。
以我見自有所緣故，喻如緣餘心。
亦無實我為我見境，以是我見之所緣故，喻如所餘法也。
我見亦是心所，以其餘心所為同喻，故曰如緣餘心。
我見即是妄見，妄見所緣即是妄境，與龜毛兔角等耳，故曰是所緣故，如所餘法也。
所餘法即第六蘊、第十三處、第十九界等。
是故下，說出我見所緣是假相分。
我見既不緣實我，是緣何等？
但緣內識變現五蘊似我之相，隨自妄情周徧計度以為實我，如病眼境定非實有，故不可以我見所緣證立此我實有常住。
然諸我執略有二種：一者、俱生，二者、分別。
四、總舉通執，分二：一、標數總舉。
世間沙門、婆羅門等所有我執，品數雖多，約而言之，不出二種。
俱生我執無始時來（至）勝生空觀方能除滅。
二、正釋，分三：一、俱生，二、分別，三、總結。
今初。
由從無始來故，不待邪教；由內因力故，非邪分別；由恒與身俱，即任運而轉。
具上諸義，故名俱生。
此復二種：一者、第七執第八見分為內自我，而親緣第八見分不著，但託彼見分為本質，於自心上變起影相而緣為帶質境，故曰起自心相執為實我。
此則常常相續，無有間斷。
二者、第六緣第八所變色心蘊法，或總執內蘊為我、外蘊為所，或別執一蘊為我、餘蘊為所，於自心上變起影相而緣為獨影境，故亦曰起自心相執為實我。
此則有間斷時，不恒相續。
此二我執，無始至今任運而有，不假作意分別尋伺，細故難斷。
直至修道位中，修習勝生空觀，地地漸斷，至金剛心方能斷盡。
言勝生空者，揀異見道生空，故名勝也。
（生空即眾生空。
若觀生死苦果，但見名色、陰、界、入實法從因緣生，新新生滅，是實法中空，無我、人、眾生、壽者等十六知見，如龜毛、兔角，畢竟不可得，是名眾生空。
）分別我執亦由現在（至）生空真如即能除滅。
執有內外等從緣生，故曰亦由現在對無始時來，外緣對內因，非與身俱對恒與身俱，然後方起對任運而轉。
唯在第六意識中有，簡前第七無分別義。
邪教所說蘊相，如從冥生覺，從覺生心，從心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根等。
邪教所說我相，如我是思等現分別起，對前俱生，故名為麤。
初見道時即能除滅，故名易斷。
見道位中初地初心生空，徧行真如現在前時，一時頓斷。
如是所說一切我執（至）一切皆緣五取蘊起。
三、總結內外自心內蘊。
自心外蘊，據《宗鏡錄》，有二種解。
彼云：「心外執我執法者，有兩種：一者如外道等，執離心等別有一物，是常是一，名之為我。
此乃妄計所執，其體都無。
二者踈所緣緣，本質之法，能緣之心，親緣不著，亦名心外。
此是依他，其體是有。
」又云：「自心外蘊，第七計我心外唯有，第六計我心外之蘊。
或是於無自心內蘊，一切皆有者，親所緣也。
不問即離計為我者，影像必有故。
云何必有？
曰：如能緣心，將緣龜毛等無法之時，由無始來熏習力故，依種生時，從識自證分上，變起龜毛等相分，及緣此龜毛相分。
此相見分，與識自證分，同一種生。
既依種生，是依他性，非體全無，不同本來無體龜毛，故得成所緣緣。
乃至如離蘊計有實我實法等，亦復如是。
」離蘊性外，部無實我，亦無決定實法，但是有情虗妄執有。
以理推徵，都無有體，故如本來無體龜毛。
然我法執，此時亦由無始虗妄熏習力故，變起假我法相。
此相與見等同種，亦依他起成所緣緣。
若言獨影境是偏計性者，其體即無，猶如龜毛等。
即此一分相分無，何得論言自心內蘊一切皆有耶？
是故我執皆緣無常。
五取蘊相妄執為我者，結成前義，影像相分必是蘊故。
緣此為我，義顯大乘親緣無法，不能生識，不成所緣緣，成所緣緣必有法故。
然不可緣此遂執我法是有。
如諸蘊相是依他起性，決定似有。
因云：仗因託緣而得生故。
喻如幻有。
妄所執我是徧計執性，決定非有。
因云：橫計度故。
喻如畢竟無。
恐人不信，故以契經證結焉。
《集論》云：「何故名取蘊？
以取合故，名為取蘊。
何等為取？
謂諸蘊中所有欲貪。
何故欲貪說名為取？
謂於未來、現在諸蘊能引不捨故，希求未來、染著現在欲貪名取。
」《俱舍》云：「或有唯蘊而非取蘊，謂無漏行煩惱名取。
蘊從取生，故名取蘊，如草糠火。
或蘊屬取，故名取蘊，如帝王臣。
或蘊生取，故名取蘊，如華果樹。
」通上四，總舉通執竟。
實我若無，云何得有（至）於汝有失，非於我宗。
五、外難內破有三章。
初、破我有三世難。
難云：若無實我，則世人現能憶過去識，現在誦習，未來益我損我、為恩為怨等事，念念生滅不停，誰為主宰而任持此耶？
先約體破。
言汝所執我，既是常住，應無轉變。
無轉變故，三世一如，則是過去應如現在，現在應如過去。
若是現在如過去者，則我體常無，三世恩怨亦應常無，誰為憶識誦習？
若是過去如現在者，則我體常有，三世恩怨亦應常有，何須憶識誦習？
何以故？
前之與後，同一我體，無分別故。
次約用破。
若謂我用自變，我體自常者，理亦不然。
用即體之用，體即用之體，不可析而二也。
用不離體，體常而用亦常，則我用不應有變。
體不離用，用變而體亦應變，則我體不應言常。
進退推求，不得言我能憶識誦習三世恩怨等事。
次顯正義云：有情身中，一一各有阿賴耶識一類相續，任持諸法種子不失，與一切法互為因果。
熏習力故，得有如是憶識誦習恩怨等事，何嘗有實我為之主宰哉？
汝無持種受熏之識，而設憶識誦習之難，祇彰汝失，成立我宗耳。
乃我宗則何失焉？
若無實我誰能造業（至）造業受果於理無違。
次、破我能作受難。
此即十六知見中起者、受者破詞。
雖以有變易、無變易兩端徵詰，然外計定主無變易，以有變易違害常我，故立量云：汝所執我，應是不能造業受果；因云無變易故；喻如虗空。
若言有變易，已成自教相違，故不立量。
次出正義云：然諸有情能造受者，皆是八種心王心所發業潤生，內因外緣熏習之力，故有善惡苦樂業報等事，豈有實我能作受哉？
華嚴會意問云：若準六根無我，誰造誰受耶？
答：佛說作善生天，為惡受苦者，此但因緣法爾，非是我能作受也。
若言是我非因緣者，作惡何不生天，乃墮地獄耶？
我豈愛彼地獄故受苦耶？
我既作惡而不受樂者，故知善惡感報唯因緣，非是我也。
如論云：因緣故生天，因緣故墮地獄。
是此意也。
問：既言無我，誰感因緣？
若言無我，但是因緣自為者，草木亦稟因緣，何不生天與受苦耶？
答：內外雖但稟因緣，因緣有二：一、善惡增上業因緣，但感生天及地獄異熟等；二、善惡等流業因緣，生天者感寶地金華，墮地獄者感刀林銅柱等。
此是因緣業作，非我能為，豈謂受報不同而計有我也？
故經云：「無我無造無受者，善惡之業亦不亡。
」我若實無誰於生死（至）愚者於中妄執為我。
三、破我有生死涅槃難。
《廣百論》引其說云：「若一切法空無我者，生死涅槃二事俱失。
所以者何？
由有我故，諸無智者樂著生死，先造能招善不善業，後受所感愛非愛果。
諸有智者欣樂涅槃，先觀生死苦火煎逼，發心厭離，後方捨惡，勤脩諸善，得正解脫。
如是一切皆由我成，我為作者，我為受者，我為苦逼，發心厭離，捨惡修善，證得涅槃。
」此破之云：汝執我常無生滅，又謂我能生死輪迴，則害常無生滅義矣。
我常如虗空，應非苦所惱，又謂我能捨苦求樂，則害常如虗空義矣。
故觀厭苦求樂，捨此生彼，則可以驗知定無實我。
何以故？
若有實我，則不可移易，不能去來，隨緣起滅故。
但有諸識無始時來，前滅後生，因果相續，虗妄熏習，似我相現，愚者遂執以為實我耳。
此條為已出其自語相違之過，故不立量。
《大涅槃經》云：「師子吼菩薩言：『世尊！
眾生五陰空無所有，誰有受教脩集道者？
』佛言：『善男子！
一切眾生皆有念心、慧心、發心、勤精進心、信心、定心，如是等法雖念念滅，猶故相似相續不斷，故名修道。
乃至如燈雖念念滅，而有光明除破闇冥，念等諸法亦復如是。
如眾生食雖念念滅，亦能令饑者而得飽滿。
譬如上藥雖念念滅，亦能愈病。
日月光明雖念念滅，亦能增長草木樹林。
善男子！
汝言念念滅云何增長者，心不斷故名為增長。
』」如《淨名經》偈云：「雖無我、無造、無受者，善惡之業亦不亡失。
」善惡之業因、苦樂之果報，非有人我能作能受，但是識持因果不亡。
如古師云：眾生為善惡而受其報者，皆由眾生心識三世相續念念相傳。
如今世現行五蘊，由前世識種為因起今世果，今世有作業熏種，又為來世現行因，展轉相續為因果故。
又善惡之業皆由心識而起，謂前念造得善惡業。
然此一念識雖滅，而後念心識生，既心識相傳不斷，即能任持善惡之業而亦不亡，以由識持故。
只為識心如幻無定故，乃有從凡入聖之理、厭妄求真之門，則不壞因緣能含正理。
通上別問別答，下第一別破我執竟。
如何識外實有諸法不可得耶（問）（至）理非有故（答）。
第二、別問法執，分二：一、總問答。
外道所執，云何非有？
二、別問答，分四：一、外道，二、餘乘，三、總破前執，四、總舉通執。
《華嚴鈔》云：「至妙虗通，目之曰道。
心遊道外，即稱外道。
唯佛正道，餘悉名外道。
約而言之，有一十三種：一、有數論師，計二十五諦；二、有勝論師，計六句義；三、有計大自在天是一、是實、是徧、是常，能生諸法；四、至十有七種外道，謂執梵王、執時、執方、執本際、執自然、執虗空、執我，如此七種計執皆是常，能生諸法；十一、十二有二聲論，一待緣生，一待緣顯，二宗計聲體皆是常；十三、有順世外道，謂計四是常、是實，能生有情，死歸四大。
」且數論者執我是思（至）是實非假現量所得。
外道中，一、數論，分四：一、舉執，二、總破，三、別破，四、結成。
今初。
梵音僧佉，此翻為數。
數即慧數，數廣諸法，根本立名。
從數起論，名為數論。
論能生數，亦名數論。
其造數論及學數論者，皆名數論師。
本源即是迦毗羅所造。
迦毗羅，此云黃赤色，髭髮面色並黃赤故，時世號為黃赤仙人。
此人亦修禪定，有神通力，知八萬劫中事，八萬劫前冥然不知，謂之冥諦。
從冥初自性生智大，乃至神我，開成二十五諦，合為九位。
一、冥初自性，謂此外道以八萬劫前之事冥然不知之處，昧為自性，古稱冥性，亦名勝性。
未生大等，但住自分，名為自性。
二、智大，亦名覺大。
大者，增長之義。
謂冥初之際，覺知增長，故云從冥初生智大。
三、我心，亦名我執、我慢。
謂由覺知生我慢心，故云從智大生我心。
四、五唯，亦名五微，即色、聲、香、味、觸也。
以色等五種由我執之心方現，故云從我心生五唯。
五、五大，即地、水、火、風、空也。
此五種性徧一切處，故名為大。
由極微而生，故云從五唯生五大。
六、五知根，五即眼、耳、鼻、舌、身。
五根謂之知者，以此五種皆有知覺故也。
因五大而成，故云從五大生五知根。
七、五作業根，即口與手、足、小便。
大便謂之作業者，以此五種能作業用故也。
亦因五大而成，故云從五大生五作業根。
八、心平等根，心乃肉團心，即意根也。
謂之平等者，以此根能徧一切根境而生分別故。
此亦五大所成，故云從五大生平等根。
并前五知、五作業，共為十一根也。
九、神我，即第八識。
彼不知有第八識，故執神我能生諸法，常住不壞，是二十五諦之主也。
我思勝境，冥性即變，二十三諦為我受用。
我既受用，為境纏縛，不得解脫。
我若不思，冥性不變，即得解脫，名為涅槃。
問：自性云何能與諸法為生因？
答：三德合故。
其三德在冥性中眠伏不起，在大等二十三位便有覺悟，故二十三一一皆以三德合成。
言三德者，梵云薩埵、剌闍、答摩。
薩埵，此云有情，亦云勇猛，今取勇義。
剌闍，此為微牛毛塵等，皆名剌闍，亦名塵坌，今取塵義。
答摩，此云闇，即闇鈍之闇。
三德應名勇塵闇。
若傍義翻，舊云染麤黑，新云黃赤黑；舊名喜憂闇，新云貪嗔癡；舊名樂苦癡，新云樂苦捨。
敵體而言，即是二毒，能生三受，名樂苦捨。
黃赤黑者，是其色德。
貪多輕光，故色黃；嗔多動躁，故色赤；癡則重覆，故名黑。
由此自性合三德故，能生諸法故。
自性是作者，我是見者，而非作者。
彼執非理。
所以者何（至）如何可說現量得耶。
二、總破。
言若使大等一一皆攬三成，即如軍如林，是假非實，如何可說現量得耶？
二千五百人為軍，多樹為林，若分析至盡，即失軍林，故云是假。
量云：大等是有法，應假非實，非現量所得，是宗；因云多法成故；喻如軍林等。
又大等法若是實有（至）轉變非常，為例亦爾。
三、別破，分八：一、因果相。
如破本。
事，即自性三事。
彼計大等二十三法皆是實有，又計自性三分合成，所謂薩埵、剌闍、答摩。
剌闍性躁，警薩埵等令起種種轉變功能，三法和同，隨於一分變成大等，轉名最勝。
大等諸果變故無常，一物自性不變故常。
故此破云：若大等法是實有者，則亦三事等耳，豈賴三事合成乎？
量云：大等諸法非三合成，是實有故，喻如本事。
又薩埵等三亦三合成，即大等故，喻如大等。
本事既能轉變為大等，大等亦應能轉變為本事。
何以故？
是實有故，猶如本事。
大等既是無常，本事亦應無常。
何以故？
即大等故，如大等法。
《廣百論》云：「大等皆用自性為體，大等變時，自性應變，由此自性應是無常，體無異故，猶如大等。
」又云：「如是所執自性最勝，一分有用變成大等，餘分無能無所轉變，是即自體應成種種，成種種故，定是非常，如大等果相非常住。
」又三本事各多功能（至）餘亦應爾，體無別故。
三、約體用相同破。
彼計第一薩埵，其性明白；第二剌闍，其性躁動；第三答摩，其性闇昧。
此三一一相用眾多，能起種種轉變功能。
故破之云：功能既多，則此三事體亦應多。
何以故？
功能與體無差別故。
體即自性也。
《廣百論》云：「又三自性，一一皆有明、躁、昧等眾多作用。
自性作用既許體同，以性隨用應成多體，自性最勝無差別故。
是則最勝體亦應多。
體既成多，應如大等，定是無常。
又汝若謂三德之體不分而徧不成多者，一處起用轉變之時，餘一切處俱應轉變。
何以故？
能徧之體無差別故。
」許此三事體相分別（至）故不應言三合成一。
四、約體相異同破。
汝既許此明躁昧等體相各別，如何和合共成一相？
合時之體與未合時無差別故，不應未合時各別，而合時乃變為一相也。
若謂三事其體雖異，而相是同，故和合時成一相者，便有自教相違之過。
汝執體相定是一故，體應如相同，相應如體異，如何可言三合成一耶？
又三是別，大等是總（至）總亦應三。
如何見一？
五、約總別相同破。
三事是別相，大等是總相，以三事共生一法故。
汝執總別既定是一，總應如別是三非一，別應如總是一非三，云何別三成於總一？
若謂三德實不和合成一相者，三事轉變時既不和合，與未變時應無差別，不應現見是一色等。
若謂三事和合而成一相，則三事別相即應亡失，而體亦應隨相而失。
何以故？
離相無體故。
體相既失，又將何事而成一相？
亦不可說三事各有總別二相故。
雖成總相，亦不失別相，以大等總相即是三事之別相故。
若謂總相即別相者，則大等總相上各各應有三事別相，如何但見大等一色總相，不見三德別相耶？
《廣百論》云：「不可說言樂等三德各有二相：一總、二別。
所以者何？
總相若一，不應即三；總相若三，不應見一。
」若謂三體各有三相（至）體亦應各三，以體即相故。
六、三相和合破。
若謂三事一一皆有薩埵等二相，共相和雜，難可了知，故見一者，此亦不然。
各有三相，還應見三，如何見一？
既見為一，則成一相，又如何知三事之有三相差別乎？
若三事一一皆具三相，即應一一事能成色等根境差別，為我受用，何所闕少，必待三事和合而成耶？
若謂必待三相和合而成，應一一事皆有三體。
何以故？
體即相故。
《廣百論》云：「又此三德各有三相，互有差別，如何色等其相是一？
三體各有三相者，謂貪中有瞋、癡，瞋中有貪、癡，癡中有貪、瞋，三法和雜，故各見一。
」此遮三一不齊之難也。
又大等法皆三合成（至）皆應無異便為大失。
七、果無差別破。
因即能成之三事，果即所成大等二十三法，唯量即五唯量，諸大即五大，諸根即十一根。
意謂能成三事既同，則所成大等悉一，是則一切差別之相，皆不得成。
既無差別，則一根應得一切境，如眼根亦能聞聲齅香知味等。
或應一境一切根所得，如一色唯眼亦可見，耳亦可聞等。
如是則世間現見情與非情，淨穢等物，現比等覺，皆應無異，便成大失。
豈特自教相違，世間相違而已哉。
唐三藏嘗折外道云：「此大等俱各以三成，即一是一切。
若一即一切，則應一一皆有一切作用。
既不許然，何因執三為一切體性？
又若一即一切，應口眼等根即大小便路。
又一一根有一切作用，應口耳等根聞香見色。
若不爾者，何得執三為一切法體？
」以此破詞，參看論義，更自了然。
故彼所執實法不成，但是妄情計度為有。
八、結成前義。
勝論所執實等句義，多實有性現量所得。
二、勝論，分四：一、舉執，二、總破，三、別破，四、結成。
今初。
此即衛世師計，新云吠世史。
迦薩多羅，此云勝論，立六句義最為勝故，或勝人所造故。
其能造人，即成劫之末人壽無量，外道出世名嗢露迦，此云鵂鶹，晝避聲色匿迹山藪，夜絕視聽方行乞食，時人以為似鵂鶹鳥，故名鵂鶹仙人，即《百論》優樓佉也。
或名羯挐僕，羯挐此云米齋，僕此云食，先為夜遊驚他稚婦乃不夜乞，遂收場碾糠粃之中米齋而食，故時號為食米齋仙人。
多年修道遂獲五通，謂證菩提便欣入滅，但嗟所悟未有傳人，愍世有情癡無慧目，乃觀七德授法令傳：一、生中國，二、父母俱是婆羅門姓，三、有般涅槃性，四、身相具足，五、聰明辯捷，六、性行柔和，七、有大悲心。
經無量時無具七德。
後經多劫，婆羅痆斯國有婆羅門名摩納縛迦，此云儒童，有子名般遮尸棄，此云五頂，頂髮五旋頭有五角。
其人七德雖具根熟稍遲，既染妻孥卒難化導，經無量歲伺其根熟，後三千歲因入園遊， 其妻室競華相忿，鵂鶹因此乘神通化之。
五頂不從，仙人且返。
又三千歲，化又不得。
更三千歲，兩競尤甚。
相厭既切，仰念空仙。
仙人應時神力化引，騰空迎往所住山中，與說所悟六句義法：一實、二德、三業、四大有、五同異、六和合。
實者，說法體實。
德業所依，名之為實。
德業不依，有性等故。
德者，道德。
業者，作用動作義也。
實有九種：一地、二水、三火、四風、五空、六時、七方、八我、九意。
德有二十四：一色、二香、三味、四觸、五數、六量、七別性、八合、九離、十彼性、十一此性、十二覺、十三樂、十四苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十潤、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四聲。
業有五種：一取、二捨、三屈、四申、五行。
大有唯一，實德業三同一有故。
離實德業外，別有一法為體。
由此大有有實等故，同異亦一也。
如地望地，有其同義。
望於水等，即有異義。
地之同異，是地非水。
水等亦然，亦離實等有別實體。
和合句者，謂法和聚。
由和合句，如鳥飛空，忽至樹枝，住而不去。
由和合句，故令有住等。
此六是我所受具，未解脫已來受用前六。
若得解脫，與六相離，稱為涅槃。
彼執非理。
所以者何（至）應非離此有實自性。
二、總約常、無常破。
言汝所執六句義中，若常住者，為能生果？
為不生果？
若能生果，應是無常；若不生果，應非實有。
量云：諸常住者，應是無常，有作用故，如所生果。
諸常住者，應非離識實有自性，無作用故，如兔角等。
若無常者，為有質礙？
為無質礙？
若有質礙，應可分析；若無質礙，應非實有。
量云：諸無常法，應可分析，有質礙故，如軍林等。
諸無常法，應非離識，有實自性，無質礙故，如心、心所。
如上兩宗，各有二量，皆初一量約所執破，第二一量約唯識破。
又彼所執地水火風（至）許色根取故，如地水火風。
三、別破，分四：一、破實等三句；二、破第四大有句；三、破第五同異句；四、破第六和合句。
今初。
彼計瓶、衣諸物，因實、德、業同異合故，為眼所見，反身所觸故，是根境現量所知故。
此立量破云：地、水、火、風是有法，應非有礙，是宗；因云實句義攝，身根所觸故；喻如堅、濕、暖、動。
即彼所執堅、濕、暖等是有法，應非無礙，是宗；因云德句義攝，身根所觸故；喻如地、水、火、風。
又地、水、火應非有礙，實句義攝，眼所見故，如青色等。
青色等應非無礙，德句義攝，眼所見故，如地、水、火。
故曰准此應責。
觸言四大，而色止三大者，風但有觸，非眼所見故也。
此身根所觸及眼所見因，既向有礙地等實句上轉，又向無礙堅等德句上轉，同異俱有，犯不定過。
身觸、眼見因既犯過，則謂是根境現量所知者，不攻而自破，此論主量意也。
地等且非根境，況瓶、衣假物乎？
實句，地、水、火三皆有質礙，餘六及德等二十四皆無質礙。
實句義中有礙常者，即是地、水、火三諸句，即餘六及德等諸句。
色根，即眼根。
色根所取無質礙法，即青、黃、長、短等實假色。
上言有礙、無礙，止借以出因，寬不定過。
此但破歸有礙，有礙則可分析，常義不成，則所謂實有性現量所得，其謬顯然矣。
應是無常，應皆有礙，皆宗。
皆有礙故，許色根取故，皆因。
如麤地等，如地、水、火、風，皆喻。
又彼所執非實德等（至）故彼有性唯妄計度。
二、破第四大有句。
非實德等即大有句，彼計大有是離實德業外別有一法為體故。
非有實等即實德業三句，彼計離實等大有是有，則實等是非有故。
此中先約唯識破，謂此大有性既離實德業外，決在識內，以非是實等所攝故。
若離實德業之大有性不離識，則離有情之實德業亦不離識，以非是有性所攝故。
遂申量云：彼所執非實非德非業之大有性是有法，應非離識有別自性，是宗；因云非是實等所攝故；喻如石女兒。
離大有之實德業是有法，亦非離識有別自性，是宗；因云以非有性所攝故；同喻如空華。
二喻：一是畢竟無，一是幻有。
以有住是徧計，實德業是依他故。
次、就彼宗自許破。
又彼所執大有性離實德業外無別自性，以彼自許大有性不離實德業故。
立量云：大有性是有法，應離實等無別自性，宗；因云許非無故；喻如實、德、業等。
次約有法差別相違破。
因明云：有性是有法，非實、非德、非業，宗；因云有一實故，有德、業故；如同異性。
應申違量云：汝所執有性是無法，即實、即德、即業，宗；因云有一實故，有德、業故；喻如畢竟無。
此中量云：離實、德、業之大有性，應非有性，宗；因云汝許非實、非德、非業故；喻如畢竟無。
雖小異而意則一也。
如有非無下，即次大有例破實、德、業三非別有性。
如大有性自許非無，離實、德等無別有性，如何復說實等離大有外有別有性？
若離實等有法有別有性，應離非實等法有別無性。
既離無法無別無性，豈離有法有別有住哉？
故曰：彼既不然，此云何爾？
故彼有性唯妄計度。
結成前義。
又彼所執實德業性（至）故同異性唯假施設。
三、破第五同異句。
彼計實等諸法相望，有同有異。
法體局別，所以多異；有性該通，所以名同。
通局既殊，故相有異；由相異故，異外有同。
是則非離實德業外有同異性也。
故言汝所執實德業之同異性，離實德業有別自體，理定不然。
若同異性異實德業而有，則應實德業亦離同異性而有。
故立量互破云：若此同異性是有法，非實德業，是宗；因云異實德業故；喻如德業等。
則應實德業是有法，非實德業攝，是宗；因云異實等性故；喻如德業。
實既同異性非離實德業而有，則實德業亦非離同異性而有。
地等下，次准破。
次彼計地望地為同，地望水為異等故。
若知離實等體無同異性，離同異性無實等體，則知離堅等性無地等體，離地等體無堅等性。
立量云：堅等性是有法，非地等體，是宗；因云異地等故；喻如水火等。
地等體是有法，非地等攝，是宗；因云異地等性故；喻如水火等。
如實下，次例破。
言實、德、業外無同異性，如地等之外無堅等性，則應同異外無實、德、業性，如堅等之外無別地等。
若離實等有同異性，即應離非實等有非同異性。
今離非實等無非同異性，則實等之外又安得有同異性哉？
《廣百論》云：「若見諸法同異相異，即於法外別立有同；既見諸法同異相殊，應於法外別立有異。
同異二相俱徧諸法，異應如同，離法別有。
設許法外有異有同，此復應有餘同異性。
如是展轉，同異無窮，則不可知二相差別，二皆徧故，俱無窮故。
異應如同，名同非異；同應如異，名異非同。
是故法外無別同異。
」又彼所執和合句義（至）由前理故亦非實有。
四、破第六和合句。
又彼所執和合句義，是前陳有法定非實有為宗，因云非有實等諸法攝故，喻如畢竟無。
緣彼計由和合故，諸法方得合聚，而和合性體是別有，非諸法所攝故。
破云：若非諸法所攝，如畢竟無，以離諸法無和合義故。
然彼實等非緣離識（至）亦是隨情妄所施設。
四、結成前義。
此二比量，初顯所緣實等非離識體有實自性非現量境，次顯能緣實等智是假智詮非現量智攝。
許所知故者，以彼自許現量所知，今去現量單取所知，明是妄見成此妄境，故喻如龜毛等也。
如德智等者，實智既假、德智亦然，故為同喻。
六句俱以能所雙破，如前例為，詞不繁出，故云廣說乃至等。
有執有一大自在天（至）亦應頓起，因常有故。
三、計自在天是萬物因，即塗灰外道并諸婆羅門。
彼計此天凡有四德：一、體實，二、徧，三、常，四、能生諸法。
又計有三身：一者、法身，體常周徧，量同虗空，能生萬物；二、受用身，在色天之上；三、變化身，隨形六道，教化眾生。
《瑜伽》云：「彼由現見於因果中，世間有情不隨意轉，故作此計。
所以者何？
現見世間有情，於彼因時，欲修淨業，不遂本心，反更為惡；於彼果時，願生善趣，不遂本心，反墮惡趣；意為受樂，不遂所欲，反受諸苦。
由見如是，故作是思：世間諸物，必應別有作者、生者及變化者，為彼物父，謂自在天。
故此破云：彼自在天，若能生者，是有作法，決定非常；諸非常者，決定不徧；諸不徧者，決非真實。
如是便成自語相違。
體既常徧，能作、能生及能變化具諸功德，應一切處頓生一切法，以其徧故；應一切時頓生一切法，以其常故。
若自在天更待彼欲及彼眾緣方能生者，又有自教相違之過，汝計自在一因生故。
若謂自在徧生諸法，即欲與緣亦從自生，不藉他者，則欲與緣亦應頓起，以彼一因常具足故。
」《俱舍》云：「謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而起，非次第起。
現見諸法次第而生，故知定非一因所起。
若執自在隨欲樂故，令此法起，令此法滅，應非自在亦由樂欲差別生故。
或差別欲應一時生，所因自在無差別故。
若欲差別更待餘因不俱起者，則非一切唯用自在一法為因。
或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際。
若謂自在欲雖頓生，而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故。
理亦不然，彼自在欲前位與後無差別故。
」餘執有一大梵時方本際（至）生一切法皆同此破。
四、四至十有七種外道。
○一、執大梵者，即圍陀論師計。
圍陀，此云明。
彼計那羅延天能生四姓，此計梵天能生萬物。
提婆菩薩破外道小乘涅槃論云：「從那羅延天齋中生大蓮華，蓮華之上有梵天祖翁，謂梵天為萬物之祖，彼梵天作一切命無命物。
從梵天口生婆羅門，兩臂生剎利，兩䏶生毗舍，兩脚生首陀。
」《瑜伽》、《顯揚》二論廣破，文繁不引。
○二、執時者，即時散外道，執一切物皆從時生，是故時是常、是一、是萬物因、是涅槃因。
《廣百論》云：「復次，或有執時真實常住，以見種等眾緣和合，有時生果，有時不生。
時有作用，或舒或卷，令枝條等隨其榮顇。
此所說因，具有離合。
由是決定知實有時，時所待因都不可見。
不見因故，所以無生。
以無生故，即知無滅。
無生無滅，故復言常。
」廣破如彼論。
○三、執方者，即方論師計，計方生人，人生天地，滅後還入於方。
故方是常，是一，是萬物因，是涅槃因。
故《百論》云：「外曰：實有方常相，有日合處是方相等。
」○四、執本際者，即安茶論師。
言本際者，即過去之初首。
謂計世間最初唯有大水時，有大安茶出生，形如雞卵，金色。
後為兩段，上為天，下為地，中生一梵天，能作一切有命無命物。
是故梵天是萬物因，亦似此方有計天地之初，形如雞子，渾沌未分，即從此生天地萬物。
世俗亦有盤古初分天地之說。
○五、執自然者，即無因論師計，一切萬物無因無緣，自然生，自然滅。
故此自然是常，是萬物因，是涅槃因。
此計一切無染淨因，如棘刺自纖，烏色非染，鶴色自白。
《瑜伽》第七云：「何因緣故，彼諸外道起如是見，立如是論？
答：謂見世間無有因緣，或時欻爾大風卒起，於一時間寂然止息。
或時忽爾暴沙瀰漫，於一時間頓即空竭。
或時鬱爾果木敷榮，於一時間颯然衰顇。
由如是故，起無因見，立無因論。
」破如彼論。
此方老莊家言道法自然，亦大類此。
○六、執虗空者，即口力論師。
謂虗空為萬物因，別有一法是實、是常、是一，是萬物因。
從空生風，從風生火，從火生煖，煖生水，水生凍堅作地，地生五穀，五穀生命，命沒還歸空。
是故虗空為一切萬物因，是涅槃因。
《百論》亦云：「外曰：應有虗空法，亦常亦徧亦無分，於一切處一切時信有等故。
」廣如彼破。
○七、執我等者，等取宿作、等為宿作，亦是我故。
宿作論師計一切眾生受苦樂報，皆隨往日本業因緣。
是故若有持戒精進，受身心苦，能壞本業。
本業既盡，眾苦盡滅。
眾苦盡滅，即得涅槃。
是故宿作為一切因。
《瑜伽》第七云：「何因緣故，彼外道作如是見，立如是論？
答：彼見世間雖具正方便，而招於苦。
雖具邪方便，而致於樂。
彼如是思：若由現法士夫作用為彼因者，彼應顛倒。
由彼所見非顛倒故。
是故彼皆以宿作為因。
由此理故，起如是見，立如是論。
」廣如彼破。
《涅槃》三十五亦廣破此見。
○皆同此破，謂同前所立比量，以能所受相徵詰，則知常住之體，能生之用，皆如畢竟無耳。
有餘偏執明論聲常（至）如瓶衣等，待眾緣故。
五、十一、十二二宗，皆計聲體是常。
一執明論聲是常，不待緣顯；一執一切聲皆是常，待緣方顯。
此為異耳。
明論者，據《廣百論》云：「古昔黠慧諸婆羅門隱造明書，言自然有，唯得自誦，不許他觀。
」又云：「諸婆羅門實無所識，為活命故，於一切時誦諸明論，詐現異相，以動人心。
」又明論中雖無勝義，而有世俗少分禮儀，世間貴勝，為習學故，彼雖無德，亦申敬事。
執明論聲常者，當亦是彼婆羅門種，以所詮表是實義故，能詮表聲亦是常住。
不知能詮要待所詮，然後成立，豈是常耶？
有謂一切聲是常者，雖待緣發，方有詮表，而住是常；若無常者，雖眾緣集，亦不發故。
不知有常性者，決不待緣，既待眾緣，豈是常耶？
因立二比量破之。
明論聲應非常住，宗；因云許能詮故；如所餘聲。
所餘一切聲亦應非常，宗；因云待眾緣故；如瓶、衣等。
有外道執地水火風（至）雖是無常而體實有。
六、十三路迦耶論師，計色心等法皆極微所作。
路迦耶，此云順世外道，計一切色心等法，皆用四大極微為因。
然四大中最精靈者，能有緣慮，即為心法。
如色雖皆是大，而燈發光，餘則不爾。
故四大中有能緣慮，其必無失。
《顯揚》第九云：「由不如實知緣起故，計有為先，有果集起；離散為先，有果壞滅。
由此因緣，彼謂從眾微性，麤動果生，漸析麤物，乃至極微住。
是故麤物無常，極微常住。
」《喻伽》同故。
此能生云云，謂從四大生，後還歸大。
言麤色者，即是子微。
不越因量者，因者，父母微。
最初極微，名為父母，聚生諸色，故所生者，名曰子微。
子微雖是無常，不越父母，故是實有。
彼亦非理。
所以者何（至）如何可說極微常住。
首句總破。
所以者何下，別破，分二：先破能生極微，分三；次破所生麤色，分四。
今初。
行，音杭，伍也，列也。
《成業論》云：「如樹蟻等，行列無過。
」言是形色，非顯色也。
先破極微非實，次破極微不生果，三破極微非常住。
立量云：所執極微體應非實，宗；因云有方分故；喻如蟻行等。
又所執極微應不共聚生麤果色，宗；因云無方分故；喻如心、心所。
又所執極微定非常住，宗；因云能生果故；喻如彼所生。
又所生果不越因量（至）如麤果色處無別故。
次破所生麤色，分四：初破果色不越因量。
量云：汝執所生果應非眼等色根所取，宗；因云不越因量故；喻如極微。
便違自執，又出自語相違之過。
若謂果色與因量合，非麤似麤，定是根境者，果既同因，原是極微，因應如果，極微亦麤。
立量破云：所執果色無麤德合，因云同因量故，喻如極微。
或應極微亦麤德合，因云處無別故，如麤果色。
若謂果色遍在自因（至）由此亦非色根所取。
二、約果如因破。
先牒轉計自因即極微。
若謂果色徧在自因之中，因體非一，可名麤者；因體既多，果亦應多，如多極微，處各別故。
量云：所執果色，體應非一，宗；因云處各別故；如所在因。
果既各各別，在因中還不成麤色，由此果色亦非眼根所取。
若果多分合故成麤（至）則汝所執前後相違。
三、約因如果破。
先牒轉計。
若謂麤色不由極微，以果多分合故成麤者，則合多極微亦應不細，儘可為五根現量境，何用多果合成麤為？
既麤果色由多分成，則是假法，而汝謂是有實體者，違自教矣。
又果與因俱有質礙（至）但是隨情虗妄計度。
四、約因果同處破。
果與因應不同處，是宗；因云俱有質礙故；喻如二極微。
若謂果因更相涉入，如沙受水，藥入鎔銅者，誰人許有受水之砂、入藥之銅哉？
設許受入，諸分支離，不可言一；砂、銅、水、藥，體各轉變，不可言常。
云何汝執是常是一？
《廣百論》云：「復次，為破極微因果同處及顯因體定是無常，故說頌曰：若因為果壞，是因即非常，或許果與因，二體不同處。
諸質礙物，餘礙逼時，若不移處，必當變壞。
如是極微，果所侵逼，或相受入，異體同居，如以細流溉麤砂聚；或復入中，令其轉變，如妙藥汁注赤鎔銅。
若許如前，則有諸分。
既相受入，諸分支離，如相離物不共生果，是則應無一切麤物。
又若同彼，有諸細分，即應如彼，體是無常。
若許如後，自說極微，體有變壞，何待徵難？
若並不許，應許極微互相障隔因果別處，以有礙物，處必不同，如非因果諸有礙物。
」又麤色果下，重縱奪破。
若謂因相雖多，果體是一者，則得一分時，應得一切分。
何以故？
彼此是一故，一即一切故。
若不許一得一切，便違果體是一之理；若許一得一切，又違彼此各別之事。
故彼所執，妄計而已。
進退，即上許與不許。
然諸外道品類雖多，所執有法不過四種。
此下總破四執。
前以九十五種束為十三宗，今又束為四種。
《華嚴疏》云：「若計一者，則謂因中有果；若計異者，則謂因中無果；三則亦有亦無；四則非有非無。
餘諸異計，皆不出此。
」《廣百論》云：「一切世間句義，名言所表，心慧所知，情執不同，略有四種，謂有、非有、俱許、俱非。
隨次應知配四邪執，謂一、非一、雙許、雙非。
」一執有法無有等性（至）色等應無青黃等異。
此即因中有果，計有法即所造之法，有性即能造之性。
彼執下，破。
勿一切法即有性者，事、理不可執一取故，理雖一而事則殊故。
量云：有法與有等性，其體定一，是有法體無差別，是宗；因云一切法即有性故；喻如有性。
既違自教，亦違世間，又違現量青、黃色等現量境故。
《廣百論》云：數論外道執有等性與諸法一，即當有句。
此執非真。
所以者何？
若青等色與色性一，應如色性，其體皆同。
又樂等聲與聲性一，應如聲性，其體皆同。
香、味、觸等類亦應爾。
眼等諸根與根性一，應如根性，其體皆同。
應一一根取一切境，應一一境對一切根。
又一切法與有性一，應如有性，其體皆同。
又樂、苦、癡及與思、我與有性一，應如有性，其體皆同。
是則汝宗所立差別皆不成就，故彼所執決定非真。
二執有法與有等性（至）應如聲等非眼等境。
此即因中無果計。
先敘執；彼執下，破。
勿一切法非有性故者，事理不可分為二故。
量云：若有法與有等性其體定異，是有法體不可得是，宗；因云一切法非有性故；如已滅無。
既違自教，又違世間。
《廣百論》云：勝論外道說有等性與法非一，當非有句，此亦非真。
所以者何？
若青等色與色性異，應如聲等，非眼所行。
聲等亦然，聲等性應如色等，非耳等境。
又一切法非有性者，應如兔角，其體本無。
是則應同空無我論，或同餘道邪見師宗。
豈不有性非即諸法，法雖非有而有有耶？
所依法無，能依豈有？
又有性上無別有性，應不名有。
所餘諸法雖有有性，非有性故，其體應無。
是則一切所立句義皆不得成，便同撥無邪見外道，故彼所執決定非真。
三執有法與有等性（至）而執為實理定不成。
此即亦有亦無計。
先敘執；彼執下，破。
《廣百論》云：「無慚外道執有等性與彼諸法亦一亦異，當於亦有亦非有句，此亦非真。
所以者何？
若有等性與色等一，同數論過；與色等異，同勝論失。
一異二種性相相違，而言體同，理不成立。
一應非一，即異故如異；異應非異，即一故如一。
一異既不成有，非有焉立？
一異相異而言體同，則一切法皆應無異。
異相既無，一相何有？
一異二相相待立故。
若謂一法待對不同名一異者，即應一異二並非真。
或隨一假，一法二相立相乖違，俱言是真，必不應理，故彼所執決定非真。
」四執有法與有等性（至）諸有智者勿謬許之。
此即非有非無計。
先敘執；彼執下，破非一異執。
同異一者，言此執與前亦異亦一之執同也。
以非一即異，非異即一。
故《廣百論》云：「邪命外道執有等性與彼諸法非一非異，當於非有非非有句，此亦非真。
所以者何？
若有等性與法非一，同勝論過；與法非異，同數論失。
又一異相，世共知有，汝獨撥無，違世間失。
又汝所說非一異言，為但是遮？
為偏有表？
若偏有表，應不雙非（如立非一以顯一，立一以顯非一，謂之表。
今既雙非，復何所表）；若但是遮，應無所執（如立非一以遮一，立非異以遮異，既為遮過而設，不得更有所執）。
有遮有表，理互相違（遮則非表，表則非遮）；無表無遮，言成戲論（既非遮表，徒成謔談）。
汝執諸法性相非空而說雙非，但為避過，此雙非語亦不應論，違汝所宗法性相故。
若諸法性一一俱非，此俱非言亦不應說，舉言必有俱非性故。
是則汝曹應常結舌，發言便壞自論所宗。
默亦不成，以俱非故。
語默俱失，一何苦哉！
誰有智人而不悲愍？
故彼所執決定非真。
」如是世間四種外道，邪論惡見擾壞其心，虗妄推尋諸法性相皆不中理，競執紛紜，於諸法中起四種謗，謂有、非有、雙許、雙非、增益、損減、相違、戲論，是故世間所執非實。
破外道法執竟。
餘乘所執離識實有（至）及諸無為理非有故。
次破餘乘，分二：一、問答標數，二、正釋所執。
今初。
餘乘於大乘百法中，止許七十五法，謂色法十一，不相應行法十四，無為法有三，心所法四十六。
心法唯一，共七十五。
故下破詞，於不相應及無為法，唯舉彼所執之數破之，餘則不舉。
色十一者，有對十，無對一。
有對十者，五根、五塵，彼計極微所成。
經部師計能成極微是實，所成根等是假。
以實從假，眼緣麤色，不緣極微。
薩婆多計能、所皆實。
無對一者，謂法處無表色。
不相應十四者，一、得，二、非得，三、同分，四、命根，五、心無定，六、滅盡定，七、無想報，八、生，九、住，十、異，十一、無常，十二、名身，十三、句身，十四、文身。
薩婆多計不與色、心相應，皆是實有。
無為三者，一虗空、二擇滅、三非擇滅，薩婆多計離色心等實有自體。
心所法四十六者，大地有十，大善地十、大煩惱地六、大不善地二、小煩惱地十、不定地八，為四十六。
大地十者，一受、二想、三思、四觸、五欲、六慧、七念、八作意、九勝解、十三摩地。
大善地十者，一信、二不放逸、三輕安、四行捨、五慚、六愧、七無貪、八無嗔、九不害、十勤。
大煩惱地六者，一癡、二放逸、三懈怠、四不信、五惛沉、六掉舉。
大不善地二者，一無慚、二無愧。
小煩惱地十者，一忿、二覆、三慳、四嫉、五惱、六害、七恨、八諂、九誑、十憍。
不定地八者，一貪、二嗔、三慢、四疑、五睡眠、六惡作、七尋、八伺。
或問：小乘執法，理在不疑。
既悟我空，何有執我？
答：此說宗徒，非預聖者。
至如我等宗大乘教，豈能皆悟法空理耶？
且所執色總有二種（至）二者無對非極微成。
二、正破所執依數，分三：一、色法，分二：一、正舉，二、正釋。
三一正舉，分二：一、標數。
對者，礙也。
二色相對，互相窒礙，如木與石，互相繫時，體不相過，互對礙住，名有對義。
《集論》云：「謂有見者，皆是有對。
又三因故，說名有對，謂種類故，積集故，不修治故。
種類者，謂諸法互為能礙，互為所礙。
積集者，謂極微已上。
不修治者，謂非三摩地自在轉色。
又損處、依處是有對義，無對反此。
」有對色者，即五根、五塵、十種色。
無對色者，法處攝色。
據大乘教，亦有五種：一、極略色，二、極逈色，三、受所引色，四、徧計所執色，五、定果色。
一、極略色者，以極微為體，但是析彼五根、五塵、四大定果色至極微位，即此極微便是極略色體。
二、極迥色者，即空間六般光影明暗等麤色，令析此六般麤色至極微位，取此細色為極迥色體。
又若上下空界所見青黃赤白光影明暗，即總名空一顯色，及門牕孔隙中所現者，即總名迥色。
三、受所引色者，受者，是領納義。
所引色者，即思種現上有防發功能，名所引色。
意云：由於師教處領受為能引，發起思種現上防發功能，名所引色。
即此防發功能不能表示他故，亦名無表色，即以無表色為體。
四、徧計色者，即妄心徧計，執色為實，從所得色以得其名。
五、定果色者，定中現境，即如有人作水觀，外人不見，人惟見水之類。
已上五般法處色，總分三門：一、影像門，二、無表門，三、定果門。
一、影像門者，影者流類義，像者相似義，即所變相分，是本質之流類，又與本質相似，故名影像，即極略、極迥二色。
此但是觀心析塵色，至色邊際，假立極微，唯有觀心影像，都無實體。
散位獨頭意識，緣五根、五塵、水、月、鏡、像時，當情變起徧計影像相分，此是假非實，故與極略等同立一影像門。
問：且如水中月、鏡中像，眼識亦緣，如何言假唯意識緣？
答：水、月、鏡、像唯是法境，但以水、鏡為緣，其意識便妄計有月有像，並非眼識之境，亦是徧計色收。
又徧計是妄心，極略等是觀心，同是假影像故，所以總立。
第二、無表門：一、律儀有表色者，即師前受戒時是。
由此表色故，方熏得善思種子，有防發功能，立無表色。
二、不律儀有表色者，即正下刀、殺生、造業時是。
由此有表色，方熏得不善思種子，有防發功能，立無表色。
若處中有表色者，即正禮佛、行道及毆擊、罵詈時是。
由此無表色，方熏得善惡思種，亦有防發功能，立無表色。
餘詳本條。
彼有對色定非實有，能成極微非實有故。
二、正釋，分二：一、破有對色，但破能成，則所成不立。
此總句，廣如下破。
謂諸極微若有質礙（至）如何可集成瓶衣等。
先約質礙破。
量云：極微是有法，是假非實，宗。
因云有質礙故；喻如瓶等。
又諸極微如何可集成瓶、衣等是宗；因云無質礙故；喻如非色。
又諸極微若有方分（至）故有對色實有不成。
後約方分破。
方謂方隅，分謂分位。
謂此極微若有方分，便可分析；既可分析，便非實有。
若無方分，則此極微不屬色法，云何和合以成麤色，而能承光發影耶？
《廣百論》頌云：「微若有東方，必有東方分；極微若有分，如何是極微？
」論曰：「是諸極微既有質礙，日輪纔舉，舒光觸時，東西兩邊光影各現，逐日光移，隨光影轉，承光發影。
處既不同，故知極微定有方分；既有方分，便失極微。
如是極微即可分折，應如麤物，非實非常，違汝論宗。
極微無方分，常住實有，造世間萬物。
」又《佛性論》破云：「為當一塵中有六方不？
若有六方，即成六分；若無六方，非謂為色。
既有六分，即可分折；若有方無分，是則六塵共入一塵。
無量諸塵並應如是，則無成大義。
又如一塵，日光照時，為照一邊？
為東西俱達？
若唯照一邊，則有六分；若東西俱達，色則非有。
」故知方分不實，悉併是空，皆可與此互相發也。
觸壁等，足上承光發影之義。
和合物即壁等，日光在東，決不在西；物影在西，決不在東。
既柱壁等即諸極微，故此極微定有方分。
又諸極微隨處必有方隅差別，若不爾者，便無共相和集之義。
若言眾微更相涉入無方分者，則應塵塵涉入無礙，是名如來殊勝妙色，不成世間質礙麤相，故知極微定有方分。
汝執有對即色極微，若無方分，則山川壁石皆可直入，更無障隔。
若爾，即是果位聖人所證之色，決非世間障礙有對凡色可比，是故極微必有方分。
展轉救釋，竟成就一有方分義，故有對色皆可分析，而執為實有者，其義不成。
五識豈無所依緣色（至）自識所變為所緣緣。
此顯正義。
外人問言：五識所依所緣必有實色，若有對非實，則五識遂無所緣緣耶？
論主答云：眼等雖有所依所緣之色，而是識所變現，非是心外別有極微以成根境。
但八識生時，內因緣種子力等，第八識變似五根五塵。
眼等五識依彼所變根緣彼本質，塵境雖親，不得要託彼生，實於本識色塵之上變作五塵相現，即以彼五根為所依，以彼及彼二種五塵為所緣緣。
五識若不託第八所變，便無所緣緣，所緣緣中有親疎故。
然眼等下，先明依。
色等五塵世間共見現量所得，眼等五根非現量得。
除第八識緣及如來等緣是現量得，世不共信，餘散心中無現量得。
此但能有發識之用，比知是有。
此但有功能，非是心外別有大種所造之色。
此功能言，即是發生五識作用。
觀用知體，如觀生芽，比知種體是有。
問：云何而知色是內識所變？
曰：外有對色，以理推徵既不成就，當知定是內識所變。
問：既眼等是識所變，何故眼等名根，又名所依？
曰：以能引發眼等識故，名眼等根。
即以此根為俱有依，生眼等識故，又名所依也。
此眼等識下，後明緣。
此眼等識外所緣緣，理既非有，應許自識所變為所緣緣。
言應許者，是大乘自許，以小乘但許離眼識本質色，不許不離眼識相分色故。
大乘以自許言簡，則免隨他一分不極成過。
謂能引生似自識者（至）勿第二月等能生五識故。
此破和合也。
經部師以外和合色亦能引生似自識相，可作眼等識所緣緣，故《觀所緣緣論》云：「或執和合以識生時，帶彼相故，非但能生者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識託彼而生，具此二支，名所緣緣，不但以能生一支便可名所緣緣也。
若以能生一支名為所緣緣者，則因緣、等無間緣、增上緣皆有能生一義，皆可名為所緣緣，而四緣混濫無別矣。
」勿者，猶言莫得也。
和合與和集不同，和合即《金剛經》所謂一合相，如男、女、天、地等，以眾緣合故，攬眾微以成於色，合五陰以成於人，名一合相。
其瓶、甌等，名和集相。
或謂和合即和集，以瓶、甌為和合，皆非也。
眼等五識了色等時，但緣和合似色之相，此和合相非離極微有實自體能生識者，既無實體，則所生之識何自而有哉？
故和合相於眼等識縱作所緣，且無緣義，若有緣義，莫得錯亂。
眼所見第二月亦能生五識耶？
立量云：汝和合麤色是有法，設為眼識，所緣非緣，宗；因云汝執假色無體故；喻如第二月。
非諸極微共和合位（至）色等極微非五識境。
此破和合中極微也。
正量部救云：和合麤色雖則是假，而有能成一一極微，此是實有，各得為緣，能生五識。
故此破云：非諸極微共和合位可與五識各作所緣，以眼等識上不帶極微相故。
猶如眼識不帶眼根相，其眼等五根但能生眼等五識，然眼等五識即不能緣眼等五根。
將根為喻，立量云：汝和合色等能成極微是有法，設為五識緣，非所緣，宗；因云五識生時不帶彼相故；同喻如五根。
非諸下，明極微上無和合相，文顯可知。
以無和合相故，即越諸根境，縱許為緣，不為所緣。
有執色等一一極微（至）況無識外真實極微。
此破極微中和集相也。
據《集論》說，和合、聚集二相不同。
和合者，謂極微已上一切有方分色更互和合，如濁水中一地水極微更互和合。
聚集者，謂方分聚色展轉集會，如二泥團相擊成聚。
若水和砂必不成聚，以水和土即成泥團，可作瓶等。
可見水土一一極微各各具有和集之相，不和集時無相可見，非五識境共和集位展轉集會有麤相生。
此和集相與極微俱，乃是實有，以大乘縱許極微實有故。
既帶彼相，又能生識，此乃雙支皆是有故，可與五識為所緣緣。
此外計意也。
彼執下，破共和集位與未集時極微之體、和集之相無差別故，還是極微不成所緣。
故《觀所緣緣論》云：「和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故。
」如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義，而非所緣，眼等識上無彼相故。
色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。
瓶、甌等物下，破轉計。
彼遮體相是一之難，計有別相能生識故，如瓶、甌等差別可見為所緣緣。
故彼論云：「執眼等識能緣極微諸和集相，復有別生瓶甌等覺相，彼執應無別，非形別故別，形別非實故。
」瓶甌等物大小等者，能成極微多少同故，緣彼覺相應無差別。
若謂彼形物相別故覺相別者，理亦不然。
項等別形惟在瓶等假法上有，非極微故。
彼不應執極微亦有差別形相。
所以者何？
極微量等故，形別唯在假，析彼至極微，彼覺定捨故。
非瓶甌等能成極微有形量別捨微圓相，故知別形在假非實。
又形別物析至極微彼覺定捨，非青等物析至極微彼覺可捨，由此形別唯世俗有，非如青等亦在實物。
微圓相者，極微自相各各圓滿，不外假而足者也。
麤相即和合色處所攝，是五識境。
細相即極微法處所攝，是意識境。
若麤相識可緣細相境，則色境識亦可緣聲境，而一識可緣一切境矣。
即與世間現見共知事理相違，成大過失。
許有極微尚致如此，況汝所執心外極微如龜毛等本非實有，而可作五識所緣緣哉？
由此定知自識所變（至）皆識變現非極微成。
結成五識正所緣緣義。
《觀所緣緣論》頌云：「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。
」內色即相分色，外境即本質色。
且如眼根對色塵時，即眼識自證分現行，從自種而生，變似二分。
其所變見分，說名眼識；其所變相分，似外境現，說名眼境。
為所緣緣，是依他性有體法故，不緣心外所執無法故。
見託彼生者，謂能緣見分，託彼實體而生，即是緣義。
然心起時，帶彼相起，名為所緣。
《別行鈔》云：「所緣緣者，謂是心之所慮處，故名為所緣。
只此所緣境，又有牽心令生，是心之所託，故復說名緣。
即所緣為緣，名所緣緣。
緣是體，所緣是用，所緣即緣，持業釋也。
」然此內識變色之時，隨本質色量之大小，一時頓現大小相分，非別變作眾多極微，然後和合成一相分也。
所以有此極微名者，為世間執麤色實有，佛愍其愚，故說極微，令其除析，以入空觀耳。
豈謂諸色有實極微哉？
《雜集論》云：「當知此中極微無體、無實、無性，唯假建立，展轉分析無限量故。
但由覺慧漸漸分析，細分損滅，乃至可析邊際，即約此際建立極微。
」問：若諸極微無實體性，何故建立？
答：為遣一合想故。
若以覺慧分分分析所有諸色，爾時妄執一切諸色為一合想，即便捨離，由此順入數取趣無我性故。
又為悟入諸所有色非真實故。
若以覺慧如是分析所有諸色至無所有，爾時便能悟入諸色皆非真實，因此悟入唯識道理，由此順入諸法無我性故。
由此下，總結。
餘無對色是此類故（至）而可說為真實色法。
次破無對色。
此類，此字指極微言。
既名無對，即無色相，色法不成，心法何異？
彼有對色，以理破除，識外尚無，而況無對乎？
量云：無對色是有法，定非實色，是宗；因云極微類故，許無對故；喻如心心所。
表無表色豈非實有（至）假名語表於理無違。
次傍問，分二：先破表色，後破無表色。
今初。
有所表示，故名有表。
由動發勝思，發動身語，恭敬乞願，令知所為，名為有表。
防發功能，自他不知，無表示相，名為無表。
無表色即受所引色，前已具明。
外有對色可非實有，表無表色現有表示，防發功能豈非實有？
此問意也。
且身表下，答破。
先破有宗計形。
有宗云：身表許別形故，形為身表，如合掌等。
許有別形，形即是表，表善惡故。
表即是業，此之形色依身起故，名為身業。
論主破云：若言是形，便非實有。
形是長短方圓假色，依多顯色假立長等。
若分析時，長等極微不可得故。
次破正量部計動。
彼執動名身表，以身動時由業動故。
論主破云：若言是動，亦非實有。
行動之時即是有為，一切有為皆有剎那纔得自體，從此無間必滅歸無。
若此處生即此處滅，無容從此轉至餘方，豈有動義？
有為法滅不待因者，《俱舍》云：「待因謂果滅。
無非果故，不待因滅。
既不待因，纔生已即滅。
若初不滅，後亦應然，以後與初有性等故。
既後有盡，知前有滅。
」廣如彼論。
次復破有宗轉計。
彼計云：別有一色名身表業。
既非青黃明暗顯色，亦非長短方圓形色，是心力大，發動勝思引生此色，能令手等合掌曲跽，屈伸取捨，即以此色為身表業。
論主破云：此亦不然。
此引生色以何為性？
若言以動為性，其失已破如前。
若言動因為性，動因即是風界，風非表色，觸身而知。
觸唯無記，不通善惡，云何成業？
《俱舍論》說：「身表唯通善不善性，不通無記，以無記心勢力微劣，不能引發諸強業故。
」非顯之風既是無記，非身表色，非顯香味亦屬無記，亦非身表，類觸應知。
故身表業定非實有。
然則此業何由而起？
由是內心能轉變故，令第八識所變手等作善作惡，因生果滅、因滅果生，相續不斷轉趣餘方，似有動作表示此心，故名身表。
豈離識外別有一法名身表哉？
語表亦非實有聲性者，以教中言名等是假、聲是實故。
然名等即多剎那聲集成一字，集多字為所依，次能成名詮諸法體，多名以後方成句身詮法差別。
《仁王護國般若經》云：「九十剎那為一念，一念中一剎那經九百生滅，從唯臍等七處一剎那間出此聲相，念念滅故後聲非前聲，故無詮表。
」若云後後剎那續前前故為詮表者，此亦不然，後念生時若與前念為住相者，生相應無亦無有滅，而今現見生滅相續，故知後念非前念，故曰多念相續便非實故。
此言語者，既屬聲相便屬有對，外有對色前已破故。
然因下，出正義。
識變似聲，謂第八所變影像聲聲雖念念滅，而能集成名句文身，故似有表示。
此二正義但約心變，即異小乘。
表既實無，無表寧實（至）現行思立故是假有。
次明無表色。
毗婆沙師、經部師執無表實有，歷引契經為證，詳見《俱舍》。
故此破云：有表尚虗，無表寧實？
然契經說無表色者，依他分位假施設故。
無表有二：一、律儀有表色，即從師受戒時是。
由此有表色方熏得善思種子，有防惡發善功能立無表色。
一、不律儀有表色，即正下刀殺生時是。
由此有表色方熏得不善思種子，有防善發惡功能立無表色。
故曰依思願善惡分限假立無表。
此似兼善惡說。
下依勝身語，乃是就善一邊說。
善是所發，惡是所防，故曰善惡思種。
問：無表色以何為體？
答：受戒之後，思種之上防惡發善功能為體。
問：思有多種，謂審慮、決定、動發思。
何思種子有此功能？
答：於三思中取上品者，初念所熏種上有此功能。
何以故？
初念所熏為無表依故。
問：何唯初念所熏之種為無表依，餘後念種不立為依？
皆上品故。
答：如世皇儲立一，餘非。
問：防發功能從何時有？
答：從第三番羯磨竟時，防發功能任運增長，從彼時有。
問：此功能何時萎歇？
答：犯捨以後及成佛時可爾萎歇。
問：成佛已後如何萎歇？
答：如瓶滿更不受添，所以歇也。
問：戒有幾種？
答：總有三種，謂別解脫戒、定俱戒、道俱戒。
別解脫者，從師受戒別別防非，名別解脫。
定俱者，入定之時便有一分防發功能，名定俱戒。
道俱者，聖道起時亦能防發，聖道即是無漏智也。
問：此等戒法以何為體？
答：別解脫戒思種為體。
問：皆說防發功能為戒，何故却取思及種子？
答：既出體性，須取功能所依實體。
問：定道俱戒既依現思，應自表知，何名無表？
答：現思之上防發功能豈得自知？
問：佛戒萎歇，佛應無戒。
且無防發，何用戒為？
答：防發功能雖不增長，戒體仍存。
如君子帶劒，亦何傷理？
世尊經中說有三業（至）唯有內識變似色生。
小乘引經問言：世尊經中說有身口意三業，今撥身語業是假有，豈不違經？
論主答云：非撥身語是無，但言身語非是汝等所執實色。
能動身思至說名意業。
此出三業體。
業即是思，思即是識，以顯三業唯識非色之義。
思有三種：一審慮思，二決定思，三動發思。
以動發思能動身發語，與身語相應，名身語業。
審慮、決定二思唯與意識相應，由彼意念一動之後，審慮決定，然後能動身發語，故名意業。
《俱舍論》說二種時：一籌量時，二作業時。
籌量時唯是審慮一種思，其決定、動發二思俱屬作業時。
以雖在意地，未有決定，未成業道，故非作業，是籌量也。
然動發思正起身語，作善作惡，說善說惡，是二業體，說名為業。
亦是審慮、決定二思所遊履處，通生苦樂異熟果故，亦名為道。
故知不獨身語為業為業道，即意亦名為業為業道。
不唯意業，思為自性，即前身三口四，皆以思為自性也。
七業道，即身三口四，身表語表，皆是內思之所發故，假說為業。
思所遊履，說名業道。
《俱舍》云：「十業道中，後三唯道。
業之道故，立業道名。
彼相應思，說名為業。
彼轉故轉，彼行故行，如彼勢力而造作故。
前七是業，身語業故，亦業之道，思所遊故。
由能等起身語業思，託身語業為境轉故，有業之道，立業道名。
」譬喻論師執貪瞋等即是意業，依何意釋彼名業道？
應問彼師。
然亦可言彼是意業，惡趣道故，立業道名。
或互相乘，皆名業道。
是則有表無表，同歸無色，唯有內識變現似色爾。
通上一色法竟。
不相應行亦非實有（至）如餘假法非實有體。
二、不相應行，分二：先總破得等。
非能緣故，不與心、心所相應；非質礙故，不與色相應；有生滅故，不與無為相應，故曰不相應行。
二十四法中，小乘唯許十四，下束為六段破之。
所以者何？
徵釋非實義。
此十四法雖曰不與色、心相應，然依色、心分位段立，不如色、心、心所實有體相，亦非異色、心、心所別有作用，由此應知定非實有。
《顯揚》十八云：「當知心不相應行皆是假有，假有之性略有六種。
云何為六？
謂若事能起六種言論。
何等名為六種言論？
一、屬主相應言論，二、遠離此彼言論，三、眾共施設言論，四、眾法聚集言論，五、不徧一切言論，六、非常言論。
」廣如彼釋。
此定非下，以非異色、心、心所有實體用為宗。
宗立三比量：許蘊攝故，因；如色、心等，喻。
或心、心所及色、無為所不攝故，因；如畢竟無，喻。
或餘實法所不攝故，因；如餘假法，喻。
許蘊攝者，頌曰：「色攝十一全，受想各當一，七十三行蘊，八王識蘊收。
」謂五根、六塵皆屬色蘊，故云色攝十一。
全遍行中，受自當受蘊，想當想蘊，故曰受、想各當一。
五十一心所，二十四不相應，總有七十五法，除受、想二，有七十三。
此等皆是遷流造作，故行蘊攝，故曰七十三行蘊。
八識心王皆是識故，皆識蘊攝，故曰八王識蘊收。
是故五蘊攝前九十四法，唯除無為。
今得等法既許行蘊所攝，則安得異色、心等有實體用哉？
又既不與色、心、無為相應，又非真如、實際等實法，則亦龜毛、兔角等耳。
且彼如何知得非得（至）現在必有善種等故。
二、別破，分七：一、破得非得。
得者，謂於善、不善、無記法，若增若減，假立獲得。
成就非得者，一名異生性，謂於聖法不得，假立異生性。
且彼如何知得非得異色心等有實體用？
論主問也。
契經下，外人答也。
經不說此下，論主辯破。
梵語補特伽羅，此云數取趣，謂數數造業，取善惡趣，即異生性也。
十無學法，謂正語、正業、正命、正念、正定、正見、正思惟、正精進、正解脫、正智，為第七十二解脫道時，證五分法身，立阿羅漢果，名無學位。
戒、定、慧、解脫、解脫知見五分，能攝十法，故名十無學法。
異生成就善惡，不成就聖法；聖者成就聖法，不成就煩惱。
凡聖各有成不成，則互有得不得矣。
此外計也。
經不說下，論主辯破。
《俱舍》云：「諸有為法，若有墮在自相續中，有得非得。
非他相續，無有成就他身法故；非非相續，無有成就非情法故。
如汝所言，則諸非情及他相續亦應成就。
所以者何？
契經說故。
如契經說：苾蒭當知，有轉輪王成就七寶，乃至廣說。
象寶、馬寶、如寶、主藏臣寶、主兵臣寶，皆屬他身；輪寶、摩尼珠寶，皆屬非情。
故曰：豈即成就他身非情？
若謂輪王於七寶有自在業力，應念而有，假說成就者，則前所引善惡等法，何不許其有自在業力，假說成就，而執為實得乎？
若謂七寶現在有故，可假說成，而善惡不然者，誰知善惡法亦不離現在有也。
何也？
現在之外無實法也。
縱不起現行，而種子常存也。
」又得於法有何勝用（至）得實無故非得亦無。
上明得無實體，此明得無實用。
若此得是諸行生因有能生用，則應現在有情具此得者，於有為生滅法中，應起不生不滅無為之法。
從來一切無情之法，此既無有生因之得，應永不生，何俱不然？
已失者，過去也。
未得者，未來也。
言俱生者，揀前後生法。
若過去得亦過去法，若未來得亦未來法，若現在得亦現在為俱生得。
此唯無記，勢力劣故，無前後生，不通善惡。
《俱舍》云：「若謂此得亦有作用，謂作所得諸法生因，是則無為應無有得。
又所得法未得已捨，界地轉易及離染故，彼現無得當云何生？
若俱生得為生因者，則汝所執生與生生復何所作？
又具縛者，下中上品煩惱現起差別應無，得無別故。
若由餘因有差別者，即應由彼諸法得生，得復何用（此以上俱舍本文）？
」若謂得是諸法不失之因，有情由此成就諸法者，則諸可成法不離有情。
若離有情實不可得，汝等云何執離色心有得等耶？
以諸有情即色心故，故得於法俱為無用。
結破得有勝用義。
得實無故二句，牒無得義，例破非得。
然依有情可成諸法（至）於諸聖法未成就故。
此得非得正義。
種子，業因也；自在，業力也；現行，業果也。
《集論》云：「何等種子成就？
謂若生欲界，色無色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，及生得善。
若生色界，欲界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，亦名不成就。
色無色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，及生得善。
若生無色界，欲界色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，亦名不成就。
無色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，及生得善。
若已得三界對治道，隨如是如是品類對治已生，如此如此品類由種子成就得不成就。
隨如是如是品類對治未生，如此如此品類由種子成就故成就。
」何等自在成就？
謂諸加行善法，若世出世靜慮、解脫、三摩地、三摩鉢底等功德，及一分無記法，由自在成就故成就。
何等現行成就？
謂諸蘊界處法，隨所現前，若善、若不善、若無記，彼由現行成就故成就。
若已斷善者，所有善法由種子成就故成就，亦名不成就。
若非涅槃法，一闡底迦究竟成就。
雜染諸法由闕解脫因，亦名阿顛底迦，以彼解脫得因畢竟不成就故。
於成就善巧得何勝利？
能善了知諸法增減，知增減故於世興衰離決定想，乃至能斷若愛若恚。
《俱舍》云：「言生得善者，不由功力修得。
」故加行善者，要由功力修得。
不由功力修得者，若所依中種未被損名為成就，種已被損名不成就。
謂斷善者，由邪見力損所依中善根種子應知名斷，非所依中善根種子畢竟被害說名為斷。
要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損說名成就，與此相違名不成就。
如是二種亦假非實，故所依中唯有種子未拔未損增長自在，於如是位立成就名，無有別物。
此類雖多下。
結成非得義。
見所斷種即分別惑，斷此惑故成就聖法。
若未永害非聖性法名異生性，異生即六趣眾生也。
復如何知異色心等（至）分位差別假立同分。
二、破眾同分。
《集論》云：「何等眾同分？
謂如是如是有情，於種種類自體相似，假立眾同分。
」於種種類者，於人天等種種差別。
於自體相似者，於一種類性。
首句，論主問也。
契經說故下，小乘答也。
外執同分有實體者，略有二師。
勝論執有總同句義，於一切法總同言智由此發生。
彼復執有同異句義，於異品類同異言智於此發生。
毗婆沙師所執與此義類不同，以說一物於多轉故。
又縱於彼若顯不顯，然此同分必有實物，契經說故。
如世尊言：「若還來此，得人同分，乃至廣說。
」此經不說下，論主總破。
若同智言下，展轉辯破。
《俱舍》敘外執云：若無實物無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及施設不應得有。
覺即同智，施設即同言。
故此破云：若同智言因斯起故，知實有者，則草木等應有同分，以不許有無情同分故。
故《俱舍》云：「又何因不許有無情同分？
諸穀麥豆金鐵菴羅半娜娑等，亦有自類互相似故。
又同分既能起同智言，亦應能起別同分，如是展轉成無窮過。
」若不許起別同分，云何許起同智言耶？
故《俱舍》云：「又諸同分展轉差別，如何於彼更無同分，而起無別覺施設耶？
若謂同分為因而起同事同欲，故知同分是實有者，理亦不然。
事即身業，欲即意業。
如殺生者望殺生者，乃至諸邪見者望邪見者，離殺生者望離殺生者，乃至正見者望正見者，皆名同事欲。
此皆前生習氣為因，故今生起如是業，豈實有殺生等同分然後起耶？
」然依有情下，出正義。
謂依於彼彼處受生有情，同界同趣同生同類位性形等，由彼彼分互相似性假立同分，身心即應上事欲也。
復如何知異色心等（至）住時決定假立命根。
三、破命根。
《集論》云：「何等命根？
謂於眾同分先業所感，住時決定假立壽命。
眾同分者，於一生中諸蘊相續。
住時決定者，劑爾所時令眾同分常得安住，或經百年千年等，由業所引功能差別。
」又依業所引第八識種，令色心不斷名為命根，此是正義。
餘乘於識暖外別執壽為命根，死此生彼以為實有，如世人以命盡為死。
詳見《俱舍》。
首句，論主問也。
契經說故下，小乘答也。
此經不說下，論主總破。
又先已成下，展轉辯破。
先已成者，前所論過也。
先已成立離識無色，何執離識有別命根乎？
若命根離識有，則應如受等剎那生滅，非實命根矣。
量云：汝所執命根是有法，非實命根是宗；因云異識實有故；喻如受等。
小乘問云：既離識外無別命根，只應說識，云何經說壽、煖、識三？
論主答云：雖是一識，義別說三，謂阿賴耶識相分色法身根所得名煖，此識之種名壽，以能持識故，現行識是識，故言三法義別說之，非謂別有體性。
是則身捨煖時，有餘二不必捨，如無色界生。
如餘二捨時，煖必隨捨。
然今此生約義別說，但是一體，如四正斷，即四正勤也。
未生善令速生起，已生善令其增長；未生惡令彼不生，已生惡令速除滅（斷就惡言，勤就善言）。
義雖有四，但是一精進數，故以為喻。
問：既壽煖不異識者，住無心位既無有識，壽煖應無，何故此身不即壞爛？
答：豈不經說識不離身，無心位中身雖捨煖不捨壽識，故身不壞，如無色界，餘二不捨。
既爾，如何名無心位？
小乘問也。
論主答云：彼滅轉識故名無心，非無第八。
下文二定及三卷引滅定有心，廣明此義。
此識下結成前義，謂唯此本識足為三界五趣受果之體，無勞別執離識之外有實命根。
然依親生下，出正義。
言此者，簡親生餘識種子。
言識者，簡相應法種，唯取識故。
言種者，簡現行，不取第八現行為命根故。
彼所簡者皆非命根，今取親生之名言種。
上由先世業所引持身差別功能，令色心等住時決定，依此功能說為命根，非取生現行識義。
以此種子為業力故，有持一報之身功能差別，令得決定。
若此種子無此功能，身便爛壞。
阿賴耶識現行，由此種故，能緣及任持於眼等法，亦名能持。
此種正能持於現行之識。
若不爾者，現行之識應不得有，及無能持餘根等法。
由此功能故，識持於身。
現行內種力故，生及緣持法不名命根，非根本故，由種生故，此種不由現行有故，種為諸法之根本故。
又現行識是所持故，從所持說，能持種識為命根。
命根之法，持體非命根，令六處住時決定故，故種子為命根。
餘現行色心等非命根，不恒續故，非業所引故。
然業正牽時，唯牽此種子，種子方能造生現行，非謂現行名命根，故唯種是根。
又夫命根者，依心假立，命為能依，心為所依。
生法師云：「焚薪之火，旋之成輪，輪必攬火而成照。
情亦如之，必資心成用也。
命之依心，如情之依心矣。
」復如何知二無心定（至）故此三法亦非實有。
四、破無心定、滅盡定、無想異熟。
無心定者，謂已離淨欲，未離上地欲，由於無想天起出離想。
《雜集論》云：「於不恒行心、心所滅，假立無想定。
」不恒行者，轉識所攝。
滅者，謂定心所引不恒現行諸心、心所暫時間滅。
滅盡定者，謂已離無所有處欲，或入非想非非想處定。
又云：「欲超過有頂作止息想，作意為先故，於不恒行諸心、心所及恒行一分心、心所滅，假立滅盡定。
」此中所以不言未離上欲者，為顯離有頂欲阿羅漢等亦得此定故。
一分恒行者，謂染污意所攝。
無想天者，謂於此間得無想定，由此後生無想有情天中，於不恒行心、心所滅，假立無想異熟。
首句，論主問。
若無實性下，小乘答。
意謂此三若無實性，何以能遮心、心所法令不得起？
由此二定能遮未來諸心、心所暫不起故。
若無心位下，論主辯破。
若有實法遮心不起，名無心定；則亦應有實法礙色不起，名無色定。
既不許色由礙無，云何執遮心是實？
如堤塘是假，亦能遮水，何須實法乃能遮心乎？
謂修定時下，出正義。
定加行者，定前方便也。
麤動心者，前六轉識也。
不言第七者，以二定同釋，唯就無想義故。
勝期願者，勝願心起期生靜慮，願力漸增麤動漸細，由細入微微而又微，以此微心熏蒸第八，成極增上厭心種子，損伏麤動心心所種，麤動心等亦不現行。
依此心心所現行伏滅分位，假立二種定名。
種通善性，故此二定俱名為善。
無想定前下，別顯無想異熟正義。
謂修定時求彼天果熏成種子，招彼天異熟、受彼天果報。
故《俱舍》云：「此法一向是異熟果。
誰之異熟？
（問）謂無想定。
（答）無想有情居在何處？
（問）居在廣果。
謂廣果天中有高勝處，如中間靜慮名無想天。
（答）彼為恒無想、為亦有想耶？
（問）生死位中多時有想。
言無想者，由彼有情中間長時想不起故。
如契經說：彼諸有情由想起故從彼處歿。
然彼有情如久睡覺還起於想，從彼歿已必生欲界非餘處所，先修定行勢力盡故，於彼不能更修定故，如箭射空力盡便墮。
若諸有情應生彼處，必有欲界順後受業，如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業故。
」此下總結三法非實。
成唯識論卷第一