成唯識論證義 第3卷
成唯識論卷第三金壇居士 王肯堂 證義此識與幾心所相應（至）以是徧行心所攝故。
三、釋相應門，分二：先問起，次舉頌答，次釋。
先總釋。
金剛道前，皆名未轉。
聖凡生死，流轉還滅，升沉定散，名一切位。
於此位中，恒與此五心所相應，以五心所是徧行心所攝故。
決定相應，雖復不增，亦不可減，定俱生滅，名徧行故。
若廣說者，徧四一切。
四一切者：一、性一切，即善、惡、無記三性；二、地一切，即九地；三、時一切，時即同一剎那時也。
此作意等五心所，皆同時起，故名時一切。
四、俱一切，即徧諸心等，與八識俱。
意云：此作意等五徧行法，八識心王俱起時，必有同時相應五數。
又如八識俱起時，皆有徧行五數，故名俱一切。
即四一切，是所行所徧；觸等五數，是能行能徧。
徧者，是圓義；行者，是遊履義、緣境義。
觸謂三和分別變異（至）如受等性非即三和。
二、別釋五所。
初釋觸。
先正釋。
謂根下，次轉釋。
先釋三和觸。
謂三和者，即根、境、識。
體異名三，不相乖返，更相涉入，名為隨順。
根可為依，境可為取，識二所生，可依於根而取於境，是故此三更相隨順。
如位依人而得建立，人復因位而行政令。
今依三生，令三和合，故說為位。
次釋分別變異。
生故名變異，如心生諸法，皆名為變異。
似故名分別，如識似彼生，即名分別彼。
《宗鏡》云：「此三之上皆有順生一切心所功能作用，名為變異。
」（《瑜伽》三有二種變異性：一、異性，變異性由有相似生故；二、變性，變異性由不相似生故。
）分別之用是觸功能，謂觸之上有似前三順生心所變異功能，說名分別。
分別即是領似異名，如子似父，名分別父。
根變下，次釋疑。
疑云：觸既分別三之變異，何故《集論》等但說分別根？
釋此如文。
《宗鏡》「問：何故三和唯根獨勝？
答：一、由主故，有殊勝能，名之為主；二、由近故，能近生心及心所故；三、由徧故，不唯心所，亦能生心故；四、由續故，常相續有境。
識不爾故，境體雖能生心、心所，以非主故，又非近故。
偏闕二義，不名為勝。
心雖是主，近生心所，不能生心，不自生故，非徧也。
偏闕一義，故非勝境。
識皆不續，識有境生故。
俱缺續義，非得勝名，唯根獨勝故。
」集下，引證。
次釋令心、心所觸境為性。
和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性，故曰令心、心所觸境為性。
次釋受等所依為業。
既有似順生起心所功能，則受、想等依之而起，故以受、想、思等所依為業。
下會通經論起盡。
經說：「受、想、行蘊一切皆以觸為緣故，而得生起。
」由斯故說二和生識，三和生觸，四和生受、想、行。
而不言思者，以行之一字總該七十三法，故《五蘊論》云：「行蘊有七十三數。
五十一心所中，除去受、想二蘊，餘四十九法，合不相應行二十四法，共有七十三數，皆名行蘊。
」今言受、想、行蘊一切者，是除觸法，則有七十四法，以觸為緣識、觸、受等。
二、三、四生者，謂根、境二法生識，根、境、識三法生觸，根、境、識、觸四法生受，受等以下一切諸法皆四法生。
《瑜伽》唯言思，不言行蘊者，思於行蘊為主，舉思一法攝餘七十二法。
《俱舍》亦云：「行名造作，思是業性。
造作義強，故為最勝。
是故佛說：『若能造作有漏有為，名行取蘊。
』但舉一思，便攝行蘊。
」問：何故心所法中除去受、想，餘皆行蘊？
答：受著諸欲，想著諸見。
味受力故，貪著諸欲；倒想力故，貪著諸見。
又生死法以受及想為最勝因，由耽著受，起倒想故，生死輪迴。
由此二因，故別立受、想為蘊。
《集論》但說觸為受依者，以觸境時必有領納，受所依近，引發勝故，所以偏說。
問：觸自性是實是假？
答：此觸自性是實非假，六六法中心所性故。
《身足論》云：「六六者，謂六識、六觸、六受、六想、六思、六愛也。
」如眼觸所生受乃至意觸所生受，眼觸所生愛乃至意觸所生愛故。
又是四食中觸食性故，又七十四法皆以觸為緣故，又十二緣中觸緣受故。
如受、想等各別有性，非即三和。
若即三和，應同得等。
立量云：觸所自性非即三和，六六法中心所性故、是食攝故、能為緣故，如受等性。
作意謂能警心為性（至）應非徧行，不異定故。
次釋作意。
先正釋。
心未起時，警心令起，是作意體性。
心既起已，引令趣境，是作意業用。
次轉釋。
謂此警覺應起心種者，明此作意在種位能警心也。
設有問言：作意為在種位能警心？
為在現行能警心？
即答言：在種位能警心。
以作意自性明利，雖在種位，若有境至，而能警心、心所種，令生起現行。
喻如多人同一室宿，外邊有賊來時，眾中有一人為性少睡，便能警覺餘人。
此人雖自身未起，而能警覺餘人令起。
亦如內心相分，雖與見分同起，法爾有能牽心功能。
今作意亦爾，其作意種子，既警彼諸心、心所種生現行已，作意現行，又能引心現行，令趣前境。
即此作意有二功能：一、心未起時，能警令起；二、若起已，能引令趣境。
作意亦能引起心所，而但言心者，心是主故，如言王來非無臣佐等。
有說下，出偏義。
迴趣異境者，正緣此境時，引轉向餘也。
持心令住者，專注一境也。
有心令心迴趣異境為作意者，有以持心一境為作意者，二俱非理。
若令心住，不異別境，定心所故。
若言迴趣，應非徧行所攝性故。
受謂領納順違俱非（至）名境界受，不共餘故。
次釋受。
先正釋。
受以領納為義，領謂收領，納謂容納。
若領納違境，則起心欲離；若領納順境，則起心欲合；若領納非違非順境，則起心平平，雖不欲合，亦不欲離。
此受性也。
為欲所依，故能起愛，是受用也。
有作下，敘異見。
一、境界受者，即前領納違順俱非者是。
二、自性受者，即是彼所執領納俱生觸者是。
觸與受俱生，謂之俱生觸。
此受不納外境，唯納俱生之觸，即以觸為自性，名自性受。
唯自性受是受所緣自相之境，不與心王共緣故。
若境界受，王所共緣故，以緣境界者名境界受，緣俱觸者名自性受也。
論主破云：受雖曰依觸而生，而觸以三和分別變異為性，受以領納為性，各各自能緣境，故同列為五數，受定不緣俱生觸也。
豈有父生子而子納父者哉？
若謂此受似觸而生，故受能領觸名自性受者，則觸為因而受為果，果似因起名為領彼。
凡似因果皆應領因，領故名受，應皆受性。
觸既是受因，應名因所生受，不得名自性受，以觸非受之自性故。
若謂自性受如王，觸如國邑，受能領觸如王食諸國邑，所生受體名自性受，非以觸為自性者，理亦不然，以彼執領納俱生觸為自性故。
今以觸所生受名為自性，則受無有自證之境，彼執俱生觸為自相境故。
若謂受雖領觸，不捨受之自性，即領自性名自性受者，則一切法皆不捨自性，皆是領自性，亦皆可謂之自性受乎？
次明境界受為受自相。
然謂境界受共餘相者，理亦不然。
如領順境時，其順境相定屬於己，名順境受。
此領受時不領違捨，若領違捨定不領順，豈共餘相哉？
想謂於境取像為性（至）方能隨起種種名言。
次釋想。
初正釋。
《顯揚論》云：「想者，謂名句文身熏習為緣，從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應，取相為體，發言議為業。
」次轉釋。
先安境相高下美惡，方施種種名字言說。
彼有如是相，名為瓶衣等。
安立即是取像異名，想能安立自境分劑。
若心起時無此想者，應不能取境分劑相，謂此是青非青等作分劑而取其相，名為安立。
由此取像便起名言，此是青等。
性類眾多，故名種種。
思謂令心造作為性（至）驅役自心令造善等。
次釋思。
初正釋，次轉釋。
善品等者，謂善品、不善品、非善非惡品。
正因等者，謂正因、邪因、非正非邪因。
《顯揚論》云：「思者，謂令心造作得失俱非意業為體，或為和合，或為別離，或為隨與，或為貪愛，或為瞋恚，或為棄捨，或起尋伺，或復為起身語二業，或為染污，或為清淨，行善不善非二為業。
得即正因，失即邪因。
」問：作意與思有何分別？
曰：心恒動行，名為作意。
思惟籌量可行不可行，令心成邪成正，名為思惟。
作意如馬行，思惟如騎者。
馬但直行，不能避就是非，由騎者故，令其離非就是。
思惟亦爾，能令作意離漫行也。
此五既是徧行所攝（至）所緣事等，故名相應。
次總結此五法，心起必有，故是徧行，故決定與藏識相應。
廣釋在第五卷。
此觸下，釋相應義。
問：心與心所各有行相，何名相應？
如第八以了別為行相，受以領納為行相等。
答：此觸等五與異熟識行相雖異，而定同時起，同依一根，所緣亦等，自體相似，故名相應。
今約見分為行相，影像相分為所緣。
自體名事等者，相似義。
體各惟一，境相相似，故所緣事皆名為等。
以觸等五相託本識相生，所緣既相似，故名為等。
唯識為宗，不約本質名為所緣，亦非影像名為行相。
時謂剎那，定同一世。
依謂根俱，無有間此識行相極不明了（至）如無記法善惡俱招。
四、釋受俱門。
有三釋：先約行相以定捨受。
捨受五相與此第八行相皆同，故為相應：一、不明了，二、不能分別違順境相，三、微細，四、一類，五、相續轉。
不明了者，是捨受相，若苦樂受必明了故。
不能分別順違境相者，取中容境是捨受相，若是餘受取順違境故。
微細者，相不顯故，若是餘受行相必麤。
一類者，無易脫故，若是餘受必是易脫，此行相定故成一類。
相續轉者，無間斷故，若是餘受必有間斷，此恒相續故唯捨受。
若能分別違順境相，非真異熟。
異熟者，取境定故。
若麤動者，如餘心非異熟主，顯行相難知異餘識也。
由此五義必有故，便能受熏持種相續。
又解：此識極不明了，曾無慧念，慧念行相極明了故。
不能分別順違境相，顯唯捨受非苦樂俱，及簡不與善染等並相續而轉，顯無有欲。
今有希望方有欲起，此相續故無有欲也。
由此五義，第二義正顯唯捨受義，所餘四義因簡別境等，故唯與捨受俱。
次約體性以定捨受。
此識相應受，唯是異熟性。
異熟性者，隨先業轉，不待現緣。
既隨業力，不待現緣，故唯捨受。
苦樂二受非真異熟，不任業力，要待現緣，故非此識之所相應。
次約執藏以定捨受。
此識一類恒無轉變，末那恒執為自內我。
若苦樂受轉變無常，寧可執以為自內我？
以第七識亦是捨受，是故唯與捨受相應。
問：此五徧行，受何別開，不及餘四？
答：受體雖一，義用有三，是故別開。
餘四不爾。
例如無記，有覆、無覆，義用不同，故亦別開。
外人難云：此識既與捨受相應，是無記寂靜法，如何又為惡業果耶？
汝前既許善業能招捨受，則惡亦應然。
故答云：捨雖寂靜，不違善惡二種，故得為惡果。
不同禪定寂靜能斷障染，故於苦樂俱不相違。
此無所能為，故通惡業惑。
餘七轉識設起苦樂，此識皆俱，以捨不違苦樂品故。
若或苦樂不俱，於人天中應不受苦果，以相違故。
三惡趣中應不受樂果，亦相違故。
此中苦樂皆是別招，故捨不違。
立量云：捨受善惡俱招，不違苦樂品故，如無記法。
不違苦樂者，此與轉識同一剎那三受俱轉。
如何此識非別境等（至）有間斷故定非異熟。
此相應簡別。
問：此異熟識何故但與徧行相應，不預別境五位？
答：以別境等互相違故。
謂別境之欲希望所好樂事，此識任彼善惡業轉無所好樂，故不與欲相應。
勝解是印證守持決定之事，此識昏昧不能印證持守亦無決定，故不與勝解相應。
念是明記過去曾習之事使不忘失，此識昧劣不能明記，故不與念相應。
定雖影像相分剎那新起，至加行時所觀本質前後相續但專注境，此識任運不作加行，專注本質恒緣現在，影像所緣但新新起，且定行相一一剎那深取專注趣向所緣，此識浮踈行相不爾，故不與定相應。
慧為簡擇德非德事，此識微細昧略不能簡擇，故不與慧相應。
且別境者，別別緣境而得生故，此識唯是一類相續，故不與別境相應也。
此識唯是異熟無記，非善性故不與善十一相應，非惡性故不與煩惱等相應。
惡作等四雖通無記，非一切時常相續故，定不與異熟相應。
然不遮異熟生，異熟生中有此四故。
通上釋相應竟。
法有四種，謂善、不善（至）此非善惡，故名無記。
五、釋三性門。
標舉三性，分為四法。
先問起。
能為此世、他世順益，故名為善。
能為此世、他世違損，故名不善。
障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆。
無覆反此。
非善、不善，故名無記。
次舉頌答，次釋。
先釋是無覆無記。
初、異熟性故。
謂此本識，於上四法，唯第四攝。
流轉屬染，還滅屬淨。
由業故生死流，由苦故生死轉，由道故還，由滅故滅。
異熟既是善，應不生不善。
恒生善故，即無流轉惡趣之義。
惡趣翻亦然。
既恒生惡，應無還滅。
以故異熟定非善、染二性。
此約異熟顯無記也。
次、善染依故。
此識既是果報之主，既恒是善，應不為惡依，是惡亦應不為善依，互相違故。
由非善染故，能為善染依。
此約善染所依顯無記也。
次、所熏性故。
此識是所熏性，以非善染而能受善染熏。
若是善染，應非受熏。
熏習既無，即無種子。
種子若無，即是無因。
因既無故，其果亦無。
故曰：染淨因果，俱不成立。
此約所熏顯無記也。
具上三義，證知第八唯是無覆無記性攝。
言無覆者，覆謂染法，有障礙義，有盖蔽義。
障礙聖道，不得生起；盖蔽真心，不得清淨。
此識無此二義，故名無覆。
言無記者，謂善因感可愛之果，惡因感非愛之果。
彼二皆有殊勝強盛之體，可記、可別。
此識無此二義，故名無記。
無記有三：一、相應無記，謂諸無記心、心所法；二、不相應無記，謂無記色、不相應法；三、真實無記，謂虗空、非擇滅。
又廣辯四種無記：一、能變無記，即無記心、心所法是；二、所變無記，即諸色法及諸種子等是；三、分位無記，即二十四不相應行中有假無記法分位立者是；四、勝義無記，即虗空、非擇滅、無為是。
又就第一能變無記中，更有四種無記：一、異熟，二、威儀，三、工巧，四、變化。
異熟無記者，異者別異，即因果性別。
因通善惡，果唯無記。
熟者成熟，此唯屬果。
因果合說，名為異熟。
無記者，不能記別當果，名為無記。
或於善惡中無所記別，名無記。
此業感真異熟無記，即第八識。
業即善惡二思。
感者，集義、招義。
為此現行思，能造作感集當來總報識等五果種子，又能招感當來異熟五蘊現行果，故名業感。
言真者，實也。
簡命根雖是異熟，而且是假。
又真者，常也。
體常相續，更不間斷。
徧界地有者，名真異熟無記。
又若法體是異熟，從異熟識起，而無間斷。
徧界地有者，名真異熟，亦名異熟生。
若法體是異熟，從異熟識起，有時間斷。
又不徧界地者，但名異熟生，不得名真異熟，即簡六識體。
若體非異熟，又有間斷。
又不徧界地，雖從異熟識起，不名真異熟，但得名異熟生。
若威儀、工巧、變化等，雖有能作，而不招善惡等果，故名無記。
觸等亦如是者（至）隨所應說非謂一切。
六、釋心所例王門，謂如阿賴耶識唯是無覆無記性攝。
此釋是字，諸凡相應心所必與心王同一性故，故曰亦如是，判為心所例王門也。
此單就無覆無記言也。
此為正義。
又一說：通前所緣門、行相門、不可知門，是觸等五心法皆與相應，不但無覆無記，故說亦如是言。
又一說：通因相門，一切種亦在其中，以亦如是言與阿賴耶無簡別故。
故破之云：觸等五所依識而有，如臣依王，非若王之自在也。
且觸等五即與善染諸心所同，何能受熏？
如何同識能持種子？
故知受熏、持種必是異熟，而五所不預也。
遂申量云：觸等不能受熏，依識不自在故，如貪、信等。
又若觸等亦能受熏，則應一有情五所一王共有六種，種體既六，果從何種而生？
終不應言六種共生一果，多種一芽未曾有故。
若言果生唯從一種，則餘五無用，何同受熏？
又不可說一一種中次第漸生六果，以王所熏習同時，勢力均等，無次第故。
既不可說次第生果，又不可說六種一時頓生六果。
若六種一時頓生六果，則一有情一剎那頃，六眼識等亦可一時頓生耶？
外人辯云：誰言觸等亦能受熏持諸種子耶？
論主云：設若不許，故熏持種，如何謬執觸等亦如賴耶名一切種子？
外人救云：阿賴耶識緣種子時，相應觸等變似種相領以為境，名一切種，非如心王真能持種。
心王緣種子時，五心所必同緣故，如無色界無色可託以為本質，其觸等心所必有所緣，不緣種子而緣誰耶？
若託王三境為質而緣，即是疎所緣緣，故曰親所緣緣定應有故，以證成觸等必緣種子也。
此似種相不生現識，如似根等非識所依，亦如似火無能燒用，只成所緣緣不成因緣，即無受熏持種義。
其遮前難意出於此。
似眼根等者，本識緣眼根等，相應觸等託根為質，變似眼等非識所依，以有親根為所依故。
論主破云：觸等所緣似種似根等相，必須賴耶既受熏已，然後得有種子根等執持領受。
若第八未曾執受真實種子，則觸等似種依何變起？
且所緣乃是第五門，於後執受處方應與本識相例言之，何於三因相門即預言之耶？
故知前說一切種言，必指受熏持種義。
若不指受熏持種而但所緣上說者，則執受中又有種子作所緣說何耶？
是本頌有重言失矣。
又彼所說亦如是言，通前一例更無簡別者，則心王能了別觸等五所，亦應能了別心王與觸等相應，觸等亦應各與觸等相應，豈理也哉？
由此故知亦如是者，隨所應例而例之，非謂一切無簡別也。
阿賴耶識為斷為常（至）因果相續緣起正理。
七、釋恒轉如暴流即因果法喻門。
先釋法。
阿賴耶識為斷為常問也。
謂阿賴耶識若常則無轉變，若斷則不相續，如何會通得合正理？
故答云：非斷非常，以恒轉故。
恒故非斷，轉故非常。
何謂恒？
曰：此識無始時來一類相續等故。
一類者，常無記義。
相續者，未曾斷義。
界趣生本者，即是依此識故施設三界五趣四生，是引果故。
識是界趣生之本，所以能施設者，以彼賴耶是無記性，能堅執持一切有漏種子令不散失故。
何謂轉？
曰：此識無始時來念念生滅等故。
新新不住，因滅果生，果生因滅，前後變異，非常非一。
因果性故，簡非我也。
有生滅故，簡常非自性也。
常一之法無因果，若無因果即是斷常。
以是常故，如虗空等應不受熏。
若不受熏，即無涅槃生死差別。
若受熏，須具四義：一、無記，二、堅住，三、可熏，四、非常。
一是四相，應可為轉識熏也。
是知由恒故轉，由轉故恒。
由恒故能持種，由轉故能受熏。
恒以體言，轉以用言。
恒以遮斷滅之見，轉以遮確定死常。
立量云：阿賴耶識是有法，非斷非常是宗；因云恒隨轉故；同喻如暴流。
以彼暴流波相水相不相捨離，故云：阿陀那識甚微細，習氣種子如暴流。
如暴流下，次釋喻。
相續長時即非斷，有所漂溺即非常。
又如暴流雖風等擊下，喻果生非斷。
風等喻眾緣，波浪喻轉識，而恒相續，顯非斷義。
又如暴流漂水上下下，喻因滅非常。
漂水上下喻善惡種，即內因習氣（上生人天猶如漂草，下沉三塗猶如溺魚）。
魚草等物喻善惡五趣，以五趣中苦樂受由觸而生，故曰外觸，揀非內觸也。
恒相隨轉，顯非常義。
如是法喻下，雙結法喻。
此法喻正約現在第八一剎那間為因為果，遮斷遮常，成緣起義。
緣起之理，即非斷常。
《宗鏡》七十一云：「緣起者，順性無分別，即是相即相融，顯平等義，正順第一義諦體也。
」過去未來下，此破薩婆多部、一切有部、雪山部等所立法有我無宗也。
彼宗設難，謂汝言果生因滅者，有生滅即有去來，即非實有，云何非斷？
斷豈得成緣起正理？
彼意謂因果之道，須三世相續不斷，方成因果。
過去為因，現在為果；現在為因，未來為果。
大乘過未無體，現唯一念，如何得成因果相續耶？
論主答云：汝言過去未來皆是實有，可名非斷。
既曰非斷，便是死常，安得非常？
常亦豈成緣起正理？
我非好為辯說，斥他過以成己義，但不推破迷謬邪宗，難顯大乘深妙緣起。
前之辯析，意在於斯。
且汝不解大乘現在因果相續緣起正理，執為斷滅，我更為汝重明梗槩。
然我前言因滅果生，是約現在前因滅位即有後果，如種生芽，如形現影，因果體異，生滅事殊，同在一時，更非前後，非謂待因滅盡而後果生也。
若待因滅而後果生，可成斷滅。
今因果同時，種現相生，更無前後，安得斷滅？
正如秤之兩頭低昂時等，秤喻本識，兩頭喻因果，低昂喻生滅，時等喻剎那不異。
如是因果念念皆爾相續，如暴流水，何假過未？
是真實有，方成非斷。
小乘復難云：若因果不約三世，唯立現在因滅果生為因果者，因是現在所，後果猶未生，後果既未生，此因是誰因？
如未生子，不可名父。
果是現在果，前因亦已滅，前因既已滅，此果是誰果？
既因中無果，果中無因，是成斷滅，安得謂之離斷離常？
論主答云：若非同時因滅果生，而執因時已有後果，果既本有，何用因為？
因本辦果，果為酬因，因義既無，果義寧有？
無因無果，豈離斷常？
故《顯揚論》云：「若謂因中有果者，我今問汝，因果二相為異不異？
若不異者，即無決定因果二體，由此二相無差別故，而言因中有果，不應道理。
若異相者，因中果體為未生相？
為已生相？
若未生相者，於彼因中果猶未生，而說是有，不應道理。
若已生相者，則果體已生，復從因生，不應道理。
是故因中非先有果，然要有因故，待緣而生。
由斯理趣，汝義不成。
」若欲因果義成，必依現在有法作用而得顯示。
故我前云：果生因滅，相續如流，如秤兩頭低昂時等。
今汝以三世因果而生詰難，此非預我大乘緣起唯識正宗。
所以者何？
由汝執體用因緣，皆是本來實有，墮在死常，常無轉變，因果定無。
是故應信大乘現在生滅緣起正理。
何謂大乘緣起正理？
即一切法自相離言，因之與果，皆是假說。
自無始之始，至無終之終，無去無來，唯有現在一念。
觀現在法，有酬前相，假說現在為前因之果。
觀現在法，有引後用，假說現在為後果之因。
故將現在一念，說成因果相續不斷耳。
云何引後用？
曰：有能引生當果之用，當果雖無，而現在法有引後用。
用者，功能。
行者尋見現法之上，有此功用，觀此法果，遂心變作未來之相。
此似未來，實是現在，即假說此所變未來，名為當果。
對此假當有之果，而說現在法為因。
此未來果，即觀現在法功能而假變也。
其因亦爾。
觀此現法，有酬前之相，即異熟變相等。
觀此所從生處，而能變為過去，實非過去，而是現在，假說所變為現法。
即對此假曾有過去因，而說現在為果，而實所觀非因非不因、非果非不果。
且如於自性離言故非實是因，有功能故非定不同，果亦如是。
有餘部說下，此破大眾、雞胤等七部所執法無去來宗也。
彼計實有現在法及無為法，其過未法體用俱無，雖無去來，就於現在一法體上有生滅二時之相，故有因果恒相續義。
謂現在法如擊石火，極迅速者猶有初生後滅二時，況稍遲者？
初生起時酬能引因即名為果，何假曾因對說現果？
後變滅時引所生果即名為因，何假當果對說現因？
雖有初後生死二時，此之因果法體唯一，後所有法應知亦然。
又前引果之因正滅，此後酬因之果正生，此之因果體相雖殊，即滅即生而時是一，前後交互相續如流，遠離斷常成緣起理，豈有智者捨此而信餘宗之說哉？
此宗立現在一體二時皆是實有者，一以避餘乘三世無體之過，一以出大乘過去未來之假，豈知終墮斷滅之見而不能出也。
彼有虗言下，論主破詞。
先破初後二時俱生現在，故云何容一念而有二時？
次破生滅同在現在，故云生滅相違寧同現在？
以現在一念屬生不屬滅故。
若謂念滅屬現在者，則應念生屬未來；若謂一念有故名生是現在者，則應一念無故名滅，寧非過去？
若謂過去之滅屬現在有，則應現在之生屬過去無；若謂生時名現在有，則應滅時名現在無。
由是而推，現在一念具有生滅二時，決無是理。
又次破二相一體云：生滅二相敵體相違，生相無滅、滅相無生，如何可說一體而有生滅二相？
即以世間苦樂論，則苦時無樂相、樂時無苦相，豈容現在一念而有苦樂二相具在者乎？
又次破二時一體不應同立。
若謂生滅是一，則生不異滅、滅不異生，不應復立二時；若謂生滅是異，則生屬現在、滅屬過去，不可謂是一體。
故《顯揚》云：「若謂去來是實有者，去來二相與現在相為異不異？
若不異者，立三世相不應道理；若異相者，性相實有不應道理。
又此二世法為常無常？
若言常者，墮於三世不應道理；若無常者，於三世中恒是實有不應道理。
」故生下，結破。
經部師下，此破經部說假部所立現通假實宗也。
彼立現在之法在蘊為實、在界處為假，但依六識三毒建立，染淨因果相續不斷，以彼不許有阿賴耶識能持種故。
不知因果相續理必受熏，從熏成種、從種起現，現又熏種是相續義。
今既無受熏持種之識，則相續之說亦秪虗言耳。
由此應信下，結勸生信。
此識無始恒轉如流（至）爾時便入無餘涅槃。
八、釋阿羅漢位捨，即十二伏斷位次門。
先問起，次舉頌答。
謂諸下，次解釋阿羅漢因果位次有五：一、資糧位，其位有三：一、五停心，二、別相念，三、總相念。
若欲出於三界，必以此三種觀法而為資糧也。
（五停心者：一、多貪眾生不淨觀，二、多嗔眾生慈悲觀，三、多散眾生數息觀，四、愚癡眾生因緣觀，五、多障眾生念佛觀。
別相念、總相念者，謂四念處：一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。
若各觀察，則名別相念。
若總觀察，則名總相念。
三界者，欲界、色界、無色界也。
）二、加行位，其位有四：一、煖位，（如木鑽火，未見火出，先得煖相。
以喻加行位人，未見智火，已得煖相。
）二、頂位，（觀行轉明，如登山頂，悉皆明了。
）三、忍位，（忍即忍可之義。
謂於苦、集、滅、道四諦之法，忍可而樂修也。
）四、世第一位，（於理雖未能證，而於世間最勝。
）謂此四位，加功用行，取證道果也。
三、見道位，即聲聞初果也。
謂斷三界見惑，而見真空之理，故名見道也。
（初果即須陀洹也。
）四、修道位，謂修四諦道法，斷欲界思惑，而證第二、第三果，故名修道也。
（第二果即斯陀含，第三果即阿那含也。
）五、無學位，即聲聞第四果阿羅漢也。
此位斷三界見思惑盡，真理究竟，無法可學，故名無學也。
（梵語阿羅漢，華言無學，又云無生。
）詳見《天台四教儀集註》。
此中阿賴耶識，至阿羅漢位，方究竟捨。
以彼已斷三界見思煩惱，分別俱生我執種現皆已盡故。
此中所說阿羅漢位，非但聲聞之第四果，通攝三乘無學果位。
以阿羅漢有三義故，所謂殺賊、應供、不生。
三乘無學，皆有此義，通得此名。
麤重即種子，此識含藏雜染種子，究竟離故，說之為捨。
三乘者，謂緣覺乘、聲聞乘、菩薩乘。
彼三乘人，至無學位，俱無煩惱，事業皆同。
故釋成云：皆已永害煩惱賊故，以彼煩惱劫法財故，名之為賊。
應受世間妙供養者，堪作福田故。
永不復受分段生者，唯有變易死故。
（分段生死者，隨因緣力，壽命短長，有定齊限，故名分段。
變易生死者，由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。
如改麤身為細質，易短壽作長年，覺知報盡為死，入定還資為生。
）云何知然？
以《瑜伽論．決擇分》及《集論》所言而知之。
阿羅漢獨覺，即鈍利二根。
斷煩惱有二種：一斷現行，一斷種子。
成阿羅漢時，種現俱斷。
菩薩登八地時，但斷現行，名阿羅漢。
成如來時，方斷種子。
外人問云：若謂菩薩得菩提時頓斷煩惱者，則菩薩位煩惱未斷，應皆成就阿賴耶識，何故論說不退菩薩不成就阿賴耶識耶？
論主釋云：決擇分言：「不退菩薩者，謂二乘斷盡煩惱證無學果而迴趣大乘者也。
必不退位起煩惱障故名為不退，趣大乘故名為菩薩耳。
」故應攝在此阿羅漢中，同不成就阿賴耶也。
故二論不同，義則是一。
又不動地以上菩薩，如善慧、法雲、等覺，皆是不退一切煩惱修道所斷俱生障也。
永不行者，則永遠離諸現纏也。
法駛流者，法執漂溺如暴流也。
任運轉者，能於駛流得自在也。
能諸行中起諸行者，一行攝一切行也。
剎那剎那轉增進者，念念流入薩雲海也。
以此四因證不動等，名為不退。
我見愛等，謂我癡、我見并我慢、我愛，即俱生惑也。
此謂本頌，彼謂不退。
謂此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見愛等現行已伏不執內我，故亦永捨阿賴耶名，名阿羅漢。
有義初地下，此出偏義。
有師指初地已上菩薩，已證分別我法二種空，已得根後二種智，已斷分別我法二種障，已脩一行一切行，為利生故雖有現行煩惱而無過失，此等菩薩亦名不退。
然此菩薩雖未斷俱生、已斷分別，由斯亦得捨賴耶名，亦名阿羅漢故。
集論下，引證《集論》全文云：「諸菩薩已得諦現觀，於十地修道位，唯修所知障對治道，非煩惱障對治道。
若得菩提時，頓斷煩惱障及所知障，頓成阿羅漢及如來。
此諸菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如呪藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。
一切地中如阿羅漢已斷煩惱，呪喻禪定，藥喻智慧，毒喻煩惱。
雖有種子被禪定智慧所伏，以故不為煩惱過失。
」彼說非理下，論主破詞，謂七地以前雖斷分別，尚有俱生我見等執第八為自內我，如何得捨阿賴耶名？
若斷分別名為捨者，則預流等亦斷分別應亦名捨，以預流果永斷分別我見愛故。
外人救云：地上菩薩得殊勝智已有正知故，雖起煩惱不為過失，豈可與預流等相較量耶？
復破云：雖地上菩薩斷分別惑不起諸見，於第六識能起正知不生過失，而第七識中俱生未斷任運執藏，寧不與彼預流等同？
故知彼說前七地中名阿羅漢決定非理。
然此中言捨者，謂彼俱生煩惱種子悉已斷盡不執為我，證阿羅漢名之為捨，非捨一切第八識體，以彼異熟未空尚持俱生法執種子故。
若無此種，爾時便入無餘涅槃，何不名佛乃名阿羅漢果也耶？
然第八識雖諸有情（至）心等通故，隨義應說。
次明第八異名。
先牒上正釋。
捨者，捨名不捨體故。
又廣說多名，積集義是心義，集起義是心義，以能集生多種子故。
或能熏種，於此識中既能積集復起諸法，故說此識名為心義。
阿陀那者，有三義：一、執持，謂能執持諸法種故；二、執受，謂能執受色根依處故；三、執取，謂能執取結生相續故。
所知依三自性者，染淨諸法為識所知，此為彼依名所知依，或學大眾者所應知故。
種子識者，此識因中持新舊漏無漏種子，念念受熏故；果中唯持舊無漏種，不受新熏故。
此種子識與心義別，取第八現名種子故。
故古德云：前名心者望種積集，此種子識唯望能生，故不立也。
以上四名皆通凡聖。
阿賴耶者，依自相立名，攝藏雜染為自相故。
一切異生（謂於聖法不得名異生性），聲聞、有學、七地已下菩薩皆共此名，三乘、無學無此名故。
異熟識者，依果相立名，此是善惡業果位，以善惡業果為因，即招感得此引果故。
前世業為因，因是善惡，今世感第八識是無記。
異熟即果，果異於因，故名異熟。
又具四義：一、實，二、常，三、徧，四、無雜，是名真異熟識。
問：第八真異熟識，如何名引果？
答：為善惡業為能引，第八為所引，是能引家之果，故名引果，故是總報主。
前六識名為滿果，有一分善惡別報來滿，故此滿業所招名異熟生，非真異熟也。
不具四義，唯第八是引果，真異熟識具四義故。
此通異生，二乘無學十地菩薩皆有異熟識名，唯除如來，以如來唯善，無無記故，解脫道中即成無垢識名。
阿摩羅即果中第八識，一純無漏不攝一切染法種子故，不與雜染種現為所依故，唯與鏡智相應名無垢識。
如契經說下，引《如來功德莊嚴經》，證無垢識名義。
言淨無漏界，漏即垢染，既言無垢識則有識矣。
圓鏡智相應者，明有心王與所相應，非所獨立也。
阿賴耶名下，釋成頌意。
問云：既第八識有種種名，何故唯說捨阿賴耶？
答：以阿賴耶具三蘊義，異生位中過失重故、最先捨故。
此中偏說過失重者，與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶。
最初捨者，未捨餘名先捨此故，是故先捨異熟識體，菩薩金剛道後方捨。
無學位中入無餘時捨，無垢識體無有捨時。
若夫心等通一切位者，隨義而說不必局也。
古德云：阿賴耶識名為藏義。
良以真心不守自性，隨熏和合似一似常，故諸愚者以似為真，取為內我我見所攝，故名為藏。
又能藏自體於諸法中，又能藏諸法於自體內，二種我見永不起位，即失賴耶名。
又云：第八識名者，八地已上無阿賴名，唯有異熟識，第七但執異熟識為法。
又第八識本無阿賴耶名，由第七執第八見分為我，令第八得阿賴耶名，若不執時但名異熟識。
第八或名為心者，由種種法積集種子故名為心，雖受熏持種積集集起義得名心者，唯自證分也。
喻如倉庫能藏諸物，能持一切種子故，後令種子生起現行，與種子為依持、生起二因也。
即知第八受熏、持種得名心也。
因中持新舊種子，故名為心；果位持舊種一切無漏種子，故名心也。
此亦名持種心。
或名質多，此名有為心。
或名牟呼栗多，此云真實心，即是真如，此是無為心。
或名阿陀那，此云執持識，能執持種子根身生相續義，即是界趣生義，此通一切位。
又廣釋：一、集起名心者，即第八識集諸種子起現行故。
言集諸種子者，即色、心、人、天、三界、有漏、無漏一切諸法種子，皆是他第八識能集，猶如世間人庫藏。
言起現行故者，為三界、五趣、有漏、無漏一切色、心等現行，皆從第八識生起，即第八識是能集起，一切色、心等種子是所集起。
今但取能集起名心，今正取第八心王自證分名集起心。
相分是色，見分是用，證自證分落後邊故。
為自證分能集諸法種子令不散失，復能起諸種現行功能，從無始來更不間斷，故獨有集起義。
即知第八自證分與識中種子為二因，便是此中集起二義：一、為依持因，即是集義；二、與力令生起因，即是起義。
二、積集名心者，亦第八識中持諸三界、五趣種子故。
第八得名含藏積集，即第八自證分能持舊種故名積，又能集新熏故名集。
即知積集、集起以解心，第八識獨名心，為正義故。
故云能徧任持世、出世間諸法種故，是藏識義。
即自證分，是能任持、能積集；一切種子，是所任持、所積集。
前七名轉識者，轉為改轉，是不定義。
即三性、三量、三境易脫不定，方名轉識。
今第八唯是一類無記，又唯性境，唯現量故，名不轉識。
又集起名心，亦屬第七轉識。
集者，為集前七現行。
言起者，即前七現行各自有力，能熏生新種名起。
且如眼識緣色時，必假同時意識共集熏種，餘四識亦爾。
問：若明了意識與五同緣，所名共集。
且如獨頭意識緣十八界時，不與餘識同緣，亦熏起種，何有共集之義？
答：由第七為所依，第六方轉熏種，亦名共集。
三、緣慮名心者，謂能緣慮自分境故，即八箇識名能緣慮自分之境。
緣謂緣持，慮即思慮。
若緣慮以解心，是通名。
前五識唯緣五塵是自分境，除諸根互用及佛果位。
第六識緣十八界及三世法，并一切有漏、無漏、世、出世間法為自分境。
第七識緣第八見分為自分境。
第八識緣三境為自分境，是頓常緣三境。
以第八是常，識境常有故，不同前六識有間斷，所緣境又非常有。
其第八正義，若欲界繫者，即緣欲界根、身、器界為自分境；若種子，即通緣三界為自分境。
上二界亦爾，只除無漏種不能緣，以有漏、無漏種不相順故。
由是但能持而不能緣，以持義通，緣義狹。
喻如赤眼人把火，亦如頂上戴物，但持而不緣，只持令不散，不離識故。
然第八識總有二位（至）鏡智遍緣一切法故。
又因前說七名，約為二位：一、約因位為有漏位，性唯無起，相應唯五心所。
境但有三，以執受中是種子、根、身二境，處是器界一境。
二、約果位為無漏位，性唯是善，相應心所增十六數。
徧行合別境五、善十一，合二十有一，與一切心恒相應故。
既云一切，即通漏、無漏故。
亦有五徧行：常樂證知所觀境故，與欲相應；於所觀境恒印持故，與勝解相應；於曾習境恒明記故，與念相應；世尊無有不定心故，與定相應；於一切法常決擇故，與慧相應；極淨信等常相應故，與善十一法相應；無染污故，不與根隨二十六所相應；無散動故，不與不定四所相應。
因果位中皆唯捨受，故云此亦唯與捨受相應。
問：因中非善非惡得與捨受相應，今果中既與善所相應，何故相應唯與捨受？
答：佛果位中雖行一切善，若空谷答響、春工肖物，平等轉故、無著心故，得與捨受相應。
問：若爾，何故因中唯與徧行相應，果上復加別境善十一？
答：因中唯緣三類性境，故唯五所；果上能緣一切境，故與別境善十一相應，以大圓鏡智無法不照、無法不現故。
云何應知此第八識（至）離第八識皆不得有。
三、證有本識，分五：一、總問，二、總答，三、引聖教，四、顯正理，五、總結。
云何應知此第八識離眼等識有別自體？
總問也。
聖教正理為定量故，總答也。
此第八識非是世間現量所見之境，唯憑聖言量及以真正道理而知有之。
謂有大乘下，引聖教，分為六段。
今初。
阿毗達磨，此云無比法。
引此經有二頌：初頌以能持種生現，義言無始時來界；以能變為身器執受根身，與一切法為增上緣依，義言一切法等依；以與有漏流轉法為依持用，故言由此有諸趣；以與無漏還滅法為依持用，故言及涅槃證得。
為此識自性微細難知，故以因緣依持之作用而顯示之。
先以因緣用顯此識。
界是因義，此釋初句，為第八識從無始至今能持一切漏無漏色心等諸法種子，又能與漏無漏種子力令生現行，即第八與一切種子為依持、生起二因，故名為因。
依是緣義，此釋次句，為第八識能變為身器作有情依，與一切漏無漏現行法而為所依，以能執受五色根身與前七識現為俱有依故，即第八識能與一切現行色心等法為增上緣依也。
然所以為因者，謂能執持諸種子故；所以為緣者，與現行法為所依故。
具此二義，故能變為彼及為彼依。
云何變？
云何依？
謂變器界為根身依，變根身為五識依，變第七為第六依，故曰即變為彼及為彼依也。
且小乘不信有末那，復立量以示之。
立量云：末那意識依俱有根，轉識攝故，如眼等識。
末那意識同是轉識，既同前五有俱有根，第八理應是識性故，亦應第七作所依根。
前七依八，第八為因，前七為緣；八依第七，第七為因，第八為緣。
是故第八有因緣用。
次以依持用顯此識。
由有下，釋第三句。
順流轉法，即有漏位中善惡法也。
由第八識持善惡種起現受熏，故令有情流轉生死。
然惑業生皆是流轉，而獨言趣者，以趣是果，苦樂顯勝，故偏說也。
或諸趣言雙通能所，以惑業是趣之資糧，器具為能趣，亦得趣名。
諸惑下，結。
及涅槃下，釋第四句。
言順還滅法者，即一切無漏善法也。
有說此證得涅槃，是說能證得道之人，不說所證涅槃，以涅槃法依無垢識不依藏識故。
或此但說所證，是脩行者尅期求證故。
有義雙說，就能證之道言還，就所證之滅言滅，故雙說為正也。
頌言涅槃，即顯所證之滅；頌言證得，即顯能證之道。
由能下，結。
又此頌中下，重釋頌意。
界是自性義，初句是顯自性恒有，次句顯無始來有此識性能與一切染淨法為總依止，後二句顯染淨別依止，此以後三分總別。
或以後三分三性，第二句是依它起，第三句是徧計執，第四句是圓成實。
今此下，總結以上所說義。
若無第八識，皆不得成。
即彼經中復作是說（至）非諸轉識有如是義。
此即前經第二頌，前三句顯第八識含藏諸法種子得阿賴耶名，第四句顯為菩薩乘說。
得真見道方名勝者，由第八識自證分能持種故名種子識，以能攝藏諸雜染法故名阿賴耶。
此第八識非如數論勝性轉為大等之說，相雖轉變而體是一，果雖生滅而因常一也。
阿賴耶識含藏法種，從種生現、從現生種，因果二體非即是一，以種屬第八、現行屬前七故。
能依諸法與所依識俱生俱滅非即是異，以因滅果生、果生因滅故，故異邪執能顯正理。
與雜下，約三藏釋，解見前文。
已入下，次釋第四生便繫屬彼故。
亦如磁毛石吸鐵，鐵如父母精血二點，第八識如磁毛石一剎那間便攬而住，同時根塵等種從自識中亦生現行，名為執取結生。
故《雜集論》云：「相續力者，有九種命終心與自體愛相應，於三界中各令欲、色、無色界生相續。
」謂從欲界沒還生欲界者，即以欲界自體愛相應命終心結生相續；若生色、無色界者，即以色、無色界自體愛相應命終心結生相續。
如是從色、無色界沒，若即生彼、若生餘處，有六種心，如其所應盡當知。
又此自體愛唯是俱生不了所緣境有覆無記性攝，而能分別我自體生差別境界。
由此勢力，諸異生輩今無間中有相續。
未離欲聖者亦爾，臨命終時乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行，然能了別以對治力之所攝伏。
已離欲聖者對治力強故，雖未永斷，然此愛不復現行，彼由隨眠勢力令生相續。
中有初相續剎那唯無覆無記，以是異熟攝故。
從此已後，或善、或不善、或無記，隨其所應除彼沒心，以中有沒心常是染污，猶如死有。
生有相續心剎那亦唯無覆無記。
若諸菩薩願力受生者，命終等心當知一切一向是善。
由此執持三義故名句。
得真現觀者，現觀有六，謂思、信、戒、智諦、邊智諦。
究竟現觀，地前名似、地上名真，即菩薩見道後所起根本、後得智也。
得此智已，能證能解阿賴耶識方名勝者，世尊正為彼說此識。
或地前亦名勝者，資糧位中已能信解唯識性相，發起最勝猛利樂欲，希求見道轉依，世尊亦為彼說非轉識等。
有如是義，結顯頌中唯詮第八。
解深密經亦作是說（至）唯第八識有如是相。
此第三《解深密經》偈。
阿陀那者，此云執持。
執持有三：一執持諸法種子令不散失；二執持色根及根依處（即身即浮塵根）令不爛壞；三執取結生相續者，即有情於中有身臨末位，第八識初一念受生時，有執取結生相續義。
結者繫也屬也，於母腹中一念受此識為阿陀那。
言無性者，不信第八為諸法自性故，若無第八即無佛性，故名無性闡提也。
西天外道由不信此識為諸法本，或執冥性、或執大有性、或執常性、或執斷性，為此漂蕩令不出離故、不能窮其底，故名甚深。
趣寂聲聞不達其相，計六識三毒為諸法本，為此沉溺而不覺知故、不能通達，故曰甚細。
是一切法真實種子下，釋第二句。
緣擊便生者，如眼識九緣生等。
經云：「廣慧！
阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉，謂眼識、耳鼻舌身意識。
此中有識眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行同時同境，有分別意識轉；有識耳鼻舌身及聲香味觸為緣，生耳鼻舌身識，與耳鼻舌身識俱隨行，同時同境有分別意識轉。
廣慧！
若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識與眼識同所行轉；若於爾時二三四五諸識身轉，即於此時唯有一分別意識與五識身同所行轉。
廣慧！
譬如大暴水流，若有一浪生緣現前唯一浪轉，若二若多浪生緣現前有多浪轉，然此暴水自類恒流無斷無盡。
又如善淨鏡面，若有一影生緣現前唯一影起，若二若多影生緣現前有多影起，非此鏡面轉變為影，亦無受用減盡可得。
如是廣慧！
由似暴流阿陀那識為依止為建立故，若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。
」凡即無性下，釋後二句，頌凡愚對前勝者說。
無性云：「懷我見者不為開示，恐彼分別計執為我，何容彼類分別彼類？
分別計執窮生死際，行相一類無改易故。
」唯第八識有如是相，總結頌意唯詮八識。
入楞伽經亦作是說（至）如增壹等至教量攝。
四、引《入楞伽經》頌。
即牒上意而言第八如海。
外境界風飄動心海，恒起種種轉識波浪。
然則波相有間斷，海水常相續；轉識有間斷，第八恒相續。
故知別有如海藏識也。
以眼等識轉易間斷，不能為作諸識依止，無如大海恒相續轉起識浪義故。
此等無量大乘經中下，總顯聖教量散見不一，何止前來所引數偈。
諸大乘經皆順無我而違我執，避流轉而趨還滅，讚三寶而訶外道，表五蘊、十二處、十八界而遮二十五諦、六句義等。
是大乘法理無顛倒，樂大乘者方許開示。
不但大乘，如小乘部中《增一》等經皆至教量攝，亦密言說此名阿賴耶，詳見下文。
為小乘不信有阿賴耶故，委曲開導如此。
立量云：諸大乘經至教量攝，契經攝故，如增一等。
又聖慈氏以七種因（至）極成有無，有對治異文故。
五、引慈氏七因，既引現在釋迦，又引未來慈氏，以證大乘是佛所說。
一先不記者，謂小乘人說大乘經不是佛說，佛滅度後有餘人為壞小乘正法故說此大乘。
慈氏破云：何故世尊先不授記言諸可怖事者，佛於經中說：「末法世時有諸魔王，入我法中著我袈裟，破我正法法必盡滅。
」諸如是等佛先授記。
若大乘經是佛滅後壞法者說，何故不同諸可怖事預先記別？
二本俱行者，大乘小乘被二等機本俱流行，機既有二乘何唯一？
何許小乘是佛所說，獨言大乘不是佛語？
三非餘境者，謂大乘教唯大根器智慧人知，非餘人境界故，不為彼說說亦不信。
四應極成者，今佛餘佛同一佛故。
若謂大乘是餘佛說，非今本師釋迦佛說，則大乘經是佛所說，其理極成無容異議。
五有無有者，若許有大乘，應信此經是佛所說，離此等經別求大乘不可得故。
若無大乘，小乘亦無。
所以者何？
以離大乘無成佛理，誰出于世說大小乘？
故許小乘是佛所說非大乘教，理不應然。
六能對治者，智有二：曰如理如量、曰根本後得、曰一切道種。
如理、根本、道種即無分別智，如量、後得、一切即有分別智。
無分別智不依於心、不緣外境，了一切法皆是真如，境智無異，故依大乘勤修行者乃能引得此智，此時起時乃能正對治根隨煩惱，非佛所說其孰能之？
七義異文者，大乘所說理趣幽深，淺涉其文未了其義，遽生誹謗謂非佛語，此則愚者之咎耳。
《莊嚴論》有頌，即頌此七義：先不記是第一因，俱行是第二因，非餘所行境是第三因，極成是第四因，有無有是第五因，對治是第六因，異文故是第七因。
餘部經中亦密意說（至）定唯顯此阿賴耶識。
六、引小乘四部密意說者，恐彼分別起執，故暗指而不顯言。
今論主標出，皆是此第八識。
大眾部是小乘經中部名，阿笈摩是大眾部中經名。
此經言根本識，即是第八識。
言根本者，依此識而生眼識等，如依樹根而有莖有條有葉故。
非意識能為眼識等所依止，以不恒故，不能為根生莖等故。
二、上座部說有有分識，便是第八識。
此有分識體常不間斷，徧三界有，故曰三有。
分者因義，即三有之因皆由此識。
三、化地部中說有窮生死蘊，即是第八識（蘊有三種：一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法；二者一期生蘊，謂乃至死恒隨轉法；三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恒隨轉法）。
緣此第八，徧三界九地，恒常有故。
但有生死處，即常徧為依，直至大乘金剛心末煩惱盡時方捨，故名窮生死蘊。
謂色界無色蘊故，不窮生死；受想滅故，受想不窮生死；不相應行離此色心不可得故，行蘊不窮生死。
然則窮生死蘊，捨第八而誰耶？
四、一切有部說此識名阿賴耶，有愛、樂、欣、喜四種。
阿賴耶謂第七末那貪彼第八，總別緣彼為三世境立此四名。
愛是總緣，餘三別緣，謂樂過去我、欣現在我、喜未來我。
謂此第七與彼第八，有情如此故認假為真，念念貪著為真愛處，決不執取五蘊為真愛樂。
以生苦處者，雖於自蘊極生厭逆，而於自我未甞捨離，故知所厭在蘊、所愛在我。
五欲亦非真愛著處，為生初禪者不愛五欲而愛我故。
樂受亦非真愛著處，以脩四禪具靜慮者，雖離妙樂如棄雜毒，然猶愛我，勿令彼樂染汙於我故。
身見亦非真愛著處，謂初果以至三果，斷分別惑身見不生，未盡思惑猶執內我故。
轉識亦非真愛著處，謂脩滅盡定者，雖厭前七猶執我故。
色身亦非真愛著處，無色界中雖不愛色亦愛我故。
不相應行亦非真愛樂處，無實體故。
問云：現見有情愛著諸蘊及樂五欲等，何非愛處？
答：是依蘊等愛阿賴耶，非愛蘊也。
如人愛著其家以為我家，其家火焚棄之而走，為愛其身。
此亦如是，五取蘊等俱餘師所執，故歷破之。
陳譯《攝論》云：「復有餘師，執是如來說世間喜樂阿棃耶。
如前所說，此中有五取陰說名阿棃耶。
復有餘師，執樂受與欲相應說名阿黎耶。
復有餘師，執身見說名阿黎耶。
如此等諸師迷阿黎耶，由阿含及脩得，是故作如此執。
由隨小乘教及行，是師所立義不中道理。
若有人不迷阿黎耶，約小乘名成立此識，其義最勝。
云何最勝？
若執取蘊名阿黎耶，於惡趣隨一道中，一向苦受處於彼受生，此取陰最可惡逆。
是取陰中一向非可愛，眾生喜樂不應道理。
何以故？
彼中眾生恒願取陰斷絕不生。
若是樂受與欲相應，從第四定乃至上界皆無此受。
若人已得此受，由求得上界則生厭惡，是故眾生於中喜樂不稱道理。
若是身見正法內人，信樂無我非其所愛，於中不生喜樂。
此阿棃耶識，眾生心執為自內我，若生一向苦受道中，其願苦陰永滅不起。
阿梨耶識我愛所縛故，不曾願樂滅除自我。
從第四定以上受生眾生，雖復不樂有欲樂受，於阿梨耶識中是自我愛隨逐不離。
復次正法內人，雖復願樂無我違逆身見，於阿梨耶識中亦有自我愛。
由此愛著處名比度，諸師執名義不相稱。
若取此名比度，第一名義相稱故，引彼所立名成立本識，則為最勝。
」通上三引聖教竟。
已引聖教，當顯正理。
結上起下。
四、顯正理。
分十一：一、持種心。
二、異熟心。
三、界趣生體。
四、有執受。
五、壽煖識。
三、六生死時有心。
七、引緣起依。
八、引識食。
九、引滅定有心。
十、引染淨心。
十一、總結。
謂契經說雜染清淨（至）故持種心理應別有。
一、持種心，分二：一、出正義，二、破執。
今初。
雖謂顯理，亦引經中佛所說義。
以理比量，故引經說集起名心之義。
謂經言集起者，集有漏、無漏種子，起染、淨現行，故名為心。
若無第八，彼經所說持種之心不應有故。
為轉識間斷，不當契經所說心義。
立量云：前七轉識是有法，非可熏習，不能持種，是宗；因云在滅定等有間斷故，根等作意、善等類別易起脫故，不堅住故；喻如電光。
言滅定等者，等取五位無心。
言根、境、作意者，生識之緣各別。
言善等類別者，善、惡等性亦別。
由類各別故，易起、易脫。
又以各別故，六種轉識不定俱生；不俱生故，無定相應；無相應故，何有能熏、所熏？
焉能持種耶？
唯第八識常無間斷，堅住可熏，契彼經言持種心義。
立量云：此第八識是有法，是可熏性，是宗；因云一類堅住恒無間斷故；喻如苣蕂等。
一類簡類別，無間斷簡有間斷，恒簡易脫，堅住簡不堅住。
次總推。
若無第八受熏，則彼所起染淨現行，不熏成種。
既無種子，則應所起現行之功，竟成虗棄。
何以故？
以無第八受熏故。
若前七不能熏，第八不受熏，則無因種。
既無因種，亦無現果，所起染淨，是無因生。
與彼外道自然之執，何以異哉？
次推色不相應不能持種。
立量云：色不相應，非所熏習，不能持種；非心性故；如聲光等。
以色法非情，不相應假法故。
次推轉識心所不能持種。
立量云：轉識相應諸心所法是有法，不能持種受熏，是宗；因云易脫起故，不自在故，非心性故；喻如識間斷所，亦如王易脫起故。
既名心所，無自在義，又非心體，如何能持種受熏耶？
四者既不能持種，則持種之別有心，其理明矣。
有說六識無始時來（至）故彼亦無能持種義。
二破異執，分四：一破執第六為所熏。
蓋小乘執前六識及彼貪等煩惱前後分位熏習成種，不由第八也。
先敘計。
言依根境等前後分位者，謂前六識別別所依、別別所緣、別別作意及煩惱隨煩惱等，前後各有分位不相雜亂，事雖轉變而類無別。
是所熏習能持種子者，謂雖作意煩惱隨煩惱等熏習諸識，見色聞聲各各不同，而諸識類前後是一無有差別，是則煩惱等為能熏、識類為所熏亦能持種，由斯染淨因果皆得成就，何要建立第八受熏持種？
彼言無義下，論主辯破。
先約假實破。
言汝所謂識類者，實耶？
假耶？
實則同於外道（以彼執冥性勝性皆實有故），假則便無勝用，豈有假法能持實種？
故《攝論》云：「若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏成種非餘。
即此眼識若已謝滅，餘識所間如是熏習，熏習所依皆不得等。
」次約三性破。
初破善惡。
立量云：若此識類善不善性應不受熏，許有記故，喻如擇滅。
如何受熏？
以諸擇滅揀擇善惡故。
若無記性者，此六識身必起善惡，善惡起時無記心斷，類亦應斷，如何受熏？
不可謂事雖善惡而類可無記也。
類可無記應是別類，若是別類必同別事，何成所熏？
能熏所熏類必同故。
三約間斷破。
若謂識類可能持種至無心位，六種轉識皆已間斷，此類定無，將何持種？
誰為受熏？
四、約漏無漏破。
若謂識類能受熏者，應阿羅漢熏成有漏，諸異生性熏成無漏，以不立第八聖凡皆同無記識類故。
立量云：阿羅漢心受諸染熏，類無記故，如異生心。
又異生心受無漏熏，類無記故，如阿羅漢。
五、約根識互熏破。
若謂識類無別，則眼等六根例眼等識應互相熏。
《攝論》云：「若謂此識種類如是雖不相應，然同識類亦得相熏。
如是例餘，應成過失。
謂餘種類例亦應爾，以眼等根同淨色類，亦應展轉更互相熏。
」此意說言：眼耳兩根同有淨法，二淨展轉應互相熏，餘亦如是。
然汝不許，雖同淨法，異相續故，不得相熏。
識亦應爾，雖同識類，何得相熏？
六、約事類前後破。
若謂事類前念熏於後念成互熏者，理亦不然，以彼二念不俱有故。
既不俱有，非定相應，猶如他念與自念隔，無有能熏及所熏性，以能熏、所熏必俱時故。
《攝論》云：「譬喻論師欲令前念熏於後念，為遮彼故，說言二念不得俱有，無二剎那一時而有俱生俱滅熏習性故。
」釋曰：眼識不得熏習眼識。
何以故？
一時中二眼識不得並生。
若不並生，則無俱滅，故熏習義不成。
是故眼識等不為欲等大小諸惑所熏，亦不為同類識所熏。
立量云：六識事類非互相熏，前後二念不俱有故，喻如隔念。
汝執六識俱時而轉，為所熏性？
為能持種？
由前理趣，皆不得成。
有執色心自類無間（至）非所熏習，前已說故。
二、破經部師執色心前後自類相生不由第八。
先敘計。
謂彼執言：從前剎那色能為種子，後剎那色因彼而生；前剎那心能為種子，後剎那心及相應法因彼而生。
此中因果義立，不必受熏，何用復執阿賴耶識為諸法因？
故先所說集起名心為染淨種，為證不成。
先斥次破。
種從熏習而得生長，自類既無能所熏義，即無種子現行可得，如何可執前為後種？
若無種子，則間斷者應不更生。
如無色界沒色復生時，前色種子能生後色，理不得成，色久斷滅無色種故。
從無想沒想心生時，及滅定等出心生時，前心種子能生後心，皆不應理，以久斷滅無心種故。
若執前剎那色心為種子，能生後剎那色心，二乘羅漢應無後蘊，終不能得無餘涅槃，色心兩因永斷盡故。
由彼不以八識為種，而以死位色心為後種故。
死位既無，色心以何為種而生後蘊？
其誰復證無餘涅槃？
殊不知前色望後色，前心望後心，容有等無間，無有因緣也。
亦不應執色心二法展轉互為種生，色法不能熏心種，心法不能熏色種，如前根識等不互熏故。
有說三世諸法皆有（至）一切因果皆不得成。
三、破薩婆多部所執。
三世諸法皆是實有，為因果性。
過去諸法能感為因，現在諸法所赴為果；現在能感為因，未來所赴為果。
三世因果自然感赴，何勞別執第八持種？
大乘難云：若無第八能持種者，何故經說集起名心能持種子？
故此答云：經說心為種子者，以彼能生染淨諸法勢力最強，故說心能持種。
先斥，次立量破云：過去未來非真實有，非常現故，如空華等。
又量云：過去未來非因緣性，無作用故，如空華等。
既過未不屬現在，又非常法，又無能生之用，豈可執為親生種子而生諸法？
故知若無第八持種，則剎那生滅不相關涉，一切因果何由得成？
有執大乘遣相空理（至）彼心即是此第八識。
四、破一類大乘菩薩執破相宗空理，撥無第八識。
似比量者，即非量也。
論主破云：眾生著相，迷真實理，佛說空法，遣彼着心。
愚者不知為對治故，執遣相空為究竟法，依似比量，不能正解，撥無此識及一切法，違害前引諸大乘經，便謂無能斷之智，無所斷之惑，無所證之果，無能脩之因，但有言說，都不可得。
豈不違害聖教，成大邪見？
何以故？
以外道毀因謗果，亦不謂全無，如兔角然，但執因果非是實有。
若謂生死涅槃一切諸法皆非實有，菩薩不應為斷幻化生死，勤集夢影資糧，期證空花佛果。
譬如有人欲除幻敵，用石女兒以為軍旅，誰有智者行此事耶？
故應下，勸信。
《宗鏡》云：「不達真異熟正唯識人，多執俗有真無，強生異見，不知諸佛密意，執遣相空理以為究竟。
此乃破徧計情執，是護過遮詮，便撥依他圓成，悉作空花之相。
若無依圓本識及一切法，皆則無體，既非實有，成大邪見。
」又契經說有異熟心（至）彼心即是此第八識。
二、異熟心。
前持種心約因，此異熟心約果。
異熟心即第八識，謂前世中以善、不善為因，招感得今生第八異熟心是果。
先引經證。
若無下，次立第八為異熟心。
謂眼下，次破眼等非異熟心。
立量云：眼等諸識非異熟心，有間斷故，非一切時是業果故，如電光等。
又立量云：異熟不應斷而復續，無斯事故，猶如命根。
命根既非斷而復續，異熟可知。
問：眼等六識亦有一分善惡滿業所招，名為滿果，是別報主，何非異熟？
立量答云：眼等六識業所感者，是有法，是異熟生，非真異熟，是宗；因云非恒續故；喻如聲等。
故知定有真異熟心酬牽引業，為總報主，徧而無斷，內變為身，外變為器，作有情依，令諸有情內依根身，外依器界。
身器離心，理非有故。
若無此心，誰變身器？
不相應法無有實體故不可變，諸轉識等非恒有故亦不可變。
若無此心，復依何法恒立有情不相應行？
意指命根及眾同分。
下約身受推破。
又諸異生若在定中無思慮時，身便輕安則生樂受；若不在定有別思慮，身便勞損則生苦受。
然令此身生苦樂受，皆由第八執受此身。
若無第八執受此身，彼位如何有此身受？
不應在定後時身有怡適，不定後時身有勞損。
以除佛之外，其餘在善不善位者，必應現有真異熟心持此身故。
恐彼難云：若爾，佛起善心等位，必應現起真異熟心，方生怡適輕安身受。
故此釋云：如許佛有起異熟時，即非是佛，是有情攝，以金剛道後異熟已空故。
佛無垢識能持身受，此不說者，非所急故。
由是下結成前義。
又契經說有情流轉（至）故知別有此第八識。
三界趣生體。
前明因果相酬，此言趣生之體，以有因果必有體，故次言之。
先引經證。
若無下，次立第八是趣生體。
謂要下，次推前七非趣生體，謂第八識為三界九地五趣四生之體。
若無此識，即一切有情不應有故。
然趣生體要具四義：一、實有，二、恒，三、徧，四、無雜。
第八具上四義，可立正實趣生。
言無雜者，彼此異熟不相濫故。
若無具足四義真異熟法為趣生體而立餘識，則趣生體應皆混雜。
如住人趣胎生法中，忽起他趣餘生法故。
次推色法非趣生體。
諸異熟色者，是第六善惡業所感無記異熟果色，及前五識中一分善惡業所感無記果色，皆不徧趣生，以無色界無彼色故。
次推二善非趣生體。
諸生得善者，謂先脩習為因緣故，後於此中生便即得，名俱生善。
不待脩成，性中本具故。
（《仁王護國般若經》云：「眾生識初一念異木石，生得善，生得惡。
惡為無量惡識本，善為無量善識本。
」《集論》二中說十三善法：一、自性善，即信等十一心所，乃至十三等流善等。
今生得善，即第七生得善也。
何等生得善？
謂即彼諸善法，由先串習故，感得如是報。
由此自性，即於是處不由思惟，任運樂住。
）業所感善者，是過去脩善業所感者。
此二種善雖徧趣生，亦無雜亂，但有間斷，而非一類恒有，亦非趣生。
不相應行是假立故，無實有義。
唯異熟心心所具四義故，是正實趣生也。
此下推出趣生之體。
若無此異熟法為趣生體者，生無色界起染善心皆同佛果，應非趣生，以無異熟趣生體故。
《攝論》云：「生無色界若離異熟，染污善心應無種子，染汙善心應無依持（染污善心者，謂能愛味名為染污，有等至故名為善也）。
又即於彼（於無色界），若出世心（謂無漏心）正現在前（謂生無漏），餘世間心（謂有漏）皆滅盡故（一切永滅），爾時便應滅離彼趣（彼趣所攝異熟無故，不由功用，自然應得無餘涅槃能治現前，一切所治皆永斷故）。
設許有趣生體攝有漏種子生無色者，忽於有漏心中發起無漏，彼世間心爾時皆滅，則彼無色趣生之體不由功用，便應捨離，自然證得無餘涅槃，所攝異熟空故。
若許無色空異熟識者，便違唯佛一人無趣生體。
若不立異熟為趣生體，既犯前不徧不恒等失，又犯無色無趣生失。
若立異熟，諸失皆無。
由此理故，佛非趣生。
所以者何？
佛無異熟無記法故。
亦非界攝。
所以者何？
界是有漏，如來諸漏已永盡故。
界因界果是苦集諦，世尊已捨苦集諦故。
界是因義，即有漏種、諸戲論種，佛永斷故。
是故如來不屬趣生，其餘皆是趣生體攝。
」故知下，結成前義。
又契經說有色根身（至）彼心即是此第八識。
四、有執受。
趣生無雜，由有執受，故次言之。
先引經證。
若無下，次立第八為執受心。
謂有色界中有情，有五色根及內五塵，是第八親相分，唯第八識能執受。
若是餘識，即無此能。
五色根者，勝義根也。
彼依處者，浮塵根也。
過去、未來，已滅、未生，故無執受。
唯現在世有實體故，定有執受。
有執受故，決定應有能執受心。
先推異熟是能執受。
唯異熟心是由先世善、惡二業所招引者，是無記性，非善、染等，故於善、惡趣中一類能徧相續執受有色根身。
眼等轉識無執受義。
為有難云：佛無異熟，諸佛色根應非執受。
故又釋云：此無如是義之言，意顯眼等轉識皆無一類等義，非顯能執受唯異熟心。
以諸如來無漏色身有無垢識能執受故，故執受名通一切位。
若爾，何故前云唯異熟心一類能徧相續執受有色根身？
釋云：然有漏身唯異熟心是能執受，故契經中作如是說。
以契經為有漏說，非無漏故，非謂諸佛無漏色身無執受也。
次立量破轉識無執受義。
立量云：諸轉識等不能執受有漏色身，現緣起故，如風聲等。
現緣起者，假現在緣而得生起，謂眼識九緣等。
次破三性非執受。
立量云：彼善染等不能執受有漏色身，非業引故，如非擇滅。
以三性是自力招，非業所引，正如非擇滅。
無為是自性清淨，非由智力斷惑所顯。
三、破異熟生非執受。
立量云：異熟生者，不能執受有漏色身，非異熟故，非遍依故，不相續故，如電光等。
四、破心所非執受。
立量云：諸心所法不能執受，與諸心識定相應故，喻如唯識。
轉識既不能執受，轉識心所亦不能執受故。
五、破色與不相應行亦非執受。
立量云：諸有色根不相應行不能執受有色根身，無所緣故，如虗空等。
無所緣者，以彼色根不相應行非能緣心故，不能緣所緣。
不能緣所緣，安能執受？
故應下，結顯。
彼經說執受心，即是第八。
又契經說壽煖識三（至）彼識即是此第八識。
五、壽煖識三言，不但持根身且持壽煖，故次言之。
先引經證，若無下，次立第八是持壽煖識。
壽煖識三者，據小乘釋，壽者謂出入息，即風大也；煖者即火大，謂業持火大地大等色而不壞爛也；識者即剎那覺知心也。
據大乘釋，謂阿賴耶識相分色法身根所得名煖，此識之種名壽，以能持識故現行識是識。
今依小乘釋之，論義方明。
謂壽煖乃風火二大假合，若無久住識持之行，亦安能相續久住乎？
如諸轉識有間斷故、有轉變故，此決不能常持壽煖。
持壽煖者，非異熟識而誰？
立量云：諸轉識是有法，不可立為持壽暖識，是宗；因云有間有轉無恒持用故；喻如聲風等。
又立量云：唯異熟識定可立為持壽暖識，無間無轉有恒持用，喻如壽暖。
問云：契經說壽暖識三更互依持，或是詮有間轉識，何由定知詮無間轉者？
答：經說壽暖識三更互依持，若壽暖二法既是一類無間相續，而識獨是有間轉者，豈得符合三法更互依持之理？
故以理推，必是無間轉識也。
外又問云：既說三法一類相續更互依持，則此三法或皆應徧，皆無間轉；或皆不徧，皆有間斷。
何故唯許暖不遍界，不許識有間轉？
此以理推，不為過難，以無色界無暖相故。
論主答云：謂若是處具有三法，於中必有一類無間無轉恒相持者為異熟識。
若無此識，則於壽、暖無恒持用。
前以理推，定知三法所說之識，必是一類無間異熟，非詮轉識有間轉者。
縱使舉暖不徧三界而為詰難，豈壞前理？
以捨暖時，餘二不捨；餘二若捨，暖必隨捨。
故我以前持壽、暖者為無間異熟，其理極成。
若謂三法中持壽、暖者必是有間轉識，非無間者，則三法中所持壽、暖既唯有漏，能持之識亦是有漏，定非無漏。
若生無色界起無漏心者，有漏六識既已不行，不知更用何識能持彼有漏壽耶？
由此故知有異熟識能持壽、暖也，以第八因中恒屬有漏故。
又契經說諸有情類（至）故知定有此第八識。
六、生死時有心。
現持根、身、暖、壽，猶有疑混，唯有受生及命終時，法後來先，一毫不得假借，故次明之。
先引經證；若無下，次立第八為散有心。
《宗鏡》「問：受生命終既依本識，生時死時復住何心？
答：夫論生滅之事，必住散動之心。
經云：有念即魔網，不動即法印。
魔網立生死之道，法印成涅槃之門。
故知散亂、寂靜二途，皆依本識而有，即此所云必住散心，非無心定之旨也。
散則非定，有則非無，故散有心，非無心定。
若無第八，生死散有心不可得。
」謂生下，推生死時無轉識。
謂生死昏昧悶絕之時，明了意識必不現起，如人熟睡極悶絕時，明了意識必不起故。
立量云：生死位時，明了意識是有法，必不起現，是宗；因云身心昏昧，極悶絕故；喻如睡無夢。
明了意識，獨指第六言也。
又眼、耳、鼻、舌、身、意六種轉識，見分、相分皆不可知。
如當是時，六種轉識尚現行者，必有見、相二分顯了可知，如餘時矣。
而今不然，故知別有心也。
量云：又此位中六種轉識是有法，定不現行，是宗；因云行相、所緣不可知故；喻如無心位。
又此位中六種轉識若定現行，行相、所緣有必可知故，喻如餘時。
言餘時者，尋常時也。
以六種識尋常現起，行相、所緣皆可了知，至於生死位時，定不現行，故行相、所緣皆不可知。
下推生死心定是異熟。
問：死位第六行相所緣既不可了名為無者，死位異熟行相所緣亦不可知，云何非無？
答：真異熟識極微細故，行相所緣俱不可了，非謂無心名不可了。
以此異熟是詶前六，善惡引業為總報主，一期生死相續不斷恒無轉變，是故色心散壞。
此識不壞，名散有心，非無心也。
一期者，一報始終時也。
下破小乘執受生位無散有心，彼以第六為散有心，故先敘外計受生位中定無五識。
所以者何？
意識取境，或藉前五為明了門方取境故，或藉他言教方取境故，或藉定力而取境故，此皆生位意識之因。
今生位三因既不可得，故受生位意識亦無，云何說言受生命終必住散心？
下破云：若受生位諸因無故意識不起，則諸有情生無色時，既無五識又無他教，後時意識永不復生。
若謂雖無五識他教，以定為因得引起者，此亦不然。
定心亦由散亂意識方得引起，五識他教彼界定無，引定散心無由起故。
既無散意，定心亦無；定心無故，意識亦無。
然今無色在定散心時時現起，何得言無？
若謂彼定不由散意引起，而由意識尋常久串熏習定力，後生彼界率爾現起，則彼初生無色界時，亦應串習率爾現起。
無色既爾，即欲、色界初受生時，串習意識亦應現起，何獨不然？
若謂初受生時串習意識，由昏昧故未即現前者，即此昏昧便是不可了知生死散心，何勞別說有意識在耶？
有餘部執生死位中別有一種微細意識，行相所緣俱不可知，非此所謂第八而何？
若名意識，不極成矣，以第六識行相所緣可了知故。
又將死時下，引經論破死位無散意識。
《雜寶藏經》頌云：「頂聖眼生天，人心餓鬼腹，傍生膝蓋離，地獄脚板出。
」此驗六趣差別也。
《攝論》頌云：「善業從下冷，惡業從上冷，二皆至于心，一處同時捨。
」此明善惡兩途也。
若無第八識，彼經論中冷觸漸起，事不得成，以轉識爾時雖附此身，不執身分故。
眼等五識各依五根，非共依故，或俱不行，悶絕位故。
第六意識不住此身，所見之境亦無定准，皆亂緣故。
由彼一向遍寓此身，雖恒相續，不能為主，亦不執受，不應冷觸。
由彼漸生下，明唯異熟識為命終心。
唯異熟識由先世善惡業力，恒徧相續執受身分，由彼執受身有暖觸，捨執受處冷觸便生，以壽、暖、識三不相離故。
冷觸起處即是非情，雖是第八所變，亦可緣彼為境而不執受，同於器界矣。
故知下，結顯第八是散有心。
又契經說識緣名色（至）故彼識言顯第八識。
七、引緣起依。
前約正生正死位，此約中有投胎位。
此位在命終之後、受生之前。
先引經證，若無下次立第八為名色外識。
識緣名色等，皆經中語。
識即第八識。
名即受想行識四蘊，色蘊。
色蘊二法者，識是一法，名色共是一法。
如束蘆者，如立二束之蘆，二頭相依方得安立，去東西倒、去西東倒。
名色與識互依，其義亦然。
梵語羯邏藍，此云凝滑，又云雜穢。
父母不淨為雜，深可厭惡為穢。
而言等者，此上初位等餘四位。
所謂頞部曇，此云胞也；閉尸，此云軟肉也；健南，此云堅肉也；鉢羅奢佉，此云支節也。
《瑜伽》云：「若初七日內已凝結前內稀，名羯羅藍；二七日內表裏如酪未至肉位，名遏部曇；三七日內若已成肉仍極柔軟，名閉尸；四七日內若已堅厚稍堪摩觸，名健南；五七後皆屬形位，即此肉團增長支分相現，名鉢那賖位；從此已後髮毛爪現，名髮毛爪位；從此已後眼等根生，名為根位；從此已後彼所依處分明顯現，總名形位。
此之名色與識相依而住，不相捨離。
」立量云：名色與識更互為緣，相依住故，如二蘆束。
既以非色四蘊為名，則名支之中已有識竟，云何復有識與名色互為緣耶？
即此明知有第八也。
故論主云：「眼等轉識攝在名中，此識若無，說誰為識？
故以第八為識支也。
」恐有救云：名中識蘊是眼等五，識支即是第六識故。
故次論云：「亦不可說名中識蘊謂五識身，識謂第六。
羯羅藍時，根未具足，境未現前，無五識故，大小共許初七日內無五識故。
故大乘以第七識為名中識。
縱許名中之識是前五，而名外之識是第六者，即諸轉識有間斷故，無力恒時執持名色，寧得說與名色為緣？
故能持名色定是第八也。
」《俱舍》亦云：「名謂非色，即是四蘊。
」然其識蘊意在第六。
又《俱舍》說唯約位說，在於識後，不說與識同時互依。
《瑜伽》「問云：已說一切支非更互為緣，何故建立名色與識互為緣耶？
答：識於現法中用名色為緣故，名色復於後法中用識為緣故。
所以者何？
以於母腹中有相續時，說互為緣，故用識為緣。
於母腹中諸精血等，名色所攝受，和合共成羯羅藍性，即此名色為緣，復令彼識於此得住。
」四蘊何獨皆稱為名？
第一師釋云：在胎蒙昧，未辨苦樂，微有名而已。
此依分位，六處之前、識支之後可爾。
既二相依，從生至死，皆名色攝，何得稱名？
《俱舍論》云：「名唯行攝，何四皆名？
總有四釋四蘊稱名之意。
一師云：隨所立名，根境勢力，於義轉變，故說為名。
問：云何隨名勢力轉變？
答：謂通種種勢共立名，於彼彼義轉變詮表，即如牛、馬、色、味等名。
問：此復何緣標以名稱？
答：於彼彼境轉變而緣。
」解云：已上論文，此師意者，如今時名，隨於古昔名之勢力，得於義轉變詮表，或詮此境，或詮彼境，名為轉變。
名既如此，四蘊亦然。
謂受等四蘊，隨根境勢力，於境轉變而緣，轉變如名，故標名稱。
言轉變緣者，謂緣此緣彼，名轉變緣也。
「第二師云：又隨類名。
此解意者，謂一切法不通二類：一者、色類，二者、非色類。
四蘊與名，同非色類，以似名故，四蘊名名。
第三師云：隨名顯故。
此解意者，謂色法麤著，不須名顯，如眼見也；四蘊微細，要須名顯，必藉名故，故標名稱也。
第四師云：有餘師說：四無色蘊捨此身已，轉趣餘生，轉變如名，故標名稱。
」解云：此師約捨身名轉變，初師據緣境名轉變。
轉變雖同，二釋別也。
上皆《俱舍論疏》。
不斷得失，若取易知，第二、三師理易顯明，任情去取。
成唯識論卷第三