俱舍論疏 第4卷
俱舍論疏論本第四大慈恩寺沙門 神泰 述○分別根品第二之二一、問：今應思擇，一切有為如體相不同，生亦各異，別生耶？
為有諸法決定俱生？
二、答：有定俱生；三、總舉一切法，略有五品等；四、簡無為無生。
此中不說。
今先辨色決定俱生，自下二十七行頌明三聚法。
於中，初一行頌辨色聚俱生。
文中，初舉宗，次舉頌本，後釋。
頌本文中有十六：初、釋初兩句。
色聚中極細之者，立微聚之名，為顯更無細極於此者。
此在欲界，無聲無根，生山河地等八事俱生，隨一不成。
云何八事？
謂四大種及四所造：色、味、香、觸。
二、無聲有根下，釋下兩句。
無聲有根諸極微聚，此俱生事或九或十，謂有身根聚九事俱生，八事如前，身為第九。
有餘眼等四根聚十事俱生，九事如前，加眼等一，以眼、耳、鼻、舌必不離身根故。
四極微聚十事俱生，四根展轉相望處，論受各別，故不相加也。
上來文同雜心論，極微在四根，十種應當知，身根九餘八。
念法師等依此以為正義。
然婆沙有兩師釋：初師云：一切四大必不離色、聲，一切欲界色必不離香、味。
第二師云：一切四大不必有色、聲，一切欲界色不必有香、味。
念法師依雜心論，判婆沙二師義皆為不正。
兩師合取，方是正義。
初師云：一切四大必不離色，一切欲界色不離香、味，是正義；一切四大必不離聲，不正義。
第二師云：一切四大不必有聲，是正義；不必有聲及一切欲界色不必有香味是不正義。
若依正義，應云一切四大必不離色、不必有聲，一切欲界色必不離香味，方順雜心是正義者，此大謬也。
迦旃延云：誰成就聲持？
答曰：欲色界。
又雜心云：無想眾生入十入性。
故知婆沙初師一切四大必不離色聲，一切欲界色必不離香味，是正義也。
故今論云：於前諸聚若有聲生，如次數增九十十一，以有聲處不離根生。
謂論有執受，大種因起。
然雜心論及此論頌不說聲者，以聲因大種相擊方生故。
此論別加雜心，略而不說。
故正理論第十卷云：無聲無根，八事俱生。
此若有聲，即第九事。
而不說者，顯因大種相擊故生，非如色等恒時有故。
問：內身中聲何大種相擊故生非？
答：如內身之中常為外風擊發故生。
故正理論云：表色在欲界初靜慮中，非上地可言有表。
問：語表已無，何有聲處？
答：外大種為因發聲，不遮外色，故無有失。
又成實論破薩婆多云：有論者言：四大種相擊觸同故有聲。
是義不然。
故知眾生身中常為外四大相相觸礙，故常有聲。
故欲色界定成就聲，無想眾生十入性也。
問：若言身中常觸故有聲者，何故正理論云顯因大種相擊故生，非如色等恒時有故？
答：外大常觸礙內大，故言大種相擊故生。
色等四塵不由常相擊，任運恒有，故別說也。
婆沙第九十云：身色聲觸界，欲色界成就，無色界不成就者。
問：身色觸界可爾，聲界云何恒時成就？
有作是說：大種合離必生聲界，有情若在欲色界中，大種恒有故常發聲。
評曰：彼不應作是說：若四大種必恒生聲，此所生聲何大種造？
若即此造，應多有對色一四大種生；若說餘造，餘四大種復必生聲。
如是展轉有無窮過。
應作是說：生欲色界有情身中，多四大種在一身內，有相擊者便發聲，不相擊者即無聲起。
雖一身中必有聲界，非諸身分皆遍發聲。
婆沙一百二十七云：問：一四大種為但造一造色極微？
為能造多？
答：應作是說：一四大種但能造一造色極微。
有說：造多。
評曰：如前說者好也。
三經部問：若四大種不相離生，於諸聚中隨一可得，非餘四於彼聚中。
下論主述薩婆多答：於彼四大聚中勢用增者，明了得一，餘三大體非無。
如觸針鋒與籌合觸，針鋒與籌合為一束，但觸身時針勢用強，但覺針鋒不覺籌也。
又如鹽味與麨合味，人若甞時鹽勢用強，但覺鹽味麨體非無。
正理論第五卷云：今應思擇：若諸大種色聚中增，為體為用？
何緣復勸如是思擇？
為欲蠲除不實過故。
經主自論有處說言：此是彼宗所有過失。
彼宗謂彼毗婆沙師，言諸聚中一切大種體雖等有，而或有聚作用偏增，如心心所，又如所覺團中鹽味。
未審此中經主意趣，定謂誰是毗婆沙師？
若謂善釋阿毗達磨諸大論師，彼無此說。
彼說大種由體故增，石水焰風諸色聚內堅濕煗動體相偏增，一一聚中各了一故。
若諸聚內大種體均，不應此中各唯了一。
又隨世想立地等名，應全無因空有言說，以諸色聚形顯皆同。
若執堅等體均無異，因何得生地等別想？
若謂因用，理必不然，用與自體無差別故。
用若是實，即體增成，實即體故。
用若非實，亦體增成，不異體故。
無非實用，異體有增。
由此即釋彼心心所團中鹽喻，謂鹽受等用即體故，即體用增總說如是。
然有差別，謂諸大種有對礙故、可積聚故，方處差別分明可了。
受等無對不可積集，但由用別了增微異。
是故大種體可積集就體說增，心心所法就用差別說增微異。
豈不色法亦見用增？
如酢和水、良藥和毒、鹽和水等，雖兩類同而用有異，如何言色就體說增？
此不相違，以酢與水觸微雖等而味不同，酢味微多、水味微少，故酢味勝還由體增。
於諸聚中有味等物，體增強故，謂是用增。
良藥毒等緣起理門有差別故，體類如是。
由此雖少而能伏多，非異體類有別用生，故執用增是為邪計。
五經部重問：云何於彼一一聚中知亦有餘三大種？
六薩婆多答：由一一大聚中有水攝、火熟、風長、地持、業四大業，故知具有四大。
有餘師說：過緣堅等便有流等相故，故知堅等中先有水等大。
又如水聚中由極冷故有煖相起，雖不相離而有冷用增者，如雲中水由冷相擊則出電，電即火大也。
又如人作石灰燒石，後石已冷，用水沒之即便火出。
又如受及聲用有勝劣故，但覺勝受不覺劣受，聞聲之時但聞勝聲不聞劣者。
有餘師說：於此一大聚中，餘有三大種子功能，未有體相。
故契經說：於本聚中有種種界，界謂種子。
七經部問：如何風中知有顯色而不可見？
八此我但可信教故知，不可以理比知。
或風所合香現可取故，香與顯色不相離故，亦可比知有顯色也。
九類釋色界，前卷說色界香味並無，故彼無聲有六七八，有聲有七八九俱生。
此可准知，故頌不別說。
十外人問：此頌中言事，為依法體說、為依十二處說？
十一論主反責外人：若爾，何過？
十二外人出過，二俱有過。
若依體說，八九十等便為大少，由諸微聚必有長短等形色，有多極微共聚集故。
重觸輕觸定隨有一，滑觸澀觸隨一亦然。
或處有冷有飢有渴，故於八中有長有重有滑有冷有飢，成十三種，九成十四，十成十五，是則所言八九十者有太少過。
若依十二處說，八九十等便為太多，由四大種觸處攝故。
八應說四，九應說五，十應說六，是則所言八九十等有太多失。
十三論主釋：二俱無過。
應知此頌中所言事者，一分依體說，謂所依四大種；一分依十二處說，謂能依造色五根、四塵。
十四外人問：若爾，大種事應成多。
如八事中，四所造色各別依一，四大種故，所造有四。
能造四大種，四四十六便成二十，何故說八、九事應說二十四，十事應說二十八也？
十五論主釋：應知此中依體類說，諸四具五、具六、具四大種，類無別故，不別說也。
正理論云：若謂事言依體依處太少太多成過失者，所依、能依、依體、依所差別說故，無有過失。
謂所依事依體而說，若能依事依處而說，或唯依體，亦無有失。
由此中說定俱生故，形色等體非決定有，光明等中則無有故。
或唯依處，然為遮遣多誹謗故，別說大種。
多誹謗者，或謂謗言大種造色無別有性，或復謗言無別觸處所造色體，或復謗言非一切聚皆具一切，或復謗言數不決定別說大種，此謗皆除。
若言大種各各別生造色果故應成多者，其理不然，約類說故。
解云：此有三說：初約依體依處說，與俱舍同；第二唯依四大體說，由此說造四根。
四大體中說決定與造四根大種決定俱生者，故說有十種或十一種，如長短形色等體。
非一切四大種中決定有色，光明等中唯有顯色光明，即無長短等形色。
今言造根大種聚中十色等決定俱生，第三說此中或唯依處，能為遮遣多誹謗故，處外別說大種。
十六論主責外人：何用分別如是語為？
語隨欲生，顯數多少，隨欲不定，應思擇義，何須多語？
自下十二行頌辨心聚，於中初五行頌辨五大地，次有四行頌辨五品心起數多少，次有兩行頌辨心所差別，後有一行頌辨心所眾名。
就初五行頌中，初有四句辨心心所俱行相得，並文中初結前生後，次舉頌本，後釋頌本。
文中初釋初句，心與心所決定俱生，如自在名我，我必有所，於所自在，心自在故，如非心王自在，故必於所，故心數名心所也。
次釋第二句，諸行即是一切有為三聚諸行，前句必俱言流至於此，第二句中謂色心等二聚諸行生時，必與有為四相俱起，故言諸行相也。
言或得者，謂諸行內唯有情法與得俱生，餘無情法不然不定，故言或因，明心與所俱，故通舉行與相並，然意欲明心亦與相或得俱也。
次有兩句舉五大地數，就釋頌中初舉心所且在五品，此即舉數釋初句也。
二何等為五下問答，列五品名釋第二句也。
三地謂行處下總釋數名義，地謂所依行處，如世間地是人所依行處，若此心王是彼心所所依行處，即說此心王為彼心行法地。
正理論第十卷云：若此是彼容心所行，即說此法為彼法地。
次有一頌辨通大地法，文中有四：初釋大地名義，想等十數名為大法，心王與十大法為地，從果為名，故說心王名為大地。
地辨大地名義中，若十法為心王所有，從能有為名。
想等十法名大地法，謂大法恒於一切心有，故名為大，非餘心所。
正理論云：地即是心，大法地故，名為大地。
此中若法大地所有，名大地法，謂法遍與一切品類一切心俱生，由此故心非大地法，外心俱生故。
二問：彼大地法是何？
三舉頌答，四釋頌本。
文中有三：初釋第四句。
婆沙傳說：如是十法，諸心剎那和合遍有。
自古諸師建立大地種種不同，如猶論師五義建立通大地：一通三界，二通六識，三通三性，四通漏無漏，五通並頭起。
餘三十六不具五義，故不立也。
長耳三藏具八通，無八居，立通大地。
烋法師具九義，立通大地。
今依俱舍，但一義立，謂通於一切心。
餘三十六不遍一切心，故不立也。
二此中已下，釋上三句十法名義。
文中七法可解。
言慧謂於法能有簡擇者，依此論宗，推求名見，決斷名智，簡擇名慧也。
作意謂能令心驚覺者，雜心名憶，此云作意。
正理論第十一卷云：謂於所緣能作動意，名作意相。
問：若於所緣唯作動意，諸餘心所應不能緣。
若此難非理，諸心所法依心轉故，但動於意，餘動亦成，故無心所不能緣過。
心王若無作意，應如人眠，無所覺知。
由作意故，能令心王不眠，名驚覺也。
勝解謂能於境印可者，雜心論名解脫，今名勝解，於境解脫印可必爾，名勝解也。
三歎心聚難知，諸心心所以無形故，異相微細前後一一相續分別尚難，況一剎那十法俱時而有也。
有色百味諸藥，其色根取其百味差別尚難了知，況無色法唯覺慧取耶？
四結。
如是已說十大地法，次一行頌辨十善地法。
文中初釋地名義，信等十法名大善法，心王與大善法為地，從果為名，名大善地。
此釋名中，若信等法為大善地所有，從能有為名，名大善地法。
謂十法恒於諸善心有，故名大善，亦簡心王。
二問：彼十法是何？
三舉頌答，猶論師具五義建立善大地：一遍三界，二通六識，三通漏無漏，四並頭，五唯是善。
今頌但一義釋，謂唯遍善心唯簡通大地地，大地雖遍善心而不唯善，通三性故。
遍善心簡餘二十六數不遍善心。
四釋頌本文中，初釋唯遍善心，如是信等諸法唯遍善心。
二牒信釋，初釋令心澄淨，二釋於四諦三寶善惡本論業果中現前忍許。
三牒不放逸釋，謂能修諸善法。
三問：離諸不善法外，復何名能修三？
答：謂此於善法專注修習性。
四餘部經釋，能守護心不造諸過，名不放逸。
四、牒輕安釋：一、薩婆多立宗：輕安者，謂心堪任性。
二、經部難：豈無經亦說身輕安耶？
三、薩婆多釋：雖非無說，此如身受，依色根身故名身，而體是心。
應知五識相應輕安亦爾。
四、經部責：若五識相應有輕安心法者，五識不與意識同時，如何可立此為猗覺支耶？
五、薩婆多釋：應知此覺支，經中身輕安是七種所造，觸中輕觸令身輕舉，身堪任性與無漏意識同時起也。
六、經部難：輕安、輕觸體是有漏色法，復如何說此為猗覺支？
謂七、薩婆多釋：能順覺支故無有失，以身輕觸、色輕安，能引覺支心輕安故。
八、經部問：餘亦見有，是隨順相從說耶？
九、薩婆多答：有。
如經說：喜及順喜相應法名喜覺支，嗔及生嗔相應俱有自分遍因緣法名嗔恚蓋等。
正理論第十一卷云：有作是言：此中既說身輕安故，非唯心所說名輕安。
此言非理，受等亦應同此說故。
然五識相應諸受說名身受。
有作是說：設有輕安，體非心所。
然此中說心所法故，不應說彼以能隨順覺支體故亦名覺支，謂身輕安能引覺支心輕安故。
亦見餘處嗔及嗔因名嗔恚蓋，見思唯勤亦名慧蘊。
雖彼嗔因思惟及勤非嗔非慧，然順彼故亦得彼名。
此亦應爾。
五、釋捨：一、薩婆多立宗：心平等性無驚覺性，說名為捨。
二、經部問：如何可說於一心中有作意驚覺性、捨無驚覺性相應起？
三、薩婆多釋：豈不前說諸心心所其相微細難可了知？
四、經部責：有法雖能了，由審推度而復可知，此中作意捨最難可知，如何相違背俱起不乖反？
五、薩婆多釋：此作意有驚覺，於餘捨則無，二體既懸殊，俱起何乖反？
六、經部難：若爾，不應同緣境，或應一切貪無貪等別體相違皆亦相應。
七、薩婆多釋：如是相違俱起種類所餘諸法，此中應引來為例釋。
如疑智相違，無明與慧明乖反，皆同時起。
或想取相受不取相，即是有想無想相違而同時起。
如彼所引理趣相違法得同時起，今於此有警覺無警覺中應知亦爾。
然貪無貪障治別故，不俱起也。
六、釋慚愧二種，指後當釋。
七、牒二根釋，謂無貪無嗔無痴善根大地法故，不重說也。
八、牒不害釋，謂無損惱。
九、牒勤釋，謂令心勇悍。
十、結。
如是已說大善地法。
此十法中，自古諸師皆云：翻八有體，謂翻信為不信等；翻二無體，謂輕安無不輕安，翻捨無不捨者。
不然。
今依俱舍、正理論釋，翻十皆有體，謂翻輕安為昏沉。
故舊俱舍云：翻安為不安，不立煩惱大地，於誰有失？
又翻捨為掉，故正理論第十一卷云：心平等性說名為捨。
掉舉相違，如理所引，令心不越，是謂捨義。
次半行頌，釋煩惱大地，文中有四：初釋大煩惱地名義，類同前釋。
二問：彼法是何？
三舉頌。
答：自古諸師，亦五義建立：一通三界，二通六識，三通二輪，四並頭起，五唯不善及無記。
今依俱舍，但一義釋，謂恒唯染，恒簡三十，數唯染，簡通十也。
四釋頌本文中，初釋痴。
釋痴者，所謂愚痴，即是無明無智，無所顯照。
放逸、懈怠、不信，如文可解。
次牒昏釋，昏謂昏沉。
二對法中說下，引本論證。
五識相應，名身昏沉性，意識相應，名心昏沉性，是名昏沉重無堪任，昏沉異名也。
三問：此是心所，如何名身？
四答：如身受言，故亦無失。
次牒掉釋，掉謂掉舉，令心不靜。
唯有如是六種，名大煩惱地法。
上來第一、論主立宗。
二、法救問：豈不釋本對法中說有十種，又於彼本論不說昏沉等？
三、論主釋答：天愛，汝今但知本論至言，不閑意旨。
西方呼愚痴人為天愛養，名天愛也。
四、法救問：意旨者何？
五、論主答：論失念等五法，已說在大地法中，如無痴慧為體，故非大善法。
彼五數亦應爾，即通中染污念，名為失念等。
故本論說：若是大地法，亦大煩惱法。
應作四句，如文可解。
念等五法，大煩惱地中重說者，古師釋云：受生愛分相，不生見分；思是業性，從煩惱發，不順生煩惱；觸有和會釋塵之功，無有生惑之用；欲生愛分，不生見分。
此之五法，生惑不能，故唯通大地。
念等五法，通生見、愛二分煩惱，生惑中引，故重說也。
又釋念、定、慧、作意、勝解，皆是功能法名，恐非染引心俱，故重說也。
又餘師執邪等持性非即心亂竟，彼師作四句，與此四句不同。
第一句謂受想思觸欲等持，第二句謂不信懈怠無明掉舉放逸心亂，第三句謂失念不正知非理作意邪勝解，第四句謂除前相。
又云：大謂許昏沉，通與一切煩惱相應，不說在於大煩惱地法，於誰有過？
六法救。
又作是言：應說在此大煩惱地，而不說者，順等持故。
彼法救。
謂諸有昏沉行者，速發等持，非掉舉行。
七論主問：誰昏沉行非掉舉行等？
此未嘗不俱行故。
八法救。
答：雖爾，應知隨增說行。
九論主結本宗，雖知說行隨用偏增，而依同時有體建立地法，故此地法唯六識成。
此六唯遍染心俱起，非餘故。
亦釋頌本恒唯染也。
十總結前。
如是已說大煩惱地法。
次半頌辨大不善地，文中初釋大不善法地名義，類同前釋。
二問：彼法是何？
三舉頌。
答：古師亦以五義建立：一通六識，二通二相，三並頭起，四唯不善，五唯欲界。
今依俱舍但一義釋，謂唯遍不善心唯簡遍十，遍不善心簡三十四數也。
四釋頌本，如文可解。
次一行頌釋小煩惱地法，文中有四：初釋小煩惱法地名義，二問彼法是何，三舉頌答，四釋頌本。
古師亦以五義建立：一不通三界，二不通六識，三不通三性，四不通二輪，五別頭起。
今依俱舍以三義建立：一如是類法唯修所斷，二意識地起，三無明相應分別現行。
具此三義，名為小煩惱地法。
此法如後當廣分別。
二總結上文。
如是已說五品心所。
三復有此五品心所餘不定心，所謂惡作、睡眠、尋、伺等取、貪、嗔、慢、疑。
以上八法不定入五大地，故名不定心所。
上來五行頌辨大地等五，自下四行頌辨五品心起數多少。
於中，初三行頌辨欲界心品起數多少，第四行頌明上二界心起數多少。
既前文中，初問，次舉頌答，後釋。
頌本文中，初且明欲界舉數列名有五品心，次然欲界心下別明三性五品心起數多少，即為三段。
就初明欲界善心中，文有其七：初釋初頌。
然欲界心定有尋、伺，故善心品必二十二心所俱生，謂通十、善十及尋為伺。
非諸善心皆有惡作，若有惡作時，增數至二十三。
將釋此文，須知心聚相應自力四句多少：一、相應非自力有二十九，謂通九，除慧、善十；大惑五，除無明、不善；大地二，地外尋、伺及眠。
二、自力非相應有十五，謂小惑十地外，愛、恚、慢、疑、悔。
三亦相應亦自力有二，謂通中慧。
大惑中無明，如通中慧，若作五見，則自力起，餘則相應也。
大惑中無明，若與九使、十小惑及悔俱，則相應也。
不共無明則自力。
四非相應非自力，謂心王也。
又須知心所三性染淨差別，有二十二，唯染非淨，謂大惑六，不善二，小惑十，愛、恚、慢、疑。
有十唯淨非染，謂善大地十，有十四通三性染淨，謂通十地外，尋、伺、悔、眠。
今文中善心品俱必二十二，謂十大地相應通淨，十大善地唯淨相應，地外尋伺相應通淨，故必定俱。
惡作及眠不恒起，雖通淨品，別加增至二十三四，餘二十二唯染非淨，故不俱也。
非諸善心皆有惡作，若有惡作，增體增數至二十三，惡作自力起，餘二十二相應從也。
上來第一立宗。
二、問：惡作者何？
三、答：惡所依體名為惡作。
應知此中緣惡作法，從境為名說名惡作。
謂緣惡作心追悔性，從行解名應名為悔，從所緣名說名惡作。
如緣空解脫門說名為空，緣不淨無貪說為不淨，皆隨境立名也。
或隨所依立名。
又見世間約所依處說能依事，如言一切村邑國土皆來集會，村邑國土人所依故，說人為村邑國土也。
惡作即是追悔所依，故約所依說為惡作。
又於果上假立因名，惡作境是因生追悔心，果於追悔果體假立惡作因名也。
如說此眼等六根六觸處，應知名宿作業，亦是於果立因名也。
四、問：若緣己作惡事，心追悔生可爾。
若緣未作業，云何名惡作？
五、答：於未作業亦立作名。
如追悔言：我先不作如是事業。
是未作事而言是我惡作也。
六、問：何等惡作說名為善？
七、答：謂於善不作，於惡作中心追悔生說名為善，與此相違名為不善。
此二善惡悔，各依善惡二處而起。
上來雖有七文，合為第一明善心品俱。
自下第二明不善心。
於中初明不共心品。
文中初汎舉。
若於不善不失心品，必有二十心所俱生，謂十大地法，以通染相應故。
六大煩惱法、二不善地法，以是染相應故。
並二不定，謂尋為伺，以是通染及相應相三。
問：何等名為不共心品四？
答：謂此四品唯有不共無明，以無明使通相應自力故。
自力起者，見道所斷名不共無明，無有所餘貪煩惱等九隨眠故。
不說與餘二十六俱者，以十善地唯淨非染故，十小煩惱愛、恚、慢、疑、悔自力起故，有時眠俱復別加故。
次明不善餘煩惱品。
於不善三見相應心品，亦有二十心所俱生，名則如前不共品說，非見增故。
有二十一，以即於十大地法中慧用差別說為見故，慧是相應自力起故也。
言不善見相應心者，謂此心中三見也。
於四不善貪、恚、慢、疑自力心品有二十一，心所俱生二十，如不共加貪等隨一。
於前所說忿等十小惑亦二十一，心所俱生二十，如不共加忿等隨一。
不善惡作亦二十一，二十加不共惡作。
第二十一下總結略說。
不善品中不共無明及三見相應心唯有二十，餘四大煩惱及十小惑並悔隨煩惱，此十五相應心品有二十一。
心品俱生雜心但說愛、恚、慢、疑有二十一，文略也。
自下第三、明無記品。
於中，初明欲界無記有覆心。
若於無記有覆心品，唯有十八心所俱生，謂十大地法通染、相應故，六大煩惱地法相應、染故。
并二不定者，謂尋為伺，通染及相應故。
欲界無記有覆心者，謂與身、邊二見相應。
此中不增見通，數如前釋。
次明於餘四無記無覆心品，許唯十二心所俱生，謂十大地法并二不定、尋、伺，以通無記及相應故。
外方諸師欲令惡作亦通無記，此相應品便有十三心所俱起。
正理論云：有執惡作亦通無記，憂如喜根，非唯有記。
此相應品便有十三心所俱起。
釋云：外方諸師欲令憂通三性，故執惡作為無記憂俱。
然雜心論悔增三品，是外國師義。
有說憂唯善、不善，前後相違也。
四、明眠增五品。
應知睡眠與前所說一切五品心皆不相違，通一、善，二、不善，三、無記性故。
隨何品有，即說此增。
謂如前欲善二十二，增二十三善；悔二十三，增至二十四；不善、不共品及三是二十，增至二十一；愛、恚、慢、疑十小惑及悔二十一，增至二十二；有覆無記十八，增至十九；無覆無記十二，增至十三。
外方諸師自悔十三，增至十四，不正義也。
若眠增五品，增體亦增數；若悔增二品，如善二十二。
增悔二十三，增體亦增數；悔是自力起，二十二隨從。
若於不善品，增體不增數。
如不共無明自力起，一向不增悔，悔亦自力起；愛、恚、慢、疑十小惑自力起，悔亦自力起，故於十四惑不增悔也。
悔亦自力起，餘并隨從，故亦大一增體不增數也。
次一行頌，明上二界心所多少。
文中初結前生後，次舉頌本，後釋頌本。
於中初釋上一句，初定中於前欲界所說五品說心所法，除唯不善惡作睡眠，餘皆具有。
唯不善者，謂瞋煩惱除諂誑憍，所餘忿等七小惑及無慚愧。
此十唯不善并悔眠餘皆具有者，如欲界說。
餘三十四，謂通十善。
十大惑地六：諂、誑、憍、尋、伺、愛、慢、疑。
次釋第三句，中間定除前所除十二，又更除尋十三，餘三十三皆具有。
次釋第四句，第二定已上乃至無色，除前所除十三。
又除伺等三等者，顯除諂誑，餘三十皆具有。
次引經證，上地無諂誑。
經說諂誑極至梵天，眾相依故，上地無有。
正理論云：以從欲界乃至梵天，皆有王臣眾生等別故。
有云：諂誑上地無。
馬勝比丘思惟：四大何處永滅？
為欲知故，遍問六天，並皆不解，故往問梵王。
梵王不知無餘滅位，恥於眾故，便矯亂答：我於此梵眾中尊，故是大梵。
統攝一切皆得自在，故名自在。
能作器世間名作者，能化有情世間名化者，下重釋。
以能生器世間者，故名作者。
以養育有情世間者，是一切有情世間父，故名化者。
作是諂誑以引出眾外，諂言慚謝，令還問佛。
婆沙九十八云：問：此中是梵、是大梵、得自在，有何差別？
答：是梵者，謂執梵王五取蘊果是真清淨寂靜安樂。
是大梵者，謂執梵王五取蘊果是諸真淨寂樂中尊。
得自在者，如謂梵王五取蘊果有最勝用，統攝一切皆得自在。
如是皆名取劣為勝，謂執穢苦為真淨樂，及有淨樂最勝用故。
真樂淨者，諸滅道諦，滅道二諦俱是真勝。
一切法中涅槃最勝，是善是常超餘法故。
有為法中所王道最勝，能永超越生死法故。
問：於梵世中梵王最勝，觀彼為勝應是正見，何說彼是惡見耶？
答曰：若謂唯於梵世中勝容非惡見，然彼謂於一切最勝故惡見攝，彼於諸佛獨覺聲聞及上諸天皆為劣故。
又彼妄執五取蘊果同真滅道，故惡見攝。
問：此中於世間、能造化、能生生、是彼父等，有何差別？
答：於世間者，謂於有情世間及器世間。
能造化者，謂能造作器世間及能化作有情世間。
能生生者，謂能生生非情數物，重顯造義。
是彼父等者，謂是一切有情之父，重顯化義。
此執皆是非因許因，謂執梵世五取蘊果能造化作一切世間。
然諸世間有情數者，各從自業煩惱而生。
非情數者，一切有情業增上力共所引起。
彼於劣果執為勝因，既非因計因，故戒禁取攝。
此及前見取俱迷果處，苦諦生故，皆見苦所斷。
又我常執力所引故，如彼皆成見苦所斷。
婆沙百二十九云：諸四大種依何定滅？
乃至廣說。
答：如佛昔在室羅筏城住誓多林，時有比丘名曰馬勝，是阿羅漢，獨於靜室作是思惟：諸四大種何處永滅？
為欲知故入勝等持。
即以定心於誓多林沒，欻然出在四大王眾天，從定而起問彼天眾：諸四大種何處永滅？
天眾告曰：我等不知是四大種何處永滅，然我所事四大天王，智慧威德普殊勝，彼或能了，可往問之。
尊者即時詣四王所，作如上問，皆云不知。
彼共推三十三天眾，三十三天復推帝釋，帝釋仰推夜摩天眾，夜摩天眾推蘇夜摩天子，蘇夜摩天子推都史多天眾，都史多天眾推珊都史多天子，刪都史多天子推樂變化天眾，樂變化天眾推妙變化天子，妙變化天子推他化自在天眾，他化自在天眾推妙自在天子，妙自在天子推梵天眾。
如是尊者遍問欲天，竟不能知大種滅處。
欲往梵世入勝等持，復以定心自在宮沒，梵眾天生從定而起，化如上問。
梵眾咸曰：我等不知有大梵王，是非大梵作者化者，為一切父自在生育，具大威德無與等者，無有不見不了不識。
彼定能知，仁者應往問。
尊者復問大梵所在，梵眾答曰：我亦不知大梵天王定所在處，仁欲見者，隨處諦求。
即有光明，於中而現。
尊者馬勝，遂起誠心，願大梵王，於此眾現。
應時大梵，即放光明，便自化身，為童子像，首分五頂，形貌端嚴，在梵眾中，隨光而現。
尊者前進，問曰：大仙！
諸四大種，何處永滅？
梵王不達，作矯亂言：比丘當知，我是大梵，是自在者，作者化者，生者養者，為一切父，此是諂誑所發語業。
尊者告曰：我不問仁梵非梵等，但問大種何處永滅。
爾時大梵，如此比丘，非憍亂言，卒能翻造，便執兩手，引出眾外，此是諂誑所發身業。
出眾外已，謝尊者言：我實不知大種滅處，然諸梵眾，咸謂我是自在作者，無不知見。
若我眾中，云不知者，是諸梵眾，便見輕蔑，尊者自失，近捨如來，遠勞見問，致無所獲。
今可速還，詣佛請問，如佛所說，應正受持。
馬勝既聞梵王推佛，歡喜辭退，復入等持，即以定心，於梵世沒，欻然還生誓多林中，從定而起，整理衣服，往世尊前，恭敬作禮，問四大種何處永滅。
爾時世尊，即告彼云：汝欲問者，當是問四大與短長細麤淨不淨，於何處永棄，名色滅無餘。
佛經雖作是說，而爾廣分別，今欲廣辨，故作斯論。
諸四大種，及所造色，依何定滅？
答：依四定，或依未至滅。
依四定者，謂依四靜慮。
依未至滅者，謂依初靜慮近分，及四靜慮中間空無邊處，皆名未至，並未能入勝根本地，而現前斷煩惱故。
次兩行頌辨四對八心所差別。
文中，初、結前生後；二、無慚下，舉兩對心所問其差別；三、舉頌答；四、釋頌本。
於中，先釋初兩句。
此辨差別中，無漸無愧別者，於諸尸羅等功德及親教師等有功德者，於此二境無敬無崇，是無慚相，即是敬崇所歒對法。
正理論云：諸功德者，謂尸羅等；有德者者，謂親教等。
於此二境無敬無崇，是無慚相，即是敬崇能障礙法。
或緣諸德，說為無敬；緣有德者，說為無崇。
無所忌難，無所隨屬，總顯前二或隨次第。
無敬故，無所忌難；無崇故，無所隨屬。
一、立宗。
為諸善士所呵厭法，說名為罪。
於此罪中無見怖畏，說名無愧。
此中怖言，顯非愛果能生怖故。
二、問。
不見怖言，欲顯何義？
為見而不怖，名不見怖謂？
為不見彼怖，名不見怖謂？
三、論主反責：若爾，何失？
四、外人何論二俱有過？
見而不怖應顯邪智，若不見彼怖應顯無明。
五、論主答：此言不顯見與不見。
六、外人問：何所顯謂？
七、論主答：此顯別有無愧法是隨煩惱，為彼見、無明二因，說名無愧。
正理論云：前應顯無明，後應顯邪見。
此言不顯見與不見為無愧體，但顯有法是隨煩惱，能與現行無智、邪智為隣近因，說名無愧。
有餘師立宗，謂於所造罪自觀無耻名曰無慚，觀他無耻說名無愧。
二、外人問：若爾，此二所觀不同，云何俱起？
三、論主答：不說此一時俱起，別觀自、他。
然有無耻，觀自時勝說名無慚，觀他時勝說名為無愧。
慚、愧差別，翻前兩釋，可解。
次釋下兩句明愛敬別。
愛謂愛重，體即是信。
然汎解愛有二：一有染，謂貪愛，如愛妻子等；二無染愛，謂信，如愛師長等。
下四句分別可解。
有餘師說：信者謂忍許有德，由此為先方生愛樂，故愛非信。
正理論云：信復有二：一忍許相，二願樂相。
若緣是處現前忍許，或即於中亦生願樂，此中愛者是第二信。
或於因中亦立果稱，前信是愛隣近因故，名愛無失。
釋云：前說據初義，後說依後義。
敬謂敬重，體即是慚，如前解慚謂有敬等。
下兩句分別可解。
有餘師說：敬者有所崇重，由此為先方生慚耻，故敬非慚。
正理論云：然復有言，有所崇重故名為敬，由此為先方生慚耻，故敬非慚。
彼師應許無慚愧者能起恭敬，以執先起敬時未有慚耻，故應無慚耻者能起恭敬。
若謂敬時已有慚耻，則不應說由敬為先方生慚耻。
若謂敬時非無慚耻，然敬非慚，此亦非理。
言敬非慚，無證因故，非敬為先方生慚耻。
勿無慚者能起恭敬，又勿有敬而無慚耻。
然復確執敬體非慚，但有虗言都無實義，故應敬體是慚差別。
謂或有慚名有崇重，此慚差別說名為敬。
望所緣境四句分別，如文可解。
補特伽羅，此云數取趣，謂五道眾生數取諸趣，此名通五趣假者。
若言人，唯在人趣假者之名，不通餘四趣也。
次下一頌辨尋伺憍慢差別。
文中，初結前問後，次舉頌答後。
釋頌本文中，初釋初句。
心之麤性名尋，心之細性名伺。
問：麤細相違，云何此二一心相應？
下有兩師釋。
有初師作是釋：如冷水上浮，以熟蘇上烈，日光之所照觸，藉因水日，非釋非凝。
如是一心下，舉法同喻。
二、論主難：若爾，尋伺是麤細心王因，非細論體等。
又責麤細性相待，而立界地九品相形，乃至有頂，應有尋伺。
又責麤細相待性無別體類，不可依之以別尋伺體類。
復有第二曰：婆沙師釋云：尋伺二法是語言行。
次引經證，可解。
此語言行，麤者名尋，細者名伺。
於一心內有別尋法是麤，別伺法是細，於理何違？
二、論主難：於一剎那心品中，若有相形麤細別體類俱起，理實無違。
然無相形別體類，故成相違。
一體類中無容相形，形下地名上故細，形上地名下故麤，上下細麤俱時起故也。
若言上下細麤體類亦有差別，應說體類差別云何？
三、婆沙師釋：此二體類別相難說，但由相形上下顯其別相。
正理論云：雖一心中二體可得，用增時別，故不相違。
如水與酢等分和合，體雖平等而用有增。
麤心品中尋用增故，伺用被損，有而難覺；細心品中同伺增故，尋用被損，有而難覺。
若謂酢用一切時增，故非喻者，此言非理，我不定說。
以酢喻尋，伺喻於水，但有用增者，即說如酢故。
若心品中尋、伺二法隨用增者，即說如酢，微便喻水。
由是尋、伺雖一心中體俱可得，用時別故，而無一心即麤即細。
如貪、痴性雖並現行，而得說心為有貪行。
四、論主破：非由上下能顯尋、伺有體類相，以一一體類中相形有上下故。
由是應知，尋、伺二法定不可執一心相應。
五、婆沙師問：若爾，云何經說初定具五支？
六、論主述：經部釋具五支，言就一地前後起說，非一剎那，故無有過。
次釋上三句辨慢、憍差別。
慢謂對他心自舉性等；憍謂染觸自法，貪心為先，復令心放逸無所顧性。
有餘師說：喻如因酒生欣，舉差別說名為醉。
如是貪如酒生憍，舉差別如醉，說名為憍。
次一行頌，辨心心所眾名。
文中初結前生後，次舉頌本，後釋頌本。
先釋初句。
集起故名心，如樹有心能集起枝條花果。
思量故名意，了別故名識。
復有婆沙師釋言：令三界六道淨不淨果種種差別，故名為心。
亦同前集起義也。
即此心為他後識作所依止，故名為意。
作能依止，故名為識。
故心意識名異體一。
次釋下三句心心所眾名文中，初結前生後，次辨眾名。
謂心心所皆名有所依，或名有所緣，或名有行相，即於所緣本性相品類差別等境起影像相，此影像相由行解現故名行相，或名相應，以等和合故。
次問：依何義故有等和合？
下答：有五義故，謂心心所五義平等故說相應，謂一所依根同、二所緣本性相境同、三行相影像相同。
大乘影像相是蘊界處攝，得為所緣緣，心心所等現影像相各各不同，故瑜伽論云：所依同、所緣同、行相不同。
今依薩婆多，影像相非蘊處界攝，亦非所緣緣，然心心所同，取意所現影像相名行相同，如下智品中說。
四時同，同一剎那故。
五事同，五義皆平等也。
下重釋事平等者，一相應中如心體一，諸心所法各各亦爾。
既事平等外別說行相，故知行相非心心所體也。
行相如大乘相分，事平等如大乘見分也。
上來初一行頌辨色聚，次有十二行頌辨心聚，自下有十四行頌辨非色非心聚。
於中，初一行頌列十四不相應名。
頌中，初句總舉心不相應行，下三句列名：一、得，二、非得，三、同分，四、無想，五、二定加前，六、命根，七、四相加前，十一名身、句身、文身合成十四。
若作十四不相應釋等類，等取句身、文身。
依正理論師十五不相應釋，等者，等取句身、文身及和合性。
類者，顯餘師所計度法蘊得、處界得等性故。
正理論第十二卷云：等者，等取句身、文身及和合性。
類者，顯餘師所計度法即前種類，謂有計度離得等，有蘊得等性。
如是諸法不與心相應故，說名為心不相應行，非如心所與心共一所依所緣相應而起。
說心言者，為顯此中所說得等是心種類，諸心所法所依所緣皆與心同亦心種類，為簡彼故言不相應。
諸無為法亦心種類，無所依緣故亦是不相應，為欲簡彼故復言行。
釋云：等者，頌舉名身，等取句身、文身。
和合性、不和合性，非得中攝，故不別說。
問：不和合性既是非得，翻不和合立和合，和合應是得所収？
答：諸法不必相翻立。
如以凡翻於聖，凡性是非得；不可以聖翻於凡，聖性即是得。
然婆沙說聖性苦法忍，是言類者，顯是餘師所計度法，得蘊、處、界性苦，為第十六不相應，即是前十五不相應種類，故言類也。
謂有餘毗婆沙師，離前得等十五不相應外，別計度有蘊、處、界得性。
前十五中，得、得諸法屬行者，唯在於內。
今明蘊、處、界身得，令蘊、處、界得成蘊、處、界性，通於內外。
如是或十四、或十五、或十六諸法，不與心相應故，說名為心不相應行。
非如心所想、受等，與心共一所依、所緣相應而起也。
頌中說心言者，為顯此頌中所說得等十五不相應，與心同是非色法故，是心種類。
然諸心所法想、受等所依、所緣，皆與心同，亦心種類。
為簡彼想、受等故，言不相應。
諸三無為法，是非色故，亦心種類；無所依緣故，亦是不相應。
為欲簡彼無為，故復言行。
自下五行頌別辨得、非得。
於中，一行頌辨得、非得自性，後四行頌辨得、非得差別。
文中，初頌前生起，次舉頌本。
上兩句辨得、非得相，下兩句辨得、非得處。
後釋頌本，文中有三：初釋第一句。
得有二種：一者、先未得，或得已失，今初獲；二者、先得、已不失，相續成就。
初得名獲，後得名成就。
獲與成就，皆是得義。
二、釋第二句。
故言應知非得與此得相違。
非獲、非成就，是非得義。
三、釋下兩句。
於中，問：初二字於何法中有得、非得？
次舉下七字。
答：唯於自相續及二滅中有得、非得。
謂有為法，若有墮在自身相續中有得、非得。
非他身相續，無有成就他身法故；亦非成就非相續法，無有成就非得法故。
一期命不斷，名相續；非情無命，名非相續。
成實論云：色心相續，名之為命。
命是假法。
薩婆多宗：命是實法。
即命辨相續。
無為法中，唯於二滅有得、非得。
然一切有情無不成就非擇滅者，以念念中常得諸法非擇滅故。
故本論對法中傳說如是言：誰成就無漏法？
謂一切有情，除初苦法忍剎那具縛聖人，及餘一切具縛異生，諸餘凡聖有情皆成擇滅，決定無有成就虗空可解。
諸自相續及二滅中有得者，亦有非得，義准可知。
故頌不別釋。
上來第一薩婆多立宗，自下第二論主述經部。
問：何緣知有法體之外別物名得？
三薩婆多答：契經說：於彼十無學法，盡智名以生，無生智名以得，無學正見智名以成就。
以斷五支上分結，乃至廣說。
十無學分者，八正道上加正智、正解脫，如下文釋。
經言以得、以成就故，知有別物名得。
四論主難：若爾，非情及他相續亦應成就。
經說輪王成就七寶，於中輪珠寶是非情，餘寶是他相續故。
五薩婆多釋：此經中說：輪王於彼七寶有自在力，隨樂轉故，說名成就。
六論主難：此輪王既於七寶自在說名成就，餘十無學經亦應起自在故說名成就。
復何因知法體之外有別物得耶？
正理論救云：若謂經說有轉輪王成就七寶有大過失，此難不然，王於七寶自在無礙名成就故。
若謂餘經所說成就亦應爾者，此亦不然，以現在者唯於現在有自在力，非過未故。
謂轉輪王於現七寶有自在力，增上果故、恒現前故，隨樂而轉可名成就，善不善法則不決定。
且如善法現在前時，補特伽羅於現善法可說成就，彼於過未不善法中應更指陳。
若無現得，由何別法說為自在？
不善現前微善亦爾。
況執過未全無體者，於何自在說名成就？
若於未來有能生力名成就者，理亦不然，是則應有非愛過故。
謂諸異生住最後有定生無漏，應是聖者；諸阿羅漢住最後心決定不能復生無漏，應非阿羅漢。
便退成異生，住世俗忍，見所斷煩惱必不復生，應是預流果。
七、薩婆多反責論主許有別物，有何非理？
八、論主為生非理。
如是非理，謂所執得無體可為證量所知，如色聲等五塵為五識證量所知，或貪嗔等五為他心智證量所知。
又無用為比量可知，如眼耳等五根有生識用，故為比量智所知。
上來以明輪王經成就七寶，故不可以十無學經成就十無學為教量，故今但約二量責也。
謂所執得非二量知，故無容有別物名得，執有別物是為非理。
次財計破。
若謂此得亦有作用為比量知、為作所得，色心諸法生因作用能生諸法，是則二無為應無有得，以不生故。
又所得法先未得或先得已捨，謂三界九界九地轉易時及雜染時，如從欲界轉易生無色界，於欲界有本得法亦有得已捨法，復從無色界命終將生欲界時，彼無色界命終時現無欲界得，當云何生欲界法耶？
若言欲界中有初受生時取俱生法俱得名欲界法生因者，法俱大生者與生生復何所作耶？
又非情法無得應是不生。
此中進退難。
若言得與諸法作生因者，二無為無生應無有得，非情無得應定不生。
覆並重成前難。
然非情無得而復得生，無為無生而復有得，故知得法非生因也。
又責諸具縛者，下中上品煩惱起差別應無，三品有得無差別故。
然具縛人三品或得現起無別，然由習下中上品人不同故，三品煩惱現行有其差別，故知不由得為生因。
次財救破：若破言由餘久習自分因有差別故，三品現行差別者，即應由彼自分因故諸法得生，得復何用耶？
故彼所言得有作用，諸法生因理不成就。
九薩婆多云：誰言此答作諸法生因？
十論主問：若爾，此得有何作用？
十一薩婆多答：謂於差別凡聖，為建立凡聖差別因。
所以者何？
若無有得，異生聖者同起世俗心，應無異生及諸聖者建立差別。
十二論主示差別因：豈不煩惱聖人已斷、凡夫未斷有差別故，應有凡聖差別不由此得。
十三薩婆多反責論主：若執無得，如何可說煩惱已斷及與未斷？
如我薩婆多許有得者斷未所成等。
十四論主為釋：由所依身五根及心王中有或種無或種有差別故，煩惱已斷未斷義成。
謂諸聖者見修道力，令所依身六根等中斷或種故，轉變有種身成無種異。
本有種身於彼二道所斷見修惑中無種子故，無復功能令惑現起。
猶如種子火所焚燒，轉變異前無能生芽用。
如是聖者所依身中無生惑種子能，名煩惱斷。
或凡夫用世間六行等智道損伏所依身中煩惱種子，無近生惑功能，亦名為斷。
與上相違，名為未斷。
諸未斷者說名成就，諸已斷者名不成就。
如是成就不成就二種，但假建立得非得非實有體。
上來約惑種辨得非得，自下約善種子辨得非得。
善法有二：一者生得，二者加行得。
生得善者，若所依身中種未被損，名為成就；若所依身中種已被損，名不成就。
謂斷善者，由邪見力損，所依身中善根種子不能生現行等智，名斷；非所依身中善根種子畢竟被害，說名為斷。
邪見斷善，但斷生得，不斷加行。
要由功力而修得者，若所依身中彼聞思修法已起，生彼現行種子功力自在無損，說名成就；或久不修習，或退起障，或生異地，彼法不起，生彼現行功力不自在，與上自在相違，名不成就。
如是善種子上，成就、不成就二種，亦於善種子上假建立，非實有體故。
所依中唯有煩惱種子，未為聖道援，未為世道損，善根種子增長自在，於如是位立成就名，種子之外無有別物。
十五薩婆多：問：此中何法名為種子？
十六論主：答：謂五蘊名色中有功能，於生自類果所有展轉隣近生果功能。
此功能由三義：一由相續，二由轉變，三由差別。
種子義成。
問：何名第二轉變？
答：謂自身相續中前後變異性，如種子由水土故蹔脹大變異也。
何名第一相續？
謂望後為因，望前為果，相續通三世諸行。
問：何名第三差別？
答：謂有展轉無。
問：生果功能與餘不生果法有差別也，亦可取最後一念無間生後念果功能與餘念不生果功能差別。
經部因果不同時，故說無間生果功能也。
自下會釋經。
若約種子有生果功能名成就者，何故經說若成熟貪便不能修四念住耶？
如七方便中乃至世第一法猶成就貪能修七方便，豈成就貪種子便不能修五停之後四念住邪？
今論主釋。
然有處經說若成就貪便不能修四念住者，彼經意說躭著貪現行者，不能厭捨現行貪故，名現行成就。
由隨耽著貪愛時分現行之時，於四念住必不能修，不約種子成就，故不相違。
對法論云：有三種成就：一、種子成就，二、自在成就，三、現行成就。
經部同此說。
十七、論主結經部宗：如是成就遍一切種，內法尚有，或通內外，唯假非實。
唯遮於此三種成就名不成就，亦假非實。
十八、述毗婆沙師說：此得、不得二種皆有別物，實而非假。
十九、論主評：如是經部及薩婆多二途皆為善說。
所以者何？
經部不違理故，薩婆多我所宗故。
正理論云：名色者何？
謂即五蘊。
如何執此為種子性，能為善等諸法生因？
為總為別自種類？
且汝所執唯應爾所。
若言是總，種體應假，假為實因，不應正理。
若言是別，如何可執無記色種為善不善諸法生因？
若自類種善法無間不善法生，或復相違以何為種？
天愛非汝解種子性，前心俱生思差別故，後心功能差別而起，即後心上功能差別說為種子，由此相續轉變差別當來果生。
此中意說，不善心中有善所引展轉隣近功能差別以為種子，從此無間善法得生。
或善心中不善所引展轉隣近功能差別以為種子，從此無間不善法生。
今汝所執功能差別種子，與彼善不善心為有別體、為無別體？
此無別體是不許善為不善種，及許不善為善種耶？
誰有心者執烟為火無有別體，而復執言唯烟能燒、火不能燒？
云何感那落迦等諸異熟果，不善心中安非能感可愛異熟善惡差別所引功能差別種子？
復云何感末奴沙等諸異熟果，淨善心中安非能感非愛異熟惡思差別所引功能差別種子？
釋云：末奴沙，此云人。
責意云：復云何能感人等諸異熟果，淨善心中安置能感非愛異熟惡思差別所引功能差別種子？
上來一行頌辨得非得自性，自下四行頌辨得非得差別。
文中，初結前。
問：後已辨得非得自性，得非得差別云何？
次答有二：初兩行半頌辨得差別，後一行半頌辨非得差別。
就前文中，初一行半頌五門辨得差別，後一行頌重辨三世得差別門。
就初門中有三：初舉宗且應辨得，次舉頌本。
於中，初句三世門，第二句三性門，第三、第四句繫界、不繫界門，第五句學等三門，第六句見斷等三門。
後釋頌本，文中有五：初釋初句三世法各有三世得；二、又善等下，釋第二句三性法各同性得；三、又有繫法下，釋第三、第四句繫、不繫門。
於中，有繫法得唯自界，謂三界法各自界繫得；若無繫法得通四種，謂無染法。
總而言之，得有四種，即三界得及無漏得。
別分別者，非擇滅得通三界繫，以得隨受身處繫故；若擇滅得色、無色界繫及與無染法，擇滅得隨治道故；其道諦得唯有無漏得，隨所得故。
四、釋第五句學等三門。
又有學法得唯有學，若無學法得唯無學，以得隨所得故。
非學非無學得有差別，此法得總說有三別。
分別者，一切有漏及三無為，皆名非學非無學等。
且有漏法唯有非學非無學得，以得有為得隨所得法故。
非擇滅得及非聖道等智所引擇滅得，亦如論是非學非無學，以非擇滅得隨受身處故，等智所引擇滅得隨治道故。
若有學道所引擇滅得即有學，若無學道轉根所引擇滅得即無學，皆以得隨治道故。
五釋第六句見斷等三門。
有見修所斷法，如其次第有見修所斷得，以得有為隨所得故。
非所斷法得有差別，謂此法得總說有二別。
分別者，諸無漏法名非所斷，非擇滅得唯修所斷，隨受身處故。
若非聖道智所引擇滅得亦修所斷得，隨治道故。
聖道所引擇滅之得及道諦得皆非所斷，以聖道所引擇滅得隨治道故，道諦得隨所得故。
自下一行頌重辨初三世門，文中初財前生後。
前頌初門雖總說三世法各三世得，今重簡別其中差別相。
次舉頌文，文中有二：初釋初句無覆無記得，從多唯俱起；二一切無覆下釋第二句，文中一問，二答，不爾，三徵，云何，四舉頌。
答：眼耳通及能變化，一以勢力強故，二以加行差別所成辦故。
雖是無覆無記性故，而有前後及俱起得。
若工巧處及威儀路極數習者，得亦許爾，前後及俱起也。
威儀、工巧、不隱沒無記心，依識身論從上界生，欲界亦成就故。
彼論以善心對不善心有四句：一成就善非不善，謂欲界離欲人；二成不善不成善心，如斷善根人；三成善心不善心，如不斷善未離欲；四俱不成，謂生上界。
以善對隱沒無記亦有四句，若以善對不隱沒無記心但有二句，初句若成欲界善心，必成就不隱沒無記心；二成就欲界不隱沒無記心，不成欲界善心，謂生色界成就欲界變化心也。
若從上界沒生欲界時，不得欲界威儀工巧心者，何不有但成欲界善心，不成欲界不隱沒無記心邪？
以欲界久習威儀工巧，命終生上界，後退還生欲界，初心願得威儀工巧不隱沒無記心也。
若依雜心及俱舍，從上界沒生欲界時，皆不得欲界不隱沒無記心，與識身論共違，能作論主者立義別也。
亦可雜心、俱舍據欲界不極數習威儀工巧者，命終生上界，後退生欲界，初心不得欲界不隱沒無記心也。
三釋第三句文中，一問：唯有無覆無記法得，但俱起耶？
二答：不爾。
三徵。
云何四釋？
有覆無記色得亦爾。
謂有覆無記表色得亦如前，但有俱起。
雖有上品煩惱發，而亦不能發無表故，勢力微劣。
由此定無法前後得。
四釋第四句文中，一問：如無記法得有別異，善不善得亦有異耶？
二答：亦有三徵。
云何四釋？
謂欲界繫善不善色得無前起，唯有俱生及後起得。
婆沙百五十七云：所得法類有十一種。
欲界有四，謂善、不善、有覆無記、無覆無記。
色界有三，除不善心。
無色界亦爾，及無漏法。
欲界善不善無覆無記各具五蘊，有覆無記唯有四蘊，色界三各具五蘊，無色界三各唯四蘊，無漏法具五蘊及擇滅非擇滅，除虗空無為非所得法故。
此中欲界善不善色，若過去有三世得，若在未來唯有未來得，若在現在有二世得，謂未來現在。
善不善有覆無記四蘊，及無覆無記中通果心俱生品四蘊，彼得世雜剎那雜，謂在過去未來現在皆具三世得故。
無覆無記一切色蘊異熟生四蘊，及威儀路工巧處多分四蘊，彼得世不雜剎那不雜，若在過去若在未來得亦未來，若在現在得亦現在。
威儀路四蘊中善串習者，如佛馬勝及餘有情所善串習。
并工巧處四蘊中善串習者，如佛妙業天子及餘有情所善串習。
彼得亦皆世雜剎那雜，謂在三世各有三世得故。
色界善五蘊有覆無記，及無覆無記中通果心俱生品四蘊，彼得世雜剎那雜，謂在三世各有三世得故。
不定善色蘊，如欲界善不善色蘊說。
一切有覆無記無覆無記色蘊，及威儀路異熟生四蘊，彼得世不雜剎那不雜，隨在彼世願唯有彼世得故。
無色界善有覆無記四蘊，彼得世雜剎那雜，謂在三世各有三世得故。
異熟生四蘊，彼得世不雜剎那不雜，隨在彼世願唯有彼世得故。
無漏五蘊，彼得亦世雜剎那雜，謂在三世各有三世得故。
此則總說。
若別說者，諸未曾得無漏五蘊，及未曾得有漏修所成，并未曾得聞思所成，彼最初得若在未來，彼法唯有未來得；若在現在，彼法則有未來現在得；若在過去，彼法則有三世得。
擇滅法雖非三世攝，而有三世得。
然擇滅得有二種，謂有染、無染。
有染擇滅得，由離欲界染乃至無所有所染故起，是世俗道類；若未離染，彼滅唯有過去未來得；若已離染，彼滅願有三世得。
無漏擇滅得，由離三界見修所斷染故起，是聖道類。
欲界見苦所斷法擇滅，若苦法智未現在前，彼滅唯有未來得；若現在前，彼滅則有未來現在得；若已滅，彼滅則有三世得。
如是乃至有頂第九品法擇滅，若盡智未現前等，如理應知。
非擇滅得唯是有染，彼最初得。
若在未來，彼滅唯有未來得。
若在三世得，彼滅則有未來現在得。
若在過去，彼滅則有三世得。
此中初問答顯一一世法得，第二問答顯一一世得，世得三世及離世法。
是謂此處略毗婆沙也。
婆沙百五十八云：問：何故得與所得法性類或同或異邪？
答：得有三種：一、有為法得，二、擇滅得，三、非擇滅得。
有為法得隨所得法性類差別，以有為法能有作用引自得故。
擇滅得隨能證道性類差別，以諸擇滅自無作用，但由道力求證彼時引彼得故。
非擇滅得隨自所依性類差別，以非擇滅自無作用非道所求，彼得但依命根眾同分而現前故。
問：非得隨何性類差別？
答：彼定不隨所不得法，以相違故。
又不隨道非道所求故，但依命根眾同分轉，故隨所依性類差別。
問：若諸非得非擇滅得隨所依性類別者，所依或異熟或唯等流，此二隨何性類差別？
答：隨等流性以義遍故，異熟非遍故不隨立。
問：非得若隨所不得法性類差別，有何過邪？
答：斷善根者應成就善，已離欲染者應成就不善，諸無學者應成就染，異生應成三乘無漏法，退果應成果，捨向應成向，二滅非得應是無為。
由此等過，非得不可隨所不得性類有異。
問：為一一法各別有得、為不爾耶？
乃至如是說者，法與生等同一得得，相與所相極親近故，由此善通色蘊行蘊一得得等。
又云：如前無窮過失，如說得。
如是非得與得相違，應隨廣說。
然無同時非得非得，有情數法現在前時必與得俱，是故非得起時決定不與非得非得及彼法俱起。
由此三法互相違故，異時說有，此則不遮。
然得總有四種：一在彼法前、二在彼法後、三與彼法俱、四非彼法前後及俱。
若所得法則有六種：一有所得法唯有俱得，如異熟生第。
二有所得法唯有前得，如三類智邊世俗智等，有說此等亦有俱得。
三有所得法唯有俱得後得，如別解脫戒等。
四有所得法唯有俱得前得，如道類智忍等。
五有所得法具有前後俱得，如所餘善染污等。
六有所得法不可說有前後俱得，如前有諸得，謂擇滅非擇滅必無有法唯有法後得者，現在前時必有得故。
一切非得總有三種：一在彼法前、二在彼法後、三非彼法前後及俱。
所不得法亦唯有三：一有所不得法唯有法前非得，謂一切未來定不生法，及入無餘涅槃時最後剎那心等。
二有所不得法通有彼法前法後非得，謂諸餘隨應有情數法。
三有所不得法無彼前後及俱非得而有非得，謂擇滅非擇滅必無非得可與法俱，以法現在前時是所得者必有得故，非所得者無得無非得故。
亦無唯有法後非得，非無始來恒成就彼，未捨必起，彼類盡故。
然諸非得生類羸劣故，唯成就現在一一剎那得已即捨，於未得彼法及已捨位恒有此非得。
問：何故諸得隨所得法成善等性而不成色等邪？
答：善等是諸法性類，諸法性類可相隨轉。
色等是諸法自體，諸法自體無相隨義。
有說：善等是共相可隨而轉，色等是自相無相隨義。
問：何故諸得隨所得法定是善等，不隨所得法定是過去等耶？
答：所得諸行世不定故，能得得世亦不定。
捨得諸法善等性定故，能得得善等亦定。
問：頗有捨得而不得非得邪？
答：有。
謂入無餘涅槃時，捨諸法得而不得非得，所依斷故。
問：頗前恒成就故。
問：頗有諸法本有諸法先起非得，一得已去更不起非得邪？
答：有。
謂諸非擇滅及無生智等一得已去，乃至無餘涅槃未有得無非得邪？
有說：無。
以有得者必有非得故。
有說：有。
如三類智邊世俗智等非擇滅法，本來有得無有非得，以彼本來定不生故。
問：如有一得能得彼法及得得，亦有一非得能捨彼法及非得非得邪？
答：無。
以非得同時無非得非得故。
問：頗有法無得無非得，彼法滅有得有非得邪？
答：有。
謂一切非有情數法。
上來兩行頌辨得差別相，自下一行半頌辨非得差別相。
文中一、問：非得如得，亦有如上品類別耶？
二、答：不爾。
三、徵。
云何？
四、舉頌答。
五、釋頌本。
文中有五：初、釋初句性差別者，一切非得皆唯無覆無記性攝，是自淨無記，故頌云非得淨無記。
二、釋第二句世差別者，過去、未來法各有三世非得，謂現在法決定無有現在非得，唯有過去、未來非得。
正理論云：以現在法與不成就、不俱行故。
有說：現法無記、非得，性相違故。
舊俱舍云：現在法有現在非得者，翻譯謬也。
若過去、未來法，一一世各有三世非得。
三、釋第三句界差別者，三界繫法及不繫法各有三界繫非得，謂欲界繫法有三界非得：身在欲界，欲界法非得，即欲界繫；乃至身在無色界，欲界繫法非得，即無色界繫。
正理論云：由所依力非得轉故也。
色、無色界及不繫法非得，又通三界繫。
依婆沙，亦約學等三門及見斷等三門分別。
今此文中但明非無漏，即是非學非無學及修斷。
四、釋第四十五句。
文中初、立宗定無非得是無漏者。
二、舉頌本釋。
所以者何？
由許聖道非得，說名異生性故。
三、如本論言下，引本論。
四、問：不獲何聖法名異生性？
五、答：謂不獲一切三乘聖道，方名異生性，以本論不別說故。
若異此不獲一切聖法，但不獲少分聖法，即名異生性者，諸佛世尊亦不成就二乘種性聖法，佛世尊身中有二乘不得性，應名異生性。
然佛身中雖有自身二乘不得性，但名不得，不名異生性。
故知凡夫身中乃至世第一法時不得，一切三乘聖道不得，方是異生性。
入苦忍已去，於聖法有少分得、少分不得，故其少分不得，但名不得，不名異生性。
故婆沙論云：若不得不破，是凡夫性；若不得破，非凡夫性。
六、責若不獲一切聖法，方名異生性爾者，彼本論應說純言，應云謂純不獲聖法也。
若入苦忍已去，有獲聖法，有獲凡法，即是雜也。
七、釋不要須說純言，此不獲聖法一句中含純義故。
如說此類外道食水，即知純食水不食餘；此類外道食飛，不食餘物，即知純食飛。
以西方九十五類外道各別，略引二類為喻。
上來雖有七文，合為第一毗婆法師釋。
自下第二毗婆沙師釋云：有說不獲苦法智忍及俱生法名異生性。
二、遮外難。
不可難言：道類智時捨此苦法忍，故有苦法忍不得起，應成非聖異生性。
前初得苦法忍時，已永害彼異生性非得，以苦法忍前非得具足不破，方名異生性。
今道類智時雖有苦忍不得起，於道類智品不得已破，故苦法忍不得，但名不得，不名異生性。
三、問：若爾，此苦法忍既通三乘不獲，何乘苦法忍不得名異生性？
四、釋：此亦應言不獲一切三乘苦法忍。
五、難：若爾，此亦應同前難，本論應說純言，謂純不獲苦忍聖法。
六、此難復應如前通釋，此一句中含純言故。
七、若爾，重說不獲苦法忍，唐捐其切，應如初師不獲一切聖法名異生性也。
自下論主評取，如經部師所說為善。
次問：經部所說，其義云何？
後答：謂曾未生聖法相續分位差別，名異生性。
正理論云：豈不如聖法，即說是聖性，成就此性，故名聖者。
如是異生法，應即異生性，成就此性，故名異生。
此例不然。
以諸聖法，唯聖者有，可即聖法說為聖性。
諸異生法，聖者亦有，如何可立為異生性？
釋云：自古諸師已見雜心十四不相應中立凡夫性，其餘斷善不成就、退不成就等，別立為不成就性，非凡夫性。
今依俱舍，但立不得。
其不得中，於聖法不得，名凡夫性。
斷善不成就等，皆是不得性攝也。
五、釋第六句捨非得時文中，初問：如是非得，何時當捨？
二、舉頌答。
如此苦法忍，忍法非得，得此苦法忍時捨；乃至盡智法非得，得此盡智法時捨。
餘一切法非得亦然。
然此非得，隨所依身繫故，或凡或聖，轉易生諸地時，捨此地非得，得彼地非得也。
下指其事。
如聖道非得，說名異生性。
後得此苦法忍聖道時，捨此非得；或在凡位易地時，便捨非得。
餘一切法非得，類此應思。
三、問：若苦法忍上非得，苦法忍起時，其非得上得斷不續，故於苦法忍非得上有非得生，如是名為捨於苦法忍非得。
既非得上有非得生，未知得與非得上，豈復有餘得非得邪？
四、答：應言此二得與非得上，各復有餘得及非得。
五、外人生過。
若爾，豈不有無窮過？
六、論主釋云：無無窮過，且就得辨，許大小得展轉更相成就故。
下指其事。
且如苦法忍生時，并其自體三法俱起：第一、苦忍本法，第二、苦忍法得，第三、得得。
謂自身相續中，苦忍法大得起故，成就苦忍本法及得得；以得得起故，成就苦忍法大得。
是故此中無無窮過。
下類釋。
如是若善、若染污法，除不隱沒無記，多無法後得，故不說其自染污。
一一自體初生起時，并其自體三法俱起，如前釋。
第二剎那六法俱起，謂三法大得，得過去善念三法及三得，得能得同時三大得。
第三剎那十八得俱起，謂於第一剎那三法、第二剎那六法，合有九法得，得過去九法及九法得，得能得九大得。
如是諸得後後轉增，一切過去、未來大小惑并生得善，剎那剎那相望俱有，無始無終有無邊得。
且一有情剎那剎那起無邊得，如是一切有情各別剎那無邊得起，如秋細霧遍滿十方。
如是諸得法界，眾生所起極多集會，若是色法應不相容，以非色法無對礙故互相容受。
若不爾者，一有情得若是色法，十方虗空不容，況次第二有情等耶？
俱舍論疏第四殺、盜、婬等惡。
疏顯揚二至，細勘無之者，淨定、染定、無漏三種定中，皆不言未至定起染也。
疏唯染定煩惱等者，定滅者，即其生之惑生在彼地。