肇論略註 第6卷
肇論略注卷六明匡山沙門憨山釋 德清 述搜玄第六此承無名言「涅槃之道妙出有無」，故名家搜之。
搜，尋求也。
有名曰：論自云「涅槃既不出有無，又不在有無」（引論意），不在有無，則不可於有無得之矣；不出有無，則不可離有無求之矣。
求之無所，便應都無。
此名家按蹟興疑也。
上云「良以有無之數」等，是不出有無也。
前云「果出有無」等，是不在有無也。
以不在故，不可即而得之矣；不出，則不可離而求之矣。
於即離之間求之，而所求不可得，便應都無。
豈以斷滅為妙道乎？
然復不無其道。
其道不無，則幽途可尋。
所以千聖同轍，未嘗虗返者也。
其道既存，而曰「不出不在」，必有異旨。
可得聞乎？
既云不出不在，然又不無其道，是則妙道可尋，足知千聖一軌、同歸一極，未嘗虗返者也。
然其道既存，則有所可指；而曰不出不在，使人趣向無所。
必有異旨，可得聞乎。
妙存第七不出不在曰妙，體非斷絕曰存，乃無住之深趣。
存乎不即不離之間，故曰妙存。
雖云妙存，正顯無住。
無名曰：夫言由名起，名以相生。
相因可相，無相無名，無名無說，無說無聞。
此意責名家執名相以求無言之妙道，故就有無以求之，非得無言之旨也。
謂凡言說從名相而起，名相從妄想而生，故曰相因可相。
若名相兩忘，則言說俱無。
言說既無，則從何所聞？
然此涅槃妙道本無言說，子於何而得聞乎？
經曰：「涅槃非法（故不在）、非非法（故不出），無聞無說，非心所知。
」吾何敢言之。
而子欲聞之耶？
此正申責意也。
由名象家云「不出不在，必有異旨。
可得聞乎」，故此引經證涅槃本不可說，亦非可聞也。
經即本經二十一略云：「涅槃非相非不相，非物非不物」等。
亦《淨名》義，謂有無二者皆名為法。
所云非法，則不在也；非非法，則不出也。
不出不在，則無言說。
離言之道，非心所知。
吾何敢妄言。
而子欲聞之耶？
雖然，善吉有言：「眾人若能以無心而受、無聽而聽者，吾當以無言言之。
」庶述其言，亦可以言。
此陳道本無言，亦可以因言顯道也。
善吉，須菩提之名也。
義引《般若》。
須菩提云：「我觀般若，本無言說。
若眾人能以無心而受、無聽而聽者，我當述佛之言，亦可以言之。
」意欲通難解迷，不得不言之耳。
《淨名》曰：「不離煩惱而得涅槃。
」天女曰：「不出魔界而入佛界。
」此引二經證不出不在義也。
《淨名》，即〈弟子品〉文。
天女，即《寶女所問經》第四偈曰：「如魔之境界，佛境界平等。
相應為一類，以是印見印。
」據此經義，妙道本來不出不在，只在當人妙悟，豈可執言求實也？
故下明妙悟。
然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真。
即真即有無齊觀，齊觀即彼己莫二。
所以天地與我同根、萬物與我一體。
同我則非復有無，異我則乖於會通。
所以不出不在，而道存乎其間矣。
此言涅槃妙道在乎妙悟等觀，非言說可到也。
所言涅槃者，乃法身寂滅之稱也。
《大經》云：「法身徧在一切處、一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。
」此非妙悟不足以了達。
然妙悟要在即物以見真，即真要在有無齊觀。
若能齊觀，則物我不二。
如此，則天地與我同根、萬物與我一體。
若物我等觀，則不落有無。
若物與我異，心境角立，則不能會通。
故所以言不出不在而妙存乎其間矣。
若不如此，則取捨情生、是非繆亂，又何以見忘言之道乎。
何則（徵釋妙悟）？
夫至人虗心冥照，理無不統。
懷六合於胸中，而靈鑒有餘；鏡萬有於方寸，而其神常虗。
此言聖人照理達事，故即事而真也。
由照真理極，故事無不攝。
故懷六合而有餘，鏡萬有而常虗。
此聖人之心也。
至能拔（言證窮也）玄根（指涅槃實際也）於未始（言無始，指未迷已前），即羣動以靜心，恬淡淵默，玅契自然。
言由妙悟，故能真窮惑盡，破無始之迷，徹法界之理。
故權應羣機，即動而常靜。
無為湛寂，妙契自然。
所以處有不有、居無不無。
居無不無，故不無於無；處有不有，故不有於有。
故能不出有無，而不在有無者也。
此言聖人理極情亡，故出在兩超，不墮有無之見也。
由實智理窮，故處有不有；權應無方，故居無不無。
以不無故，不滯於無；不有故，不著於有。
如此，所以不出有無，而不在有無者也。
豈可以一定於有無而求之哉？
然則法無有無之相（境空），聖無有無之知（心空）聖無有無之知，則無心於內（亡知絕照）；法無有無之相，則無數（名相也）於外（離名絕相）。
於外無數（則境絕）、於內無心（則智絕），彼（境也）此（心也）寂滅（心境雙絕）、物我冥一（物我如如），怕爾無朕，乃曰涅槃。
此歎聖人心境雙絕，物我如如，纖塵不立，乃曰涅槃。
此為聖人之極證，究竟涅槃之果也。
涅槃若此，圖度絕矣。
豈容可責之於有無之內，又可徵之有無之外耶？
此責迷也。
謂涅槃如此，超出思議圖度之境，豈容可以有無內外而求之耶？
難差第八此承上言「涅槃之道，心境不二、物我一如之妙，是為平等無二之理」。
如此，何以三乘修證有差？
既曰冥一，則不應有三。
有名曰：涅槃既絕圖度之域，則超六境之外，不出不在而玄道獨存。
斯則窮理盡性、究竟之道，妙一無差，理其然矣。
名家敘領涅槃超出有無之妙，為窮理盡性之談，理其然矣。
但理既一，而三乘所證何以不同？
故此下立難。
而《放光》云：「三乘之道，皆因無為而有差別。
」佛言：「我昔為菩薩時，名曰儒童。
於然燈佛所，已入涅槃。
儒童菩薩時於七住初獲無生忍，進修三位。
」難意謂涅槃妙道既是一，則三乘所證不應有差。
引《放光》義。
《金剛》亦同，謂「一切聖賢皆以無為法而有差別」，所謂證異也。
儒童於然燈佛所已入涅槃，而又云時於七住獲無生法忍。
圓教七住即權教七地，故言既入涅槃，則已證極果，如何後又進修三位耶？
此疑涅槃未為極證也。
此引證意，下正難。
若涅槃一也，則不應有三。
如其有三，則非究竟。
究竟之道而有升降之殊，眾經異說，何以取中耶？
此正難差也。
若一，則不應有三。
有三，則非究竟矣。
既曰究竟之道，而有升降之不同。
教有明言，又何以折中耶？
辯差第九無名曰：然究竟之道，理無差也。
《法華經》云：「第一大道，無有兩正。
吾以方便為怠慢者，於一乘道分別說三。
」三車出火宅，即其事也。
此領難意理本一也。
然有三乘者，乃即一之三，權實之義耳。
《正法華》云：「是一乘道，寂然之地，無有二上。
」論正與經上皆極果也。
《妙法華》云：「佛為求道者，中路懈廢。
為止息故，以方便力，於一乘道分別說三。
」火宅喻，先許三車，及諸子出宅，皆等賜一大車。
是則本無有三，三非實法也。
以俱出生死，故同稱無為。
所乘不一，故有三名。
統其會歸，一而已矣。
此言三乘會歸一極，以申答意也。
而難云「三乘之道，皆因無為而有差別」，此以人三，三於無為，非無為有三也。
故《放光》云：「涅槃有差別耶？
答曰：無差別。
但如來結習都盡，聲聞結習不盡耳。
」此正答難意。
但人有三，而涅槃之道本無三也。
所以有差者，但如來煩惱無明結習已盡，三乘未盡故有差耳。
以結習盡處，心契無為，名為涅槃。
故下以喻明。
請以近喻，以況遠旨。
如人斬木，去尺無尺、去寸無寸。
脩短在於尺寸，不在無也。
此喻最顯，言無無長短。
意旨更妙，此法本不異。
夫以羣生萬端，識根不一，智鑒有淺深、德行有厚薄。
所以俱之彼岸，而升降不同。
彼岸豈異，異自我耳。
然則眾經殊辯，其致不乖。
此明法本不異，異在於機。
智有淺深、德有厚薄，正不一之所以也，彼岸豈異？
正示法一，眾經隨機之說，故不乖耳。
責異第十謂無為之理既一，如何能證之人有三？
蓋躡前致難也，故云責異。
有名曰：俱出火宅，則無患一也。
同出生死，則無為一也（此領旨也），而云彼岸無異，異自我耳（此興疑也）。
彼岸，則無為岸也。
我，則體（證也）無為者也（立難意。
下申難）。
請問我與無為，為一、為異？
若我即無為，無為亦即我，不得言無為無異，異自我也（言我與無為既一，則無彼此之分，故不可言異自於我）。
若我異無為，我則非無為（我是眾生，自屬有為，故非無為），無為自無為（自一向無為），我自常有為（我在生死。
則一向有為），冥會之致又滯而不通（無為有為條然各別，故難通會）。
然則我與無為，一亦無三（若生死涅槃本來平等一際，如此既一，則畢竟無三），異亦無三（若生死與涅槃本來不同，則生死自生死、涅槃自涅槃，何有三乘之設），三乘之名何由而生也（進退推之，一亦無三、異亦無三，如此則三乘之名何由而生耶）？
會異第十一名家執異以難非一，故無名會通無二。
無名曰：夫止此而此（意謂迷時涅槃即生死）、適彼而彼（悟時生死即涅槃），所以同於得者得亦得之（證則三乘同證）、同於失者失亦失之（迷則六道同迷）。
我適無為，我即無為。
無為雖一，何乖不一耶？
此言生死涅槃本無二致、迷悟同源，以人證法，法則在人。
故曰我適無為，我即無為。
人大則法亦隨大，機小則法亦隨小，是則無為雖一，何妨因人而有三耶？
譬猶三鳥出網，同適無患之域。
無患雖同，而鳥鳥各異。
不可以鳥鳥各異，謂無患亦異。
又不可以無患既一，而一於眾鳥也。
然則鳥即無患、無患即鳥，無患豈異？
異自鳥耳。
此喻顯法一而人異也。
鳥喻眾生，網喻生死，無患喻涅槃。
謂眾鳥出網，無患一而鳥鳥異，異謂飛有遠近也。
此以無患喻涅槃最妙。
如是三乘眾生，俱越妄想之樊、同適無為之境，無為雖同而乘乘各異。
不可以乘乘各異謂無為亦異，又不可以無為既一而一於三乘也。
然則我即無為、無為即我。
無為豈異？
異自我耳。
法合甚明。
謂眾生同出生死，所證涅槃是一，但根有大小、智有淺深，故證有高下。
此是異在人，不在法也。
所以無患雖同，而升虗有遠近；無為雖一，而幽鑒有淺深。
無為即乘也，乘即無為也。
此非我異無為，以未盡無為故有三耳。
此喻法雙結生死涅槃本來不二，但出生死之人未盡無為之理，故有三乘之分，非有三法以待人也。
此論正義，特顯生死涅槃不二之旨，學人不可以迷悟三一求之。
詰漸第十二詰，難也。
由前云「未盡有三」，是為漸義，故此詰之。
有名曰：萬累滋彰，本於妄想。
妄想既祛，則萬累都息（此言三乘斷惑同）。
二乘得盡智，菩薩得無生智（此言三乘智同），是時妄想都盡、結縛永除。
結縛既除，則心無為（此言三乘證理同）。
心既無為，理無餘翳。
此詰三乘斷惑證智證理皆同，同則不應取果有異也。
萬累，指枝末煩惱。
妄想，指根本煩惱。
根本既斷，則枝末不生，故云都息。
二乘盡智等，《新疏》引《大品》說三乘之人共十一智，第九名盡智，謂苦已盡見等。
第十名無生智，謂苦已見而不更見等。
則前之十智聲聞皆有，盡智在已辦地得之。
今云菩薩得無生智者，二地已上，第九菩薩地，阿鞞䟦致如實知諸法本自不生、今亦無滅，名無生智。
不共二乘也。
上引聲聞亦證無生，今言菩薩不共者，以二乘但盡生死名為無生，菩薩乃達諸法寂滅無生，故不共耳。
通言三乘斷惑證理皆同，而取果不應有異，此乃名家約義以難。
其實三乘斷惑不同，以二乘斷見思，菩薩斷塵沙、伏無明，霄壤有異，豈可同哉？
學者不可不知也。
經曰：「是諸聖智不相違背，不出不在（應作『生』字），其實俱空。
」又曰：「無為大道，平等不二。
」此引證三乘證理不異也。
疏引《放光》云：「聲聞、辟支佛、菩薩、佛世尊，是諸聖智不相違背。
乃至云不出不在其實空者，無有差殊。
」今「在」字宜是「生」字。
《智論》解云：「因邊不起，名為不出。
緣邊不起，名為不生。
」又曰下，亦義引《大品．三慧品》「須菩提白佛言：『世尊！
無為法中可得差別不？
』佛言：『不也。
』」故義言大道平等無二。
既曰無二，則不容心異。
不體（證也）則已，體應窮微。
而曰體而未盡，是所未悟也。
言既所證之理不二，則能證之心又何容異？
以不異之心，證不二之理。
不證則已，證則窮微徹底。
而曰體而未盡，是所未悟也。
明漸第十三言結習不可頓盡、無為不可頓證，譬如磨鏡，垢盡明現。
無名曰：無為無二，則已然矣（領難理無差）。
結是重惑，可謂頓盡，亦所未喻（經云：「理須頓悟，乘悟併消。
事因漸除，因次第盡」）。
經曰：「三箭中的、三獸渡河，中渡無異，而有淺深之殊者，為力不同故也。
」二喻，疏引《毗婆沙論》之義云：「猶如一的，若木若鐵，眾箭所中。
一無為體，為三想所行。
」又云：「於甚深十二因緣河，能盡其底，是名為佛。
二乘不爾，如三獸渡河，謂象、馬、兔。
兔則騰擲而渡；馬或盡底或不盡底；香象於一切時無不盡底。
」三乘眾生，俱濟緣起之津、同鑒四諦之的，絕偽即真，同升無為。
然則所乘不一者，亦以智力不同故也。
此法合也。
緣起十二因緣，乃廣四諦而說，故四諦有生滅，無生無作。
無量，四種不同，故是三乘同觀，故云俱濟同鑒。
而斷惑證真，同升無為，亦各證自乘。
故所乘不一，亦以智力不同故也。
○下舉例難盡。
夫羣有雖眾，然其量有涯。
正使智猶身子、辯若滿願，窮才極慮，莫窺其畔。
此舉有為之法難盡，以例無為不可頓窮也。
言萬物難多，各有涯量。
直使智慧如身子、辯才如滿慈，窮其才、極其慮，亦莫能窺其邊。
有為如此，況無為乎。
《涅槃》云：「佛言：『我與彌勒等共論世諦，舍利弗等都不識知，何況出世第一義諦。
』」況乎虗無之數（妙也）、重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？
此法合也。
虗無重玄，用《老子》文「玄之又玄」，故曰重玄，皆況涅槃無為之義。
言有為之數，二乘之智尚不能窮，況涅槃無為之道乎。
譬如大海無涯，而操舟有里數；太虗寥廓，而翔翮有遠近。
三乘之人於涅槃之道，亦猶是也。
書不云乎「為學者日益，為道者日損」。
為道者，為於無為者也。
為於無為而曰日損，此豈頓得之謂？
要損之又損之，以至於無損耳。
經喻螢日，智用可知矣。
引《老子》「為學日益，為道日損。
損之又損，至於無損。
」以明漸斷漸證之義。
至於無損者，至無可損為極證耳。
螢日，《放光》義云：二乘之智如螢火虫，不敢作念徧照閻浮。
菩薩之智譬如日出，徧照閻浮。
生盲之人，皆得利益等。
譏動第十四如前所云，既以取捨為心、損益為行，是則尚求之心擾動未息，何以動擾之心證不動無為之理乎？
故譏以詰之。
有名曰：經稱「法身已上入無為境，心不可以智知、形不可以象測，體絕陰入、心智寂滅（上明無為之理）。
」而復云「進修三位，積德彌廣（此明好尚之心）。
」夫進修本（因也）於好尚、積德生（起也）於涉求，好尚則取捨情現、涉求則損益交陳。
既以取捨為心、損益為體（言體究行也），而曰「體絕陰入、心智寂滅」，此文乖致殊而會之一人，無異指南為北以曉迷夫。
此躡前進修損益以興難也。
經稱法身已上，謂初登地，已契法身、證真如理，故云入無為境。
以無分別智現身益物，故云心不可以智知、形不可以象測。
至七地頓捨藏識，故云體絕陰入。
證平等真如，故云心智寂滅。
自此復進修三位，方成佛果。
此引經按定，下申難意。
謂進修積德，本於好尚涉求，凡好尚則取捨未忘、涉求則損益交陳。
既有取捨損益之心，則動擾未息。
而又曰體絕陰入、心智寂滅，此則文乖於理，如何會之一人？
以動心而取靜理，無異指南為北也。
動寂第十五前名家譏動，今答以動寂。
而不言寂動者，以問家但譏其動，謂動則違寂。
不知動時全寂，故云動寂。
無名曰：經稱「聖人無為而無所不為」。
此引證聖人動靜一如，總答難意也。
經即《放光》云：「佛言：『適無所為，故行般若波羅蜜。
』」無所為，寂也。
無所不為，動也。
即寂而動，故雖動而常寂。
故下廣明進修無取捨。
無為，故雖動而常寂；無所不為，故雖寂而常動。
雖寂而常動，故物（心也）莫能一（以體用雙彰，故莫能一）；雖動而常寂，故物（境也）莫能二（以心境一如，故莫能二）。
物（境也）莫能二，故逾動逾寂；物（心也）莫能一，故逾寂逾動。
此言聖心寂照雙流、體用雙彰，故心境一如，動靜不二。
豈可動靜而二其聖心哉？
所以為即無為、無為即為，動寂雖殊，而莫之可異也。
此證經義以明動靜不二之所以也。
○下明聖心絕待，答前積德。
《道行》曰：「心亦不有亦不無」。
此引經證聖心不涉有無，以明積德非有心也。
雖好尚涉求，似分身心，而總攝於心。
故言積德雖涉求，亦非有心亦非無心，任運而已。
不有者，不若有心之有；不無者，不若無心之無。
此釋經義，揀非斷常也。
言不有者，不是絕無，但不似眾生之有心耳。
言不無者，不是實有，但不比無情之無耳。
何者？
有心，則眾庶是也；無心，則太虗是也。
眾庶止於妄想，太虗絕於靈照。
豈可止於妄想、絕於靈照，標其神道（指涅槃）而語聖心者乎？
此重明聖心不有不無之所以也。
若有心則是凡夫，無心則是太虗。
凡夫則所止於妄想，太虗則絕然無知。
豈可以妄想無知，以擬涅槃妙道，以語聖心為有無哉？
是以聖心不有，不可謂之無（絕無）；聖心不無，不可謂之有（實有）。
此雙遮聖心不屬有無，以遣妄見。
不有，故心想都滅（不比凡夫）；不無，故理無不契（不比太虗）。
理無不契，故萬德斯弘；心想都滅，故功成非我。
以明離過顯德，以彰聖心本無涉求也。
以滅妄想，又非無知，乃離二邊之過，故能證一真之理，故云理無不契。
以證一真法界，則恒沙性德總在心源，故萬德斯弘。
以妄想盡滅，則永絕貪求，故雖功成而非我證。
如此，又何好尚涉求之有哉？
所以應化無方，未嘗有為；寂然不動，未嘗不為。
經曰：「心無所行、無所不行。
」信矣。
此總結答難意，謂聖心無為而為、寂然而應。
如此，豈有為好尚涉求之心，而以動擾譏之哉？
引經證一致可知。
儒僮曰：「昔我於無數劫，國財身命施人無數，以妄想心施，非為施也。
今以無生心，五華施佛，始名施耳。
」儒僮，義引《智論》事。
謂以身命等施，出妄想心，求五波羅蜜，未有所得。
今見然燈，以五華供佛、布髮掩泥，即得無生法忍，滿足波羅蜜等。
謂七地以前，有相觀多，未達三輪體空，名住相布施，非真施也。
至第八無相地，證平等真如，三輪空寂，故即得受記，故云始是施耳。
意謂聖心果有好尚涉求，豈能證無為之理乎？
又空行菩薩，入空解脫門，方言：「今是行時，非為證時。
」此引《放光》義，言菩薩已入空解脫門，方言乃是行時，非為證時。
意謂單空尚不能證，況動心乎？
顯寂用同時為真行耳。
然則，心彌虗、行彌廣。
終日行，不乖於無行者也。
謂菩薩已入空解脫門，依空起行，則寂而常照，故心心寂滅、行行契真，所以動而常寂也。
是以《賢劫》稱無捨之檀，《成具》美不為之為，禪典唱無緣之慈，《思益》演不知之知。
聖旨虗玄，殊文同辯。
連引四經以證不為而為之義。
梵語檀那，此云布施。
《賢劫經》說「一切諸法無有與者，是名布施。
」《成具》云「不為而過為。
」禪經說「慈心三昧，有無緣之慈。
」《思益》云「無取捨之知方為知。
」此上四義，皆言不為而為之旨，故云殊文同辯。
豈可以有為便有為、無為便無為哉？
菩薩住盡不盡平等法門，不盡有為、不住無為，即其事也。
而以南北為喻，殊非領會之唱。
此責其動靜異見，而引經證義也。
菩薩下，即義引《淨名經》，略云：「上方香積世界菩薩，欲還本國，向佛求法。
佛言：『有盡無盡法門，汝等當學云云。
如菩薩者，不盡有為、不住無為。
』」彼疏云：「有為雖偽，捨之而大業不成。
無為雖實，住之而慧心不朗。
」即其事者，正同前動寂無礙之旨也。
若有無異見、動寂殊觀，而以南北為喻，豈能領會聖心哉？
窮源第十六窮謂窮討，源謂根源。
由聞前說，已知動靜不二。
今則行成必證。
未審能證之人，與所證之法，誰先誰後？
有名曰：非眾生無以御（控進也）三乘，非三乘無以成涅槃。
然必先有眾生，後有涅槃。
是則涅槃有始，有始必有終（約人，則人先法後。
約法，則法先人後）。
而經云：「涅槃無始無終，湛若虗空。
」則涅槃先有，非復學而後成者也。
此難涅槃與人兩異。
設難，若先有眾生，是眾生證得，則涅槃有始終。
若先有涅槃，則不屬修得，何言眾生得涅槃耶？
此難似不易通。
下答以涅槃無始無終、無古無今，浩然大均、物我無二，唯會物為己，即是聖人，亦無始得。
通古第十七意謂涅槃之體，性自常然，無古無今，何有始終？
萬法本寂，當體涅槃。
三乘悟此，即為證得，亦無先後，但以智契理。
理智冥一，唯心契會，故無始終。
無名曰：夫至人空洞無象，而萬物無非我造。
會萬物以成己者，其唯聖人乎？
言聖人一心寂滅，空洞無象，以隨緣成事，故三界萬法唯心所現，故云無非我造。
以諸法寂滅之體即是涅槃，若能了達萬法唯心，法法皆歸自己，是名聖人證得涅槃。
但是以如如智、照如如理，理智冥一，是為涅槃。
豈有先後始終於其間哉？
即此一語，盡破其疑。
何則（徵釋理智一如）？
非理不聖、非聖不理，理而為聖者，聖不異理也。
理即萬法一真之理，聖謂照理之智。
謂非契理不足以彰聖智，故云非理不聖。
非智不足以證理，故云非聖不理。
以證理而為智，故智不異理，平等一心，是為證得涅槃。
故天帝曰：「般若當於何求？
」善吉曰：「般若不可於色中求，亦不離色中求。
」又曰：「見緣起為見法，見法為見佛。
」斯則物我不異之效也。
由上云「一心成萬法，照萬法唯一心，名為涅槃」。
萬法境寬，今就五蘊中舉一色法以明，則法法皆然。
故引天帝之問，乃《大品經．散華品》文，謂般若乃能照之智、萬法乃所照之境。
今但舉色法以例餘，言心境非一，故不可於色中求。
以心境非異，故不離色中求。
以色即是空，空即如如，無如外智能證於如，故云不離不即。
不即不離，是為一心中道。
又曰下，義引《涅槃經》文。
緣起，十二因緣也。
見緣起性空，是為見法，見法即見佛。
斯則物我不異之效也，又何有先後始終哉？
所以至人戢（止也）玄機（智也）於未兆、藏冥（寂也）運（動也）於即化，總六合以鏡心、一去來以成體，古今通、始終同，窮本極末，莫之與二，浩然大均，乃曰涅槃。
此正出涅槃之體也。
未兆，寂然不動之境也。
謂聖人以真智照理，止於寂然不動之先，運即寂之動。
潛於萬化之域，六合不離一心，故云總。
古今不離一念，故云一去來。
故十世古今，始終不離當處。
故云通云同。
窮本極末，究竟一際，浩然大均，乃曰涅槃。
涅槃之道如此廣大虗寂，豈可以先後始終而擬之哉？
經曰：「不離諸法而得涅槃。
」又曰：「諸法無邊，故菩提無邊。
」此引證諸法即真，故心境不二也。
《放光》云：「諸法無邊際，故般若波羅蜜亦無際。
」此證理智皆依諸法，以顯心境不二也。
以知涅槃之道存（在也）乎妙契，妙契之致本（因也）乎冥一。
依聖言量。
因知涅槃之道單在妙合心境，心境如如因乎理智冥一，此外無可證者。
然則物（境也）不異我（心也）、我不異物，物我玄（冥也）會，歸乎無極。
理智一如、物我無二，忘心絕照，冥會一心，故曰歸乎無極。
蓋寄無極之言，以顯一心廣大寂滅之體耳。
進之弗先、退之弗後，豈容終始於其間哉？
謂三乘證之而弗先、六道迷之而非後，無古無今、前後際斷，豈容終始於其間哉？
天女曰：「耆年解脫亦如何久。
」此引證久近也。
《淨名》「身子問天女：『止此室其已久如。
』曰：『如耆年解脫。
』身子曰：『止此久耶？
』天女云云。
」謂身子所得解脫，豈屬久近之時耶？
考得第十八承上不離諸法而得涅槃，因之稽考盡陰存陰違教違理，當何得乎？
所以末後辯者，謂從前決擇修悟已周，意顯極證故也。
有名曰：經云：「眾生之性，極於五陰之內。
」又云：「得涅槃者五陰都盡，譬猶燈滅（上引經定理，下申難）。
」然則眾生之性，頓盡於五陰之內；涅槃之道，獨建於三有之外。
貌然殊域，非復眾生得涅槃也（陰盡無得違）。
果若有得，則眾生之性不止於五陰。
必若止於五陰，則五陰不都盡。
五陰若都盡，誰復得涅槃耶（存陰有得違）？
難意謂眾生得涅槃，然眾生之性止於五陰之內，且涅槃獨建於三有之外，此則內外本自相懸。
今云五陰都盡乃得涅槃，然五陰已盡於內，又誰得界外之涅槃耶？
此則陰盡無能得者也。
若眾生果得涅槃者，則性不止於五陰矣。
若止於五陰，則五陰不盡。
若五陰都盡，誰復得涅槃耶？
此則陰存而無得者也。
未達五陰空寂即是涅槃故耳。
玄得第十九得無所得、無得而得，故云玄得。
無名曰：夫真由離起（顯也）、偽因著生。
著故有得，離故無名。
謂涅槃真理由超情離見而顯，分別妄偽由執著名相而生。
故執名相者為有得，離情見者故無名。
是以則（法也）真者同真、法偽者同偽。
子以有得為得，故求於有得耳。
吾以無得為得，故得在於無得也。
言凡取法於真者則契真，執著於偽者則同偽，故不以有得為真，以無得為得耳。
此正申玄得之旨也。
且談論之作，必先定其本。
既論涅槃，不可離涅槃而語涅槃也。
若即涅槃以興言，誰獨非涅槃，而欲得之耶？
若剋體而言涅槃，則一切眾生本來涅槃，故云「誰獨非涅槃而欲得之耶」，以一切法本來如故。
○此標宗，下辯義。
何者（徵釋正義）？
夫涅槃之道妙盡常數（泯絕諸相），融（和也）冶（銷也）二儀、蕩滌萬有，均天人、同一異，內視不己見、返聽不我聞，未嘗有得、未嘗無得。
此辯涅槃妙體也。
以涅槃妙體離一切相，故云妙盡常數。
二儀，天地也。
萬有，萬物也。
經云：「一人發真歸元，十方虗空悉皆銷殞。
」何況空中所有國土而不振裂？
故云融冶二儀、蕩滌萬有。
由此所以均天人、同一異也。
以非色故內視不己見，以非聲故返聽不我聞，以寂漠沖虗故未嘗有得，以諸法寂滅平等無二故未嘗無得。
經曰：「涅槃非眾生，亦不異眾生。
」維摩詰言：「若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度。
所以者何？
一切眾生本性常滅，不復更滅。
」此名滅度在於無滅者也。
引《涅槃經》義。
言涅槃之體永離生滅，故非眾生。
以眾生之性本來寂滅，故不異涅槃。
引《淨名經》義。
彌勒若得滅度者，則一切眾生亦當滅度。
以一切眾生本性畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅，此名滅度在於無滅。
豈有盡五陰而求涅槃？
又豈可存五陰而別求得涅槃耶？
然則眾生非眾生（以性空故），誰為得之者（無能得之人）？
涅槃非涅槃（以離相故），誰為可得者（無所得之法）？
《放光》云：「菩提從有得耶？
答曰：不也。
從無得耶？
答曰：不也。
從有無得耶？
答曰：不也。
離有無得耶？
答曰：不也。
然則都無得耶？
答曰：不也。
是義云何？
答曰：無所得故為得也。
」是故得無所得也。
無所得謂之得者，誰獨不然耶？
言得涅槃者，以眾生性空，故無能得之人。
涅槃寂滅離相，故無可得之法。
能所雙忘，故無所得為得。
以無所得為得者，則一切諸法本來寂滅，不復更滅。
斯則法法真常、生佛平等。
且誰獨不然耶？
然則玄道在於絕域，故不得以得之。
妙智存乎物外，故不知以知之。
大象隱於無形，故不見以見之。
大音匿於希聲，故不聞以聞之。
此言涅槃之體，超心境、絕見聞，結示玄得之方也。
玄道，指涅槃實際，為所觀之境。
以體絕諸相，故稱絕域。
以此非所得之境，故不得以得之。
妙智，謂能證之智。
實智照理，離諸對待，故云物外。
以寂而照，故不知以知之。
以一真法界，謂之大象，無狀無形，非可見之境，故不見以見之。
寂滅圓音，謂之大音，羣動永息，非妄聞可及，故不聞以聞之。
故能囊括終古，導達羣方，亭毒（養育也）蒼生，疎而不漏。
汪哉洋哉，何莫由之哉！
上示涅槃玄得之體，此顯無方大用也。
故能爾者，由自體甚深，所以能德用廣大。
囊括，義取《易》云「括囊無咎」，謂結其囊口，今取包括無遺之義。
謂涅槃真常，不但無始亦且無終，今古常然，故云囊括終古。
導，開引也。
達，示悟也。
羣方，九界眾生也。
由其用廣，故開悟九類、養育羣生。
以眾生迷之而不返，似為疎遠。
如不修則已，修而即得，故云不漏。
汪洋無涯，故聖凡以之而出入、依正以之而建立、法界以之而恢張、因果以之而不昧，故曰何莫由之哉。
故梵志曰：「吾聞佛道，厥（其也）義弘（廣也）深，汪洋無涯。
靡（無也）不成就、靡不度生。
」此引梵志歎佛之言，以證涅槃化生之用。
然則三乘之路開，真偽之途辯，賢聖之道存，無名之致顯矣。
此總結宗極也。
一論所述，九折皆三乘權教之跡，十演乃一乘之實。
今論開權顯實，故云三乘之路開。
無名顯理為真，有名執跡為偽，如上所論真偽自辯。
以時宗廓無聖，秦主斥曰「若無聖人，知無者誰？
」故論主奉詔作論，以破無聖斷見之執。
今言儒童進修空行，起行是有能修能證之人，故曰賢聖之道存。
名家按名責實，今論主發揮無名之致，故云顯矣。
涅槃無名論（終）肇論略注卷六（終）此論言未及二萬，題方稱五篇，義則席卷聲教、囊括眾經，而罄佛淵海者矣。
論主因見教中，談真指不遷、導物開流動，恐未忘標指者，依文解二而二其心。
故且翻其辭、改其名，曰物不遷、曰不真空等。
文似相角而義實相符，所造未嘗異而所見未嘗同也。
然推論主心，蕩無纖異，實為暢我 佛攝未歸本之懷。
是以即物而論，虗玄標高，揭物我同根。
此不異《雜華》云「法性本無生，示現而有生。
是中無能現，亦無所現物」。
能現所現既即無，昔來今往又何朕？
故曰「昔人非昔人，野馬或不動」。
良有此深因，非驟而語不遷。
後尚有約義而駁其文者、有臨文而駭其義者，然又有駁其駁者。
迄我 明憨山大師主盟此道，執牛耳於宗途，已探此論之奧而識其微。
因見言路縱橫，學人首鼠兩端，莫之趨向。
即搦管作疏，弄丸其間，析諸家之難而闡其幽旨，名曰「略注」。
古今開闢、本末貫通，借曰「千途異唱、會歸同致」矣。
愚意在昔毗耶大士，為世尊教海汪洋代下一轉語，即令五百弟子飽䬸香積而消之。
繼踵肇公論主復白一椎，至今憨山大師筆底方能轉身吐氣。
抑亦為論主作此一轉語耶？
而始令人悟入宗本，開無知般若、鑒不真空、了物不遷，而無名涅槃即可證。
此又一䬸香積矣。
雖各相去千有餘年，要知般若光中以燈續燈，若旦暮遇之也。
注成，大師尚固扃鐍以藏之。
恰有居士雲山合掌請曰：「摩尼妙在普雨，而法寶幸流通。
弟子雖處瓶之罄，因惜自他慧命如絲，願貸粟監河，但得金二十五，便可資棗黎氏流行，而皆沾其法味。
幸何如哉。
」大師領而授之。
來命跋於不肖，因贊之曰：向之於此論也，但登其枝而忘其本，咀其華而不食其實者眾矣。
今得大師信筆注成，又爾居士信心刻之，今而後之於此論也，可括目矣，必能達其本根矣。
此其論之中興也歟！
萬歷歲次丁巳孟秋 華山法姪慧浸識