物不遷正量論 第1卷
嗚呼！
若論向上一事，如急石火，似閃電光，直下承當，蚤成鈍滯，纔涉思惟，便入迷倒。
況乃馳騁章句，競辨是非，正眼觀來，無非戲論。
然人根不一，法藥多端，如來偏為中下，演諸契經，後賢解釋契經，乃與眾論。
既有眾論矣，則辨諍波騰，是非鋒起，雖則實際理地，不受纖塵，其如建化門中，不舍一法。
而況是雖佛祖，却趨妄而背真，那個聖賢，不棄惡而從善。
故曰：是則是，非則非，人無是非之心，非人也。
往甞讀肇公《物不遷論》，大都以物各住位，成立不遷，而後以物之今昔有無，不去不來，以明物性之各住。
要之，辭意婉切，乃肇師獨見之玅，但於契經，不甚允合耳。
何者？
夫古今，時也；有無，物也；不遷，性也。
而亦謂性其性者，孰綱維是？
孰宰持是？
不知性性，則又安得不為時遷而物改耶？
而又何以契神於即物乎？
故往往讀其書者，愛其辭多，不校其意也。
空印澄公，燕山一布衲耳，生於千載之下，而與肇公相見於千載之上，故作《正量論》以校其說。
中間旁引曲喻，一以修多羅為法印，即肇公之論，昭如日月矣，獨非徑寸夜光乎？
昔古德不落不昧，通身遍身，一字照宗，千古膾炙，而謂澄公可結舌乎？
謬也。
蓋理在尚佛，雖佛祖有所不讓也。
昔者外道一言負墮，猶斬首謝過，肇公乃人天眼目，肯以訑訑之聲音顏色，拒人於千里之外乎？
必欲強起而文賤之，斷非肇公也。
大率觀來，肇公以僚丸之手，舞公孫之劍，以奇然者也；澄公運摩尼於鉅鹿之陳，持空印於赤壁之鏖，以正然者也。
故非肇公之論，無以起澄公之辨；非澄公之辨，無以發肇公之蘊。
謂之相成則可，謂之相左則不可。
故海內諸名師宿衲，皆有酧唱，務要疏明此一大事，非起生滅心也。
如有毫髮我人，然能萌於方寸，吾恐於罔象玄珠，未有觸手日在。
旹明萬曆庚子仲冬糓旦淨土居士燕人李天麟書《般若》云：「諸法無去來，相無動轉」者，肇公本此為《物不遷論》，而其釋義，則物各性住而已矣。
甞試思之，法無去來，義徧諸聖教，迺吾法之玄綱也。
而性住之談，果能盡之乎？
竊自疑焉。
於是考諸聖言，聖言罔證；求諸正理，正理勿通。
然言或有證也，我未之見也；理或可通也，我未之窮也。
天下亦有能窮者乎？
蓋甞質諸海內名流，莫不忿然作色，以愚昧見責。
求其為之出理引證者，則未見其人。
彼性住之論，果非吾佛之意耶？
抑有深旨存乎名教之外，固非意智思惟可得而知耶？
然理固絕言，而言無越理。
如來聖教垂範萬世，天魔外道不得而沮者，賴名言有在故耳。
若孔子之作《春秋》，殺活與奪，只在片言隻字之間，千載之下，無能易者。
況茲一論，段段結歸物各性住，豈曰言在此而義在彼乎？
經云：「不退諸菩薩，不能測佛智。
」信矣夫！
余甞條陳所滯，證正聖言，間出吾佛不遷本旨，以正其說。
然則是論也，非駁肇公也，將以駁天下之所是也。
肇師其心空而無物者矣，得與失於彼何加損焉？
天下後世如其言而取之，使一大藏教實相常住之旨，淪於物各性住之談，不辨可乎？
雖然，庸詎知今之所是者，其果真是歟？
果不真是歟？
天下後世必有具金剛眼者，覷著那事於是非情量之表？
迴觀是論，可發一笑已。
旹皇明萬曆戊子冬賢首後學空印鎮澄書於臺山之獅子窟五臺山獅子窟沙門 鎮澄 著澄初讀肇公《物不遷》，久之不喻。
及閱《雜華鈔》，觀國師則以為濫同小乘不從此方遷至餘方之說。
遂再研其論，乃知肇師不遷之說，宗似而因非，有宗而無因也。
觀其《般若無知》、《涅槃無名》之論，齊有一空，妙叶真俗，雅合修多羅。
雖聖人復起，不易其言也。
獨於物不遷則失之。
嗚呼！
千里之驥，必有一蹶；大智之明，必有一昧。
不其然乎？
言宗似者，即所謂不釋動以求靜，必求靜於諸動。
又曰：江河競注而不流，旋嵐偃嶽而常靜等。
蓋即動而靜，即遷而不遷也。
以此名宗，與修多羅似之。
即《般若》「諸法無所從來，去亦無所至。
」《華嚴》云：「一切法無生，一切法無滅」等。
所言似者，以其因非故也。
言因非者，修多羅以諸法性空為不遷，肇公以物各性住為不遷。
言性空者，《大品》云：「色性自空，非色壞空。
」又云：「色前際不可得，中際．後際皆不可得。
」又云：「色即是空。
」此不遷因也。
又云：「是諸法空相，不生不滅」等。
不生不滅，即不遷宗也。
《華嚴》云：「身意諸情根，一切空無性。
」此不遷因也。
次云：「以此長流轉，而無能轉者。
」即不遷宗也。
彼經又云：「云何說諸蘊？
諸蘊有何性？
蘊性不可滅，是故說無生。
」蘊無生滅，即物不遷也。
次偈出其因云：「分別此諸蘊，其性本空寂。
空故不可滅，此是無生義。
」此等皆言物性空故不遷，非謂有物而不遷也。
言性住者，即彼所謂昔物住昔，不來於今；今物住今，不往於昔。
乃至新故、老少、成壞、因果等物，各住自位，不相往來，皆若是也。
然凡有所住，即名有為。
既墮有為，即屬生滅，非不遷也。
故《涅槃》（三十）云：「住名有為，如來永斷去來住相，云何言住？
」《中論》云：「去者則不住，不去者不住。
離去不去者，當於何有住？
」《般若》云：「應無所住，而生其心。
」無住即無為也。
然《般若》言「法無去來、無動轉」者，非謂法有所住也。
蓋住猶去來，既無去來，安得有住？
而肇公不遷，本宗《般若》無去來義，却以物各性住釋之。
然彼物性，果有住乎哉？
果無住乎哉？
則住與無住，必有辨焉。
故肇師出不遷之所以云：「求向物於向，於向未甞無；責向物於今，於今未甞有。
於今未甞有，以明物不來；於向未甞無，故知物不去。
覆而求今，今亦不往。
是謂昔物自在昔，不從今至昔；今物自在今，不從昔至今。
」一論大旨，意不出此。
人多妄解，今為助明。
肇公意謂：動物之所以得不遷者，以物各性住於一世，而不相往來也。
何者？
求向日之物，於向日則有；求向日之物，於今日則無。
故知昔物自住於昔（若不住昔，於昔應無；昔既不無，故知昔物原住於昔也），不來於今也（若來於今，今則應有；今既不有，則知昔物不來於今也）。
昔物既爾，今物亦然。
謂求今日之物於今日則有；求今日之物於向日則無。
故知今物自住於今，不往於昔也（反上思之）。
故曰：覆而求今，今亦不往。
如求周公於周時，於周未甞無；求周公於晉時，於晉未甞有。
故知周公自住於周，不來於晉也。
求羊祜於晉時，於晉未甞無；責羊祜於周時，於周未甞有。
故知羊祜自住於晉，不往於周也。
譬如二舟，前後各行。
前舟載魚，後舟載笋。
舟行千里，而魚笋之物各住本舟，未甞動也。
（求前舟之魚於前舟則有，責前舟之魚於後舟則無。
後舟亦爾，求後舟之笋於後舟則有，求後舟之笋於前舟則無也。
若後舟中有前舟之魚，可說前舟之物移來。
後既無魚，則不可謂前舟之物移來也。
若前舟中有後舟之笋，可說後舟之物移去。
前既無笋，則不可謂後舟之物移去也）。
大意秪是昔物住昔，不來於今；今物住今，不往於昔。
是謂物各性住於一世，所以得不遷也。
其曰：新不至故，故不至新；少不至老，老不至少；因不至果，果不至因等。
舉之一論，秪此意耳。
細而推之，其曰：江河競注而不流等，亦秪此意。
謂求前波於前，於前未嘗無；責前波於後，於後未嘗有。
於後未嘗有，以明波不來；於前未嘗無，故知波不去。
前波既爾，後波亦然。
是則前念之波住於前念，不來後念；後念之波住於後念，不往前念。
念念波流，念念各住。
故曰：競注而不流也。
是謂物各性住於一世，不相往來。
此肇公不遷之本旨也。
今以聖教勘之，似不然。
何則？
肇公求向物，既曰：於向未嘗無，於今未嘗有。
是則此物向有而今無也。
若物向有今無，是無常法，非不遷也。
故《涅槃》（二十）云：「若世間法本有今無，則名無常，譬如瓶等。
本無今有，已有還無，故名無常。
」是則向有今無，不直不成不遷之宗，反成所遣遷滅宗也。
《中論》云：「若法先有性，是則名為常。
先有而今無，是則名為斷。
」是則向有今無，非常即斷，安得以成《般若》不遷之旨耶？
或問：肇公《宗本》云：「言非有非無者，非如有見常見之有，無見斷見之無。
」今曰：向有今無，豈非不有之有，不無之無耶？
答曰：不然。
肇公自謂求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。
此分明以向物在向，緣未散故，名之為有。
今求向物，緣已散故，遂以為無。
是以向在為有，今滅為無也。
向在為有，是執有為有。
今滅為無，是計無為無。
執有為有，是為常有，不知緣性之本空。
計無為無，是為斷無，不識無性之緣起。
《中論》云：「定有則著常，定無則著斷。
是故有智者，不應著有無。
」然緣生無性，法非有無，乃肇公所常譚者。
至論不遷，為成性住，却墮此咎，可怪也。
蓋悞認莊周夜壑負趨，非謂肇師有此計執也。
如《宗本》云：「有而性常自空，故曰性空。
」若然，則向物在向，緣未散時，不亦性常自空乎？
向物性空，則不得謂向有矣。
向既非有，則不可謂今無矣。
故知性空性住，如明與暗，敵體相違矣。
其曰昔物自在昔，今物自在今等者，愚謂既稱在昔，乃既滅之物也。
物若不滅，即應常今，自不名昔矣。
又昔物住昔、今物住今，是異物異世。
凡異物異世者，定是無常。
故《涅槃．聖行》廣說異法無常，以破外道異執之常。
今以異物異世以釋不遷，教理俱違，故無因也。
且夫時無別體，依物假立。
物有流變，生住滅位，立三世名。
今其言曰：「昔物住昔、今物住今」，是有為法墮去來今。
既墮三世，而曰不遷，未之有也。
故《涅槃》（二十）云：「常住之法，三世不攝。
如來法身，非三世攝，故名為常。
」反顯三世攝者，必無常也。
誰謂無常而不遷乎？
或曰：肇公約俗物論不遷，《涅槃》約法身說常。
理既不侔，不應成難。
答曰：《涅槃》云：「吾今此身，即是常身。
」此身，化身也。
常身，真身也。
應化無性，全體即真。
是亦即俗而談真也。
且肇公俗物不遷，此物為即真故不遷耶？
為不即真而不遷耶？
若不即真，即是有為俗物，非不遷也。
若以有為俗物為不遷者，自是情執妄計耳，豈有俗物不遷者耶？
若以俗物即真故不遷者，則昔物今物俱無自性矣。
既無自性，則昔本非生，今亦非滅。
昔非生故，有而不有，則不可謂之向有。
今非滅故，無而不無，則不可謂之今無。
又一切法既同如矣，則有物即無物，無物即有物；一物即多物，多物即一物；今物即昔物，昔物即今物。
蓋非滅有而為無，生無而為有，有無一質也。
亦非離一而為多，合多而為一，一多一真也。
亦非排今而入昔，遷昔而來今，今昔一念也。
是之謂物不遷，豈容以今昔有無分疎者哉？
是則即一塵之物，前際莫得而生，後際莫得而滅，厥外不見其表，厥微不見其內，如金剛王無動無壞，安得以去來生滅而遷之哉？
故《大品》云：「色前際不可得，中際．後際俱不可得等。
」若見此理，則不得謂昔物自在昔，今物自在今也。
觀國師以為濫同小乘者，然小乘以有為之法剎那滅故，不從此方遷至餘方，不違大乘空義。
肇公以昔物不滅，性住於昔，而說不遷，則於大乘性空之義背矣。
（謂物若生滅，則無自性，無性則空。
故《涅槃》羅剎偈云：「諸行無常，是生滅法。
」雪山大士歎曰：「此乃大乘空義也。
」肇公物各性住於一世而不化，便有定物，故違空也。
）故其言曰：「是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固，成山假就於始簣，修途託至於初步，果以功業不可朽故也。
故物雖在昔而不化，不化故不遷。
」又曰：「果不俱因，因因而果，因因而果，因不昔滅，果不俱因，因不來今，不滅不來，不遷之致明矣。
」愚謂若昔因不滅不化者，則眾生永無成佛之理，修因永無得果之期，大小乘經俱無此說也。
一切聖教皆言因滅果生，種子爛壞，果方熟故。
《涅槃》（二十九）云：「如日垂沒，山陵堆阜，影現東移，理無西逝。
眾生業果，亦復如是，此陰滅時，彼陰續生，如燈生暗滅，燈滅暗生。
又如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成，而是蠟印不變在泥，文非泥出，不餘處來，以印因緣而生是文。
現在陰滅，中陰陰生；中陰陰滅，後陰陰生，亦若是也。
」故四緣中有等無間緣，若前念不滅，後念決定不生。
若謂如來昔因不化，則常菩薩，安能至佛果耶？
以此乃知肇師昔物不化之說，有同常見矣。
問曰：彼云因不滅故墮常，今云因滅豈不墮斷？
答曰：今言因滅則果生，《唯識》云：「因滅故非常，果生故非斷。
」肇公許果生，不許因滅，故墮常也。
因因而果，許果生也；因不昔滅，不許因滅也。
問曰：彼云成山假就於始簣，修途託至於初步，豈非昔因不滅，集因成果耶？
答曰：《涅槃》（十三）出外道常計云：「若筭數之法，從一至二，以成百千。
若無常者，初一應滅；一若滅者，誰復至二，乃至百千？
」以是義故，諸法是常，正與此同。
如來總舉異色異心，無非無常，已破之矣。
愚謂初步非後，後步非初，異作異時，是無常法，非不遷也。
又初步不滅，常應在初，終不至二，況千里耶？
積簣例知，皆無常也。
況佛金口所印，又何疑哉？
問曰：肇公引經云：「三灾彌綸，業行湛然。
」非業因常耶？
答曰：常有二義：一、凝然常，真如不遷之義也。
《楞嚴》云：「性真常中，求於迷悟，生死去來，了無所得。
」二、相續常，業果不失之謂也。
《華嚴》云：「因自相剎那壞，而次第集，果不失相。
」偈云：「因壞果集皆能了。
」以八識藏中等無間緣熏習力故，前念滅時，熏起後念，雖劫火洞然，而業果不失也。
故謂之相續常。
則雖曰湛然，乃屬有為遷變之法。
肇師以證真如不遷，於義左矣。
問：若因滅者，云何善因得樂果，惡因得苦果耶？
答曰：《涅槃》云：「如燈雖念念滅，而光明破暗；食雖念念滅，而能合饑得飽；藥雖念念滅，而能愈病；日月光明雖念念滅，亦能增長草木。
是故因滅果得生也。
」請觀蠟印之喻，於理自明。
謂印之高者，厥文必下；印之下者，厥文必高。
雖印不作文，而文常肖印，毫髮不爽，要待印滅而文始成也。
善惡因果，亦若是矣。
謂因能熏果，因滅果生。
雖因不至果，以熏習力故，果常肖因，善惡苦樂，毫髮不忒也。
《涅槃》又云：「如人服甘露，甘露雖化，以其力故，能合不死。
」亦其義也。
或問：昔物既化，如佛本生之事，如何可說？
答曰：以名字故，可得說也。
如人夢中見種種物，覺已皆空。
夢物雖滅，歷然可說也。
若謂實有夢物住於過去而不化者，則為愚執。
《中論》云：「若諸法滅時，是則不應住；法若不滅者，則無有是處。
」安得有物住於過去而不化哉？
然縱使昔因不化，致得今果，亦是無常，非不遷也。
故《涅槃》云：「常住之法，無因無果；虗空常故，無有因果。
」蓋凡有因果，即是可作；空非可作，故無因果。
肇師以可作證不遷，故違宗矣。
問曰：肇師約俗物明不遷，故即因果；《涅槃》約實性顯常住，故簡因果。
宗趨不同，不應為難。
答曰：除諸法實相，而以異因異果為常者，法王法中無是義也。
故《入楞伽》云：「大慧！
妄法是常，相不異故。
非諸妄法有差別相，以分別故而有別異。
」是故妄法其體是常，是以不異因成常住宗也。
《涅槃》亦云：「一切異法皆無常故。
」所言異者，謂因時非果，果時非因。
因時非果，果則先無；果時非因，因則後斷。
《涅槃》云：「本無今有，已有還無，是無常故。
」見不異者，達性空也。
因果性空，體無二故。
不二之體，何可遷乎？
今肇師以異因異果證不遷，是以無常之因欲成常住之宗，豈可得耶？
（問曰：《般若》諸法無來去，《涅槃》常住非因果，如何會通？
答曰：《般若》蕩相名空，故說法無去來，謂求去來相不可得故，非謂顯常也。
《涅槃》直示實性，故說常住非因果。
故經云：「無常者，生死常，為大涅槃；空者，生死不空，為大涅槃。
」此言有為因果是生死法，故皆無常。
無常之法無有自性，徹底唯空。
是則無常即空，空即無常。
無常與空，一有為法，故皆屬生死，非涅槃佛性也。
是則《涅槃》以因果為無常，即《般若》諸法空義。
《般若》法無去來即《涅槃》空者，謂生死也。
其涅槃常住不空之體，是如來藏。
佛性真我，堅凝不變，則非無常；真實有體，則非空也。
《般若經》中言未及此昧者，以《般若》法無去來，類《涅槃》實性常住，則二宗皆失矣。
）其曰：「人謂少狀同體，百齡一質。
徒知年往，不覺形隨。
是以梵志出家，白首而歸。
鄰人見之曰：『昔人尚存乎？
』志曰：『我猶昔人，非昔人也。
』鄰人愕然，非其言。
」此中梵志意者，謂昔人少年也。
今則白首，安得謂之昔人哉？
故《涅槃》云：「一切諸法，前滅後生，相似相續。
凡夫見已，計以為常，實非常也。
」然少年因也，白首果也。
雖依少年而得老狀，要待少顏既化，老狀方現。
若少壯不化，安得有白首人哉？
以少顏既化，老相始生，而因果相似。
故曰：吾猶昔人，非昔人也。
此正無常相續義。
肇師以證不遷，計亦左矣。
然此中梵志、鄰人、肇師三人，所見不同，學者應知。
其梵志謂：昔人已化，不來於今。
以有為法，前滅後生，相似相續。
故曰：我猶昔人，非昔人也。
此固合聖教正因緣義也。
鄰人謂：昔人不滅不化，可以遷到今日。
故曰：昔人猶在。
肇師謂：昔人不滅不化，性住於昔，但不來今耳。
今日之身，原自住今，不從昔來。
此二俱是常見。
但鄰人以今昔一質為常，故昔日之身，可到今日。
肇師以今昔異質，各住本世，不動為常。
是則肇師與鄰人，俱在梵志所破之中矣。
問曰：世間可有自昔不滅不化之物，至于今日者乎？
曰：有。
何者是耶？
曰：非剎那行者是也。
何物非剎那耶？
曰：金．金剛佛舍利、虗空等是也。
曰：虗空是無為法，無剎那行，信矣。
金剛舍利是有為法，何非剎那？
曰：現量可見故，有聖言故。
現見金銀之性，經千萬年，不變不殞。
故《楞伽經》云：「復次，大慧！
如金、金剛佛舍利，得奇特性，終不損壞。
大慧！
若得無間有剎那者，聖應非聖，而聖未曾不聖。
如金、金剛，雖經劫數，稱量不減。
云何凡愚不善於我隱覆之說，於一切法作剎那想？
」釋曰：此明聖人於無間道所證無為，非剎那行，不屬生滅，舉金剛佛舍利為類也。
問曰：世間頗有一物性住於昔而不滅不來者乎？
曰：未之有也。
何則？
世間諸法不出二類，謂有剎那行者，前滅後生，非前不滅，後得生故，有情等是也。
非剎那行者，昔時之質不變不易，得至後時，金剛佛舍利等是也。
何有一法住於過去而不滅乎？
是則世人之見，物或有之；肇師之見，物理皆無也。
思之！
問：《涅槃．梵行》，廣說一切，異色異心，莫非無常。
金與金剛佛舍利既有異形，那非無常？
矧二經相違，如何會通？
曰：二皆聖言，實難通會。
愚意思之，《楞伽》在先，是有餘意；《涅槃》居後，是無餘意。
譬如後勑能破前勑，況金剛寶等劫水所成，如來舍利熏鍊而有，本無今有，故是無常。
金與金剛可分析故，亦無自性。
如來舍利應此人天劫國而有，劫盡界空，理應當盡。
經約其長時堅住，以為非剎那類耳，非畢竟不壞也。
如來應化有起盡故，唯真無為性是剎那際，非是剎那，堅凝常住，畢竟不壞。
然肇公不遷，所以總之不出四計，謂有、無、一、異。
求向物於向，於向未甞無，是有計；責向物於今，於今未甞有，是無計；昔物自在昔，今物自在今，是異計，唯闕一計耳。
四計乃般若之大病，有一於此，則與般若之理背矣，尚何不遷哉？
愚固所謂肇師不遷，有宗而無因也。
或問：竊觀肇公遷與不遷，未嘗偏滯，今獨破其不遷，何也？
答曰：彼雖兩言，意成不遷耳，故以不遷為名。
不遷，一論之主也。
其曰：「言常而不住，稱去而不遷，雖靜而常往，雖往而常靜，兩言一會，去住一致，可與神會，難以事求等」，是皆相似語，未可以判其是非。
但看他徵釋所以處，秪是物各性住於一世，不相往來之意，更無異說。
謂世雖遷去，物各住於本世，未嘗動也。
自世而觀物，則雖動而常靜；自物而觀世，則雖靜而常動。
如舟行千里，而物不離舟，物靜舟動，二不相離也。
故其言曰：「人之所謂動者，以昔物不至今；我之所謂靜者，亦以昔物不至今。
」意謂人謂昔物不至者，以隨世遷去，如物隨舟移，故曰動而非靜。
我謂昔物不至今者，以物原住昔，如物原住舟，故靜而非動。
俱知昔物不至今，故曰所造未嘗異。
彼見物隨昔去，我見物原在昔，故曰所見未嘗同。
實則我所謂住，即彼所謂去；彼所謂去，即我所謂住。
要之，則三世遷流，物各住於一世而不動，此肇師動靜不二之旨也。
而吾般若不遷之旨，果如是乎？
若果如是，則佛不出世也。
然肇公不遷，雖引《般若》標本，其釋所以，皆自莊周夜壑負趨，抽繹而出，卒以涉異焉。
問曰：彼論既違，請示不遷正義。
答曰：不遷之義，徧諸聖教，大意已見於前。
今先示總要，後別彰義門。
總則十方法界，總為一大圓覺心。
譬如清淨摩尼，萬象森羅，去來生滅，於中影現。
諸愚痴者，說淨摩尼，實有如是去來之相（遷也）。
智者了知，此去來相，即是摩尼，實無一物可去來也（即不遷也）。
妙圓覺心，亦復如是。
聖凡依正，生滅去來，於中影現。
諸無明者，說淨圓覺，實有如是去來之相。
慧眼觀之，此去來相，當體寂滅，即是圓覺，實無一法可去來也。
又如有人，頃刻假寐，夢經百年，其間少壯至老，所為之事，更代歷然。
癡人不了，謂於夢中，實有如是更代之相（遷也）。
智者了知，夢想所現，終不以此為真實也（即不遷也）。
眾生亦爾，以無明故，妄見諸法生滅去來。
以佛眼觀，真空冥寂，實無一法可去來也。
《華嚴》云：「不可說諸劫，即是須臾頃，莫見修與短，究竟剎那法。
」法無去來，即物不遷矣。
若別說者，依諸聖教，義門有三：一、諸法無常義，二、常住不遷義，三、二俱無礙義。
且初義者，一切有為緣生之法，皆是無常，剎那變易，非不遷也。
故《華嚴》云：「一切凡夫行，莫不速歸盡。
」《涅槃》云：「諸行無常，是生滅法。
」《涅槃》廣說諸法無常，皆此義也。
二、常住不遷義者，此中有二義：一、性空故不遷，謂即上有為生滅之法，因緣所作，無自性故，當體即空，無少法生，無少法滅，故不遷也。
《般若》云：「是諸法空相，不生不滅等。
」《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。
」無生即不遷也。
二者、真實不遷，謂即由諸法無自性故，全體即是常住真心，如金剛王，無動無壞，故不遷也。
《華嚴》云：「知一切法，即心自性。
」《楞嚴》云：「性真常中，求於迷悟，生死去來，了無所得。
」《起信》云：「是故一切法，從本以來，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變易，不可破壞，即是一心，故名真如。
」即斯義也。
言無障礙義者，此中復有二義，謂理事無礙、事事無礙。
言理事無礙者，即上遷與不遷相，即無礙也。
謂由不變之理，能隨緣故，其不生滅性，全體徧在生滅法中，如濕徧波，則不遷而遷也。
故《華嚴》云：「法性本無生，示現而有生。
」又經云：「如來藏與七識俱，若生若滅，猶如技兒。
」又經云：「法身流轉於五道，名曰眾生。
」復由緣生之事，無自性故，全生滅法，即是不生滅理，如波即濕，則遷而不遷也。
《楞嚴》云：「幻妄稱相，其性真為妙覺明體。
」《法華》云：「是法住法位，世間相常住。
」《華嚴》云：「一切法無生，一切法無滅。
」此二同時，遷與不遷，無障礙也。
二、事事無礙者，謂由三世諸法全真心故，若時若物，即同真心，含容周徧，猶鏡燈然。
故經云：「一念普入無量劫。
」又云：「不動道場，而身徧十方。
」又云：「過去無數劫，安置未來今。
未來無數劫，迴置過去世。
」是則不動一塵，而充徧十方。
不離剎那，而涉入三世。
一遷一切遷，無遷無不遷，不可得而思議矣。
遷不遷義，理盡於是焉。
此上諸義，前因後宗，展轉相成。
謂由諸法剎那變易，故無自性。
由無自性，故全體即真。
以即真故，事理無礙。
由事理無礙，故能令事事如理而無礙也。
此三義門，徧諸聖教，皆非不化因論也。
不識肇公何所據耶？
如無聖言可據，則愚未敢聞命矣。
或問：肇公物各性住，豈非《法華》世相常住耶？
答曰：非也。
彼言性住者，物各性住於一世，所謂昔物自在昔，今物自在今。
如求向物於向，於向未嘗無，是以有物住於昔也。
《法華》云：「是法住法位，世間相常住」者，法位廼真如之異名（龍樹解《大品》法住法位，實相異其名），真如即諸法之正位。
若見諸法有無、一異、生滅、去來，皆是妄想徧計，非見諸法之正位也。
譬如餓鬼見恒河水以為流火，則不見恒河之正位也（喻出《楞伽》）。
如彼恒河，實無有火，餓鬼見之，以為流火，𦦨𦦨相續，起滅有無。
彼恒河水，體常自若，曾無變異。
諸法亦爾，有無、一異、生滅、去來，皆不可得。
然眾生妄見有無、一異、生滅、去來，而法住法位，曷嘗變異哉。
故曰：是法住法位，世間相常住。
若謂此法於向為有，於今為無，是墮有無。
若謂今物自在今，昔物自在昔，是墮一異。
未有有無、一異，而非生滅、去來者也。
有無、一異、生滅、去來，妄想徧計耳。
而欲同《法華》實相之旨，詎可得耶？
然世相所以得常住者，以無性故耳。
世間無性，即是真如。
故世間相，即常住相。
其猶流火無性，即是恒河，無變異也。
故經云：「諸佛兩足尊，知法常無性。
」而言常無性者，有常即無也。
非推之使無，非先有後無，非彼有此無也。
如彼諸鬼，所見流火。
然此火性，即水而求，既不可得。
離水而求，亦不可得也。
正見火時，火無可生。
或不見時，亦無可滅。
性本自無，非推之使無也。
非先有後無也，非彼有此無也。
諸法亦爾。
所謂從本以來，非自非他，非合非散，湛然常寂。
故曰：常無性也。
以無性故，一一天真，一一實相，無動無壞，故得常住。
若謂此物於向為有，於今為無，即先有後無，彼有此無。
斷非《法華》無性之旨也。
又以諸法無自性故，皆同一性（絕待之一），是謂真如。
無有變易，不可破壞，是謂世間相常住也。
若謂物各性住於一世而不化者，是為定法。
定法即有自性矣。
既有自性，即乖真如。
既乖真如，而欲世相常住，未之有也。
又常住相，即寂滅相也。
故經云：「諸法從本來，常自寂滅相。
」既曰寂滅，則即一切法，有無、一異、生滅、去來，皆不可得矣。
謂之昔物在昔，今物在今，可乎？
謂之向有今無，可乎？
蓋言常寂滅者，當生即滅，即不待緣散，方曰滅也。
故《楞伽》云：「初生即有滅，不為愚者說。
」今日求向物於向，於向未嘗無，是以物生為有也。
責向物於今，於今未嘗有，是以物滅為無也。
以生為有，是謂定有。
以滅為無，是為斷無。
而欲同《法華》常寂滅旨，吾不知其可也。
然法住法位之名，《大品》具載。
龍樹菩薩以為真如異稱，近世異解。
師云：法住法位者，天位在上，地位在下，水性自濕，火性自燥，甘蔗性甜，黃連性苦，乃至鵠白玄烏，花黃竹翠，法法各住自位，不可移易，是謂世間相常住。
若如此見得各各物狀，互不相參，月得世間相耳，常住相猶未夢見在。
若謂此物各住自位，定不移易，不出情執妄計耳。
用當《法華》實相之旨，是猶鬼見未忘，而覔恒河之水，則徒增𦦨熱耳。
是則物各性住，與《法華》實相常住，敵體相違。
有以為同之者，安得不謗《法華》哉。
嗚呼！
吾非好辯也。
所惡於紫，為其亂朱也；所惡於似，為其亂真也。
今夫直言而非之者易曉，似言而亂之者難明。
是故非謗之害細，似亂之害深。
吾欲無言，可乎？
右據聖言量辯竟。
若更作比量者，肇公出不遷。
因云：求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。
是則向有今無，廼法自相相違，因向異品上轉也。
量云：向日少年是有法，決定遷滅為宗。
因云：向有今無故。
同喻如前陰，前陰今不有，前陰已遷滅；少年今不有，少年亦遷滅也。
其曰：昔物自在昔，不從今至昔等，是亦違因。
量云：昔日少年是有法，非不遷滅為宗。
因云：不可留至於今故。
同喻如昨夢，昨夢不到今，昨夢已遷滅；少年不到今，少年已遷滅也。
其曰：往物不化，是亦違因。
量云：往業是有法，非不遷化為宗。
因云：以能至果故。
同喻如昨日，謂因若不化，則應常因，終不至果，此以業果成無常也。
又量云：往業是有法，決定至果為宗。
因云：業性無常故。
謂若不至果，業性應常，此以無常成業果也。
是則無常、業果二義相成，誰云業果常不遷乎？
然肇公往業不化之說，聖教無憑，有同異見。
量云：往業不化是有法，濫同常見，異執為宗。
因云：教理俱違故。
同喻如斷見。
違理者，如白首老人，少壯仍在；千尺長松，本種猶存，決無是理也。
教違者，一切聖教皆言因滅果生故。
問曰：彼說既違，請示正義。
先示因緣法量云：一切有為是有法，無常遷滅為宗。
因云：因緣所作故，同喻如燈𦦨。
燈燄從緣生，燈𦦨是無常；有為從緣生，有為是無常也。
其不遷有二義：一云：緣生之物是有法，決定不遷為宗。
因云：無有自性故，同喻如空花。
空華無所有，空花不可遷；緣生性不有，緣生故不遷。
此無物可遷也。
二云：無性之物是有法，決定不遷為宗。
因云：全體即真故，同喻如鏡像。
鏡像體即鏡，鏡像不可遷；緣生體即真，緣生即不遷。
此真實不遷也。
此二無礙，復有二義：一云：遷與不遷是有法，相即無礙為宗。
因云：理則不變隨緣，事則成相體空故。
同喻如水波。
是則不遷而遷，遷而不遷也。
二云：念劫剎塵是有法，周徧含容為宗。
因云：萬事如理故。
同喻如帝網。
或問：肇公乃聖師也，所立不遷，千有餘載。
凡名師大匠，興辭樹義，每以為引證，未聞有議其非者。
爾何人，乃敢妄窺先覺耶？
曰：噫！
澄固一業識僧耳，豈敢與先覺辯哉？
直據吾佛之言，以證正耳。
使吾佛之言，果不可異，則肇師雖聖，又豈聖於吾佛哉？
觀國師曰：「常取信於佛，無取信於人。
」吾事斯語矣。
續論註物不遷，論者甚多，好說多是證龜成鱉。
有師用《楞嚴》匿王章註：求向物於向，於向未嘗無。
註云：童子之時，膚腠潤澤（向有童顏）。
責向物於今，於今未嘗有。
註云：衰老之年，形色枯悴（今無童顏）。
此證既合論語，其義却與肇公作敵。
何則？
肇公向有今無，為成不遷；《楞嚴》向有今無，為成遷變。
因同宗異，敵體相違。
肇公果是，《楞嚴》必非；《楞嚴》果是，肇公必非。
人師於此莫知，辯可怪也。
《涅槃》亦然（已如前引）。
問：且如色身，既有童耄，彼此之異，如何成立真常？
答曰：若見色異，即屬無常；見色不異，即真常也。
所謂童顏性空，不異白髮性空；張三寂滅，不異李四寂滅。
此言不異者，同體不異，非相似不異。
諸法性空，體無二故；不二之體，即真常也。
故《般若》云：「色清淨乃至一切智智清淨，無二無二分，無別無斷故。
」故《涅槃》廣說異物無常，以破外道異執之常。
蓋外道不見性空不二之體，妄謂異法常住，豈真常住耶？
則肇公昔物住昔、今物住今為不遷，與執異物常住者，為有辯焉？
為無辯焉？
問：何知異物皆無常耶？
答曰：據二量故：一、聖言量，《涅槃．聖行》廣說異物皆無常故；二、理量，如空不異則名為常，形器異故諸皆無常。
竪論異者，如今物非昔、昔物非今，昔日之物在昔為有、於今為無，是則此物先有而後無也；今日之物於今為有、於昔為無，是則此物本無而今有也。
時乎而有、時乎而無，故為無常。
若橫論者，如此物非彼、彼物非此，謂求此物於此則有、求此物於彼則無。
彼物亦爾，有處而有、有處而無，故名無常。
《華嚴》云：「譬如河中水，湍流競奔逝，各各不相知，諸法亦如是。
」又云：「以此常流轉，而無能轉者。
」此與肇師江河競注而不流等四句之義，言陳相似。
求其所以能成立因，則大不侔矣。
何則？
脩多羅以性空無體，故雖終日流轉，而實無一物可流轉者。
如陽𦦨之水，流即無流也。
故經先標因云：「諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。
」後出因云：「眼耳鼻舌身，一切空無性。
」則以性空故，無流明矣。
肇師以物各性住為不遷，故世雖常流，而物各性住於當世，未嘗動也。
如前舟載魚，後舟載笋，舟雖行去，而魚笋之物，各住自舟，未甞動也。
故其言曰：今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。
事各性住於一世，有何物而可去來？
麤則各住一世，細而觀之，念念各住，即前念之波，住於前念，不來後念。
後念亦爾。
是則念念常流，念念各住，故曰競注而不流也。
既以有物各住一世，而不滅不化，則物有定性矣。
有定性，則與無性之旨作敵，豈特朱紫之濫哉？
問曰：肇師物各性住，豈非《華嚴》各不相知之意耶？
答曰：經言各各不相知者，謂不相觸也，不相為緣也。
良由諸法體用皆空，以體空故，如鏡中像，妍醜不相觸也。
以用空故，不相為緣，如空中華，不生果也。
則因不作果，果不酧因，是不相知義也。
故曰：「諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。
」肇師云：因因而果，果不無也。
因不昔滅，因有性也。
物各性住，體不空也。
功流常存，用不空也。
《華嚴鈔》判為俗諦，濫同小乘。
然小乘以剎那滅故，前不至後。
肇師以前念不滅，性住於前，不到後念，豈同小乘哉？
經云：「眼耳鼻舌身，心意諸情根，以此常流轉，而無能轉者。
」以此常流轉，無性緣生也，即不遷而遷；而無能轉者，緣生無性也，即遷而不遷。
肇師知此，安用物各性住一世而不化者用當不遷哉？
有云：肇公物各性住，是以無性為性。
若果無性為性，則向物在向，其性本無，則不得謂之向有矣。
向有不有，是即有而無也。
即不待緣散，方始曰無，則不得謂之今無矣。
今求向物，則曰：於向為有，於今為無。
是執有為有，固無為無，凡常之謂耳。
何由見其無性為性耶？
若果無性，無性則無生，無生則無滅，無生滅則無去來，無去無來，則不遷之致明矣。
又安用膠粘古今（昔物在昔，今物在今），釘定有無（向有今無），而固招萬世之蔽惑耶？
曰：天下之物，莫非無性緣生，豈肇公性住獨不然哉？
曰：若然，則百家異論，與夫九十六種之執，何嘗有自性哉？
蓋由吾人無事而生定耳。
悲夫！
《般若》云：「諸法無去來相，無動轉」者，其性則如陽𦦨之水，非有流相，非無流相。
若謂此水有流動相，則妄也。
若謂無流動相，亦妄也。
若謂此水前波住前，後波住後，互有互無，豈非固空華之濃淡，實兔角之短長者耶？
物不遷正量論卷上