物不遷論辯解 第1卷
常人即不遷見流動，智者即流動見不遷。
故曰：「人之所謂動者，以昔物不至今；吾之所謂靜者，亦以昔物不至今。
」而或者駁之，謂肇公立昔有今無為斷常遷滅之法，是大不然。
甞為之頌曰：「昔自在昔昔非來，今自在今今不往，昔今非往亦非來，以是知法相常住。
」或者執藥成病，刻舟求劒，不慧甚矣。
幻居界公《物不遷解》之所由出也。
日照四天下，本無次第，而方位湛然。
智者作日軌察之，愚者倒操日軌，方位亦倒。
界公之解，其操日軌之法與？
乃刻而流通之。
萬曆己丑五月望日真實居士憑夢禎題夫至虗無物，物非物以皆離；法性不遷，遷非遷而俱泯。
蓋物形無物，遷待不遷，乃心意之所通，而言說之可及也。
豈動靜不異，難言之旨乎？
然所謂物不遷者，非物無物也，非遷不遷也。
但執藉法除，病須藥治。
故對計常者，即不遷以明遷；而因執遷者，即遷以明不遷。
是皆導物之假名，應病之良藥耳。
則不遷之理，豈容以遷不遷而思議者歟？
而或者因藥致病，捫虗為實，不解物各性住之言，是明真諦無性之旨，而抑之駁之，是一夢也。
余復從而辯之，又一夢矣。
則非遷非不遷之理，又豈容以夢語而達之者哉？
雖然，因夢而覺夢，是又不可無說也。
同志者決之。
萬曆丁酉孟秋朔日寓雙徑沙門真界謹序檇李沙門 真界 解夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情。
此述常人所迷，為《不遷》一論之發起也。
蓋常人謂生死去來，交相遷謝，寒暑去來，迭互變遷。
然不知諸法本來，常自寂滅，本無身心生死，亦無寒暑去來，是以妄見物遷，而不知物不遷也。
所言物不遷者，事像可觀，稱之為物，物體寂滅，故號不遷。
不遷故，則物物當處而自寂；為物故，與四象更互而為依。
然物性無差，悟即真理，真本不變，物自湛然。
常情所封，於不動中，妄以為動，所謂雲駛月運，舟行岸移。
故《宗鏡》云：「若了真心不動，則萬法不遷，若見萬法遷謝，皆是妄心。
以一切境界，唯心妄動，若離心識，則尚無一法常住，豈況有萬法遷移。
」故下廣引經論之言，以對破也。
余則謂之不然。
何者？
《放光》云：「法無去來，無動轉者。
」此反上以明不遷也。
夫諸法之體，離去來相，無動轉相。
何者？
謂一切諸法，緣會而來，來無所從；緣離而去，去無所至。
是則即去來而無去來，即動轉而無動轉。
故《放光》云：「法無去來，無動轉也。
」雖然，而常人不達緣生無性，無有去來，則妄見諸法去來，故於身見生死交謝，於世見寒暑迭遷。
論主愍之，遂本法無去來，無有動轉，立論以破常人有物流動之見也。
尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜於諸動。
必求靜於諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動。
此原般若立言之意，以為作論之本也。
蓋不動之作，既非釋動求靜，而必求靜於動，則動靜不異。
故於下文說遷即不遷，以明遷不異不遷；說不遷即遷，以明不遷不異於遷也。
然則動靜未始異，而惑者不同，緣使真言滯於競辯，宗途屈於好異，所以靜躁之極，未易言也。
呈上以明立言之難也。
然動靜不異，則遷與不遷不相異也。
以不異，故遷而不遷，不可謂之遷；不遷而遷，亦不可謂之不遷矣。
而惑者不同，則遷與不遷不相同也。
以不同，故執遷者則謂之遷，執不遷者又謂之不遷。
致使離言之真，滯於競辯；不異之宗，屈於好異。
所以動靜不異，未易言也。
何者？
夫談真則逆俗，順俗則違真，違真故迷性而莫返，逆俗故言淡而無味。
緣使中人未分於存亡，下士撫掌而弗顧，近而不可知者，其唯物性乎？
然不能自已，聊復寄心於動靜之際，豈曰必然？
徵釋難言所以，即結舉難知之性以起說也。
何靜躁之極，未易言耶？
「談真」下，釋也。
謂談不遷則逆於遷，順於遷則違不遷，違不遷迷性莫返，逆於遷言淡無味，故使中人聞之如存若亡，下士聞之撫掌弗顧。
今欲談不遷不逆於遷，說遷不違不遷，而使中下聞之各得信解者，誠不易言，故靜躁之極，未易言也。
「是以」下，常人謂昔物不至今，而論主亦謂昔物不至今，雖談說不遷，不離其遷，故不逆於遷，以不逆遷而言不遷故，則意深而有味，故能使中下聞之而各得信解也。
又下云「人命逝速，速於川流」，蓋對計常者以無動無滅而言遷，言雖似遷，而遷即不遷，故不違不遷，以不違不遷而言遷故，則迷性而可返，故二乘之人聞而悟解，以成道即真也。
然則不異之極，非惟言之不易，抑亦知之甚難，故云近而不可知者，其唯物性乎。
然雖難言難知，而不能自已，故聊復寄心於動靜之際，以明遷與不遷，豈曰必然。
蓋以說遷乃即不遷，以明遷豈必於遷，說不遷乃即遷，以明不遷豈必不遷，故云聊寄動靜，豈曰必然也。
試論之曰：《道行》云：「諸法本無所從來，去亦無所至。
」《中觀》云：「觀方知彼去，去者不至方。
」斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣。
此引經論之言，以明不遷也。
蓋一切諸法，來有所從，去有所至，可謂之遷。
以來無所從，去無所至，法不相至，故不遷也。
言觀方知彼去者，如人從東至西，以方而觀，如似有去，故云觀方知彼去。
去不至方者，謂去無所去也。
故論偈云：「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。
」鈔云：「如人初在東方，卓立不動，即名未去。
未去故，未去不得名為去，以去法未萌故。
若動一步，離本立處，反望立處，則名已去。
已去故，已去不得名為去，由去法已謝故。
」惑人便轉計云：動處則有去，此中有去時，非已去未去，是故去時去。
龍樹便以相待破云：若有已去未去，則有去時；若無已去未去，則無去時。
如因兩邊短，有中間長；若無兩邊短，即無中間長。
故偈云：「離已去未去，去時亦無去。
」是則三時無去，以明去無所去，非以無去為無去，故云去者不至方也。
「斯皆」下，會經論意，宗歸不遷。
然此不遷之理，隱奧難明，今復以事顯之。
如人從一步而至三步，若第一步去，第二步來；第二步去，則第三步來。
是則有去有來，即所謂動也。
然凡有去來，即屬緣生；既屬緣生，即無自性；既無自性，全體即空。
若是，則第一步去，去無所去；第二步來，來無所來。
一步如是，步步皆然。
由是而知諸法即去來而無去來，即動轉而無動轉。
故云即動而求靜以知物不遷，即遷而不遷。
豈有物而可動哉？
夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。
我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。
動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。
此即常人之遷，以明不遷也。
蓋常人謂昔物不至今，以見昔物遷去於昔，故不至於今，故曰動而非靜。
此則不達緣生無性，則見物遷去，所以謂之動也。
論主謂昔物不至今，以見昔物緣生無性，去即不去，故不至於今，故曰靜而非動。
此則了達緣生無性，則去即不去，所以謂之靜也。
動而非靜，以其不來者，蓋以其昔物遷去於昔，故不來也。
靜而非動，以其不去者，蓋以其昔物去即不去，故不去也。
然則昔物既從緣空，故不去不來，有何物而可動哉？
如是則遷流之見謝，而諸法性空之理明矣。
而或人由不達肇公所見緣生無性之理，又錯解靜而非動以其不去之文，遂謂肇公所言昔物不至今者，如前舟載魚，後舟載筍，前舟之魚自住前舟，不至後舟，故以昔物住昔不來而駁之。
是乃或人之謬解耳，豈肇公之見也哉？
又靜而非動，以其不去者，蓋以其昔物緣離而去，去即不去，故云不去，非謂昔物住昔而不去也。
而或人由錯解靜而不去之文，遂以昔物住昔不去而駁之，故知其文、理俱不通矣。
且或人本不達肇公所明物不遷理，又見清涼《疏鈔》，謂肇公所言物不遷，濫於小乘。
遂即倚傍其言而抑之，駁之。
此又不通《疏鈔》之意也。
蓋《疏鈔》謂肇公所言物不遷，濫於小乘者，以小乘論云：「有為之法，若此處生，即此處滅，無容從此轉至餘方。
」鈔釋曰：「此生此滅，不至餘方，同不遷義。
而有法體是生是滅，故非大乘。
大乘之法緣生無性，生即不生，滅即不滅，故遷即不遷，則其理懸隔。
然肇公論則含二意，顯文所明，多同前義。
蓋由肇公意以物各性住為不遷，則濫小乘，無容從此轉至餘方故。
然下論云：『談真有不遷之稱，導俗有流動之說。
』此則以真諦為不遷，而不顯真諦之相。
若但用於物各性住為真諦相，寧非性空，無可遷也？
」已上皆疏鈔文。
然《疏鈔》既云含有二意，則不獨小乘矣。
又云顯文所明，多同前義者，蓋以物各性住與小乘無容從此轉至餘方，文義多同，理實懸隔也。
又云：「若但用於物各性住為真諦相，寧非性空無可遷者？
蓋真諦則泯一切法也。
」既以物各性住為真諦相，豈非是以無物無住而為真諦不遷者哉？
故永明亦謂肇公所言性住，是以無性為性也。
既以性空真諦為不遷，豈得濫同小乘生滅之理乎？
縱清涼謂濫於小乘，不云同於凡夫；而或人既以昔物住昔不來而駁之，則抑同常見凡夫矣。
若是，則尚不能同於小乘，又豈能安住大乘而濫於小乘耶？
是則非惟於《疏鈔》文義不通，亦乃與倚傍言意相悖，良可歎也。
又或人亦由不達肇公所明緣生無性、無有去來之靜，妄謂肇公以昔物住昔不去謂之靜者，蓋有物有住即有為，有為即生滅，安得謂之靜乎？
斯亦或人之謬解耳，又豈肇公之見也哉？
此正所謂於無過中求其有過，不特謗法，亦且欺人。
又謂非駁肇公，將以駁天下之所是，則又不特只欺肇公，又乃輕欺天下之人矣。
竊思或人之所以招謗法欺人之罪者，非有他心，但以其不識文理而致然也，可不審哉！
然則所造未甞異，所見未甞同，逆之所謂塞，順之所謂通，苟得其道，復何滯哉？
明上造雖同，而見不同也。
蓋昔物不至今一耳，然其所見，誠迷悟不同，故云所造未嘗異，所見未嘗同。
以見物遷去，則逆乎無生，常以是塞，故云逆之所謂塞。
見物不去，則順乎無生，真以之通，故云順之所謂通。
苟悟物物緣生，無性而無生，則不為去來動轉之所留滯矣，故云苟得其道，復何滯哉。
傷夫人情之惑久矣，目對真而莫覺。
既知往物而不來，而謂今物而可往。
往物既不來，今物何所往？
何則？
求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。
於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。
覆而求今，今亦不往。
歎常人所迷，委辯法無去來，以明物不遷也。
目對真而莫覺者，謂萬法本如，不動不變，不離當處，常自湛然，而常人日用不覺，所以聖人傷歎之也。
「既知」下，牒上以明今昔之物各不相到，謂既知往物而不來今，則今物又豈往於昔乎？
「往物」下，牒定不相到義。
「何則」下，徵辯物不相到，立不遷義，以破有物流動之見。
言求向物於向，於向未嘗無者，謂向物緣生無性，去即不去，無即不無，故云於向未嘗無，非謂向物住向而不無也。
又因常人見向物遷去，執以為無，故此明去即不去，無即不無，是乃即常人之遷，以明不遷也。
責向物於今，於今未嘗有者，謂向物既緣生無性，則不至於今，故今不有向也。
「於今」下，牒明向物不來。
「於向」下，牒明向物不去。
然則向物之所以不去者，蓋向物以緣離而去，去即不去，故云不去，非謂向物住向而不去也。
而或人自不解說者之意，反以向有墮常，今無墮斷而駁之，豈異跛驢不能疾步，而反責駿馬之奔逸者也？
覆而求今，今亦不往者，謂向物既從緣無性而不來，則今物亦從緣無性而不往。
蓋今物不往，亦往即不往也。
故《華嚴》云：「譬如河中水，湍流競奔逝，各各不相知，諸法亦如是。
」斯乃即湍流奔逝，不妨波波從緣無體而不相周到，故各不相知。
如即今昔競往，不妨物物緣生無性而不相往來，故各不相至。
故《華嚴》云：「諸法無體性，亦無有作用，是故彼一切，各各不相知」也。
然此既以物物從緣無性不相往來而明不遷，是乃即遷以明不遷矣，又安容以向有今無、斷常遷滅之妄議而參於其間哉？
是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。
此呈上今昔之物各不相至也。
上二句呈今不至昔，下二句呈昔不至今。
所言昔物在昔等者，謂昔物不來，如似在昔，故云昔物自在昔，非遷今以至昔，故不從今至昔。
今物不往，如似在今，故云今物自在今，非遷昔以至今，故不從昔至今。
是則今昔不相至，法法不相到，有何物而可遷乎？
然則所謂昔物在昔，今物在今者，良以今昔之物從緣無性，不相往來，假名曰在，實無所在也。
蓋在猶去來，既無去來，安得有在？
故清凉以物各性住為真諦相，則知物物無物，在亦無在矣。
是則無去無來，亦無所住，故名為之不遷也。
而或人固守其文，不會其意，遂以有物有在而駁之，得不自招謬斥之過歟？
故仲尼曰：「回也見新，交臂非故。
」引證今昔之物各不相至也。
言見新非故者，謂新故從緣無性而不相至，則新不至故，故不至新，故見新非故也。
然此引新故從緣無性而不相至，以證今昔之物各不相至者，正顯萬法從緣而無自體，故各不相知相到也。
如此，則物不相往來明矣。
既無往返之微朕，有何物而可動乎？
結上往物不來，今物不往也。
言無住返之微朕者，謂今物從緣無性，不去於昔，故不往。
往物亦從緣無性，不來於今，故不返。
既無往返之微迹，有何物而可動哉。
然則旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周，復何怪哉？
此引動而不動之事，以成上遷而不遷之理也。
若約比量而言，量云：諸法是有法，遷而不遷是宗法；因云物物緣生，無性而不相至故；同喻云前波非後波等。
所謂物物緣生無性而不相至等者，蓋以物物從緣空故，不相往來，如波波從緣，無體而不相至，是故諸法遷而不遷也。
故《宗鏡》釋云：「前風非後風，故偃嶽而常靜；前波非後波，故競注而不流；前氣非後氣，故飄鼓而不動；前日非後日，故歷天而不周。
理本如是，復何怪焉？
」是則三支無過，能立極成矣。
而或人竟謂肇公立法宗似因非、有宗無因者，以其錯解肇公之意故也。
何者？
肇公原以物無去來之義明不遷，不以有物有住明不遷，而或人既錯解其意，遂以有物有住為不遷因，故云有宗無因，以致妄談般若，謬斥先聖，可不辯哉？
然則是辯也，非特辯或人也，亦將以辯為或人之所昧者，蓋或人一也，容可已也；昧其言者，或未可必也，難可已也。
余豈好辯哉？
將恐昧其言者，亦墮謗法之坑故也。
噫！
聖人有言曰：「人命逝速，速於川流。
」是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真。
苟萬動而非化，豈尋化以階道？
覆尋聖言，微隱難測。
若動而靜，似去而留。
可以神會，難以事求。
此引聖人之言以明遷也。
或謂前說不遷，此又何云遷耶？
答：前對執遷者，故云不遷，乃即遷以明不遷不異於遷。
此對計常者，故又云遷乃即不遷，以明遷不異不遷。
故二乘悟滅即不滅，遷即不遷，以成道即真也。
「苟萬」下，釋成所證。
苟，誠也。
非化，謂不遷也。
尋，即也。
蓋二乘之所以成道即真者，誠萬動而不遷，故悟之以階道，非即遷以階道也。
「覆尋」下，明聖言難測。
「若動」下，明難測所以。
蓋由聖人即無動無滅而言動言遷，故若動而實不動，似遷而實不遷。
是故若以神會，即悟無動無滅以契不遷；若以事求，則但見其遷。
故云可以神會，難以事求也。
明遷不遷竟。
是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。
豈曰去而可遣，住而可留耶？
此呈上文兩節之意也。
言去不必去等者，蓋以說遷乃即不遷，以言遷不異不遷，故不必於遷，但防人之常想耳。
說不遷乃即遷，以稱不遷不異於遷，故不必不遷，但釋人之所往耳。
是知說遷不遷，惟在拂人之情執，本無定法可說，豈可以遷為遷，以不遷為不遷者哉？
故云豈曰去而可遣，住而可留耶？
故《成具》云：「菩薩處計常之中，而演非常之教。
」《摩訶衍論》云：「諸法不動，無去來處。
」斯皆導達羣方，兩言一會，豈曰文殊而乖其致哉？
此引證上文兩節之意也。
先引經以證遷，次引論以證不遷。
羣方者，謂隨宜導達之方不一也。
兩言一會者，謂說遷不異不遷，說不遷不異於遷，是雖對機言異，而遷與不遷之致無殊，故云豈曰文殊而乖其致哉。
是以言常而不住，稱去而不遷。
不遷，故雖往而常靜；不住，故雖靜而常往。
雖靜而常往，故往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣。
此結上文兩節之意也。
蓋前說不遷不異於遷，故云言常而不住。
不住，即遷也。
次文說遷不異不遷，故云稱去而不遷。
不遷，故雖遷而不遷；不住，故雖不遷而遷。
雖不遷而遷，故遷而弗遷；雖遷而不遷，故弗遷而遷矣。
如是，則遷與不遷，未始暫異，亦非遷非不遷，而名物不遷耳。
前以諸法性空之義，而明物不遷者，乃真諦之不遷也。
此所謂不遷而遷、遷而不遷、非遷非不遷而明物不遷者，乃中道第一義諦之不遷。
他詎可以遷不遷而思議者哉？
然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？
是以觀聖人心者，不同人之所見得也。
此答外人之難，以明聖人感往不同之意也。
或謂上來說遷不異不遷，則莊生藏山、仲尼臨川，豈非遷乎？
答：莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆為不覺遷者，而感其已往難留，豈同世人排今往昔之見？
是以云觀聖人心者，不同人之所見得也。
何者？
人則謂少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨。
是以梵志出家，白首而歸，隣人見之曰：「昔人尚存乎？
」梵志曰：「吾猶昔人，非昔人也。
」隣人皆愕然，非其言也。
所謂有力者負之而趨，昧者不覺，其斯之謂歟？
此徵釋感往之意也。
何以聖人感往難留耶？
「人則」下，引事以釋感往之意。
蓋時人唯知百齡一質，而不覺念念遷訛。
故梵志白首而歸，隣人見之曰：「昔人尚存。
」梵志見其不悟，即以言警之云：「吾猶昔人，非昔人者。
」豈非莊生、仲尼之意乎？
然隣人猶不悟形遷，故皆愕然而非其言。
莊生所謂夜半有力者負之而趨，昧者不覺，與隣人不悟形遷無以異也。
故云其斯之謂歟。
是以如來因羣情之所滯，則方言以辯惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可異者，其唯聖言乎！
故談真有不遷之稱，導俗有流動之說，雖復千途異唱，會歸同致矣。
此結顯如來為機說教不同不乖一致，以成上言殊致一也。
方言謂對機之言，乃治病之方，故云方言。
蓋以羣情所滯不一，故如來乘一真心，任病處方隨機說法，雖復千差，其理不異，故云乖而不可異者其唯聖言乎。
「故談真」下。
結成言殊致一也。
而徵文者聞不遷，則謂昔物不至今；聆流動者，而謂今物可至昔。
既曰古今，而欲遷之者，何也？
是以言往不必往，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。
不來，故不馳騁於古今；不動，故各性住於一世。
然則群籍殊文，百家異說，苟得其會，豈殊文之能惑哉？
此對徵文滯句之士，以明會理者不為文言所惑也。
夫凡所說法，因群情耳，豈有定法可說哉？
又豈容以如言取著者乎？
而徵文者不悟此意，即如言取著，故聞不遷則謂昔物不至今，聆流動者又謂今物可至昔，是以復就執遷者即遷而明不遷，以拂如言取著之見也。
「既曰」下，因聆流動者謂今物可至昔，故先以不遷按定。
「是以」下，正明遷而不遷之義，拂其以遷為遷之見。
所謂言往不必往等者，蓋以聖人對計常者，雖說古今代謝，物像變遷，然不妨古今萬物俱緣生無性，遷即不遷，以說遷而物不遷，故云言往不必往，稱去不必去也。
以言往而古今不往故，則古自住古，今自住今，故云古今常存，蓋以其古今各住而不動故。
以稱去而今不去故，則今不去古，故不從今至古，蓋以其古而不來今故。
然今古既不相往來，則不馳騁於古今，而古今既常存不動，則各性住於一世矣。
然此既以古今緣生無性，遷即不遷而言住，則知性住是以無性為性，無住為住，故永明謂：「肇公所言性住，是無性為性也。
」若爾，則古今之性尚不可得，豈復有住乎？
況清涼亦以物各性住為真諦相，豈以有物有住而為真諦之相者哉？
而或人既不達無性無住真諦之義，反以有性有住而駁之，得非妄談般若乎？
又今古既不相往來，則知言往不往，稱去不去，而聆流動者豈可以往為往，以去為去，而謂今物可至昔耶？
則遷今至昔之見破矣。
「然則」下，明會理者不為文言所惑。
羣籍殊文，指眾經言。
百家異說，就眾論言。
蓋明會理者知說遷不遷及殊文異說，但為拂人之情執耳，元無定法，亦無殊致，故不為文言所惑，而如語取著也。
是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。
然則去住雖殊，其致一也。
故經云：「正言似反，誰當信者？
」斯言有由矣。
此結顯言殊致一之義，以明不可如語取著也。
蓋以人所謂住，我言其去，然雖言去，不乖於住，由其以無動無滅而云去，故不乖住也。
又人所謂去，我言其住，然雖言住，不乖於去，由其以去來即無去來而云住，故不乖去也。
是則去住言殊，其致不異，豈可如言取著者乎？
「故經云」下，引證言殊致一也。
言正言似反者。
謂言去實不乖住，說住實不異去，故云似反。
言誰當信者，以其言殊致一之義，殆非言思可及，故人所難信。
非唯難信，亦且難測，故前云可以神會，難以事求，則經之言信，必有由矣。
何者？
人則求古於今，謂其不住；吾則求今於古，知其不去。
今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。
今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。
若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來？
徵釋言反之意，復詳辯不遷也。
何以人所謂去，我言住耶？
「人則」下，釋也。
蓋常人謂古能遷至於今，故求古於今，謂古不住，此則人之所謂遷也。
「吾則」下，明我之所謂不遷耳。
言求今於古，知其不去者，謂以今時緣生無性，不去於古，則於古求今，而古中無今，故知今不去古矣。
「今若至古」下，反推古今不相至義。
「今而無古」下，順明古今不相至義。
「若古不至今」下，牒結不遷以破其遷，則遷古至今之見破矣。
然前後諸文，皆對遷以廣明不遷者，欲人即遷而契不遷，故論題名為「物不遷」者，良有以也。
然則四象風馳，璇璣電卷。
得意毫微，雖速而不轉。
此引遷而不遷之事，以成上古今遷而不遷也。
四象即四時，凡四時備，更一周年。
璇璣即北斗七星，凡一日一夜一周天，蓋取其遷也。
言得意毫微等者，謂苟得緣生無性，無有去來之意毫微，則四時雖如風之馳，璇璣如電之卷，亦不可得而流轉矣。
是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固，成山假就於始簣，修途托至於初步，果以功業不可朽故也。
功業不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷，不遷故則湛然明矣。
故經云：「三灾彌綸，而行業湛然。
」信其言也。
此呈上古今不遷，以明如來道業亦不遷也。
道即所證之理，業即所修之因，以其因真而果不謬，故流萬世而常存，通百劫而彌固也。
「成山」下，引喻以明功業不滅。
「果以」下，以法結明。
蓋成山假始簣而就，長途托初步而至，然始簣初步竟不可謂之滅不滅也。
何者？
謂始簣若滅，山假何成？
始簣不滅，始土尚存，山相寧顯？
始簣既爾，初步亦然。
由是而知其所謂昔因不化不遷者，乃化而不化、遷而不遷，故云不化不遷，非謂昔因住昔不化為不遷也。
而或人由不達化而不化、遷而不遷之義，妄以昔因住昔不化而駁肇公者，得不謬斥先聖哉？
「故經云」下，引證功業不滅。
然前則約物約時以論不遷，此明如來功業不遷，則知世出世法皆不遷也。
何者？
果不俱因，因因而果。
因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。
不滅不來，則不遷之致明矣，復何惑於去留，踟蹰於動靜之間哉？
此徵釋昔因不化不滅，以結不遷之致也。
何以昔因不化不滅耶？
「果不」下，釋也。
蓋以因果從緣無性，各各寂滅而不相至，則果不至因，因不來果，故不俱也。
然雖不俱，而不妨因因而果。
因因而果，因不昔滅者，滅而不滅也。
果不俱因，因不來今者，不滅而滅也。
既不滅而滅，滅而不滅，則不可謂之滅，亦不可謂之不滅，是則非滅非不滅、非遷非不遷，而名曰不遷，則不遷之致明矣，豈復迷惑踟蹰於遷不遷之間哉？
然此一節，《宗鏡》引《中論》八不之義以會釋之，如欲委悉，請覽彼文。
然則乾坤倒覆，無謂不靜；洪流滔天，無謂其動。
苟能契神於即物，斯不遠而可知矣。
此結舉動而不動之事，而許智與理冥，境與神會者，默而識之，則非言思分別可能知也。
故《宗鏡》釋云：「若能觸境明宗，契神即物，假使天翻地覆，海沸山崩，尚不見動靜之朕兆，況其餘之幻化影響乎？
」故云苟能契神於即物，斯不遠而可知。
凡究心者，宜深鑒諸，毋得自昧己靈，妄談般若，而謬斥先聖，以招謗法之罪，非惟自害，亦害他人，慎之哉！
慎之哉！
物不遷論辯解（終）所解物不遷論示余，徵言以䟦，乃擁納起，命童子讀而聽焉。
其大要主之以諸法寂滅，而復量以三支，融以中道第一義諦。
蓋不執論主之辭，而自出其言外之意，意切至而辭彰明矣。
顧余素寡昧，今病且老，筆研生塵，尚不能處分目前，其何能一息古今神會乎？
遷流不動玄旨，力辭之弗獲也，漫為寐語末簡。
萬歷丁酉普門示現日古杭雲棲寺沙門袾宏謹跋白佛曰：「我罪滅，如何不見罪滅之相？
」佛曰：「汝曹心能轉生否？
」對曰：「我心若不轉生，則不能與如來共語。
」佛曰：「汝曹心轉生時，見心初生之相否？
」對曰：「不知。
」佛曰：「汝曹既不知心生初相，豈罪滅相汝曹獨知之乎？
」即此以觀，心轉不轉，生相滅相，皆不越一剎那耳。
而物非物，遷不遷，又豈能越之哉？
予以是知駁不遷、辯不遷者，剎那未知，無生尚遙，而駁駁辯辯，得非掉棒打月乎哉？
則予也亦不免多口之咎。
明釋達觀跋