大乘止觀法門釋要 第2卷
大乘止觀法門釋要卷第二明 古吳沙門智旭 述△三、辨體狀二：初、標科略指，二、依科廣釋。
今初。
次出體狀。
所言體狀者，就中復有三種差別：一、舉離相以明淨心；二、舉不一不異以論法性；三、舉二種如來藏以辨真如。
雖復三種差別，總唯辨此淨心體狀也。
復有三別等，是標科。
總唯辨此句，是略指也。
或問：何意三種差別，以辨淨心體狀？
答曰：淨心體狀，不可名言。
諸相即是非相，故明離相。
若計有相可離，則非不異。
若計相即是心，又非不一。
今言不一不異，即是離於一異相也。
然雖離一異相，不得再計非一非異之相。
須知淨心不一不異，而一亦淨心，異亦淨心。
約一即是如實空義，約異即是如實不空義也。
以此三義求之，而淨心體狀，庶可會矣。
△二、依科廣釋三：初、舉離相以明淨心，二、舉不一不異以論法性，三、舉二種如來藏以辨真如。
初中二：初、正明淨心離相，二、巧示順入方便。
今初。
第一、明離相者，此心即是第一義諦真如心也。
自性圓融，體備大用，但是自覺聖智所知，非情量之能測也。
故云：言語道斷，心行處滅，不可以名名，不可以相相。
何以故？
心體離名相故。
體既離名，即不可設名以說其體；心既絕相，即不可約相以辨其心。
是以今欲論其體狀，實亦難哉！
唯可說其所離之相、反相、滅相而自契焉。
所謂此心從本已來，離一切相，平等寂滅，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非亦有相，非亦無相，非古來今，非上中下，非彼非此，非靜非亂，非染非淨，非常非斷，非明非暗，非一非異等一切四句法，總說乃至非一切可說可念等法，亦非不可說不可念法。
何以故？
以不可說不可念對可說可念生，非自體法故，即非淨心。
是故但知所有可說可念、不可說不可念等法，悉非淨心，但是淨心所現虗相。
然此虗相各無自實，有即非有，非有之相亦無可取。
何以故？
有本不有故。
若有本不有，何有非有相耶？
是故當知，淨心之體不可以緣慮所知，不可以言說所及。
何以故？
以淨心之外無一法故。
若心外無法，更有誰能緣、能說此心耶？
是以應知，所有能緣、能說者，但是虗妄不實故有，考實無也。
能緣既不實故，所緣何得是實耶？
能緣、所緣皆悉不實故。
淨心既是實法，是故不以緣慮所知也。
譬如眼不自見，以此眼外更有他眼，能見此眼即有自他兩眼。
心不如是，但是一如，如外無法。
又復淨心不自分別，何有能分別取此心耶？
而諸凡惑分別淨心者，即如癡人大張己眼還覓己眼，復謂種種相貌是己家眼，竟不知自家眼處也。
是故應知，有能緣、所緣者，但是己家淨心為無始妄想所熏故，不能自知己性，即妄生分別，於己心外建立淨心之相，還以妄想取之以為淨心。
考實言之，所取之相正是識相，實非淨心也。
自性圓融，則不可以諸相取。
體備大用，又不可以寂滅求。
所離之相，謂四句百非。
反相，謂即流以尋源。
滅相，謂停波以得水也。
眼不自見，猶有他眼能見我眼。
心不自知，更無他心能知我心。
以凡屬方隅形相，皆是妄想所取。
即更擬一無方隅無形相者，以為淨心之相，亦是妄想所取。
不過俱屬識情分別之相，決非淨心故也。
餘文易知。
△二、巧示順入方便。
問曰：淨心之體既不可分別，如諸眾生等，云何隨順而能得入？
答曰：若知一切妄念分別體是淨心，但以分別不息說為背理。
作此知已，當觀一切諸法、一切緣念有即非有，故名隨順。
久久修習，若離分別名為得入，即是離相體證真如也。
此明第一離相以辨體狀竟。
知一切妄念分別，體是淨心。
譬如知彼是水也。
但以分別不息，說為背理。
譬如波浪不息，說為背水之止性也。
作此知已，是從名字起觀行。
當觀一切諸法等，是從觀行入相似。
久久修習，若離分別等，是繇相似入分真。
圓頓止觀之要，盡在是矣。
△二、舉不一不異以論法性。
次明不一不異以辨體狀者，上來雖明淨心離一切分別心及境界之相，然此諸相復不異淨心。
何以故？
此心體雖復平等，而即本具染淨二用。
復以無始無明妄想熏習力故，心體染用依熏顯現。
此等虗相無體，唯是淨心，故言不異。
又復不一。
何以故？
以淨心之體雖具染淨二用，無二性差別之相，一味平等，但依熏力所現虗相差別不同。
然此虗相有生有滅，淨心之體常無生滅，常恒不變，故言不一。
此明第二不一不異以辨體狀竟。
先明不異，則不於相外別覓淨心，如全水成波，則全波即水也。
次明不一，則不計差別之相以為淨心，如波雖生滅，不可謂水有生滅也。
△三、舉二種如來藏以辨真如二：初、明空義，二、明不空義。
雖云二種如來藏，秪是一體，具二義耳。
以其隨緣即不變故，十界染淨諸法，性自非有，名為空如來藏。
以其不變能隨緣故，具足染淨性相，一異難思，名不空如來藏。
體實非空非不空，故能雙炤空與不空。
初中二：初、正明空，二、問答遣疑。
今初。
次明第三二種如來藏以辨體狀者，初明空如來藏。
何故名為空耶？
以此心性雖復緣起建立生死涅槃違順等法，而復心體平等妙絕染淨之相，非直心體自性平等，所起染淨等法亦復性自非有。
如以巾望兔，兔體是無，但加以幻力故似兔現，所現之兔有即非有。
心亦如是，但以染淨二業幻力所熏，故似染似淨二法現也。
若以心望彼二法，法即非有，是故經言：流轉即生死，不轉是涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。
又復經言：五陰如幻乃至大般涅槃如幻，若有法過涅槃者，我亦說彼如幻。
又復經言：一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃，遠離覺所覺，若有若無有，是二悉俱離。
此等經文皆據心體平等以泯染淨二用，心性既寂，是故心體空淨。
以是因緣，名此心體為空如來藏，非謂空無心體也。
以平等心會差別法，但有平等之體，元無差別之實，名之為空。
猶大佛頂經所謂一非一切非，十界俱非，非但空也。
△二、問答遣疑五：初、遣眾生現有疑，二、遣何因迷妄疑，三、遣無明有體疑，四、遣能熏為體疑，五、遣因果一異疑。
今初。
問曰：諸佛體證淨心，可以心體平等，故佛亦用而常寂說為非有。
眾生既未證理，現有六道之殊，云何無耶？
答曰：真智真炤尚用即常寂說之為空，況迷闇妄見何得不有？
有（疑衍有字）即非有。
△二、遣何因迷妄疑問曰：既言非有，何得有此迷妄？
答曰：既得非有而妄見有，何為不得無迷而橫起迷？
空華之喻，於此宜陳。
無迷而橫起迷，所謂迷本無因者也。
既無華而妄見有華，亦可例知無勞而妄瞪成勞矣。
△三、遣無明有體疑。
問曰：諸餘染法可言非有，無明既是染因，云何無耶？
答曰：子果二種無明本無自體，唯以淨心為體，但因熏習因緣故有迷用，以心往攝用即非有，唯是一心。
如似粟麥本無自體，唯以微塵為體，但以種子因緣故有粟麥之用，以塵往收用即非有，唯是微塵。
無明亦爾，有即非有。
△四、遣能熏為體疑。
問曰：既言熏習因緣故有迷用，應以能熏之法即作無明之體，何為而以淨心為體？
答曰：能熏雖能熏他令起，而即念念自滅，何得即作所起體耶？
如似麥子但能生果，體自爛壞歸於微塵，豈得春時麥子即自秋時來果也？
若得爾者，劫初麥子今仍應在。
過去無明亦復如是，但能熏起後念無明，不得自體不滅即作後念無明也。
若得爾者，無明即是常法，非念念滅。
既非常故，即如燈𦦨，前後相因而起，體唯淨心也。
是故以心收彼有即非有，彼有非有故，名此淨心為空如來藏也。
能熏指過去子、果二種無明，無明指現在子、果二種無明也。
餘文可知。
△五、遣因果一異疑。
問曰：果時無明與妄想為一為異？
子時無明與業識為一為異？
答曰：不一不異。
何以故？
以淨心不覺故動，無不覺即不動。
又復若無無明即無業識。
又復動與不覺和合俱起不可分別，故子時無明與業識不異也。
又不覺自是迷闇之義，過去果時無明所熏起故，即以彼果時無明為因也。
動者自是變異之義，由妄想所熏起故，即以彼妄想為因也。
是故子時無明與業識不一，此是子時無明與業識不一不異也。
果時無明與妄想不一不異者，無明自是不了知義，從子時無明生故，即以彼子時無明為因。
妄想自是浪生分別之義，從業識起故，即以彼業識為因。
是故無明妄想不一。
復以意識不了境虗故，即妄生分別。
若了知虗，即不生妄執分別。
又復若無無明即無妄想，若無妄想亦無無明。
又復二法和合俱起不可分別，是故不異。
此是果時無明與妄想不一不異也。
以是義故，二種無明是體，業識妄想是用。
二種無明自互為因果，業識與妄想亦互為因果。
若子果無明互為因者，即是因緣也。
妄想與業識互為因者，亦是因緣也。
若子時無明起業識者，即是增上緣也。
果時無明起妄想者，亦是增上緣也。
上來明空如來藏竟。
答中，先明不一不異義，次明體用因果及因緣．增上緣義。
以此諸義，惟依一心虗妄建立，有即非有，故得結成空如來藏也。
子時無明與業識，先明不異，次明不一；果時無明與妄想，先明不一，次明不異。
繇根本無明，得有業識之用；繇枝末無明，得有妄想之用，故以二種無明為體也。
繇子時無明，得生果時無明；復繇果時無明，熏成子時無明，故二種自互為因果，名親因緣。
繇業識得起妄想，復繇妄想熏成業識，故二種亦互為因果，亦名親因緣。
若子時無明起業識，果時無明起妄想，但是異法相成，秪名增上緣也。
△二、明不空義。
猶大佛頂經所謂一即一，切即十界。
但即，非偏假也。
文為二：初、總立諸科，二、隨科各釋。
今初。
次明不空如來藏者，就中有二種差別：一明具染淨二法以明不空，二明藏體一異以釋實有。
第一明染淨二法中，初明淨法，次明染法。
初明淨法中復有二種分別：一明具足無漏性功德法，二明具足出障淨法。
△二、隨科各釋，即為二：初、明具染淨法，二、明藏體一異。
初中二：初、明淨法，二、明染法。
初又二：初、明具足無漏性功德法，二、明具足出障淨法。
今初。
第一、具無漏性功德者，即此淨心，雖平等一味，體無差別，而復具有過恒沙數無漏性功德法，所謂自性有大智慧光明義故，真實識知義故，常樂我淨義故。
如是等無量無邊性淨之法，唯是一心具有，如起信論廣明也。
淨心具有此性淨法，故名不空。
起信論云：不覺起念，見諸境界，故說無明。
心性不起，即是大智慧光明義。
若心有動，非真識知，非常非樂，非我非淨。
心性無動，即真實識知等義。
此性淨法，不約德用言也。
△二、明具足出障淨法二：初、明果性惟心所具，二、明能熏亦惟心所具。
今初。
第二、具出障淨德者，即此淨心體具性淨功德故，能攝持淨業熏習之力，由熏力故德用顯現。
此義云何？
以因地加行般若智業熏於三種智性，令起用顯現，即是如來果德三種大智慧也。
復以因地五波羅蜜等一切種行熏於相好之性，令起用顯現，即是如來相好報也。
然此果德之法雖有相別，而體是一心，心體具此德故名為不空，不就其心體義明不空也。
何以故？
以心體平等非空不空故。
△二、明能熏亦惟心所具問曰：能熏淨業為從心起？
為心外別有淨法以為能熏耶？
答曰：能熏之法悉是一心所作。
此義云何？
謂所聞教法悉是諸佛菩薩心作。
諸佛心、菩薩心、眾生心是一故，教法即不在心外也。
復以此教熏心解性，性依教熏以起解用，故解復是心作也。
以解熏心行性，性依解熏以起行用，故行復是心作也。
以行熏心果性，性依行熏起於果德，故果復是一心作也。
以此言之，一心為教乃至一心為果，更無異法也。
以是義故，心體在凡之時本具解行果德之性，但未為諸佛真如用法所熏，故解等未顯用也。
若本無解等之性者，設復熏之，德用終不顯現也。
如是真金本有器朴之性，乃至具有成器精妙之性，但未得推鍛而加，故器朴等用不現。
後加以鉗椎，朴器成器次第現也。
若金本無朴器成器之性者，設使加以功力，朴用成用終難顯現。
如似壓沙求油、鑽氷覓火、鍛氷為器、鑄水為瓶，永不可成者，以本無性故也。
是故論言：若眾生無佛性者，設使修道亦不成佛。
以是義故，淨心之體本具因行果德性也。
依此性故起因果之德，是故此德唯以一心為體。
一心具此淨德故，以此心為不空如來藏也。
能熏所熏，若果若因，無不以一心為體。
心具此德，故名不空。
△二、明染法二：初、立科，二、各釋。
今初：次明具足染法者，就中復有二種差別：一、明具足染性；二、明具足染事。
△二、各釋二：初、明具染性，二、明具染事。
初又二：初、正明，二、釋疑。
今初。
初、明具足染性者，此心雖復平等離相，而復具足一切染法之性，能生生死，能作生死。
是故經云：心性是一，云何能生種種果報？
即是能生生死。
又復經言：即是法身，流轉五道，說名眾生。
即是能作生死也。
從此有彼，名之為生。
舉體成彼，名之為作。
如水生波，舉體作波也。
△二、釋疑七：初、釋性不可轉疑，二、釋兩性相違疑，三、釋兩業起滅疑，四、釋性不相除疑，五、釋互論相違疑，六、釋本末同滅疑，七、釋相違不熏疑。
今初。
問曰：若心體本具染性者，即不可轉凡成聖。
答曰：心體若唯具染性者，不可得轉凡成聖。
既並具染淨二性，何為不得轉凡成聖耶？
△二、釋兩性相違疑。
問曰：凡聖之用既不得並起，染淨之性何得雙有耶？
答曰：一一眾生心體、一一諸佛心體，本具二性而無差別之相，一味平等古今不壞。
但以染業熏染性故，即生死之相顯矣；淨業熏淨性故，即涅槃之用現矣。
然此一一眾生心體依熏作生死時，而不妨體有淨性之能；一一諸佛心體依熏作涅槃時，而不妨體有染性之用。
以是義故，一一眾生、一一諸佛悉具染淨二性，法界法爾未曾不有，但依熏力起用先後不俱。
是以染熏息故稱曰轉凡，淨業起故說為成聖。
然其心體二性實無成壞，是故就性說故染淨並具，依熏論故凡聖不俱。
是以經言：清淨法中不見一法增，即是本具性淨非始有也；煩惱法中不見一法滅，即是本具性染不可滅也。
然依對治因緣，清淨般若轉勝現前，即是淨業熏故成聖也；煩惱妄想盡在於此，即是染業息故轉凡也。
△三、釋兩業起滅疑。
問曰：染業無始本有，何由可滅？
淨業本無，何由得起？
答曰：得諸佛真如用義熏心故，淨業得起。
淨能除染故，染業即滅。
△四、釋性不相除疑。
問曰：染淨二業皆依心性而起，還能熏心。
既並依性起，何得相除？
答曰：染業雖依心性而起，而常違心；淨業亦依心性而起，常順心也。
違有滅離之義，故為淨除；順有相資之能，故能除染。
法界法爾有此相除之用，何足生疑？
△五、釋互論相違疑。
問曰：心體淨性能起淨業還能熏心淨性，心體染性能起染業還能熏心染性，故乃可染業與淨性不相生相熏說為相違。
染業與染性相生相熏應云相順，若相順者即不可滅。
若染業雖與染性相順，由與淨性相違故得滅者，亦應淨業雖與淨性相順，由與染性相違故亦可得除。
若二俱有違義故，雙有滅離之義，而得存淨除染；亦應二俱有順義故，並有相資之能，復得存染廢淨。
答曰：我立不如是，何為作此難？
我言淨業順心故，心體淨性即為順本；染業違心故，心體染性即是違本。
若偏論心體，即違順平等。
但順本起淨，即順淨心不二之體，故有相資之能；違本起染，便違真如平等之理，故有滅離之義也。
△六、釋本末同滅疑。
問曰：違本起違末，便違不二之體，即應並有滅離之義也。
何故上言法界法爾具足二性，不可破壞耶？
答曰：違本雖起違末，但是理用故，與順一味，即不可除。
違末雖依違本，但是事用故，即有別義，是故可滅。
以此義故，二性不壞之義成也。
問曰：我仍不解染用違心之義，願為說之。
答曰：無明染法，實從心體染性而起，但以體闇故，不知自己及諸境界從心而起，亦不知淨心具足染淨二性，而無異相，一味平等。
以不知如此道理故，名之為違。
智慧淨法，實從心體而起，以明利故，能知己及諸法皆從心作，復知心體具足染淨二性，而無異相，一味平等。
以如此稱理而知故，名之為順。
如似窮子，實從父生，父實追念，但以癡故，不知己從父生，復不知父意，雖在父舍，不認其父，名之為違。
復為父誘說，經歷多年，乃知己從父生，復知父意，乃認家業，受父教勅，名之為順。
眾生亦爾，以無明故，不知己身及以諸法悉從心生，復遇諸佛方便教化故，隨順淨心，能證真如也。
違本即染性，違末即染事也。
染性是理用，即與淨性體融一味，故不可除。
染事是事用，招感生死，故須滅除。
窮子喻無明染性，父喻本覺真心。
諸佛先證我之真心，即是同體之父。
方便教化，令順淨心，則無明轉為智慧，即染性而成淨性。
但除染事，不除染性，明矣。
△七、釋相違不熏疑。
問曰：既說無明染法與心相違，云何得熏心耶？
答曰：無明染法無別有體故，不離淨心。
以不離淨心故，雖復相違而得相熏。
如木出火，炎炎違木體而上騰，以無別體不離木故，還燒於木。
後復不得聞斯譬喻，便起燈爐之執也。
此明心體具足染性，名為不空也。
木喻淨心，炎喻無明染法，燒木喻還熏淨心。
借喻本欲明理，執喻便成戲論，故誡令不得起執。
謂燈爐出火，何故不燒燈爐？
△二、明具染事。
次明心體具足染事者，即彼染性為染業熏故，成無明住地及一切染法種子，依此種子現種種果報，此無明及與業果即是染事也。
然此無明住地及以種子果報等，雖有相別顯現，說之為事，而悉一心為體，悉不在心外，以是義故，復以此心為不空也。
譬如明鏡所現色像，無別有體，唯是一鏡，而復不妨萬像區分不同，不同之狀皆在鏡中顯現，故名不空鏡也。
是以起信論言：因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界悉於中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故。
以此驗之，具足世間染法亦是不空如來藏也。
上來明具足染淨二法以明不空義竟。
△二、明藏體一異，為三：初、立科，二、詳釋，三、總結。
今初：次明藏體一異，以釋實有義。
就中復有六種差別：一明圓融無礙法界法門，二明因果法身名別之義，三明真體在障出障之理，四明事用相攝之相，五明治惑受報不同之義，六明共不共相識。
圓融無礙，謂一不礙異，異不礙一，非一非異，而異而一，乃如來藏真實法性也。
約一而異，故因果二種，法身名別。
約異而一，故真體在障，出障理同。
然事理互相融攝，尚為易解。
以事攝事，尤為難知。
故須以巧便示之。
既知法界無礙，須明治惑受報不同之致，乃不執性廢修。
既知凡聖同而復異，須知共相不共相識。
夫然後纖疑畢盡，而常同常異，法界法門，罄無餘蘊矣。
△二、詳釋，即為六：初、明圓融無礙法界法門（至）六、明共不共相識。
初中三：初、直明法界體一，二、具明染淨性事，三、正明無礙圓融。
今初。
第一、明圓融無礙法界法門者。
問曰：不空如來藏者，為一一眾生各有一如來藏？
為一切眾生、一切諸佛唯共一如來藏耶？
答曰：一切眾生、一切諸佛唯共一如來藏也。
空與不空，其體無二。
今欲辨法界非一非異，即異即一，圓融無礙之理，故約不空藏為問也。
佛及眾生，尚祇一如來藏，豈令空與不空，反有二耶。
惟一藏體，一切生佛，各得其全。
是故佛圓融，生亦圓融。
佛無礙，生亦無礙。
淨性與染性，圓融無礙。
淨事與染事，亦圓融無礙。
淨性與淨事，染性與染事，圓融無礙。
淨性與染事，染性與淨事，亦圓融無礙。
以要言之，一一佛，一一生，一一淨性，一一淨事，一一染性，一一染事，無非如來藏之全體大用。
非分如來藏以為染淨性事，亦不因一一染淨性事，遂成多多如來藏也。
帝網之珠，僅可為片喻而已。
△二、具明染淨性事二：初、標章，二、釋示。
今初。
問曰：所言藏體具包染淨者，為俱時具、為始終具耶？
答曰：所言如來藏具染淨者，有其二種：一者性染性淨、二者事染事淨，如上已明也。
若據性染性淨，即無始以來俱時具有。
若據事染事淨，即有二種差別：一者一一時中但有染淨二事、二者始終方具淨染二事。
△二、釋示二：初、釋性染、性淨俱時具有，二、釋事染、事淨有二差別。
今初。
此義云何？
謂如來藏體具足一切眾生之性，各各差別不同，即是無差別之差別也。
然此一一眾生性中，從本已來復具無量無邊之性，所謂六道四生、苦樂好醜、壽命形量、愚癡智慧等一切世間染法，及三乘因果等一切出世淨法，如是等無量差別法性，一一眾生性中悉具不少也。
以是義故，如來之藏從本已來俱時具有染淨二性。
以具染性故，能現一切眾生等染事，故以此藏為在障本住法身，亦名佛性。
復具淨性故，能現一切諸佛等淨德，故以此藏為出障法身，亦名性淨法身，亦名性淨涅槃也。
如來藏具足一切眾生之性，而一一眾生皆以如來藏之全體為性，非是藏性之少分故，故仍具足一切十界染淨法性也。
具染仍名本住法身，亦名佛性者，欲令眾生標心於極果故。
若就法性之義論之，亦得名無明性、生死性等。
△二、釋事染事淨有二差別，又二：初、明一時俱具，二、明始終方具。
今初：然諸一一眾生，無始已來，雖復各各具足染淨二性，但以造業不同故，熏種子性，成種子用，亦即有別。
種子用別故，一時之中，受報不同。
所謂有成佛者，有成二乘果者，有入三塗者，有生天人中者。
復於一一趣中，無量差別不同。
以此論之，如來藏心之內，俱時得具染淨二事。
如一時中，一切時中，亦復如是也。
此總約一切眾生元無二性，故一時具足染淨二事也。
△二、明始終方具。
然此一一凡聖，雖於一時之中受報各別，但因緣之法無定，故一一凡聖無始以來，具經諸趣無數迴返，後遇善友教修出離，學三乘行及得道果。
以此論之，一一眾生始終乃具染淨二事。
何以故？
以一眾生受地獄身時無餘趣報，受天報時亦無餘趣報，受一一趣中一一身時亦無餘身報。
又受世間報時不得有出世果，受出世果時無世間報。
以是義故，一眾生不得俱時具染淨二事，始終方具二事也。
一切眾生亦如是，是故如來之藏有始終方具染淨二事之義也。
此別約一一眾生迷本藏性，幻起染淨二事，繇情執故，不得言一時俱具也。
△三、正明無礙圓融三：初、法說，二、喻說，三、引證。
初中五：初、明無差而差之理，二、明全理成事，三、明全事攝理，四、明全事攝事，五、結成差即無差。
今初。
問曰：如來之藏具如是等無量法性之時，為有差別、為無差別？
答曰：藏體平等實無差別，即是空如來藏。
然此藏體復有不可思議用故，具足一切法性有其差別，即是不空如來藏。
此蓋無差別之差別也。
此義云何？
謂非如泥團具眾微塵也。
何以故？
泥團是假、微塵是實故。
一一微塵各有別質，但以和合成一團泥，此泥團即具多塵之別。
如來之藏即不如是。
何以故？
以如來藏是真實法，圓融無二故。
答中，先明正義，次以喻反顯。
約平等名空，約差別名不空。
體實非空不空，雙炤空與不空者也。
但會用歸體，則差即無差，而體亦不名無差，以用非體外故。
全體起用，則無差而差，而用亦不名差，以體非用外故。
此義云何下，恐人以泥團喻藏性，以眾塵喻諸法。
設爾，則諸法反為實有，藏性反是假成，豈其然哉？
言泥團是假，微塵是實者，廼隨情說假實耳。
若隨智說，則泥團、眾塵並皆無性，一切惟心。
既一切惟心，則微塵之藏性不少，泥團之藏性不多，一一皆是圓融無礙之真實法性矣。
△二、明全理成事是故如來之藏，全體是一眾生一毛孔性，全體是一眾生一切毛孔性。
如毛孔性，其餘一切所有世間一一法性，亦復如是。
如一眾生世間法性，一切眾生所有世間一一法性，一切諸佛所有出世間一一法性，亦復如是。
是如來藏全體也。
此明如來藏不變隨緣，作一切世出世法時，乃至一毛孔性，皆是舉全體而成之，非是少分藏性。
以藏性真實圓融，不可割裂，非有分劑故也。
△三、明全事攝理。
是故舉一眾生一毛孔性，即攝一切眾生所有世間法性，及攝一切諸佛所有出世間法性。
如舉一毛孔性，即攝一切法性；舉其餘一切世間一一法性亦復如是，即攝一切法性。
如舉世間一一法性，即攝一切法性；舉一切出世間所有一一法性亦復如是，即攝一切法性。
此明一切法隨緣不變，全事即理，無有一毛孔許而非藏性全體。
既是藏性全體，即是一切世出世法性之全體，以無事外之理故也。
△四、明全事攝事。
又復如舉一毛孔事即攝一切世出世事，如舉一毛孔事即攝一切事，舉其餘世間出世間中一切所有隨一一事亦復如是，即攝一切世出世事。
何以故？
謂以一切世間出世間事，即以彼世間出世間性為體故。
是故世間出世間性體融相攝故，世間出世間事亦即圓融相攝無礙也。
此明隨一一事，既全攬藏性之理，必盡攝藏性所具世出世間之事。
以既無事外之理，尤必無理外之事故也。
以一事遍攝法界之事，是名事事無礙法界。
△五、結成差即無差。
是故經言：心佛及眾生，是三無差別。
前云藏體具足一切法性，即是無差別之差別，今隨舉一毛孔事，即具世出世事，則一一毛孔皆是藏性全體大用，當知差別即無差別矣。
是故心則具佛法及眾生法，佛則具心法及眾生法，眾生則具心法及與佛法，俱是能具，俱是所具，俱是能造，俱是所造，不可謂心但是能具能造，佛及眾生但是所具所造也。
△二、喻說亦五：初、喻無差而差之理，二、喻全理成事，三、喻全事攝理，四、喻全事攝事，五、結顯差即無差。
今初。
譬如明鏡，體具一切像性，各各差別不同，即是無差別之差別也。
若此鏡體本無像性差別之義者，設有眾色來對，像終不現。
如彼熾火，雖復明淨，不能現像者，以其本無像性也。
既見鏡能現像，定知本具像性。
以是義故，此一明鏡，於一時中，俱能現於一切淨穢等像。
而復淨像不妨於穢，穢像不妨於淨，無障無礙，淨穢用別。
雖然有此像性像相之別，而復圓融不異，唯是一鏡。
明鏡中像性、像相元無差別，以喻空如來藏；體具像性，能現像相，以喻不空如來藏也。
餘可知。
△二、喻全理成事何以故？
謂以此鏡全體是一毛孔像性故，全體是一切毛孔像性故。
如毛孔像性，其餘一一微細像性、一一麤大像性、一淨像性、一穢像性等，亦復如是，是鏡全體也。
若非鏡之全體，不能現於一毛，故隨現一毛，皆即鏡之全體功能，非少分鏡體也。
△三、喻全事攝理。
是故若舉一毛孔像性，即攝其餘一切像性；如舉一毛孔像性，即攝一切像性；舉其餘一一像性亦復如是，即攝一切像性也。
既一一毛孔皆舉鏡之全體所現，則以鏡之全體為性。
既以鏡之全體為性，則以能現一切群像之性為性矣。
△四、喻全事攝事。
又若舉一毛孔像相即攝一切像相，如舉一毛孔像相即攝一切像相，舉其餘一一像相亦復如是，即攝一切像相。
何以故？
以一切像相即以彼像性為體故。
是故一切像性體融相攝故，一切像相亦即相融相攝也。
像相別無自體，即以鏡性而成其相。
鏡性本具一切像相，則此全攬鏡性所成之一毛像相，安得不全攝一切像相哉。
△五、結顯差即無差。
以是譬故，一切諸佛、一切眾生同一淨心，如來之藏不相妨礙，即應可信。
如一一像，各攬全鏡之性，各攝群像之相，則一切諸佛、一切眾生，各攬全體如來藏性，各具法界差別之事，復何疑哉？
△三、引證，又三：初、引襍華，二、引起信，三、引契經。
今初：是故經言：譬如明淨鏡，隨對面像現，各各不相知，業性亦如是。
此義云何？
謂明淨鏡者，即喻淨心體也。
隨對者，即喻淨心體具一切法性故，能受一切熏習，隨其熏別現報不同也。
面者，即喻染淨二業也。
像現者，即喻心體染淨二性，依熏力故現染淨二報也。
各各不相知者，即喻淨心與業果報各不相知也。
業者，染淨二業合上面也。
性者，即是真心染淨二性，合上明鏡具一切像性也。
亦如是者，總結成此義也。
又復長行問云：心性是一者，此據法性體融說為一也。
云何能生種種果報者，謂不解無差別之差別，故言云何能生種種果報也。
此偈出華嚴經。
先引偈，次釋，復引長行證成，文並可知。
△二、引起信此修多羅中喻意，偏明心性能生世間果報，今即通明能生世出世果，亦無所妨也。
是故論云：三者用大，能生世間出世間善惡因果故。
以此義故，一切凡聖一心為體，決定不疑也。
先牒華嚴喻意，但說能生世間果報，然實藏性具生世出世果，故再引起信以證成之。
△三、引契經。
又復經言一切諸佛法身唯是一法身者，此即證知一切諸佛同一真心為體，以一切諸佛法身是一故，一切眾生及與諸佛即同一法身也。
何以故？
修多羅為證故。
所證云何？
謂即此法身流轉五道說名眾生，反流盡源說名為佛。
以是義故，一切眾生、一切諸佛唯共一清淨心如來之藏平等法身也。
此明第一圓融無礙法界法門竟。
既言一切諸佛唯一法身，又言法身流轉說名眾生，則眾生與佛決非二體明矣。
不二而二，生佛宛然，二而不二，互融互攝，故名圓融無礙法界法門。
△二、明因果法身名別之義二：初、正明，二、釋疑。
初中二：初、標章，二、解釋。
今初。
次明第二、因果法身名別之義。
問曰：既言法身唯一，何故上言眾生本住法身及云諸佛法身耶？
答曰：此有二義：一者、以事約體說此二名；二者、約事辨性，以性約體說此二名。
事者，十界染淨之事。
體者，如來藏也。
藏體無別，但以染淨之事，皆從藏體而起，故約事以名體，即有因法身、果法身之別也。
性者，十界染淨之性。
藏體既能成染淨事，便可驗知具染淨性，故云約事辨性。
體實非染非淨，但以染淨之性，皆即藏體所具，故約性以名體，亦有因法身、果法身之別也。
約事，即約事造三千。
約性，即約理具三千。
事理兩重，三千同居一念，故知二種法身義別，總一如來藏心。
△二、解釋二：初、釋約事，二、釋約性。
今初：所言以事約體，說二法身名者，然法身雖一，但所現之相，凡聖不同，故以事約體，說言諸佛法身、眾生法身之異，然其心體平等，實無殊二也。
若復以此無二之體，收彼所現之事者，彼事亦即平等，凡聖一味也。
譬如一明鏡，能現一切色像，若以像約鏡，即云人像體鏡，馬像體鏡，即有眾鏡之名。
若廢像論鏡，其唯一焉。
若復以此無二之鏡體，收彼人馬之異像者，人馬之像，亦即同體無二也。
淨心如鏡，凡聖如像，類此可知。
以是義故，常同常別，法界法門，以常同故，論云：平等真法界，佛不度眾生。
以常別故，經云：而常修淨土，教化諸眾生。
此明約事辨體也。
文中，先正明，次立喻，三、法合。
正明中，先不二而二，次二而不二。
喻、合可知。
△二、釋約性。
所言約事辨性，以性約體，說有凡聖法身之異名者，所謂以此真心能現淨德故，即知真心本具淨性也。
復以真心能現染事故，即知真心本具染性也。
以本具染性故，說名眾生法身。
以本具淨性故，說名諸佛法身。
以此義故，有凡聖法身之異名。
若廢二性之能以論心體者，即非染非淨，非聖非凡，非一非異，非靜非亂，圓融平等，不可名目。
但以無異相故，稱之為一。
復是諸法之實故，名為心。
復為一切法所依止故，名平等法身。
依此平等法身有染淨性故，得論凡聖法身之異。
然實無有別體為凡聖二種法身也。
是故道一切凡聖同一法身，亦無所妨。
何以故？
以依平等義故。
道一一凡一一聖各別法身，亦無所失。
何以故？
以依性別義故。
文中以此真心能現等，正約事以辨性也。
以本具染淨性等，乃以性而約體也。
若廢二性之能等，融拂凡聖二性，明其無二體也。
是故道一切凡聖等，明其圓融無礙，不妨說同說別也。
△二、釋疑三：初、釋習性疑，二、釋有性疑，三、釋立名疑。
今初。
問曰：如來之藏體具染淨二性者，為是習以成性？
為是不改之性耶？
答曰：此是理體用不改之性，非習成之性也，故云佛性。
大王！
非造作法，焉可習成也？
佛性即是淨性，既不可造作，故染性與彼同體，是法界法爾，亦不可習成。
性有二義：一者、始終不改義；二者、熏習成種義。
今約理體之用，名之為性，非約習成也。
佛性名為大王者，以具自在統攝之全能故。
△二、釋有性疑。
問曰：若如來藏體具染性能生生死者，應言佛性之中有眾生，不應言眾生身中有佛性。
答曰：若言如來藏體具染性能生生死者，此明法性能生諸生之義。
若言眾生身中有佛性者，此明體為相隱之語。
如說一切色法依空而起悉在空內，復言一切色中悉有虗空，空喻真性、色喻眾生，類此可知。
以是義故，如來藏性能生生死，眾生身中悉有佛性，義不相妨。
△三、釋立名疑。
問曰：真如出障既名性淨涅槃，真如在障應名性染生死，何得稱為佛性耶？
答曰：在纏之實雖體具染性，故能建生死之用，而即體具淨性，故畢竟有出障之能，故稱佛性。
若據真體具足染淨二性之義者，莫問在障出障俱得稱為性淨涅槃，並合名性染生死，但名涉事染化儀有濫，是故在障出障俱匿性染之義也。
又復事染生死唯多熱惱，事淨涅槃偏足清凉，是以單彰性淨涅槃，為欲起彼事淨之泥洹，便隱性染輪迴，冀得廢斯事染之生死。
若孤題性染，惑者便則無羨於真源，故偏導清升，愚子遂乃有欣於實際，是故在障出障法身俱隱性染之名，有垢無垢真如並彰性淨之號。
此明第二因果法身名別之義竟。
若論法性平等，名字性空。
不惟在障，可名性染生死。
縱令出障，亦可名性染生死也。
但以稱為佛性，可引物情。
名為染性，徒增惑結。
喻如荀卿性惡之論，無益斯民。
孟軻性善之稱，有裨世道多矣。
△三、明真體在障出障之理二：初、正明，二、釋疑。
初中三：初、明體性本融，二、明約用差別，三、明用不違體。
今初。
次明第三在障出障之義。
問曰：既言真如法身平等無二，何得論在障出障、有垢無垢之異耶？
答曰：若論心體平等，實無障與不障，不論垢與不垢。
若就染淨二性，亦復體融一味，不相妨礙。
△二、明約用差別。
但就染性依熏起故，有障垢之名。
此義云何？
謂以染業熏於真心違性故，性依熏力起種種染用，以此染用違隱真如順用之炤性故，即說此違用之暗以為能障，亦名為垢。
此之垢用不離真體故，所以即名真如心為在障法身，亦名為有垢真如。
若以淨業熏於真心順性故，性依熏力起種種淨用，能除染用之垢，以此淨用順顯真心體炤之明性故，即說此順用之炤以為圓覺大智，亦即名大淨波羅蜜。
然此淨用不離真體故，所以即名真心為出障法身，亦名無垢真如。
以是義故，若總據一切凡聖以論出障在障之義，即真如法身於一時中並具在障出障二用。
若別據一一凡聖以論在障出障之義，即真如法身始終方具在障出障二事也。
△三、明用不違體。
然此有垢無垢，在障出障之別，但約於染淨之用說也。
非是真心之體，有此垢與不垢，障與不障。
用分染淨而體自平等，是故染亦不名垢障，淨亦不名不垢不障也。
初正明竟。
△二、釋疑。
問曰：違用既論為垢障，違性應說為礙染。
答曰：具是障性垢性，亦得名為性障性垢。
此蓋平等之差別，圓融之能所。
然即唯一真心，勿謂相礙不融也。
問曰：既言有平等之差別能所，亦應有自體在障出障耶？
答曰：亦得有此義。
謂據染性而說，無一淨性而非染，即是自體為能障，自體為所障，自體為在障。
就淨性而論，無一染性而非淨，即是自體為能除，自體為所除，自體為出障。
是故染以淨為體，淨以染為體。
染是淨，淨是染，一味平等，無有差別之相。
此是法界法門常同常別之義。
不得聞言平等，便謂無有差別。
不得聞言差別，便謂乖於平等也。
此明第三在障出障之義竟。
初一番問答，許其性障性垢之名，而無相礙不融之義，以惟一真心故。
次一番問答，許其自體在障出障之義，而無平等差別互乖之情，以常同常別故。
△四、明事用相攝之相二：初、以理曲明，二、以事巧示。
初中二：初、正明相攝，二、兼破餘疑。
初又二：初、相攝，二、相即。
今初。
次明第四、事用相攝之相。
問曰：體性染淨既得如此圓融，可解少分。
但上言事法染淨亦得無礙相攝，其相云何？
答曰：若偏就分別妄執之事，即一向不融；若據心性緣起依持之用，即可得相攝。
所謂一切眾生悉於一佛身中起業招報，一切諸佛復在一眾生毛孔中修行成道，此即凡聖多少以相攝。
若十方世界內纖塵而不迮，三世時劫入促念而能容，此即長短大小相收。
是故經云：一一塵中顯現十方一切佛土。
又云：三世一切劫，解之即一念。
即其事也。
又復經言：過去是未來，未來是現在。
此是三世以相攝。
其餘淨穢、好醜、高下、彼此、明暗、一異、靜亂、有無等，一切對法及不對法悉得相攝者，蓋由相無自實，起必依心，心體既融，相亦無礙也。
第一章中，具明性染性淨，事染事淨，及全理成事，全事攝理，全事攝事，圓融無礙法界法門。
但理事互攝，猶可依通，以事攝事，誠難思議，故躡前而起問也。
答中先拂妄情所執，次以緣起依持之用而融攝之。
蓋既全心起相，全相即心，安得不一相即一切相耶。
△二相即問曰：我今一念即與三世等耶？
所見一塵即共十方齊乎？
答曰：非但一念與三世等，亦可一念即是三世時劫；非但一塵共十方齊，亦可一塵即是十方世界。
何以故？
以一切法唯一心故。
是以別無自別，別是一心；心具眾用，一心是別。
常同常異，法界法爾。
以別是一心故常同，以一心是別故常異。
常同故言相即，常異故言相攝。
同異俱不思議，相攝、相即豈復有二體哉？
初、正明相攝竟。
△二、兼破實疑五：初、破凡聖不同疑，二、破聖無別相疑，三、破世諦差別疑，四、破世諦攝事疑，五、破濫同神我疑。
今初。
問曰：此之相攝既理實不虗，故聖人即能以自攝他、以大為小、促長演短、合多離一，何故凡夫不得如此？
答曰：凡聖理實同爾圓融，但聖人稱理施作所以皆成，凡夫情執乖理是故不得。
△二、破聖無別相疑。
問曰：聖人得理便應不見別相，何得以彼小事以包納大法？
答曰：若據第一義諦，真如平等實無差別，不妨即寂緣起世諦不壞而有相別。
此明聖人既悟第一義諦，不壞世諦，不同凡夫二諦俱迷。
△三、破世諦差別疑。
問曰：若約真諦，本無眾相，故不論攝與不攝。
若據世諦，彼此差別，故不可大小相收。
答曰：若二諦一向異體，可如來難。
今既以體作用名為世諦，用全是體名為真諦，寧不相攝？
△四、破世諦攝事疑。
問曰：體用無二，只可二諦相攝，何得世諦還攝世事？
答曰：今云體用無二者，非如攬眾塵之別用，成泥團之一體，但以世諦之中一一事相即是真諦全體，故云體用無二。
以是義故，若真諦攝世諦中一切事相得盡，即世諦中一一事相亦攝世諦中一切事相皆盡。
如上已具明此道理竟，不須更致餘詰。
△五、破濫同神我疑問曰：若言世諦之中一一事相即是真諦全體者，此則真心遍一切處，與彼外道所計神我遍一切處義有何異耶？
答曰：外道所計心外有法，大小遠近、三世六道歷然是實，但以神我微妙廣大故，遍一切處猶如虗空。
此即見有實事之相異神我，神我之相異實事也。
設使即事計我，我與事一，但彼執事為實，彼此不融。
佛法之內即不如是，知一切法悉是心作，但以心性緣起不無相別。
雖復相別，其唯一心為體，以體為用，故言實際無處不至。
非謂心外有其實事，心遍在中名為至也。
外道神我之計，復有二別：一者、計異物是我；二者、計即物是我。
雖有二計，總不達一切惟心，心外無物，故與大乘法門不同。
初以理曲明竟。
△二、以事巧示二：初、許示，二、正示。
今初：此事用相攝之義難知，我今方便令汝得解，汝用我語不？
外人曰：善哉！
受教。
事事無礙法界，不離眾生日用之間，迷者不覺，高推聖境，故今更就事以巧示之也。
△二、正示二：初、示大小相攝相即，二、示時劫相攝相即。
今初。
沙門曰：汝當閉目，憶想身上一小毛孔，即能見不？
外人憶想一小毛孔已，報曰：我已了了見也。
沙門曰：汝當閉目，憶想作一大城，廣數十里，即能見不？
外人想作城已，報曰：我於心中了了見也。
沙門曰：毛孔與城，大小異不？
外人曰：異。
沙門曰：向者毛孔與城，但是心作不？
外人曰：是心作。
沙門曰：汝心有小大耶？
外人曰：心無形相，焉可見有大小？
沙門曰：汝想作毛孔時，為減小許心作，為全用一心作耶？
外人曰：心無形段，焉可減小許用之？
是故我全用一念想作毛孔也。
沙門曰：汝想作大城時，為只用自家一念作，為更別得他人心神共作耶？
外人曰：唯用自心作城，更無他人心也。
沙門曰：然則一心全體，唯作一小毛孔，復全體能作大城。
心既是一，無大小故，毛孔與城，俱全用一心為體。
當知毛孔與城，體融平等也。
以是義故，舉小收大，無大而非小；舉大攝小，無小而非大。
無小而非大故，大入小而大不滅；無大而非小故，小容大而小不增。
是以小無異增故，芥子舊質不改；大無異減故，須彌大相如故。
此即據緣起之義也。
若以心體平等之義望彼，即大小之相，本來非有，不生不滅，唯一真心也。
全舉心體而成一毛孔，全舉心體而成一大城，此不變隨緣之用也。
大亦唯心，大無大相；小亦唯心，小無小相。
大小生時心不生，大小滅時心不滅。
心既不生不滅，則唯心之大小，全體即心，故亦即不生不滅，此隨緣不變之體也。
既全體起用，全用即體，寧不全用攝一切用耶？
△二、示時劫相攝相即。
我今又問汝，汝甞夢不？
外人曰：我嘗有夢。
沙門曰：汝曾夢見經歷十年五歲時節以不？
外人曰：我實曾見歷涉多年或經旬月時節，亦有晝夜，與覺無異。
沙門曰：汝若覺已，自知睡經幾時？
外人曰：我既覺已，借問他人，言我睡始經食頃。
沙門曰：奇哉！
於一食之頃而見多年之事。
以是義故，據覺論夢，夢裏長時便則不實；據夢論覺，覺時食頃亦則為虗。
若覺夢據情論，即長短各論，各謂為實，一向不融；若覺夢據理論，即長短相攝，長時是短，短時是長，而不妨長短相別。
若以一心望彼，則長短俱無，本來平等一心也。
正以心體平等，非長非短，故心性所起長短之相，即無長短之實，故得相攝。
若此長時自有長體，短時自有短體，非是一心起作者，即不得長短相攝。
又雖同一心為體，若長時則全用一心而作，短時即減少許心作者，亦不得長短相攝。
正以一心全體復作短時，全體復作長時，故得相攝也。
是故聖人依平等義故，即不見三世時節長短之相；依緣起義故，即知短時長時體融相攝。
又復聖人善知緣起之法唯虗無實，悉是心作。
是心作故，用心想彼七日以為一劫。
但以一切法本來皆從心作，故一劫之相隨心即成，七日之相隨心即謝。
演短既爾，促長亦然。
若凡夫之輩，於此緣起法上妄執為實，是故不知長短相攝，亦不能演短促長也。
此明第四事用相攝之相竟。
唯心之長，可以作唯心之短，唯心之短，可以作唯心之長，故得相攝。
長亦唯心，長無長相，短亦唯心，短無短相，故得相即也。
餘例上可解。
大乘止觀法門釋要卷第二