摩訶止觀義例纂要 第3卷
止觀義例纂要卷第三永嘉沙門釋 （從義） 撰二、為示極理異後乘故者，即止觀中約三義讀十法界三字，以成三諦之文也。
輔行云：初以十字獨呼法界，兩字合呼，此約真諦作所依釋。
十數是假，所依是空，以能從所，十法皆空，故此十以空法為界，名十法界。
次以十法兩字合呼，此約俗諦作隔異釋。
十法差別，名之為界，是故十法各有界分，名十法界。
後以十法界三字合呼，此約中道作法界釋。
十法無非真如法界，名十法界。
依此三番讀十法界，隨語思之，三諦義顯，於一念心不約三諦，攝理不周，斯之謂也。
言極理者，三諦乃是極妙之理故也。
異後乘者，妙境是理，簡異後之九乘屬修故也。
故輔行云：稱本修九，方堪入位（云云）。
應知初番讀十法界，約於真諦作所依釋，乃是下文三千即空，亡泯三千，假立空稱，了因佛性也。
次番讀十法界，約於俗諦作隔異釋，即下文云三千即假，雖亡而存，假立假號，緣因佛性也。
後番讀十法界，約中道作法界釋，即下文云三千即中，心性不動，假立中名，正因佛性也。
此三皆言假立者，即非三而三，隨順世間假立三諦之名號耳。
若乃三而不三，即三諦無形，俱不可見也。
何以明之？
然即假法可寄事辨（即假之法，可以寄於三千俗諦之事以辨故也），即此假法即空即中（點事明於空中之理，故云假法即空即中。
假法既乃即空即中，此即俗諦不可得也）。
空中二體，二無二也（體即是理，空中二法即是理體，所以謂之空中二體。
俗假既亡，空中亦泯，是故名為二無二也。
三諦無形，俱不可見，其義如是）。
三、為欲開顯思議境故者，即止觀云：一觀心是不可思議境者，此境難說，先明思議境，令不思議境易顯也。
輔行云：先明可思議者，意令不思議易解故也。
言易解者，已聞思議十界歷別，示此十界同在一心，則一心中十界可識，人不見之，便棄思議，別求不思議者遠矣。
如為實施權，權是實權，開權顯實，實是權實，相待絕待，次與不次，悉亦如是。
若棄思議，當知是人二法俱失。
四、為利根者，開悟理故者，利根即上根也。
輔行云：故此十觀文，十義、十根、三意、二分遠近，故近期初住，遠在極果。
言根三者，不思議境正被上根，發心已去乃至正助被於中根，次位已去乃至離愛被於下根。
故病患境明不思議境中，引金光明除病品云直聞是言病即除愈，即初觀意（初觀即是今文利根開悟理故也）。
復有深重難除差者，至長者所為合眾藥病乃得差，即後九觀意（後九觀即下九乘觀法被於中下二種根性故也）。
故今下文第六行解相資例中，具引彼文三根之說（云云）。
五、為下九法作所依故者，前明妙境三諦極理異於後乘，今明妙境三諦為下九法作於所依，此俱舉前異後，舉上為下，作於所依，故分兩別耳。
即輔行云：又為知妙境為九乘本也。
故知後乘不異下九，下九只是後乘故也。
下者，後也。
良由於此，故發心去，九乘觀法文中皆悉先舉妙境以為所依，尋文可見，不煩具引。
次明發心五中，言一、為解理者，仍須願故者，輔行釋止觀文中，明慈悲誓願與不可思議境智，非前非後，同時俱起。
慈悲即智慧，智慧即慈悲，云智只是解，依境生解，依解起願，境為所緣，誓為能緣，故解理者仍須於願，蓋指此也。
二、為明發心攝法徧故者，止觀云：一苦一切苦。
輔行云：先總牒前妙境，故云一苦一切苦。
苦、集二諦俱名為苦，義攝十界只在一念，故云一苦一切苦。
不明妙境一念三千，如何可識一攝一切三千，不出一念無明？
由知無明只是法性，是故起悲。
又釋一樂一切樂云：道、滅二諦俱名為樂，義攝四一教只在一念，故云一樂一切樂。
不說妙境一念三千，如何可識一攝一切三千，不出一念法性？
由知法性只是無明，是故起慈。
三、為欲弁（弁字誤也，當為辨字）異諸偏小故者，止觀云：非偽、非毒、非空、非見、愛，名為真正發心。
輔行云：此中圓教真正發心，應約三教以簡毒偽，所謂非空及非愛、見。
三教菩薩未證中道，通名為毒。
兩教二乘及九非心（一地獄、二畜生、三餓鬼、四修羅、五人、六欲天、七魔羅、八尼犍、九色無色界，名為九非，并二乘即是十非，具如止觀第一發心簡非中說），通名為偽。
兩教二乘及以通別入空菩薩，俱名為空。
三教出假，通名愛見。
從初發心常觀中道，故永不同毒偽空假。
四為明中根發方悟故者，中根已如前辨。
發方悟故者，輔行云：今發重為成觀，即是悟也。
故止觀云：眾生雖如虗空，誓度如空之眾生；雖知煩惱無所有，誓斷無所有之煩惱。
即空觀也。
雖知眾生數甚多，而度甚多之眾生；雖知煩惱無邊底，而斷無邊底之煩惱。
即假觀也。
雖知眾生如如佛如，而度如佛如之眾生；雖知煩惱如實相，而斷如實相之煩惱。
即中觀也。
五為下八法作行始故者，輔行云：從安心去乃至正助，通得填願。
次位下三，雖非觀法，并由觀力相從名觀，觀即是行。
故下八法皆以發心而為行始，不先發心如何立行？
故下立行只是為填上之發願，是故發心乃是為於下之八法作行始也。
三明安心五中云一為明有願仍須行故者，止觀云：上深達不思議境淵奧微密，博運慈悲亘蓋若此，須行填願。
行即止觀也。
輔行云：正境是理，理深也。
慈悲是事，事廣也。
具如前說。
故云若此雖有事理但是空願，從須行下即是生後，若不安心無所剋獲，故次正願而明安心。
二為辨中根難安故者，止觀云：夫心地難安違苦順樂，今隨其所願逐而安之。
輔行云：夫心地下結安心意，以總安中唯止唯觀，今以四悉等故云逐願。
三為示法同隨人異故者，輔行云：大文有二：先明總安，次明別安。
總別俱是依於妙境，以隨人故總別不同，惑重觀微應須隨事，故使行相若信若法，四悉迴轉人不見之，便於別安而生異計，則失大師逐宜之能。
今謂總別俱依妙境，即是法同也。
以隨人故總別不同，即是隨人異也。
四為示凡夫自他安故者，凡夫即是凡師也，自他即是自行教他也。
止觀云：安心為兩：一教他，二自行（云云）。
今不論聖師，正說凡師教他安心。
他有二種：一信行，二法行。
乃至下文總結數云：有三十二番安心（云云）。
自行安心乃至結數中亦云：有三十二番安心。
自行教他合為六十四番安心也。
輔行云：菩薩運懷利他為本，故先他後自（聖師位在初住，凡師位在十信五品）。
五為示開總出別安故者，止觀總安心文末、別安心文初云：若俱不安當復云何？
輔行云：若俱不安下，欲明別安，先序別意。
俱謂止觀俱不得安，則總非其宜。
雖以法性自安，其心彌增暗散。
既俱不安當復云何者，問生後別也。
四、明破法徧五中，言一為弁（弁字誤也，當為辨字），此門偏用慧故者，止觀云：上善巧安心，則定慧開發，不俟更破。
若未相應，應用有定之慧而盡淨之，故言破耳。
輔行云：安心破徧，並是絕待，咸具定慧。
今據初心，欲入未入，隨事調熟，用與不同。
或宜有慧之定，如前安心；或宜有定之慧，如今破徧。
故從行立名，名不虗設。
又前安中，先推法性，以多從定，是故云安。
今此破中，先準教門，義多從慧，是故云破。
二、為隨用一門，橫豎徧故者，隨用一門者，即止觀云：圓教四門，皆能破徧，所謂有門．無門．亦有亦無門．非有非無門。
橫豎皆徧者，豎即止觀云：豎攝因果（始從初住，終至妙覺）。
言橫攝者，初阿字門攝四十一字，四十一字攝初阿字，中間亦然。
橫豎備攝，文略如此。
輔行云：此亦非橫非豎，而論橫豎耳。
攝即徧攝也。
三、為初心者，依教門故者，止觀云：然破法須依門，經說門不同（謂教門．行門．智門．理門），三門置之，今但說教門（教門復通四教，今但說圓教之門耳）。
輔行云：四門次第，教既居初，故今依教，復為令知教有功能，能通至於觀、智、理等。
教中復簡藏等三教，正用圓門而論破徧（云云）。
今謂第三初心依教，合在第二科位列之。
何者？
以第二科隨用一門橫豎徧故，乃是於其圓教四門之中，隨用一門橫豎皆徧故也。
四、示初心者，依無生故者，止觀云：今置三門，且依空無生門。
輔行云：今於圓門復論去取，理雖相即（理體同故，所以相即），初心從易及隨便宜多用無生，故於圓門去三存一（事異故常分，所以去三存一也）。
五、三諦圓融，破方徧故者，以三觀相即，顯三諦圓融，破三惑方徧故也。
此中五意，後之三意別在今文者，今文即今破徧文也。
前之二意通在初後者，初即始自觀於妙境，後即終至離於法愛，莫不皆用有定之慧一心三觀，及隨用一門橫豎徧攝故也。
若不爾者，豈有上根觀於妙境，及以下根離於法愛，而非一心三觀橫豎徧攝邪？
五、明通塞。
五中言一、為示撿校非一節故者，即多番檢校之義也。
輔行云：一、橫通塞（止觀橫約三法，謂苦集無明十二因緣生六蔽為塞，道滅無明十二因緣滅六度為通），二、豎通塞（止觀云：見思塵沙無明為塞，空觀假觀中觀為通），三、橫別通塞（止觀引小品云：有菩薩初發心與空相應。
又云：有菩薩初發心遊戲神通。
又云：有菩薩初發心坐道場。
輔行云：同初發心故名為橫，分屬三人故名為別），四、一心通塞（止觀云：若於一一法、一一能、一一所，皆即空假中，具諦緣度，是名無通無塞，雙照通塞。
輔行云：心謂能緣之心，法謂所緣之法，若觀若境俱有心法，咸順檢校）。
文四義二，前三為成一心故也，一一皆須四句檢校，若於四通而起塞著，皆須破塞以存於通，如是展轉以破為期，故舉喻云：將若為賊，此賊亦破，賊若為將，此將亦護，如是展轉將皆為賊，節節破之。
即是此文之正意也。
二、為示橫豎通仍塞故者，止觀云：若豎論三觀兩觀，當地為通，望上為塞；若後一觀，勝下為通，隔小為塞；若橫論三觀（即橫別三觀也），當分為通，不相收為塞。
法相淺深任有通塞，況復於中起苦集無明蔽等。
輔行云：初斥橫豎中，先重列出通相通塞（所破為塞，能破為通，故名通相）。
次法相下況出今文橫豎別相通中之塞。
橫豎法相已有通塞，況復於通起著成塞（別相則以於能起著為塞，破塞無著為通）。
三為示一心仍有塞故者，止觀云：若於無塞無通起苦集無明障蔽者，非但失於神通，亦失馬步（神通馬步即止觀引大論文也，具如第七喻疑顯正例中引之）。
能破如所破（云云）。
輔行云：一心不當橫豎通塞，於此一心復起塞著，而生苦集無明蔽等。
此苦集等即是見思，見思既生即空尚失，豈復更有去邊求中？
故云非但失於中道，亦失空假步馬。
此是一心別相之塞，尚須檢校令塞得通（云云）。
四為示寶渚是為所通故者，寶渚之言出彼大經，寶所之說在今法華，其名雖異況喻無別。
故大經云：譬如商人欲至寶渚不知道路，有人示之隨語即至多獲諸珍。
眾生亦然，欲求法寶不知其路，菩薩示之即得至於大涅槃處。
此法華云：過五百由旬，至珍寶所。
實相佛慧即是寶所，而此寶所在於五百由旬之外故也。
爾雅云：水中可居曰洲，小洲曰陼。
陼者，丘也，水中之高者也。
渚者，沚也，遮也，遮水使旁迴也。
今以陸極水際為陼也，大涅槃處即是寶陼也。
五、兼消經文過五百故者，止觀明通塞來意中舉喻文，後合喻。
文云：若爾，即大導師善知通塞，將導眾人能過五百由旬。
乃至云：今明五百由旬有三義：一、約生死處，謂三界為三百，方便土為四百，實報土為五百；二、約煩惱，謂見惑為一百，五下分為二百，五上分為三百，塵沙為四百，無明為五百；三、約觀智，空觀智知三百，假觀智知四百，中觀智知五百。
輔行云：若爾下，合譬。
若能如是，方能導人至於寶所。
於中，先正合譬，次通五百由旬義，即通塞之正意也。
破塞存通，至寶所故，是故路經五百由旬。
經云：導師善知通塞。
故用法華將導譬也。
初、約生死者，五百皆是生死故也。
是故不以寂光對於五百。
乃至云：以此三釋，即是一念能所無著，方名善知也。
六、明道品五中，言一、為示須用道品調故者，止觀云：所以須此者，上來雖破法徧識通塞，若不調停道品，何能疾與真法相應？
真法名無漏，道品是有漏，有漏能作無漏方便，方便失所，真理難會。
又大論云：道品是行道法。
涅槃城有三門，三門是近因，道品是遠因。
為是義故，應須道品調停也。
然當分相攝、約位、相生四種之中，調停但是相生道品耳。
二、為示調停異偏小故者，止觀云：諸道諦三十七品，今不具記，但明無作道諦三十七品，成於一心三觀義也。
三、為示念處是陰境故者，止觀云：今一念心起不思議，即一切種十界陰入不相妨礙。
輔行云：今一念去，正釋念處。
先更牒前不思議境為念處境，既一一界各具十界，故不相妨。
前總立陰名，觀既不悟，故離為四而調停之。
故知前來境等五法并依於陰，乃至覺道亦復如是。
又云：為約法相令具足故，及示識心以為境首，故先於破法徧，後例於餘陰，以為通塞道品之本。
若欲顯於不可思議，還須約於一念心辨，則具觀於陰入界等，一切皆然。
四、為示道品攝諸行故者，若通以三十七道品攝諸行者，即止觀引大經云：三十七品是涅槃因，非大涅槃因。
無量阿僧祇助菩提法是大涅槃因者，道品之外無別有道品（云云）。
直明一三十七品是涅槃因，復有無量三十七助道品名大涅槃因。
云何無量？
有四種道諦故，有十六門故。
又引淨名示：道品善知識，由是成正覺，道品是道場，亦是摩訶衍（云云）。
若別以念處為道品攝諸行者，即止觀云：念處是法界，攝一切法。
乃至云：如是念處，力用廣博，義兼大小，俱破八倒，雙顯枯榮，雙非枯榮，即於中間入般涅槃，亦名坐道塲，亦名摩訶衍（云云）。
又若通以三十七道品互相兼攝為攝諸行者，即止觀明相攝道品云：如念處一法既攝餘品，當知餘品亦攝念處，但非調停之義耳。
又止觀明五根中云：進者，以信攝於諸法，信諸法故倍䇿精進。
念者，但念正助之道，不令邪妄得入。
又此法者，為精進所修，是法不忘，故名念根。
定者，一心寂定而行精進。
又此法為念所攝，是法不忘不動，故名定根。
輔行云：釋此五法，一一具二：一、釋根當體，二、攝後歸前（云云）。
五、為示品後必有門故者，止觀明三十七道品後云：復次行三十七道品，將到無漏城，城有三門，若入此門即得發真，謂空．無相．無作門，亦名三解脫門，亦名三三昧。
輔行云：次明三脫門者，明道品功能也。
七、明正助五中，言一、為示重蔽者，必須助故者，重謂遮重，蔽謂六蔽，遮重即是六蔽耳。
止觀云：根利無遮，易入清涼池，不須對治。
根利有遮，但專三脫門，遮不能障，亦不須助。
根鈍無遮，但用道品調適，即能轉鈍為利，亦不須助。
根鈍遮重者，以根鈍故，不能即開三解脫門。
以遮重故，牽破觀心。
為是義故，應須治道，對破遮障，則得安隱，入三脫門。
二、為示事度，能冶蔽故者，止觀云：助道無量。
前通塞意中，約六蔽明遮，宜用六度為治，以論助道。
輔行云：助道無量，但用六者，為對六弊，故且立六，以示治相。
此科正為治於重弊，是故且立事六為治。
（重必對輕，輕重即是遮有厚薄。
厚重若去，輕薄寧存？
）三、為示助道，攝法徧故者，止觀云：今明六度助道，攝諸法盡。
略明攝諸道品，調伏六根、十力．四無所畏．十八不共法．六通．三明．四攝．四辨．陀羅尼．三十二相．八十隨形好等，及一切法。
輔行云：次明攝法者，正示合行，故能攝法。
若不達於一切諸法，皆入此之對治門中，如何對治攝一切法？
四、為示正助合行相故者，止觀云：若全無理觀，又無事懺，輒望佛印，希利規名。
若佛印者，無有是處。
若理觀無間，借事破蔽，真實心懺，印有是處。
乃至明於道品六度相破、相修、相即六句。
輔行云：若全無下，明合行之意。
先斥失，次明得。
言佛印者，印謂印可，可謂稱可。
事理相稱，故可聖心。
為聖冥印，障去理顯。
既具眾失，又迷理觀，印無是處。
次以六句料簡事理三對不同，且以事度對理道品，生滅道品對圓六度，以明相破、相修、相即（生滅是事，圓是理也）。
五、為示三教俱是助故者，止觀明事六度中，一一皆列藏、通、別等，故知三教俱是助也。
輔行云：若以四教展轉為治，以前助後者，還以前六轉望後教六蔽之相為對轉等。
如通教人用三、藏六，別人則用藏、通兩六，圓人用三，並有轉等。
又云：若以四教遞為助者，應以通教對事六度，別教對事、圓教對事，別教對通、圓教對通，圓教對別，總合六重度品不同。
八、明次位五中，言一、為示妙位使不濫故者，止觀之中借明四教次位不同。
今文之中既云妙位，當知即是圓教次位，始自五品，終至妙覺。
故止觀中明五品、十信初住位已，仍略示於後去諸位，云：如是次第四十二位，究竟妙覺，無有叨濫，是名知次位。
即此意也。
二、為示妙位德難思故者，德謂功德，如五品位初隨喜品經文自云：其有眾生聞佛壽長遠，乃至能生一念信解，所得功德不可限量，何況讀誦等。
乃至第四品云：況復有人能持是經，兼行六度，其德最勝，無量無邊，譬如虗空。
第五品云：當知是人已趣道場，近三菩提。
止觀明十信位中云：十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。
又明初住位中云：初發心時便成正覺，真實之性不由他悟等。
初住既爾，乃至妙覺功德轉深。
如此等位功德不可思議，故云德難思也。
三、為示慕果令思齊故者，謂明圓教次位，蓋為示於眾生慕樂聖果，庶令思齊上位耳。
思齊之言出乎論語，故論語云：見賢思齊焉。
今且用於思齊之言，而不用於見賢之說。
四為斥增上慢知非聖故者，謂明圓教次位有凡有聖、有因有果，蓋為增上慢者知自己非是聖人故也。
故止觀明三藏次位畢，乃斥濫云：此教初淺尚有次位，豈有凡夫造心即言上位，此非增上慢推與誰乎？
五為逗眾生宜樂者故者，止觀明別教次位中云：但別義多途赴機異說，橫則四門不同，豎則階降深淺，不可定執一經而相是非（上文一徃望攝論．華嚴所明地位即是別義）。
又菩薩或造通論釋經，或造別論釋經，如龍樹作千部論，天親及諸菩薩論復何量？
度此者少。
那得若專一意非撥餘門，若苟且抑揚失佛方便自招毀損，欲望通途翻成哽塞。
輔行云：那得等者，破執也。
論申當門為引偏好，晚人不達抑有揚無失有方便，毀無讚有失無通途，三四二門亦復如是，雖欲引進翻為哽塞。
九明安忍五中，言一為示內外障須安忍故者，輔行云：外障是輭賊，謂名譽等。
（故止觀云：若被名譽罥等也。
）內障是強賊，謂煩惱等。
（故止觀云：若煩惱見慢等，從內來破者也。
）二為斥鄙夫檀師位故者，止觀云：那得薄證片禪，即以為喜。
纔見少惡，即以為憂。
輔行云：文舉片禪少惡，為違順之端。
故知違順未堪，不應領眾。
止觀又云：始觀陰入至識，次位八法，障轉慧開。
或未入品，或入初品，神智爽利（云云）。
但錐不處囊，難覆易露。
或見講者不稱理，或見行道者不當轍。
慈悲示語，即被圍繞（云云）。
初謂有益益他，蓋微廢損自行。
非唯品秩不進，障道還興。
毗婆沙云：破敗菩薩也。
昔鄴洛禪師，名播河海。
住則四方雲仰，去則千百成群。
隱隱轟轟，亦有何利益。
臨終皆悔（云云）。
言鄙夫者，即鄙陋之夫也。
如論語云：有鄙夫問於我，空空如也。
我叩其兩端而竭焉。
三為示行者內外術故者，內三術者，謂即空假中三觀，治於內障也。
外三術者，初術謂莫受莫著，治於外障，名譽利養眷屬等也。
次術謂縮德露玼，治於外障，名譽等黏繫也。
三術謂一舉萬里，治於外障，名譽等遁迹不脫也。
術者法也。
四為示先賢安忍軌故者，止觀引南嶽云：武津歎曰：一生望入銅輪，領眾太早，所求不剋。
著願文云：擇擇擇擇，高勝垂軌，可以鏡焉。
輔行云：引四擇意者，用誡後學，善須決擇，勤勤不已，四度言之。
故天台指南嶽為高勝之人，垂於深誡，以為後軌。
後代學者，可以為鏡，鏡可以照不整之形。
今言先賢，即南岳也。
以南嶽是內凡十信，即賢位耳。
（南嶽願文云四擇，大部補注中引之。
）五、為令䇿進相似位故者，止觀云：修行至此，審自斟酌，智力強盛，須廣利益。
若其不然，且當安忍，深修三昧，行成力著，為他未晚。
若至六根清淨，名初依人，有所說法，亦可信受，一音徧滿，聞者歡喜，是化他位。
乃至云：為辨大事，彌須安忍，若得此意，不須九境。
（云云。
）輔行云：若能於此陰境安忍，必得入於六根清淨，尚離二乘、菩薩兩境，況煩惱等。
七、故約此人，不須更明。
下九、以不忍違順，故九境生。
（智者遺書與晉王云：貧道初遇勝緣，發心之始，上期無生法忍，下求六根清淨，三業殷勤，一生望獲。
不謂宿罪殃深，致諸留難，內無實德，外虗名譽，學徒強集，檀越自來。
既不能絕域遠避，而復依違順彼，自招惱亂，道退行虧，應得不得，憂悔何補？
上負三寶，下愧本心，此一恨也。
云云。
）十、明離法愛五中，言一、為令離於頂墮位故者，止觀云：行上九事，過內外障，應得入真，而不入者，以法愛住著，而不得前。
乃至云：譬如同帆，一去一停，停即住著。
又雖不著沙，亦不著岸，風息故住。
不著喻無內障，岸喻外障，而生法愛，無住風息，不進不退，名為頂墮。
若破法愛，入三解脫，發真中道（云云）。
二、為示大小乘頂墮別故者，止觀引毗曇云：煗法猶退，五根若立，上忍發真，則不論退。
頂法若生愛心，應入不入，退為四重五逆，通別皆有頂墮之義。
既不入位，又不墮二乘。
大論云：三三昧是似道位，未發真時，喜有法愛，名為頂墮。
輔行云：應歷四教，明頂墮義。
初文且寄三教頂墮，次從既不入下，正明今文頂墮之義。
初三藏文中，先簡非頂墮位，謂煗一向退，不名頂墮；忍位過頂，復不名墮；於二位間，住頂名墮。
何者？
五根忍位，不復出觀，上忍發真，是故不墮。
於頂位中，多生愛心，則應入頂，而不得入。
由退頂故，造於重逆，故名為墮。
通教頂墮，例此可知。
別教頂位，在十行中，故無墮義。
於行向中，縱起著心，但未入地，名為頂墮，終無造過。
次大論下，明圓似位有愛。
今論圓教至十信時，若生愛心，不入初住，而六根淨位定不墮小，則以住頂名之為墮，非謂退墮，以六根中無退義故，況復更有造重逆邪？
故此頂墮異前藏、通。
故大論明頂墮有二：一者、頂退，名之為墮；二者、住頂，名之為墮。
小乘教中雖具二義，住頂多退，故今圓位見思已落，但有住頂一墮義耳。
故大論問云：頂不應墮，云何言墮？
答：垂近應得而便失者，名之為墮。
若得頂者，智慧安隱，則不畏墮。
此約初義，以退為墮。
若第二義，但以住頂不進不退，名之為墮。
是則十信初心猶名為煗。
（菩薩戒疏云：舊云法才王子六心中退，即云十住。
第六心難云：十住云性地，性以不改為義，云何退作二乘？
其猶一。
答：性是不作闡提，不妨退大向小，終是難通。
止觀師說：是十法信中六心退耳。
北釋論師及金剛般若論師皆作此解，是信習十心中六心耳。
七心已上，永離二乘。
爾時設為利弘經，不無輕漏，而度物心不失，恒有菩薩之名也。
法華文句明通教位不退云：若六心已前，輕毛菩薩信根未立，其位猶退。
七心已上，從初地至六地不退，為凡夫、二乘，名位不退。
文句記云：次通教位引六心者，通教地前無位可論，借別位名以通其位，即指別教七信已上入乾慧也。
故云初地至六地，方名位不退。
或指地前假立七賢，即以忍位為第六心。
依小乘位，雖云忍位，名位不退；望菩薩乘，猶名為退。
請以此文詳菩薩戒疏，方曉身子六心猶退，是別教十信中六心退耳。
七信已上，則不退也。
又文句記云：六心退者，準瓔珞意，身子於十住中第六心退。
恐是爾前見、思俱斷，至六心時，見猶未盡；六心時，見猶未盡，六心尚退。
又輔行釋先世已斷通惑文云：或是斷見，或侵少思，若見、思都盡，亦不生。
此既分斷見、思，當知起見不同凡下。
又云：以用拙智分斷通惑盡處，分名不調。
故輔行引瓔珞經云：第六住菩薩止觀現前，值佛、菩薩及善知識之所護故。
入第七住，已得不退，人無我，畢竟不生。
若不爾者，一劫乃至退菩提心。
如我初會八萬人退，謂淨目天子．法才王子．舍利弗等，欲入七住，值惡知識，退入凡夫，乃至千劫作大邪見及五逆罪，無惡不造云云）。
三、為示似愛非真愛故者，著於十信功德，則非著於初地也。
故止觀禪境明十禪，第八因緣禪明十乘中，第十無法愛云：無順道法愛者，一似，二真。
菩薩從初伏忍入柔順忍，發似解功德，不染三法，謂相似智慧、功德法性。
以智慧有無明愛取故，以功德有行有業故，以法性有名色生死故，皆不應著。
若於三法生愛，不入菩薩位，云何起愛？
如入瞻蔔林不嗅餘香。
菩薩唯愛諸佛功德，不念二乘及餘方便道，是名為愛。
愛故不能變無明愛取為真明，不能變行有為妙行，不能顯識色為法身。
若不著相似三法，無順道法愛，則無量眾罪除（云云）。
入理般若名為住，即是初發心時便成正覺（云云）。
從此已去心心寂滅（云云）。
輔行云：無法愛中言真似者，初汎標二位，次釋似位。
先列相似三法，次以智下誡勿於似法生愛妨入真位，次若於下示頂墮相，次云何下示起愛相，次若不下示無法愛得入真位。
真尚不著，況著相似？
次入理下正示真位離愛之相，次從此下明入位也。
於真法起愛名為法愛，愛名雖同真似義別。
四為示功用異偏小故者，今止觀中正明圓教離相似愛，故此功用異於偏小之離愛也。
五為令䇿進入初住故者，既離十信相似法愛，即得入於初住之實也。
此一一下，第三、結示傍正。
其文可見。
然前破徧五中，前之二意既云通於初後，須知別在破徧，故偏用於慧，即破徧之正意也。
次明與他所立永異，釋文為二：初敘意分章。
言所立者，即是所立十乘之意也。
異於諸家者，即智者已前諸師也。
故章安序云：止觀明靜，前代未聞也。
若以荊谿時世言之，則指賢首．慈恩等為諸家也。
及今學者讀文昧旨等者，此斥清涼澄觀師也。
文句記云：比竊讀者，即此故也。
具如下文第七例中辨之。
不知所立唯順圓融，若不了之，修習無分等者，既讀文昧旨，故不知止觀所立唯順法華，待絕微妙，輙便斥為漸圓，謬立華嚴，是頓頓當知。
若乃不曉今家所立之旨，是則修習法華妙行，止觀明靜，於己無分，此即敘意也。
於中又二：先總，次別者，即分章也。
次所言下依章解釋，文為二：初釋總義，略列十條。
一、須知乘體無發無到者，止觀引十二門論（十二門者：一、觀因緣；二、觀有果無果；三、觀緣；四、觀相；五、觀有相無相；六、觀一異；七、觀有無；八、觀性；九、觀因果；十、觀作；十一、觀三時；十二、觀生）：空名大乘，普賢．文殊大人所乘，故名大乘。
大品云：是乘不動不出，若人欲使法性．實際出者，是乘亦不動不出。
輔行云：法性．實際本不動出，設使能令法性動出，而此大乘亦不動出。
法性即是大乘之理，還以其體而為設況，故今文中不動出義獨在於圓。
若通論者，共菩薩中，動謂柔順忍，出謂無生忍；若共聲聞乘，動謂學人，出謂無學；若別菩薩，動謂出假，出謂登地。
故今圓人不斷煩惱為不動，不破生死為不出，是故動出通於諸教，不動不出唯在於圓。
故不動出即是今文無發無到，無發故不動，無到故不出。
故妙玄明圓教以真性軌為乘體，乃引大論云：是乘不動不出。
又云：若取真性不動不出，則非運非不運；若取觀照資成能動能出，則名為運。
只動出即不動出，即不動出是動出。
即用而論體，動出是不動出；即體而論用，不動出是動出。
二、須知乘體通因通果者，釋籤云：圓乘體者，皆須從初因以至於果，所取名為乘體。
前之二教雖即同有真性觀照，能照所照但依權理。
別教教道又以地前緣修方便而為乘體，故前三教所明乘體皆不至極，未極息教是故索車。
圓教乘體從始至終（即今所謂通因通果），而非始終（即向所謂無發無到），是故達到乘義猶在，故以真性始終不動而為車體，故此車體非運而運（云云）。
然此四教各具三軌，藏別兩教咸以智慧為體，通圓兩教咸以真性為體者，良以體為所乘未可暫廢，以藏別真性果滿方成，儻指體在當以何為運？
若用觀照則從始至終，故通圓居因即事論性果位乃窮，是故兩教真為乘體。
又前之兩教通雖稍優，并不知常置而不說；別雖同證，教道全權；圓雖理極，尚有始終。
問：若謂乘體通因果者，而妙玄中亦引古人解於乘體通因通果，果以萬德為體，因以萬善為體，章安何以斥古為非邪？
答：今文所明乘體通因通果者，乃是法性實相理體通於初因後果所乘耳。
章安斥於古人明乘體通因果者，以古人將因果為乘體，不以法性實相為乘體，故須破之也。
故今文云乘體通因果，與古人解乘體通因果，其語雖同其義永別也。
三、須知圓乘具於十法者，圓乘具於真性、觀照、資成三軌。
若具三軌，即具十法。
何者？
真性既是車體，豈非妙境觀照、資成？
既是具度白牛，豈非發心乃至道品等邪？
文句記云：性種正行為了，助開為緣。
又妙玄引方便品云：佛目住大乘。
豈非真性乘體不思議境邪？
如其所得法，定慧力莊嚴，以度眾生。
豈非觀照、資成、發心等邪？
然法說周但談三軌妙法，上根開悟即具十法。
若不爾者，將何以為譬說周中大車譬本邪？
故止觀云：積劫勤求，道場證得，身子三請，法譬三說。
正在茲乎！
故法說周上根人聞妙智、妙境，即得開悟。
故諸佛智慧，其智慧門即妙智也，諸法實相即妙境也。
妙境、妙智豈異十法？
故輔行云：被上根人，名為法說。
中根未解，猶希譬喻；下根器劣，復待因緣。
佛意聯緜，在茲十法。
故十法文末皆譬大車。
是故當知圓乘十法且須約於法說而明，未可便濫大車之譬。
以大車譬喻於十法，即是次文方明故也。
四、須知大車唯喻十法者，以諸境十乘之後，皆引大車為喻故也。
何者？
其車高廣，喻妙境也。
幰蓋慈悲，寶繩交絡，喻發心也。
安置丹枕，枕有內外，若車內枕，休息眾行，即喻安心；若車外枕，或動或靜，動靜只是喻通塞也。
破塞存通，即塞而通，其疾如風，即破無明，喻破徧也。
大品云：法愛難斷，故處處說破無明三昧。
始自白牛，終至平正，喻道品也。
又多僕從，喻正助也。
頌中云儐從，禮云導也，又云侍邊也。
遊於四方，喻次位也。
安忍離愛，在次位初。
安忍只是忍於五品違順二境，令入六根；離愛只是離六根中相似法愛。
又次位者，只是行之所階，恐行者生濫，故於次位中別出五品，六根清淨，勸勵行者，令離障離愛。
故知前七正明車體及以具度，後三只是乘之所涉。
若無所涉，運義不成，是故十法通名乘也。
今習大乘者自量己心，如何得與大車文合？
若一句即是，為是何句？
一句即足，何須諸句？
豈佛謬說強騁文詞，煩列車儀衒惑迦葉？
此大羅漢久為僧首，四十餘年不受真化，纔聞方便通歎二智，略開顯已動執生疑，情方猶豫殷勤三請，廣聞五佛十番開權，又覩身子三業領解，八部引例四眾酬恩，如來述成分明與記，經斯重疊宿種未開，纔聞大車便堪記莂，故知此乘觀法具足，仍存翦略粗點十觀。
若廣張行相何由可備？
不別解釋即悟生生，望上稱中比下仍利。
若此車譬一句徒設，則顯佛有綺語之辜，或舉集人添糅之咎，及責譯者混雜之愆。
若屬對有由則行儀可軌，豈學大觀頓爾全棄？
既失大檢小徑莫從，大小咸亡恐隨邪濟，乘壞驢車為向何方？
五、須知諸法皆具十乘者，文句記釋賜車中云：所賜不二，是故云等。
但點所習，無非妙乘，只緣性同，賜義則等。
既云車等，何以各賜？
昔習不同，諸位不一，至此所說，無非一乘。
若一人不徧，不名子等，且云子等應徧諸法。
一物不與，不名賜等，所謂色心、逆順、依正、行理、因果、自他、解惑、小大、慧福。
故知等賜只是開彼三乘六道無非一如，故一一如無不徧攝、徧具、徧入一切眾生。
誰無四方道場之分？
誰不理有大車具度？
待時待緣，是故爾耳。
故至今日方云各賜。
故止觀中觀陰、入、界、歷、緣、對境及煩惱等，皆明十乘，即是色心、依正、因果等一切諸法皆具十乘也。
六、須知諸教門門具十者，此如妙玄第八卷中，明實相門示入門觀，約於四教門門明於十乘之行。
然雖辨於十乘，但是列名而已。
若今止觀正明妙行，故置前之三教十乘也。
七、須知開顯唯妙十法者，前明諸教，門門具十，對偏說圓，乃是相待判麤妙耳。
今明開顯唯妙十法，則是絕待開於四味。
三教四門，門門十法，即是圓頓醍醐妙乘也。
八須知簡體與具度別者，文句中引世人明乘體不同，光宅以佛果究盡無生二智為車體（云云），莊嚴取因總萬行為乘體（云云），乃至云大乘以實慧方便為車體（云云）。
章安私謂云：諸師釋佛乘之體而競指具度，何異眾盲觸象諍其尾牙？
依天台智者明諸法實相正是車體，一切眾寶莊校皆莊嚴具耳。
文句記云：牙等雖象通別不同，通則無非象身，別則身非耳等。
準譬破義意亦可知，故亡體者通別俱迷，具如玄文顯體中辨。
故妙玄中引於古人明乘體畢，章安斥云：悉非今經乘體，並是莊校儐從耳，那忽於皮毛枝葉而興諍論邪？
喧怒如此孰能別之？
今家簡出正體者，如三軌成乘，不縱不橫，不即不離，顯示義便須簡。
觀照資成，唯指真性。
三軌既然，餘法例爾。
故云三德不縱不橫，名為大乘。
於大乘中，別指真性以為經體。
釋籤委簡，今不具錄。
輔行又解攝法文云：實體止觀以為能攝，事理等六以為所攝。
所從於能，故云攝法。
雖辨偏圓次不次等，但明實體所攝法徧，豈所攝差降，令體分張？
輔行又簡不思議境所明四聖六道之法，乃是為知不思議境所攝法耳。
諸祖格言，如此明了。
而四明云：不思議三諦皆是經體。
又云：實相理體差別，相相宛然。
豈非違祖背宗，傷教損理之甚乎？
哀哉！
哀哉！
世人迷醉，望聲傳習，都不醒悟。
具如光明玄義順正記及十六觀經疏、往生記中辨之。
九、須知觀心立十法義者，止觀云：觀心具十法門。
輔行云：觀法非十，對根有殊（十乘對三根不同）。
又次位下三雖非觀法，並由觀力相從名觀，故名十觀。
又備此十令觀可成，故名成觀，亦名成乘。
思之可見。
又下文云：若無十法，名壞驢車。
問：前第五條既云諸法皆具十乘，今文何故又云觀心立十法義？
答：前文約通故諸法皆十，今文從別故云觀心立十耳。
十須知白牛異黑牛故者，黑牛即是三車之內第三牛車也。
經文之中雖無黑字，而各賜諸子等。
一大車中既云白牛，驗知三車之內第三牛車但是黑牛耳。
所言白者，文句云：白是色本，即與本淨無漏相應故。
故前文云：無漏妙觀以為白牛。
若爾，黑牛反顯黑非色本，不與本淨相應，名為黑牛也。
故偏小菩薩空假二智全是無明黑染，不與佛智白色相應，故不可以大白牛車濫同三車中第三黑牛車也。
慈恩云：大白牛車即三車內第三牛車。
以慈恩宗明菩薩大乘不分小衍偏圓之異，遂說法華只開二乘不會菩薩，此與今家大意相反。
廣如文句引古諸師明二乘索車、菩薩不索車，作十難難之。
章安私以總別駁之（駮謂班駮不純之狀，亦雜也。
破彼如駮，正釋如純），觀其詭累三藏（詭者詐也，累者重疊也。
古人十義多是詐累藏通也），故設十難（古人十難具如文句），管見一班都非大體。
若爾，慈恩但是拾古之失以為已得耳，非是慈恩自立義宗也。
古人既謬，慈恩寧是？
所以今文乃云須知白牛異於黑牛故也。
然此十條皆云須知者，囑後學輩意之所解、心之所行，當明了無濫，故云須知耳。
近人學法混沌不明誠堪憐愍，是故若能知此十條，則聞眾怪說情慮坦然，法華妙行投心有地（云云）。
所言別下，次釋別義。
十乘各四，文為二：初與前附文對辨，縱有一兩似前附文者，至下隨文具為點出。
為欲辨異他所立者，即前所謂次明所立異於諸家，及今學者讀文昧旨，不知所立唯順圓融也。
次妙境下正釋別義，文為十。
初妙境中為三：初標，次一於下釋。
文為四：初明無情有佛乘義者，即是無情有佛性義也。
此意淵奧，卒難開悟。
今先述大旨，次消今現文。
初述大旨者，金剛錍云：曾於靜夜久而思之，思之未已，怳焉如睡，不覺䆿云無情有性。
（金剛𮢋中下文又云：余患世迷，恒思點示，是故䆿言無情有性。
何謂點示？
一者示迷元從性變，二者示性令其改迷，是故且云無情有性。
若分文示，則大教談於佛性而不說於無情，小教言於無情則不說於有性。
而今謂之無情有性者，斯蓋發揮涅槃大教圓伊金𮢋，以決四時三教徧小四眼無明之膜，令見一切之處悉是圓頓毗盧遮那法身正報。
眾生佛性猶如虗空，非內非外一切處有，不隔牆壁瓦石草木，則是無情有佛性也。
豈非無情有佛性義，乃是開小成大、決麤令妙、示權即實、點事明理乎？
是故當知從迷就事區而別之，心有緣想名為有情，色無覺知名為無情。
若乃從悟就理而說，則有情性徧不隔瓦石，乃名無情有佛性耳。
故止觀云：一色一香無非中道。
輔行解云：山家教門所明中道唯有二義：一離斷常屬前二教，二者佛性屬後二教。
於佛性中教分權實，故有即離。
今從即義，故云色香無非中道。
此色香等，世人咸謂以為無情，然亦共許色香中道、無情佛性惑耳驚心。
由是約於十義辨之，十義具如下文引示。
須知無情即是色香，佛性便是中道。
他人迷於佛性中道體同名異，却許色香中道之教，不信無情有性之說。
他人意謂佛性但在有情之內，法性中道通於色香故也。
他人若知眾生佛性有情體徧，終不分張佛性中道、情無情別。
以迷此故，遂分兩派。
荊谿於是依經立義，點示眾生有情性徧，不隔瓦石，以明無情有佛性理，以申色香中道之教。
且有情之性既徧無情，何得非性邪？
如此豈非開麤即妙，點事明理？
故云今從即義，色香無非中道。
故釋籤云：故知今即，即彼別教次第三諦。
次第即已，方成今即。
何者？
彼若未即，猶同小空及隨事假。
今若即已，三俱圓妙，尚即於別，豈不即於通及三藏？
故知無情有性乃是開前三教有情性徧，不隔瓦石，即事明理耳。
若不爾者，今文謂之無情有性，下文乃立有情性徧，如何會通邪？
故知有情性徧，不隔瓦石，便是無情有佛性矣。
故止觀明不思議境，約於中道，讀十法界，三字合呼。
輔行謂之心性不動，假立中名。
三千即中性正因者，乃是無情有於中道遮那佛性也。
何哉？
以止觀中去丈就尺，去尺就寸，觀於陰心，以成妙境。
百界千如，複俗差別，同二真諦，中道雙非，故在剎那也。
故前所明妙境五中，第三為欲聞顯思議境故，及以第一為示三千在一念故，即是無情有佛性義。
若不爾者，今文謂之於無情境立佛乘故，法身體徧，如何領解邪？
然即三而一，故云三千即中性正因耳。
若即一而三，乃是三千即空性了因，三千即假性緣因也。
亡泯三千，假立空稱，雖亡而存，假立假號，良由於此。
故知三一九三，但是修性離合之異耳。
所以金𮢋下文謂之諸問，且令識十乘初妙境而已，餘乘諸境，不暇論之。
以金𮢋上文立四十六問，明於無情有佛性理，三一融妙，正是約於摩訶止觀，觀於陰心，以成妙境。
一念三千，即空假中三諦之理，有情性徧，方得一念具足三千，不隔草木牆壁瓦石，以明無情有性故也。
是故金𮢋下文乃云：一家所立不思議境，於一念中，理具三千，故曰念中具有因果、凡聖、大小、依正、自他，故所變處，無非三千。
而此三千，性是中理，不當有無，有無自爾。
何以故？
俱實相故。
實相法爾，具足諸法，諸法法爾，性本無生。
故雖三千，有而不有，共而不雜，離亦不分，雖一一徧，亦無所在。
是故今文妙境四中，第一謂之於無情境立佛乘故。
須知此明佛乘之體，法身周徧，是即三而一。
若即一而三，則三佛之性，無不周徧。
今且從於即三而一，所以謂之於無情境立佛乘故，即金𮢋云無情有性也。
若乃即一而三，自屬次文眾生性德具三因耳。
三一雖則體同相即，今從存於三一之意，故茲區別，後學思之，不須驚怪也。
）仍於睡夢，忽見一人云：僕野客也，容儀麤獷，進退不恒，逼前平立，謂余曰：向來忽聞無情有性，仁所述邪？
余曰：然。
客曰：僕忝尋釋教，薄究根源，盛演斯宗，豈過雙林？
最後極唱究竟之談，而云佛性非謂無情，仁何獨言無情有邪？
（荊溪假夢寄客，立以賓主耳。
應知寄於野客，乃是斥於清涼觀師耳。
故涅槃經云：為非涅槃名為涅槃？
為非如來名為如來？
為非佛性名為佛性？
云何名為非涅槃邪？
所謂一切煩惱有為之法，為破如是有為煩惱，是名涅槃。
非如來者，謂一闡提至辟支佛，為破如是一闡提等至辟支佛，是名如來。
非佛性者，所謂一切牆壁瓦石無情之物，離如是等無情之物，是名佛性。
清涼觀師執此經云：離如是等無情之物，是名佛性。
以難荊谿，所以謂之，而云佛性非謂無情，仁何獨言無情有邪？
故清涼觀師華嚴䟽云：如徧非情，則有少分非是覺悟，況復涅槃佛性除於瓦石？
大論中云：在非情中名為法性，在有情中名為佛性。
明知非情非有覺性。
又賢首藏師起信論疏亦引大論云：真如在有情中名為佛性，在無情中名為法性。
賢首．清涼既皆謂之在無情中但名法性，豈非共許色香中道無情佛性惑耳驚心？
若謂不然，何故清涼專執涅槃經文佛性除於瓦石邪？
是知金𮢋之作，正為破於清涼觀師，傍兼斥於賢首藏師耳。
金𮢋既然，輔行十義意亦如是。
今家學者解釋金𮢋及以輔行，都不知此，豈非探討之不廣，論議之畢淺乎？
是故須知涅槃經云：離如是等無情之物，名為佛性。
乃是權教帶方便說。
所以謂之依迷示迷，云能造是；附權立性，云所造非。
若不爾者，今問瓦石若乃一向永非佛性，二乘煩惱豈亦一向永非如來及涅槃邪？
只此一問，眾滯自消，而欲苟執牆壁瓦石無情非性權教之文，其可得乎？
故知經文寄方便教說三對治，暫說三有以斥三非，故云煩惱、二乘、瓦石非是涅槃、如來、佛性耳。
若頓教實說，則本有三種，三理元徧，達性成修，修三亦徧。
所以經中於三非文後，便即結云：一切世間無非虗空。
對於虗空，故知經以眾生佛性正因結難，何所不攝，豈隔煩惱及二乘乎？
虗空之言何所不該，安棄牆壁瓦石等邪？
由是言之，清涼乃是執權難實，則權實俱亡；緣了難正，則三因咸失也。
哀哉！
傷哉！
所引大論真如在無情中但名法性，在有情內方名佛性者，荊谿親曾委檢大論，都無此文。
或恐謬引章疏之言，輙便分為兩派而說，諒是曾覩小乘無情之名，又見大乘佛性之語，亡其所引融通之談，而棄涅槃虗空之喻，不達修性三因離合，不思生佛無差之旨，謬效傳習無情之言，反難己宗唯心之教，專引涅槃瓦石非性，不測部時出沒之意。
如福德子而無壽命，弱喪徒歸，猶迷本族；如受貴位，不識祖宗；亦如死人而著瓔珞，用是福為？
用瓔珞為？
法相徒施，全迷其本云云）。
余曰：古人尚云一闡提無，云無情無，未足可怪（一闡提輩乃是有情，古人尚乃言其無性，而清涼．賢首執涅槃．大論云無情無佛性，未足可以嫌而怪之也。
秦時六卷泥洹經先至京師，涅槃大部未流華夏。
于時竺道生法師剖柝六泥洹經旨，洞入幽微，乃說闡提悉有佛性，皆當成佛。
孤明先發，獨見忤眾，由是關中舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯大眾擯而遣之。
時生法師於大眾中正容誓曰：若我所說反於經義，請於現身即彰癘疾；若與實相不相違背，願捨壽時據師子座。
發斯誓已，拂衣而去。
初投虎丘，次往廬山，其後涅槃大部乃傳此方，經文果云一闡提人悉有佛性。
生公既覩涅槃誠教，乃登法座論議數番，麈尾於是紛然而墜，遂隱几順化。
是知生公昔日未死，有待故也；而今乃死，待竟故也。
大唐三藏玄奘法師遊至西域，以華析請觀音像曰：若一切眾生實有佛性者，惟所散華桂菩薩頸。
既散華已，乃如其願。
有人評云：若使奘公有生公之知，則不應有祝也。
儻祝之不吉，將不信乎？
夫卜者決猶豫、定嫌疑，不疑何卜？
易曰：中心疑者其辭枝。
奘公非其枝乎？
向無生公落詮之知，則昭昭佛性隱於無知之輩矣。
又奘公弟子大慈恩寺窺基法師解法華經，謂之玄贊，引楞伽經說五種性：一、聲聞性，二、辟支佛性，三、如來性，四、不定性，五、無性闡提。
又引法華論四種聲聞：一、退大，二、應化，三、上慢，四、定性趣寂。
前二佛與授記作佛，上慢一種不輕記之，皆當作佛，令其發心修大行故。
定性趣寂元無大性，佛不與記。
然而論中上慢、定性合一處說，所以謂之根未熟耳。
定性趣寂元無大性，何得論其熟與未熟？
正理應云：其定性者，根不熟故，佛不與記。
若定性者，後亦作佛，違涅槃等處處文故。
故瑜伽云：其趣寂者，雖蒙諸佛種種方便，終不能令成三菩提。
又引深密．勝鬘．維摩諸經證之，今不具錄。
西京崇福寺神楷法師維摩疏中廣破慈恩所立之義，具如大部補註中引。
學者尋之，今家意者，五性之宗，三無二有，是法華前方便之說。
故深密等維摩諸經並是法華已前所說，瑜伽、唯識、攝大乘等諸論正申法華已前諸經意耳。
若至法華，三乘五性咸皆開顯，但有在於此會及以餘國之不同耳。
法華論中約於當座，是故乃云佛不與記；經文約於通塗開顯，所以乃云彼土得聞。
此彼雖殊，悟理無別。
故大佛頂首楞嚴云：如來今日宣說勝義，令汝會中定性二乘及餘一切，皆獲一乘寂滅場地。
若爾，定性亦有在於此土開悟也。
原夫五性之宗，三無二有，祖於彌勒，述於天親，折薪于玄弉，克荷於慈恩，立言垂範，自為極致。
以今觀之，但是權說，非為究竟也。
慈恩尚計定性二乘元無大性，不得成佛，何獨闡提無佛性邪？
涅槃經云：一切聲聞及辟支佛，未來皆歸大般涅槃。
如一闡提究竟不移，犯重禁者不成佛道，無有是處。
何以故？
是人若於佛正法中心得淨信，爾時即便滅一闡提，則得成佛。
若復不移，不得成佛，無有是處。
經中又云：迦葉菩薩白世尊言：眾生於佛滅後作如是說：如來畢竟入於涅槃，或不畢竟入於涅槃。
乃至云：或有說言：須陀洹人至阿羅漢皆得佛道。
或言：不得。
如是問已，佛皆答云：不解我意。
乃至結云：如是諍訟是佛境界，非諸聲聞、緣覺所知。
所以皆云不解我意者，以對昔教責於迷者，二俱不解；若識化意，則二俱解。
在昔須云不成，執者望今成過；在今須云必成，望後逗小成過。
以大小教開與不開並通三世，慈恩不曉，唯引不成以證定性，輙便難云：若定性者，後亦作佛。
違涅槃等處處文故。
今問慈恩成與不成，既皆謂之不解我意，何得唯引不成以證定性？
趣寂既俱有過，何得偏引？
雙引各執，尚違教旨，何況偏引以證趣寂，何得責云違涅槃等處處文邪？
餘如大部補註中示。
以此觀之，古人所計，定性二乘，無性闡提，元無大性，不得成佛，皆是執權迷於真實也。
賢首．清涼雖信闡提有於佛性，定性二乘皆當成佛，而不信於無情之物有佛性理，專執涅槃瓦石非性權教之文，不見眾生佛性體徧之說，謬引大論在無情中但名法性，見則還成執權迷實。
雖信闡提有性之說，而迷眾生佛性之義，還成不了闡提有性。
何者？
若知闡提眾生性徧，不隔瓦石，何故忽聞無情有性，惑耳驚心？
故知賢首．清涼未解闡提眾生性徧，遂執權教無情非性，以抗圓妙無情有性耳。
若夫發揮無情有性，以申有情眾生性徧，其唯吾宗荊谿禪師矣。
方今天下之人，競學慈恩．賢首．清涼，是則眾生性徧圓妙之說，而彼不遇，可不悲哉！
可不悲哉！
今若不作如此委說，將何以申次明所立異於諸家及今學者讀文昧旨邪？
）然以教分大小，其言碩乖。
若云無情，即不應云有性；若云有性，即不合云無情。
客曰：涅槃部大，云何並列？
余曰：以子不閑佛性進否、教部權實，故使同於常人疑之。
今且為子委引經文，使後代好引此文證佛性非無情者，善得經旨，不昧理性，知余所立善符經宗。
今立眾生正因體徧，經文亦以虗空譬之。
故三十一迦葉品云：眾生佛性猶如虗空，非內非外。
若內外者，云何得名一切處有？
請觀有之一字，虗空何所不收？
故知經文不許唯內專外，故云非內外等，及云如空。
既云眾生佛性，豈非理性正因？
（此下具引經文，今不煩錄。
）下文又云：今搜求現未，建立圓融，不獘性無，但困理壅，故於性中點示體徧。
他不見之空，論無情性之有無，不曉一家立義大旨，故達唯心、了體具者，焉有異同？
乃至下文設四十六問竟。
野客領解云：今亦粗知仁所立理，只是一一有情心徧性徧、心具性具，猶如虗空，彼彼無礙，彼彼各徧，身土因果無所增減。
故法華云：世間相常住。
世間之言，凡聖、因果、依正攝盡。
故知無情有佛性理，乃是約於有情性徧，不隔牆壁、瓦石、草木，即是無情有佛性耳。
若不爾者，何故初云無情有性，次云今立眾生正因佛性體徧？
後領解云：只是有情心徧性徧。
荊谿專憑涅槃經文圓實之教，眾生佛性猶如虗空，非內非外，一切處有，明有情性徧，不隔瓦石，以申無情有佛性理。
而清涼觀師尚不信受，猶自固執涅槃經文偏權之教，離無情物，名為佛性。
如其不依經文實教以立義宗，但準天台智者之說，是則清涼如何順伏？
何以得知清涼不信？
以清涼自撰演義鈔解華嚴疏云：然此段疏（彼華嚴疏，其辭如前註中引之）為遮妄執一切無情有佛性義。
就計此義，自有淺深：一謂精神化為草木，情變非情；二謂無情同一性故。
此釋太過，失情、無情壞於性相。
若以涅槃第一義空該通心境者，涅槃何以揀去瓦石，言無情邪？
準此驗知，清涼不信涅槃經文圓妙實教，眾生佛性，有情體徧，不隔草木，所以專執偏權之文，離無情物，名為佛性。
今問清涼：若乃不許荊谿用於涅槃經中眾生佛性，有情體徧，該通心境，以申無情有佛性者，而汝華嚴疏中何故又云若二性互融，無非覺悟邪？
彼疏又云：以性從緣，則情非情異，為性亦殊，如涅槃等之所說也。
泯緣從性，則非覺非不覺，本絕百非，言亡四句。
今問清涼：既云二性互融，無非覺悟，何故又執佛性除於瓦石邪？
既執權而難實，故自語乖違。
是則將何以為準的，而與荊谿抗論邪？
嗚呼！
清涼不得天台教部權實，故迷佛性進否之說，所以反背天台稟承賢首自立，以性從緣，泯緣從性，及二性互融，豈非空論無情性之有無？
不曉天台立義大旨，此且略點關節大綱，委如金錍寓言記說。
又輔行中約於十義評無情有性：一者、約身。
言佛性者，應具三身，不可獨云有應身性。
若具三身，法身許徧，何隔無情？
（既云約身，豈非正報即三而一，故云正因。
遮那佛性即一而三，故云佛性應具三身。
世人見於涅槃經云：一切眾生皆有佛性。
乃謂但有應身之性。
故今遮云：應具三身，不可獨云有應身性。
若具三身，普賢觀經明許法身徧一切處，且一切處何曾隔於瓦石草木？
請觀此文，豈非亦是眾生佛性正因體徧，不隔草木，即是無情有佛性理？
一義既然，九義可解。
若謂不然，金錍題下何故注云圓伊金錍，以决四眼無明之膜，令一切處悉見遮那佛性之指？
豈可注文解釋題目異於下文立義符宗？
眾生佛性、有情性徧，豈可異於今文中云法身許徧，何隔無情？
學四明者不見斯旨，妄謂古師之立無情有於法身正因佛性，而無報、應、緣、了佛性。
由是荊谿乃作金錍及以輔行，點示法身正因佛性必具報、應、緣、了佛性，即一而三，以明無情有佛性理，所以謂之不覺，䆿云無情有性。
今立眾生正因體徧，言佛性者，應具三身，不可獨云有應身性。
若具三身，法身許徧，何隔無情？
今謂此說一往則可，畢竟不然。
何者？
若謂古師之立無情有於法身正因佛性，但無報、應、緣、了佛性，金𮢋．輔行乃就古師之許法身正因佛性體徧義中，點示法身正因佛性必具報、應、緣、了佛性，所以謂之無情有性，法身許徧者。
是則輔行文中合云：言佛性者，應具三身，不可獨云有法身性。
何故謂之不可獨云有應身性？
若其然者，豈非古師不曾知於法身體徧，何得妄說古師之立法身佛性正因體徧？
若復苟執古師之立無情有於法身佛性，金錍那云故知世人局我遮那，唯陰質內直云諸法是無情邪？
由是而知學四明者，皆是無稽妄偽之說，所以乖文失旨之甚。
不詳法義，唯順人情，謗法之罪，他豈受之？
況金錍．輔行立無情有性，正寄野客而斥清涼，專執涅槃權教之文，離無情物，名為佛性。
荊谿乃準涅槃實教之文，立眾生佛性正因體徧，不隔瓦石，明無情有性。
野客方乃信一切法皆正因性，次方疑於正中三因種修果徧。
荊谿乃立四十六問，野客方解即一而三，三德體徧。
金錍之意既乃如此，輔行之義豈不然乎？
何得謂之古師之立無情有於法身正性，而無報、應、緣、了佛性？
何得謂之金錍．輔行首初乃令古師信於法身正因必具報、應、緣、了佛性？
而彼首初尚自未信無情有於法身正性，那忽便令信於法身正性必具報、應、緣、了佛性？
且金錍云今立眾生正因體徧，及輔行云法身許徧，何隔無情？
正是今文於無情境立佛乘義。
若無佛乘，佛法身體為徧不徧？
何得謂之古師元立無情有於法身佛性？
古師若乃已立無情有法身性，今文何煩首初示云於無情境立佛乘義？
若無佛乘，佛法身體為徧不徧？
若謂今文首初示云於無情境立佛乘義，即是法身正因必具報、應、緣、了，此與次文眾生性德具於三因，及金錍云正中三因，種、修、果徧，并輔行中第二義云二者從體，三身俱徧，如何區辨？
嗚呼哀哉！
不知何處濫習妄說，一至於此。
金錍明說，故知世人局我遮那，唯陰質內直云諸法但是無情。
驗知他云古師之立無情有於法身佛性，而無法身具報應性，灼然虗妄矣）。
二者從體，三身相即，無暫離時。
既許法身徧一切處，報應未嘗離於法身，況法身處二身常在。
故知三身徧於諸法，何獨法身？
法身若徧，尚具三身，何獨法身？
（所言從體，三身相即，無暫離時者，體同故相即，用異故常分。
一家諸文，莫不皆爾。
人不見之，誠堪愍矣。
文句記云：近代翻譯，法報不分，三二莫辨。
自古經論許有三身。
若言毗盧與舍那不別，則法身即是報身。
若即是者，一切眾生無不圓滿。
若法身有說，眾生亦然。
若果滿方說，滿從報立。
若言不離，三身俱然，何獨法、報？
生、佛無二，豈唯三身？
故存三身，法定不說；報通二義，應化定說。
若其相即，俱說俱不說；若但從理，非說非不說。
事理相對，無說即〔說〕無說。
情通妙契，諍論咸失。
由是而知，今文且從體同不離。
所以謂之二者，從體三身相即，無暫離時，不可執此便乃不許用異常分。
若不爾者，法、報不分，三、二莫辨。
若存三身，法定不說；報通二義，應化定說。
如何領解？
豈可一向執於體同三身相即，而責用異三身宛然？
是故當知，體同用異，二義兼舉，方乃無失。
寄語後德，宜熟思之。
既許法身徧一切處等者，普賢觀經既許法身徧一切處，然而報、應豈離法身？
此約合為修二性一，故報、應修二，不雜法身性一也。
況法身處，二身常在，此約法身一性，恒具報、應二修也。
此與金𮢋正中三因，及今次文眾生性德具於三因，宛如符契矣。
故知三身徧於諸法，何獨法身者，結示上文法及報、應皆徧一切，是則經中何獨單許法身周徧？
故知經意亦許報、應徧於一切。
所以經云：釋迦名為毗盧遮那，徧一切處；舍那、釋迦亦徧一切。
三佛具足，無有缺減，三佛相即，無有一、異也。
良由若有一、異，即乖法體，體即實相，無有分別，故一異咸亡也。
法身若徧，尚具三身，何獨法身者，結示上文。
況法身處，二身常在，性具三身，亦皆周徧，是則經中何獨但許法身徧邪？
然須了知法報周徧，境智一如，應用周徧，差降不同，以由帝綱依正，終日炳然故也。
）三、約事理。
從事則分情與無情，從理則無情非情別，是故情具，無情亦然。
（從事則是偏權之教，分於有情無情不同，離理說事，斯之謂也。
從理則是圓實之教，不分情與無情之異，即事明理，不其然乎？
從理既乃不分兩殊，是故有情體徧既具，當知無情亦復如是。
良以有情性徧體具，不隔草木，是故謂之情具，無情亦然也。
若不爾者，金𮢋何故初云無情有性，次云有情體徧邪？
體同故不分，所以恒徧具，故知不約理，依正曷融通？
文句記云：塵剎重重，相入相有，重重事等，重重說等。
為未了者，以事顯理耳。
若不了此一旨，誰曉十方法界唯有一佛，亦許他佛，他亦身土重重互現、互入、互融？
當知只是約於一理周徧，所以事用重重耳。
）四者、約土。
從迷情故，分於依正；從理智故，依即是正。
如常寂光即法身土，身土相稱，何隔無情？
（三土九界從於迷情，故分依正；寂光佛界從於理智，故融身土。
此亦約於偏圓對辨。
）五、約教證。
教道說，有情與非情，證道說故，不可分二。
（藏通二教，教證俱權。
圓教，教證俱皆是實。
但別教中，教權證實，意稍難曉，人多迷之。
故今文中，教證之義，定是別教，不可謂之圓家教證。
良以圓家教證俱實，別家教權證實故也。
）六、約真俗。
真故體一，俗分有無，二而不二，思之可知。
（真故體一，亦約圓實。
俗分有無，亦約偏權。
二而不二，豈非點麤，即是於妙。
故前文云：今從即義，色香中道，良由於此。
）七、約攝屬。
一切萬法，攝屬於心，心外無餘，豈復甄隔。
但云有情，心體皆徧，豈隔草木，獨稱無情。
（有情體徧，不隔瓦石，便是無情，有佛性理。
此文最顯，可不信哉！
可不信哉！
清涼不達如斯妙義，輙便破云：若以外境而例於心，令有覺知，修行成佛，乃是邪見外道之法。
嗚呼哀哉！
清涼之言，駟不及矣。
今問清涼：若如是者，何故自云二性互融，無非覺悟邪？
矛盾之談，清涼有矣。
）八者、約因果。
從因從迷，執異成隔。
從果從悟，佛性恒同。
（準前約土，及以事理，思之可見。
文句記釋相對種云：言相對者，即事理、因果、迷悟、縛脫等，當體敵相翻對也。
故知今文迷情因事，并是偏權之教道耳。
故偏權之有差，即圓實之無差。
即事而理，全波是水，方之可知。
清涼不曉，輙便斥云：非謂無情亦有覺性同情成佛。
若許此成，則能修因無情變情。
又自立云：無情成佛，是約性相相融而說。
以情之性融無情相，以無情相隨性融同有情之相，故說無情有成佛義。
若以無情不成佛義融情之相，亦得說言諸佛眾生不成佛也。
以成不成情與無情無二性故，乃至云一成一切成也。
以此觀之，故知清涼空論無情性之有無，不曉一家立義大旨，迷於法相一體異名，不閑佛性權實進否。
須知果地依正融通，并依眾生理性之本，此乃事理相對以說。
若唯從理，只可謂之水本無波，必不可云波中無水。
若唯從迷說，則波無水名。
情性合譬，思之可知；無情有無，例之可見云云）。
九者、隨宜四句分別。
隨順悉檀，且分二別（金剛𮢋云：又復經中闡提、善人四句辨性。
子云：眾生有性，為何眾生有何等性？
瓦石為復無四句邪？
然經文云：或有佛性，一闡提有，善根人無；或有佛性，善根人有，一闡提無；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱無。
我諸弟子若解如是四句義者，不應難言一闡提人定有佛性、定無佛性。
章安云：或有佛性下，四句分別。
先正約四句；次我諸下，勸分別。
荊谿云：闡提、善人俱有性德，而闡提無修善，善根人有；闡提有修惡，善根人無。
二人俱無，無不退性，以未入於似位故也。
且分二別者，其實佛性、善人、闡提性本融徧，奚甞隔於草木瓦石有情之性？
性既徧不隔，當知瓦石不可謂之無四句矣。
）十者、隨教。
三教云無，圓說徧有。
然此十義，第一、第二正明圓實，以斥權隔於無情；第三、第四先且對辨偏圓不同，次乃點示權即是實，仍斥計權隔於無情；第五教證；第六真俗，如前區別，其意可解；第七準前第一、第二，亦乃可知；第八準於三、四，思之；第九如前，豈非圓實？
第十謂之三教云無，圓說徧有，驗知前九即是別判，第十隨教乃當總判。
前之九義，不出三教云無情無，圓說有情體徧不隔，是故瓦石草木有性。
以前三教教道，但云無情而已，不言有性故也。
今點麤是妙，故云無情有佛性耳。
是故無情有性，即是有情體徧，不隔牆壁瓦石草木焉。
此蓋破於清涼觀師固執涅槃偏權之文，離無情物，名為佛性。
是以荊谿乃點涅槃圓實之文，有情體徧，不隔瓦石，以明無情有佛性理，欲令清涼信順妙教，不生誹謗耳。
然則對破清涼雖爾，而一家諸文，非必一向獨明有情體徧不隔，亦乃兼示無情性融。
何者？
四念處云：若圓說者，非但唯識，亦乃唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸。
以至諸文，凖此應知，不煩具引。
又輔行中引淨名云：眾生如故，一切法如；如無佛性，理小教權。
教權理實，亦非今意。
（彼經維摩彈訶彌勒，其文有五：初、總定，次、正彈，三、結過，四、為說，五、得益。
次正彈中，文自有二：初約生門。
次約無生門，又有二段：初約無生理。
次約無生行，文自為四：初、雙定，次、雙破，三、雙并，四、雙結。
雙并又二：初以四如為并端，云：一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦如也，至於彌勒亦如也。
疏釋此云：前三是順，并從初至後故；後一是逆，并從後至初故。
釋此逆、順，皆約衍中通、別、圓三。
疏中但約通教委釋，次以別、圓準通類之。
初約通教釋者，眾生即假人，假人如與彌勒如，一如無二。
若眾生如不得受記，彌勒亦然，何得獨記彌勒乎？
次一切法如者，通情、無情。
情謂五陰實法，無情即是外國土等。
今但以無情替於眾生，句句悉同，須類說之。
何者？
無情之法，佛不授記，故大經云：若尼拘陀樹能修戒、定、慧，我亦授三菩提記。
以其無心修道，故不與授記。
故以為并，異有情也。
三、眾聖賢者，即藏、通二乘賢聖，皆悉是如。
并亦例前，思之，可見。
何者？
自法華已前，二乘賢聖皆無受記，故以為并。
四、約彌勒如，逆并前三，亦思之，可見。
此逆、順并四段之文，既皆約於三教釋之，故通教如；如無佛性，理小教權。
別教之如，如雖佛性，教權理實，亦非今明圓教教、理俱實之意。
然疏中釋一切法如既通三教，故知文云無情之法，佛不授記，不可謂之但是通教，亦須約於別、圓說之。
是故當知疏文中云無情之法，佛不授記，通於三教。
雖通三教，須知此約破記義中，一法尚不可得，誰論情與無情得受記乎？
世諦中尚有無量法，豈可不論受記者哉？
故有情得記，而體徧不隔，故三千果成，咸稱常樂。
一佛成道，法界無非佛之依、正。
一佛既爾，諸佛咸然。
故不可引淨名疏中約破記云無情之法，佛不授記，以難立記，三千果成。
又不可謂淨名疏云無情之法，佛不授記，局在通教也）。
又若論無情，何獨外色？
內色亦然。
故淨名云：是身無知，如草木、瓦礫。
若論有情，何獨眾生一切唯心？
是則一塵具足一切眾生佛性，亦具十方諸佛佛性。
應知此文亦是約於有情性徧，不隔草木，所以謂之一切唯心，是則一塵具足一切生佛之性。
此與金錍一念具足，一塵不虧，文意符合。
良以有情心性體徧，具足一切，不隔草木，是故名為一念具足，一塵不虧。
若不爾者，輔行中云一切唯心，是則一塵如何消釋？
故知一切唯心，不隔草木，乃是一念具足及一塵不虧耳。
故金錍云生佛亦同法身、力、無畏等，使一塵、一心無非三身、三德之性種，皆是此意也。
又止觀中，思益．淨名．普賢觀等，明遮那周徧。
輔行釋云：煩惱體淨，眾德悉備，身土相稱，徧一切處。
顯前兩經，眾生理徧，不了之者，尚隔無情。
豈非無情有性，乃是有情體徧乎？
昔孤山撰顯性錄，解金剛專約有情體徧明無情有性，而四明直論外色有性，破於孤山約有情體徧。
自昔至今七十餘載，天下學者皆宗四明之說，以黜孤山之義。
余昔亦然，近方許究。
金錍初云無情有性，次云今立眾生體徧，後云只是一一有情心徧性徧，乃知金錍正是約於有情體徧以明無情有佛性耳。
自是歷觀輔行十義，莫不皆然。
仍又愽考他人章疏，則知金錍．輔行所斥野客執於離無情物名為佛性，乃是正破清涼觀師，傍破賢首藏法師耳。
復慮近日末學膚受，罔測端由，但循偽妄，於是乃出寓言記四卷，以申金錍建立之旨。
今既解於妙境四中，第一意云於無情境立佛乘義，專約法身體徧而說，故與金錍．輔行相關。
所以如向委敘綱格，幸希後德，試為詳之。
是故當知，金錍．輔行依經明文立義，破於清涼．賢首。
而孤山云：有情體徧，即是無情有佛性義。
其意甚當。
四明直論外色之性，不許有情體徧之義，良恐不然。
又復孤山專執金錍．輔行依經立於有情體徧，不許外色無情性融，斯又違於四念處云：若圓說者，非但唯識，亦乃唯色唯香味等。
四明雖得非但唯識，亦乃唯色唯香等意，而又失於金錍．輔行依經立於有情體徧，即是無情有佛性義。
是則孤山．四明所見既乃不同，撰述不無得失。
況復孤山及以四明，並皆不知金錍．輔行立有情體徧，明無情有性，正為破於清涼，傍為斥於賢首，執涅槃權文，并謬引大論。
又復孤山及以霅川，以天台四教，會賢首五教，失旨尤甚。
具如金錍寓言記及大部補註中辨。
今略不明，學者知之。
已上略述大旨竟。
次消今現文者。
所言一、於無情境立佛乘故者，標示所立也。
若無佛乘，佛法身體為徧不徧者，正以今家所立妙義，反質他人之所執也。
何者？
他人若謂無情之境無佛乘者，今問他人：佛法身體為徧一切，為不徧邪？
若云不徧，豈非對面違普賢觀毗盧遮那徧一切處？
若云徧者，且一切處何隔草木，獨稱無情而非性邪？
亦不應云佛法身體同於無情及以不同者，又遮他人之所執也。
何者？
他人見於經云法身徧一切處，乃曲解云：佛法身體同於無情及以不同。
所言同者，佛法身體雖徧一切瓦石草木，此但徧同無情而已，非謂徧同便有覺性。
言同者，能依之身與所依土各別不同，故佛法身正報不同依報無情。
金錍斥云：故知世人局我遮那，唯陰質內直云諸法但是無情。
又云：空論無情性之有無，不曉一家立義大旨。
故達唯心、了體具者，焉有異同？
即此之謂也。
所言異者，即不同也。
由是言之，輔行云：法身許徧。
許之一字，正指經文，已如前說。
（文句記云：自古經論許有三身。
即斯例也。
）又復許字，亦可謂之指斥於他。
（輔行謂之：然亦共許色香中道。
亦斯例也。
）何者？
汝許經文法身周徧，何故隔於瓦石而獨謂之無情邪？
作此斥已，他必救云：經文所說法身徧者，誰不許之？
須知但是法身徧同無情而已，非謂法身徧同無情，即令無情有覺性也。
故清涼云：身土約相，則有差別，故唯眾生得有覺性。
以由眾生有智慧故，牆壁瓦石無有智慧，故無佛性。
若以相從，是則身土隨所依性，則無差別。
以色性即智，故名智身；智性即色，故名法身徧一切處。
以此驗知，清涼不達毗盧身土即是如如法界之理，離身無土，離土無身，便約事相差別而解。
又以事相從性說之，豈非空論無情性之有無？
且第一義空既名智慧，其性又徧，何得謂之牆壁瓦石無有智慧？
豈非全同凡情所解、肉眼所見？
何須評論佛眼佛智所知所見世相常住不變之理？
故今文中為遮清涼如此之許，是故謂之，亦不應云佛法身體同於無情及以不同。
（寓言記中消釋許字，仍闕今文第二義也。
）學四明者不曉所以，乃謂古師元立無情有於正因法身佛性，而無正因法身具於緣了報應之佛性者，不亦謬乎？
是故應云：法名不覺，佛名為覺，佛即是法，法即是眾。
豈可條然者，正示三寶體同相即，以斥他人所計法身同於無情，與佛性異。
又復清涼及以賢首并皆謬引大論中云：真如在於無情，但名法性；在於有情，方名佛性。
遂執普賢觀經法身徧一切處，但是同於無情，名為法性，非是佛性。
以由他人共迷法相名異體一，便謂法身中道真如法性異於佛性，此是學釋教者之大患也。
輔行斥云：然亦共許色香中道，無情佛性，惑耳驚心，良由於此。
維摩經云：佛法與眾，不可猶如枝條之然，各各差別也。
涅槃經中，迦葉難云：涅槃佛性，決定如來，是一義者，云何說言有三歸依，佛言有法，名一義異，名義俱異。
佛常法常，比丘僧常，涅槃虗空，皆亦如是。
是名名一義異，名義俱異者，佛名為覺，法名不覺，僧名和合，涅槃名解脫空，空名非善，亦名無礙。
如來或時說三為一，說一為三，如是之義，是佛境界，非二乘所知。
今文意者，若說一為三，則名義俱異，是會之彌分也。
若說三為一，則名義體同，是派之彌合也。
既名義體同，故三寶相即。
若不爾者，如何消於佛即是法，法即是眾。
故金錍中，亦乃謂之法名不覺，佛名為覺。
又云：眾生雖本有不覺之理，而未曾有覺不覺智，故且分之。
（且分無情名為法性，有情名為佛性也。
）令覺不覺，豈覺不覺，不覺猶不覺邪，反謂所覺離能覺邪。
法名不覺者，法是性德不動也。
佛名為覺者，佛是修成智契也。
然則法身徧一切處，即是遮那法佛性徧，何得謂之法身體徧，但同無情，而非佛性邪。
何得謂之無情法性，非有情佛性邪。
須知不覺無覺，法性不成。
覺無不覺，佛性寧立。
是則無佛性之法性，容在小宗。
即法性之佛性，方曰大教。
故佛之一字，即法佛也。
故諸經中，謂之毗盧遮那佛，即此故也。
次明眾生性具三因者，上約即三而一，故云法身體徧；今約即一而三，故云性具三因。
故金錍云：汝無始來，唯有煩惱、業、苦而已。
即是全是理性三因，故此即是眾生性德具三因也。
性指三障，是故具三，斯之謂矣。
若無三因，則緣、了始有，始有無常。
如何無常而立常果者，輔行釋妙境文中引普門玄義云：了是顯了智慧莊嚴，緣是資助福德莊嚴。
由二為因，佛具二果，元此因果本是性德，性德緣、了本自有之。
今三千即空性，了因也；三千即假性，緣因也；三千即中性，正因也。
乃至云：能知此者，方可與論性德三因。
故此即是金剛錍云：正中三因，種修果徧。
及輔行中第二義云：二者從體，三身皆徧也。
性德既乃本具緣、了，則非今日發心加行方始有之。
若始有之，則是無常，如何以此無常之因而立常住智斷之果？
大經破外用別教意，非此所論者，妙玄云：藏、通信法，真似橫豎諸行，以傍實相為體（傍謂偏真），體行俱麤。
別教信法，真似橫豎，諸行雖依別門，用正實相為體（中道為正）。
因無常故，而果是常，行麤體妙（又妙玄明別教云：教融行證，未融亦麤。
釋籤云：別教若準上下諸文，應云證融教行不融，以從初地證道同故。
此之玄文，凡判別義，未開顯邊，多順教道。
今此亦然，教談中理，是故名融；行證次第，故名不融。
若作證道同，應如前說云云）。
圓教信法，真似橫豎，依圓門正體，體行俱妙。
又云：涅槃有十六門，十二門麤，四門為妙，所通俱妙。
何者？
前來諸門（法華涅槃已前）麤妙各通，猶存權理。
涅槃不爾，一切諸法中悉有安樂性，是諸眾生皆有佛性，無復權理，但一妙理，而更存麤門為妙理方便，皆明入實。
如梵志問云：因無常故，果云何常？
佛反質答（云云）。
如百川總海，諸門會實，實理要急，是故須融，接引鈍根，存麤方便。
法華折伏，破權門理，如金砂大河，無復迴曲。
涅槃攝受，更許權門，各為因緣，存廢有異，然金沙百川，歸海不別。
釋籤引涅槃三十五陳如品云：闍提一來至佛所，難佛云：因無常故，果亦無常。
佛反質答：汝因是常而果無常，何妨我因無常而果是常？
今引此文以證因門無常而得常果，故大經意通以三教而為因門，悉歸常果（委如涅槃經疏中說）。
今文謂之別教意者，以別教中教權證實。
以教權故，因則無常；以證實故，果則是常。
故大經云：因滅是色，獲得常色。
受、想、行、識亦復如是。
別教教道因尚無常，豈前兩教非無常邪？
故知經意通以三教而為因門，悉歸證道，同圓常果。
用別教意雖則如此，單就圓教意則不然，是故今云始有無常。
如何無常而立常果？
以由圓教始終俱妙，是故因果皆名常住。
然須了知圓頓大乘不當謂之常與無常，雙亦雙非，並皆不可。
若有因緣，亦可作於四句而說。
是故當知定性四句名為戲論，無異羣邪；假名四句乃得為門，方能見道。
囑爾後學當以此意闡揚開化，普結妙因。
若不然者，何異魔外六師之徒？
余今豈可自誇矜伐？
但患近世傳習吾宗率多迷此，故以好心點示學者，正修行路實相之門耳。
三、明依正二報唯在一念。
此即前來附文初云：為示三千在一念故。
何者？
以三千中生陰二千名為正報，國土一千名為依報。
三千既在一念，依正則居一心。
故輔行云：當知身土一念三千，故成道時稱此本理一身一念徧於法界。
他人咸知一切唯識者，即指古來諸師及慈恩．賢首．清涼等也。
故賢首等雖宗起信，有時亦用唯識之說。
言唯識者，唯遮外境，識表自心，故云唯識，則一切法唯是於識也。
不知身土居乎一心者，一切不出身土，唯識即是一心。
他人雖知一切唯識，不知身土居乎一心，斯乃迷於一切唯識。
若夫身土居乎一心，辭異意同，亦如共許色香中道無情佛性，惑耳驚心。
他人若知一切唯識即是身土居乎一心，慈恩何故許於闡提、定性二乘元無大性，永不成佛？
賢首．清涼何故謬引大論之文分為兩派，謂之真如？
在無情中名為法性，在有情中名為佛性。
清涼何故專執涅槃佛性離於瓦石偏權之文，以難眾生正因體徧一切處有圓實之義？
是故須知一切唯識即是身土居乎一心。
心體既徧，何隔瓦石？
既乃不隔，豈非無情有佛性乎？
故天台明圓教四念處文畢，乃云：欲重說此義，更引天親唯識論唯是一識，復有有分別識．無分別識。
分別識者，是識識也；無分別識者，即似塵識也。
一切法界所有瓶、衣、車、乘等，皆是無分別識，如彼具說。
龍樹云：四念處即摩訶衍，即四念處。
一切法趣身念處，即是一性色。
（一性之色，即是空中之一性，具不思議假之色也。
）得有分別色、無分別色。
分別色者，如言光明，即是智慧。
（出涅槃經，具如輔行第十卷引之。
）無分別色者，即是法界四大所成，色心不二。
彼既得作兩識之說，此亦得作兩色之說。
若色心相對，離色無心，離心無色。
（輔行第十二卷中引，乃云：色心相對，則有色有心。
論其體性，則離色無心，離心無色。
又復加於色心相即句云：若色心相即，二則俱二，一則俱一。
良由既有相對，必有相即故也。
）若不得作兩色，云何得作兩識邪？
若圓說者，亦得唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸、唯識。
若合論一，一法皆是法界。
（云云。
）眾生有兩種。
（輔行云：若從末說者，末對本立名也。
本則理性融攝，末則事用差分。
）一者、多著外色，少著內識。
少著外色，如上界多著內識，下界著外色多內識少。
（欲、色為下二界。
）乃至云：若色若識，皆是唯識；若色若識，皆是唯色。
雖說色心兩名，其實只是一念無明法性。
十法界即是不可思議。
（云云。
）故知心體即常寂光者，此乃結示身土居乎一心之所以也。
所以者何？
即是心體常寂光也。
是則若無心體寂光融攝不二，何得身土依正報在於一念？
須知此文乃以空中為常寂光，即自行唯在空中之義也。
故自受用報冥於法身，即是空中為常寂光。
故淨名疏云：前二是應，即應佛所居；第三亦應亦報，即報佛所居；後一但是真淨，非報非應，即法身所居。
既以法身居常寂光，必須兼於自受用報。
以自受用報常冥法身，乃是理體亡泯無相故也。
第三亦應亦報，即報佛所居者，此即他受用報也。
以他受用報亦名報身，亦名應身故也。
然雖亦名應身，既是稱實感報，所以但名報身。
故云第三亦應亦報，即報佛所居也。
故不可以自報之無相，居實報之有相。
以下三土，皆是有相事用故也。
釋籤化他三千赴物，即此意也。
故知今文明心體寂光，與止觀．輔行明土體雙非之義不同也。
然雖不同，而中邊真俗、理事體用，但是離合之異耳。
寂光諸土者，非一曰諸，即三土也。
無二無別者，此明四土體同也。
若非體同，何得寂光與夫三土無二無別？
文句記問：無二無異，此兩何別？
答：重以不異，複於不二；以無異故，方名不二。
今亦例然，重以無別，複於無二，是故謂之無二無別。
又無二者，寂光諸土，理事之二，其體是一也。
體既是一，則非差異，故云無別也。
遮那之身與土相稱，法與報應一體無差者，上句但明四土體同，無二無別，故今乃明身土相稱，即依正不二，能所無別也。
淨名疏云：真如佛性，非身非土，而說身土，離身無土，離土無身。
言身土者，一法二義耳。
遮那法身既與寂光相冥相稱，而報應二身與實報等三土相冥相稱，準例可解，更不煩文。
所以便云法與報應一體無差，以上句云寂光諸土無二無別，故今乃云法與報應一體無差。
驗知中間遮那之身與土相稱，亦須更云報應二身與三土相應，故知但是文之略耳。
然須了知，體同故雖則無差，用異故豈可混濫。
釋籤云：依正既居一心，一心豈分能所。
雖無能所，依正宛然。
法華文句云：體即實相，無有分別。
用即立法，差降不同。
諸文舉用明體，故說諸法互融。
若乃舉體說用，須知差降炳然。
故輔行云：一一界果各各具十，不相混濫。
又釋籤云：理體無差，差約事用。
請細研詳，方曉其旨。
四、明不知空中理體本自無差，而具俗假事用有差，輙判理體及以事用二俱有差，誤之甚矣，失之大矣。
原其誤失，良由錯解一家諸文理具之義故也。
悲夫，悲夫。
是故須知，若存三身四土，則法身自報寂光定無相（輔行云：常寂光土清淨法身，無能莊嚴所莊嚴。
釋籤云：諸佛寂理，神無方所。
所依寂境，號常寂光。
文句記云：況常寂光，端醜斯亡。
觀經疏云：法身無像，實不假地所居法界。
次第云：法身虗寂，豈有形聲之可見聞。
金光明云：佛真法身，猶若虗空。
華嚴云：一切法無相，則是真佛體。
若能如是觀諸法甚深義，則見一切佛法身真實相等，皆是此意也。
故不可引法華法身具於應身相好，謬立法身寂光名為有相也）。
他報應化三土定有相，若其相，即俱相俱無相。
以法身自報寂光，即他報應化三土，故俱相；他報應化三土，即法身自報寂光，故俱無相。
若但從理，非相非無相。
以理性寂滅，有無叵得，故非他報應化三土之有相，非法身自報寂光之無相。
若事理相對，無相即相，即相無相。
以法身自報寂光空中理體之無相，對他報應化三土俗假事用之有相，故無相即相；他報應化三土俗假事用之有相，對法身自報寂光空中理體之無相，故即相無相。
情通妙契，諍論咸失。
四明不知，一向唯談三身四土皆是有相，以彼自立法身寂光實相理體，相相宛然故也。
余甞歷考諸祖格言，都無此意，斯蓋四明妄自建立耳。
亦如報應尊特生身，體同故相即，用異故常分。
四明不知，便自妄立界內分段劣應生身，不須現勝，即是界外法性尊特，遂將法華佛身卑小，及以彌陀生身高大，濫同尊特，相好無邊。
余昔遭於四明所惑，甞習斯義，近方省察，於是廢之。
具如十不二門圓通記及十六觀經疏、往生記中所辨。
嗟乎！
近人率皆稱傳天台祖教，及究其旨趣，乃專依四明。
若聞智者．章安．荊谿綱要之言，而耳不欲聞，口不欲談，心不欲思，以至皓首出語無稽，由是妄說文外之旨，以誘愚叢。
嗚呼！
正教陸遲，一至於此。
哀哉！
傷哉！
四、明諸佛不斷性惡。
輔行釋不思議境中，問云：於不思議中，但明四聖，何法不攝？
何必須明六道法邪？
答：為實施權，從實開出。
今欲示實，何得不論？
總約一化，有五意說：一者、為示人天路故；二者、為令厭輪迴故；三者、為知菩薩自誓悲化境相故；四者、為知不可思議境所攝法故；五者、為欲令知性惡法門徧故。
今文正在第四、第五，兼用第二、第三。
此以六道而為性惡，若通而言之，須該九界。
言性惡者，謂性具諸惡也。
性惡既有二義，性善反此，思之可知。
應知性謂空中之理，惡謂妙假之事。
於妙假中，或別以六道為惡，或通以九界為惡。
通別雖異，莫不皆是性具諸惡，故云性惡。
具即是假，不其然哉？
又涅槃玄以四趣為惡，人天為善；三界是惡，二乘是善；二乘是惡，菩薩是善。
又止觀以諸弊為惡，事度為善；事度為惡，二乘為善；二乘為惡，六度菩薩為善。
乃至云：別教為惡，圓教為善。
如此善惡，其義則通（云云）。
性惡若斷，普現色身從何而立者，法華經云：皆得普現色身三昧。
此有三義：一者、內現，如法華中身根清淨，十界依正於身中現，如淨明鏡諸色像。
二者、外現，亦如法華普門示現，隨機不同，十界色異。
三者、內外現，如大集中觀於己身、眾生身、諸佛身，悉於己身中現。
又見己身、眾生身現佛身中，眾生身中亦如是現。
釋籤云：真如鏡淨，任運能照。
以能照外，現十界像，是故外像現於內也。
有此二用，故分內外。
論其實體，內外不二，是故謂之普現色身。
普現色身既該十界，當知諸佛乃是三千理滿。
垂應不二門云：眾生由理具三千故能感，諸佛由三千理滿故能應。
應徧機徧，欣赴不差，良由於此。
通論不斷十界善惡，普現色身，其義雖爾。
別論不斷性惡，則普現色身，或約四趣，或約六凡，或約九界（云云）。
但使分得常住法身，不動而動，徧應身土者，初住已去，是分證即。
常住法身，體雖不動，徧應身土，用即而動也。
初住已去，分果尚然，妙覺滿果，則可知矣。
然初住位，雖證無生，必須界內分段身滅，生於界外實報土中，方能不動而動，徧應身土。
於同居中，八相成道，五時施化，十界利生。
故不可以分段生身，便作徧應身土而說也。
具如觀音玄文及第五記者，輔行第八云（現行印本即止觀第四記，舊本即止觀第五記）：若見觀音玄文意者，則事理、凡聖、自他、始終、修性等意，一切可見。
彼文料簡緣了中云：如來不斷性惡，闡提不斷性善。
點此一意，眾滯自消。
以不斷性善故，緣因本有。
彼文云：了是顯了智慧莊嚴，緣是資助福德莊嚴。
由二為因，佛具二果。
元此因果，本是性德。
性德緣了，本自有之。
是故他解，唯知闡提不斷正因，不知不斷性德緣了。
故知善惡，不出三千。
彼又問云：既有性德善，亦有性德惡不？
答：具有。
問：闡提與佛，斷何等善惡？
答：闡提斷修善，但有性善在。
如來斷修惡，但有性惡在。
問：性德善惡，何以不斷？
答：性德但是善惡法門，故不可斷。
一切世間，無能毀者。
如魔燒經卷，豈能令於性法門盡？
縱燒惡譜，亦不能令惡法門盡。
問：闡提不斷性善故，後時還起善。
如來不斷性惡故，應當後時還起惡。
答：闡提不達性惡故，後時還起於修惡。
不了於性善故，後時還為修善染。
是故修善還得起。
即以修善治修惡，則令修惡不得起。
佛雖不斷於性惡，而能了達於性惡。
而於惡法得自在，不為修惡之所染。
是故修惡不得起。
故佛永無於修惡，自在用於惡法門。
闡提若能達修惡，則與如來無差別。
故知於善於惡，善達修性。
於修照性，以性了修。
能知此者，方可與論性德三因。
生死、涅槃、煩惱、菩提，十二因緣，即是三德。
如是無量，理無不通。
彼文又問：闡提斷善盡，為棃邪所持。
一切諸種子，為內外所熏。
更能起善者，此識既無記，與真如何別？
又此種子住在何處，而不早熏？
故知權說，非為了義。
若有說言：佛起神通，現惡化物。
此作意通，同彼外道及二乘通，不同明鏡任運現像。
若大經云：或有佛性，闡提人有，善根人無。
古師謂是惡境界性。
或有佛性，善根人有，闡提人無。
古師謂為緣因性也。
或有佛性，二人俱有。
古師謂為正因性也。
或有佛性，二人俱無。
古師謂為了因性也。
如此釋者，亦別教意，不了義說。
若了義者（如前明無情境立佛乘義中具引之），四明但知性具之惡，普現色身，相相宛然。
不曉具惡之性，普現之本，空中理體，亡泯寂滅。
致使所談一念三千，即空假中，三身四土，理事體用，皆是有相。
請詳諸祖法言，方驗四明之失。
問：文句記云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？
人多異說，今意如何？
答：若解今文，不斷性惡，則知性德之行，由聞性惡之名。
何者？
方便藥草，法喻雖分，亦權之義，則無殊軌。
記中為消差與無差，故明性德之行，須聞性惡之名。
豈非無差即差，亦權之義乎？
又上句云：對此終窮，安得昧實？
豈非差即無差，亦實之義乎？
所以亦權是性德之行，由聞性惡者，以諸經地前尚自違理，未開權故。
今經彈指，無非佛因，以顯實故。
誰知法華佛以惡行，亦得名為善權方便。
故邪見嚴王及惡逆調達等，內祕外現，莫不皆是亦權善巧。
并由理具，不斷性惡，是故有茲性德之行。
所以性德與夫理具及以性惡，蓋同出而異名耳。
具如金錍體德中說。
然須了知實相空中無差之理，其實本具諸法妙假三千世間差別之事。
但別教中既無性德，本具九界，自他皆斷。
故今乃明圓頓之理，性具九界，不斷性惡。
有性德行，自行不斷，乃是理具；化他不斷，乃是普現。
并名亦權，顯於亦實。
若不爾者，則徒開浪會，虗說漫行，空列一乘之名，終無一乘之旨。
自昔人師既不曉此，乃以三觀十乘消性德之行，為能治之藥；三障四魔消性惡之名，為所治之病。
由是乃說破同體之惑，亦是斷於性惡之義。
斯乃過德雷同，望聲謬說耳。
何由能解方便藥草，無差即差，亦權之意乎？
文句及記，明同體惑終須永破，究竟清淨。
如燈生暗滅，雖無前後，暗定是障。
既定是障，亦須定斷。
豈得濫同不斷性惡，妙假亦權乎？
故不可以理惑而混於性惡矣。
止觀義例纂要卷第三