山家義苑 第2卷
山家義菀卷下雲間沙門 可觀 述部教定散受戒普說議蘭盆五章初燄正義料揀借別名通部教山家學者以部教為難，其有二焉：一者、部教有帶不帶；二者、部教有開不開。
初意者，法華已前既未開權，應一向帶，何故十六觀正宗但說一圓？
又復無量義既同醍醐，此經不帶，何故所說猶通偏小？
舊人從此即立四句而收束之：一者、部帶教不帶，如十六觀；二者、教帶部不帶，如無量義；三者、部教俱帶，如華嚴、方等、般若諸經；四者、部教俱不帶，如法華開權。
從來相傳以為口實，便謂是乎今家祖師規矩之說，使他宗聞之，豈不謂今家有無可奈何之誚？
觀夫天台善能判釋群經，可以獨步於千古之上者，以其深得化意，具部教之眼故也。
雖十方三世諸佛之法，如珠走盤，不出於此。
予甞考論部教決無四句，自是舊人妄立，沿襲于茲，學者無擇。
須知部教在昔四時不可言之，凡言有部有教，即是開權化意，義歸法華，以今對昔，有帶不帶。
法華已前，圓未開偏，部教俱帶；若到法華，圓既開偏，一切不帶。
今問：十六觀正宗一圓為開未開？
若未開偏，如何得云此教不帶方等化意？
以圓對偏，自通二義：一者、彈斥義；二者、逗會義。
豈可以在昔方等部帙所說隨緣不同，混部類化意有帶不帶？
殊不知自有部類化意，自有部帙所說隨緣不同，如方等中或唯一圓，或該別圓，或在衍門，或通四教，或有彈斥之事，或無彈斥之事。
以法華化意判之，既未開偏，一切俱帶，以圓對偏，彈斥逗會，華嚴兼一，鹿苑施三，般若帶二，不勞繁說。
若無量義猶通偏小者，此為法華作序所生，未即能生故。
若欲判之，須從正說，屬醍醐味，良由於此。
故知此經全不可以諸經雷同而說。
若作舊人所說，大經約部，一切並帶，且如何入句法收束？
況長出鹿苑，尤為可笑。
既有所漏，句法不成。
其次，部教有開不開者。
初心多見問云：昔圓既同今圓，若到法華，為開不開尋常？
答曰：約教不開，約部須開。
人又詰云：既是一圓，如何約部須開之耶？
答曰：圓教雖同，以今對昔，昔圓未開偏，故從過邊說，故須開之。
人又詰云：畢竟開圓之相如何？
予頃甞答曰：以其能開偏，開其所不能開偏也。
是故法華一番開權，部教兩意同時而得。
此答猶未也。
若了約教開權之相，此疑自除。
須知只有約部開權，無約部開圓也。
又復學者多疑法華文句記云：圓實不異，但未開顯。
圓人初心謂圓隔偏，須聞開顯諸法實相。
若已入實，但論增進之文。
此何故只開初心，不開後心？
為是部義？
為是教義？
說者云：此是部義，自有約法通論，自有約人別簡，此文乃是約人別簡也。
此說然未深知部教，須知一番開權，有部有教，所對之機，通偏通圓。
此文荊谿為約所被圓機而簡初後。
若乃通論約部開權，如上文云：圓實不異，但未開顯。
此之二句，宜善思之。
予退居山林間，無事靜坐，因思部教之說，上為宗教，聊寄學者云爾。
定散天台十六觀疏至明觀往生三觀之前，會釋經、論之後。
釋經云：問：大本五逆謗法不得生，此經逆罪得生。
釋有兩義：約人造罪，有上，有下。
上根者，如世王造逆，必有重悔，令罪消薄，容使得生；下根人造逆，多無重悔，故不得生。
二者、約行，行有定、散。
觀佛三昧名定，諸餘善業說以為散。
散善力微，不得滅除五逆，不得往生。
大本就此，故言不生。
此經明觀，故說得生。
今先解初義。
然悔有輕、重，由根有利、鈍；其根有利、鈍，由宿習不同。
若下根人遇緣造、逆，既無重悔，逆罪不滅，非但障淨土生，必墮無間；若上根人遇緣造、逆，既有重悔，逆罪必滅，非但不障淨土生，亦能入位得無根信，如阿闍世。
此等雖有重悔、滅罪，未必一向得生淨土，必須發往生願。
若無願力，或得罪滅及以入位，未必得生。
今來疏中但引世王重悔事同，其實世王未聞發往生願。
凡論罪滅，必有能滅之功。
此約人義，須指利根勇猛，重悔一念即能滅之功也。
況能造之人既有上、下，所造逆罪諒有輕、重，輕則易滅，重則難滅。
不論輕、重，逆罪未滅，欲往生者，必為所障。
彼佛願力雖大，揀之宜矣。
今十六觀所說逆謗之人，罪若未滅，應墮惡道，受苦無窮，事同大本，不得往生。
豈十六觀容具逆罪得往生耶？
彼佛發願所以揀逆謗者，心欲眾生乘戒俱急，當以孝為本故。
其次解約行一義，明文自云：觀佛三昧名定，修餘善業為散。
故知自非用圓三觀觀佛一體、三身、三德、三諦，即以上品常寂光土而為觀體，成乎觀佛三昧。
雖稟圓教，修餘善業，不入觀心，皆名為散。
今淨土行須約圓論，自分定散，何關權行？
縱約權行，對圓為散，殊非滅逆願生之人。
若以權行為散善者，且如別教破惑入位，豈可力微不滅逆罪？
今家以四三昧收諸行盡，通皆名為念佛三昧。
若依大本修淨土行，三昧成時，逆罪必滅。
然則兩經皆有定善，究竟疏中如何分辯？
學者須知：若依彼經修淨土行，行成罪滅，理無不然。
但在彼經不說逆謗罪滅得生者，良由能詮之教不明觀故。
今十六觀能詮之教即明觀法，所以經中說逆謗之人罪若滅者得以往生，顯經力用功在明觀。
故知疏中正約兩經能詮之教明觀與不明觀，所以說逆謗得生與不說逆謗得生不同而分辨也。
若約所詮，無非圓行，無非名為念佛三昧。
縱約彼經行六波羅蜜一心精進之文，奈何能詮不明觀法？
若執彼經有理，一心依之修行，並屬所詮，即非疏中分辨兩經定散大體。
天台豈強抑彼經哉？
良有以也。
若得今意，異端可斥。
淨覺云：一往消文。
此乃顯疏無功，徒分二行。
廣智云：且寄權行。
此乃顯經無理，謾抑時機，疑誤後生，何成贊述？
又復大本說疑心修行在邊地胎宮，十六觀中不說此者，孤山云：此經是定無疑，故無此報。
淨覺云：佛言隱略，理必有之。
二師所說，寧與孤山？
今欲知之，須分兩意：一者、當機一眾逮無生忍，決無疑心。
若說邊地，所被者誰？
二者、十六觀門所觀之境須觀極樂主伴勝處，豈令行人用圓三觀觀彼胎宮？
是則經中隱略何為？
山居伏讀十六觀經，繹思此義，聊記大槩，俾夫學者無諸猶豫。
受戒普說菩薩十重四十八輕戒相，其文唯出梵網。
梵網大本一百一十二卷六十一品，此重、輕戒相在第十菩薩心地品中。
菩薩心地品有上、下二卷，上卷序菩薩階位，下卷明此十重四十八輕戒相，今別行者是也。
若從大本經題，須號梵網。
以世尊觀大梵王因陀羅網千重文綵不相障礙，為說無量世界猶如網目，一一世界各各不同。
諸佛教門亦復如是，莊嚴梵身，無所障礙。
從譬立名，總喻一部所詮參差不同，如梵王網。
若從品目，須號菩薩心地，亦是從喻立名。
品內所明大士要用，如人身之有心，能總萬事，能生勝果，為大士所依，義如地也。
又復菩薩律儀徧防三業，然心、意、識一體異名。
三業之中，意業為主，身、口居次。
據勝為論，故言心地。
今天台智者大師以樂說辨通之。
經前開三重玄義：第一、釋名，第二、出體，第三、料揀。
於第一釋名中，不釋經題梵網，亦不釋品目心地。
蓋為此戒既別行，經品之外通一化大乘，別、圓兩教菩薩所持，所以但釋菩薩人名及戒字、法號。
此疏只釋名一章，與諸疏有異。
諸疏若非釋經總題，即是釋品別目，由此釋名與諸疏有異。
既釋菩薩戒三字之名，所詮之體即菩薩戒體。
此體非諸疏所辨經題、品目之下所詮理體，此體乃是所發善體。
所詮理體，至果方顯；所發善體，初心便可得之。
經云：但解法師語者，盡應受戒。
既非從因至果，所顯理體乃是初心所發戒善之體。
是故玄義但有釋名出體而已，不可立宗與用。
以宗者，即因果也；用者，果後事也。
若所顯理體，非因果不能趣；既顯此體，任運真化，安能無用？
今此戒體，初心便可發之，不必因果所趣。
此體未能起化他用，所以大師不立宗、用二章，良在斯矣。
又復不判教相者，如向所說，此戒既別行經品之外，通一化大乘，不可以一部判之。
當知此戒本文但詮菩薩因中戒學一法耳。
此三聚體由因至果，極果無惡可止，轉為三德、三身。
若在因中，從初發心以能防非，名三聚戒。
大師若於釋名章中釋其品目者，貫通上、下兩卷之文。
菩薩心地名下，須詮其理；既詮其理，不可不立宗、用。
若論一品，屬何部帙、部類？
又不可缺教相一章。
他人不見大體，只云體非經體，故無宗、用、教相三章，未明的無之相。
又有人云：既有兩卷，今釋下卷，一品不足，故無餘章。
此說遠矣。
又有人云：宗、用、教相總在第三料揀章中。
此說最劣。
今問：料揀為說何事？
料揀之中有三：一、須信心；二、無障；三、人法為緣。
三料並明菩薩受法，如何謂之總在其中？
然此菩薩所發善根，大師於第二出體章初示云：不起而已起，即性無作假色。
此文大師的示菩薩所發善體。
大乘之戒，雖通別圓兩教，今乃從圓而示此全性，而起當體，即性圓詮。
諸法善體，無非即性。
惡體尚皆即性，況善體耶？
良由上之釋名，既以菩薩戒為名，名下所詮，只是第三料揀受法所發善體。
初心一發，此體若不捨菩提弘願，無增上心，破根本戒，此體護持，直至無上佛果，始終防一切非者也。
若捨菩提願增上心，破根本戒，當知此體，因中則失。
然則大師既以所發假色為體，何故瓔珞經云：一切聖凡戒，盡以心為體。
心無盡故，戒亦無盡。
此義若據淨覺法師和會，意謂凡論躰者，有當躰體，有所依體。
若止觀中，依法皷經，以心為躰，此乃所依之體，不即心性，何異小乘？
若云假色，此乃當躰之體。
戒疏既云性無作假色，當體所依，二體具矣。
然則此說，於戒疏中，有性無作假色之言，可云二體具矣。
且法皷瓔珞及以止觀，都不言假色，但言心性所依之躰者，其義如何？
未明厥旨，直以當體所依二體，和會兩說者，恐未可也。
當知凡論圓教，一切諸法，無不依乎心性，此義可知。
須知章安於大師觀心論疏中，依止觀及法皷瓔珞等大乘經，以心為躰。
唯戒疏中，以無作假色為體者，正示所發善體故也。
若乃諸經，皆云心為體者，正示大乘制意故也。
大乘制戒，正為制意。
若乃小乘，但制身口七支，不云以心為體。
所以章安於大師觀心論疏中云：然佛初於寂滅道場，成等正覺，為大根大行制戒，則說十重四十八輕，正防意地，故心為體也。
次為小根小行，則說二百五十戒，止防七支作法，發無作戒因，以無作為戒體。
又如大師禪波羅蜜方便章中云：小乘教門絡，是無作戒為體。
其義不差。
若大乘教門中，說戒從心起，即以善心為戒體。
此義如瓔珞經說。
當知未發性無作假色時，其惡體徧法界。
若能發性無作假色者，此法界之惡，全體轉為法界之善。
此性無作假色之體，體能防非，即止善也。
止而不犯，即行善也。
又復當知大乘制意地者，以一念動，即成重因。
剎那念動，生死根本。
眾生念念，造未來果。
念念不息，未來無際。
所以大乘戒學制意地者，厥旨在此。
若能了念不生，本來寂滅，諸佛之戒，從何而立？
如古德云：佛說一切戒，戒我一切心。
我無一切心，何用一切戒？
只為眾生，念念無盡。
諸佛之戒，戒亦無盡。
念若不可得，戒從何所立？
諸佛之法，並是空拳，誰小兒誘，度於一切？
亦如莊子所謂以刑為躰者，綽乎殺也。
刑期無刑，聖人豈特有意哉？
蓋不獲已。
悲夫！
眾生有念久矣，不能即無，直至金剛後心，此念方盡。
此念盡處，即名為佛。
經不云乎：離一切相，即名為佛。
然則此念未盡，安得無戒？
若無戒者，與畜生無異，與木頭無異。
當知大乘戒學之中，有無量佛事，有無量快樂。
而眾生不知，自投攏檻，可謂倒置，良可悲也。
原夫欲受此戒，須知受法不同：一、梵網本，二、地持本，三、高昌本，四、瓔珞本，五、新撰本，六、制旨本，七、優婆塞戒經，八、普賢行法經。
前之六本，通在家、出家。
若優婆塞戒經，偏為在家。
普賢觀經者，大師於戒疏中云：似高位人自誓受法，以不從凡師故。
高位之人，對諸佛菩薩前自誓求戒，所以須請五師。
若非高位自誓求戒，既有凡師作法，何須更請五師？
近世人師，不本此意，例請五師，乃云：為生善故。
噫！
六本受法，應無善可生耶？
又復當知，三聚戒名，名出瓔珞、善戒等經。
此名唯大，不通小乘。
三徧作法，字字須本諸佛菩薩之語，不可妄自加減。
若妄自加減，戒躰何由可發？
請撿大藏彌勒羯磨文一卷，自見其語。
作法語下，既欲發戒，實非細事。
且如世間幻術呪語，可以任加減否？
何況出世戒體，無作善法。
羯磨之前，作三歸依，亦須本乎諸佛菩薩之語，語下亦欲發其善體故也。
作三歸依已，其次發菩提心，不可缺之。
其他勸遵，廣采因緣，欲令眾生信因信果，信一念心，定當作佛。
若一念心不可作佛，戒何為定？
何為慧？
何為受戒者，須有大善根，能自發戒。
授戒者，須有大學行，令他發戒。
能受者，必須罪業清淨，感聖加被。
能授者，必須色心殊勝，不可輙為世間名聞利養。
若不如此，受者無戒，授者獲罪。
如河西道進，求曇無讖受菩薩戒。
讖不許，且令悔過。
七日七夜竟，詣讖求戒。
讖大怒不答。
進自念，是我業未消耳。
復更竭誠，首尾三年，行讖夢感釋迦授戒。
明日詣讖，欲說所夢。
未至數十步，讖驚起，唱善哉，已感戒矣，我當為汝作證。
於是次第更說戒相。
故知受授，豈細事也。
今則去聖逾遠，為作大乘種子而已，恐難感戒。
然而有大丈夫，宿殖善根，一念業消，戒體即發，入諸佛位，亦不難矣。
法無今古，得之在人。
爰自達磨西來，言禪者，多撥戒學，以為法縛。
當知戒學者，無他無，蓋欲使人不作惡耳。
所謂知空之人，尚不作善，何況作惡。
不作惡處，即名佛戒，非特以戒縛汝於教。
如永嘉云，不是山僧聘人我，修行恐落斷常坑。
思之慎之，勿自欺也。
大略如此。
若要委知，請尋天台戒疏。
議蘭盆五章盂蘭盆經目連救親，施及後世，實為要道。
圭山作疏，文辭簡古。
孤山因興師之鈔，以事筆削，全依他宗用，與若天台宗教，則不涉一句於其間也。
且為懲勸道俗行孝，諒天台再生于時，亦不必有作也。
然吾徒或自欲展卷林下，考論此經大義，豈可唯可唯而已。
輙議此經五章大義，以期吾徒審是云爾。
議曰：此經既蘭盆為名，應以法供為體，救親為宗，滅惡為用，大乘為教相，學者應知。
凡判諸經教相，須觀正宗所說之法。
如荊溪云：但觀諸經，會未得道。
即識所說共別之意。
今此經中正宗所說救親之初法云：當須十方眾僧威神之力，乃得解脫。
解脫之言雖通大小，及其下文指受供之人。
既云或十地菩薩、大人、權現比丘在大眾中皆同一心，十地之言有通有別，既云權現，豈非證道登圓？
初住應來同比丘事。
摭華引法華內秘外現，雖云佐成本疏，第恐已有異意。
圭山判為人天乘，摭華斷云：約所救人說。
今謂經云七世父母離餓鬼苦，生人天中者，此是改報人天為受道器。
若乃聞經結益，須約得道，況復得道又有多塗。
若曉此意，須以大乘為教相也。
昇師所緣，稍有眉目。
教相若立，一總三別，次第成列。
名既是乎？
攬別為總，全以盆供而為經名。
名下辨體，須云法供。
所謂諸供養中，法供養最為第一。
十地大人受此盆供，無非法供。
言法供養者，稱實相也。
如經云：行禪定意，然後受食。
十地大人所行禪者，豈是事禪？
即清淨禪。
所受盆供，即與法等。
故知此經法供為體，以此盆供為救親法。
宗者，要也。
舉一經要，豈過於此？
故知此經救親為宗，任運該收報恩孝順所救之親，改報人天為受道器。
所以即脫餓鬼苦者，良由業消。
其母五百世中，餓鬼惡業根深，自非權實眾僧住津之德，不可消滅。
故知此經滅惡為用。
或有專執生人天中，判為小乘者。
若就他宗，非予所知。
今據天台，未以為然。
又復生人天中，經文之下，即云福樂無極。
人天之樂，豈無極耶？
經文義深，不可膚受。
大綱如此，網目可尋。
初𦦨正義法華玄義。
問曰：大論三處明初𦦨，約別、圓皆取發真為初𦦨，通教何意取乾慧為初𦦨？
答：別、圓各逗一種根性，故用發真為初𦦨。
通教為逗多種根性，所謂別、圓入通，含容取乾慧耳。
然通教中，乾慧、初𦦨所以異說，而未聞正義者，由不了此文。
今欲明正義，須敘斥異說。
一云：通教乾慧明初𦦨者，此乃藉通開導人也。
如四念處，引大論已，結云：此是通教、通別、通圓。
既云通別、通圓，豈非藉通開導？
斥曰：若是藉通開導，只應藉通教無生觀智而開導之，必歸別、圓破惑，如何便就此地以明初𦦨？
又據四念處者，意謂藉通開導，謂之通別、通圓。
下引論已，既云此是通教、通別、通圓，故知是結上藉通開導者，一何麤疎，不曉文理？
又復上標三具，大師何以獨於藉通開導如此廣釋？
餘之二義，何略之甚乎？
此且縱而斥之，其不曉文理，俟下為點之。
一云：由被接故，乃據法華玄文（已如上出）。
此文答中，既云所謂別圓入通，知是於被接也。
斥曰：若云乾慧由被接故，明初𦦨者，若斷無明，先於何位斷見，得被此接？
若云並在乾慧，今不問被接初𦦨，今問乾慧斷見，為何意耶？
救云：非即被接，乃可接之機耳。
今問纔是可接之機，盡在乾慧而斷見耶？
若云鈍者還至三四，焉知不可接機而無利者？
若云不可接故，但有鈍者，却顯可接又唯有利，盡不至三四耶？
又復一家盛談被接之處，曾不涉言據玄義文者，此文既云通教為逗多種根性，如何但舉別圓入通？
若云由多種故，取乾慧明初𦦨者，此乃不見含容大旨。
一云：是發毒者，發毒須破無明，即非乾慧初𦦨。
更有通三通人，以伸含容義者，但見根性實繁，亦不見含容大旨。
已上敘斥異說竟。
正義開二：一者正示，二者釋疑。
正示又二：初通點含容，二別揀初𦦨。
且初通點者，當知若明三藏，其義定無。
若明通教，以名摩訶衍，故須曉含容之旨。
此有於二：一者名含容，二者義含容。
名含容者，摩訶衍，梵語也，含大多勝語。
既含三一，言摩訶衍者，實通別圓三教之都名也。
二義含容者，於中又有二義：一者機教含容，二者經論含容。
且機教含容者，通教一教，通有三機，所謂因果俱通，因通果不通，通別通圓。
當知然雖三機差別，對藏分門，含容三教，故云摩訶衍。
故云若通因果，正是大小半滿分門。
從此分門，若三人同以無言說道斷煩惱者，是滿字門，多所含容。
即開為三：一通，二別，三圓。
既標三教因果之位，初釋通教，正是初門。
次釋別圓，皆云因通門得入者，此乃對於三藏分之，總申通門。
雖有通後之機，不出別圓二人因果位也。
何者？
若藉通開導，則見思並歸別圓而斷。
若被接人，先在通教斷見，或斷思已，被接不定。
此文乃約教總申，更不約機別揀。
所以而知，雖有三機差別，對藏分門，總而申之，不出通別圓三教。
是故須曉此文，乃是以教收機，以機從教，總申通門，含容三教，故得名為摩訶衍也。
不見斯旨，其文亦難。
不可見因通門得入之言，便將下通、別、圓通，即謂是於藉通開導。
上斥初師不曉文理者，良在此也。
二、經論含容者。
當知大論通教乾慧初𦦨者，由大品中只一初𦦨含容三教故也。
既乃只一初𦦨含容三教而說，遂使外人三解不同。
所以大論引而申之，天台辨而示之。
如四念處云：通教明乾慧非斷道，而為初𦦨者，乃是論主申含容，引外人作此解，乃以相似燈炷為初𦦨耳。
（有據相似燈炷之言，亦通名伏、為斷、為初燄者，不善消文。
）乃至下云：而今不取三地、四地，乃取乾慧者，故知是通三人之初，以似道為初𦦨耳。
大師灼然判云：乃是論主為申含容，作此解者。
故知由大品中只一初𦦨含容三教，以乾慧明初𦦨也。
若不含容三教，則不明初𦦨。
請觀申含容之言，斯言有以。
已上總當通點含容。
二、別揀者。
此別無說，只是揀上通點而已。
何者？
若欲知一家通教乾慧明初𦦨者，須得經論含容一義。
然此一義，昔人不見，正示略竟。
次釋十重之疑，將欲愈顯正義。
初疑曰：四念處中，因有今來引證機教含容一義之文，所以先引習應，次引大論，然後結云：此是通教、通別、通圓。
今此云何嶄絕，作兩節用？
釋曰：須曉此中一段文理，只由上文以通對藏分門。
通教雖有差別之機，總而申之，不出通、別、圓三教。
所以大師引經與論三教之文，示摩訶衍，令知依經准論。
故知此中但取般若三教之文，通可引證，對小立衍。
若不爾者，上文三教因果，通教乃從八人見地，方明斷見。
下文引證，却於乾慧初𦦨，豈可執於引證之文，與上泯齊？
又復此中引習應通教文，已判此是通通意。
然所以重著通字者，只由此中乃是示於摩訶衍含容三教之經文，故上之通字，得非含容之異名乎？
夫如是則始曉下，引證已，結云此是通教、通別、通圓者，即非藉通開導，正是結上所明摩訶衍門含容三教、通別、通圓也。
如何不曉文理，便謂結上藉通開導？
疑曰：昔人據於法華玄文，謂之被接。
雖已敘斥，文如何消？
釋曰：此文正是答示大論申通、大品含容之旨。
何者？
當知別、圓發真，定在地住，說則各逗一機。
通教斷見，既通乾慧，所以初𦦨亦可逗於別、圓之機。
是故大品含容而說，只一乾慧、初𦦨逗三教機，遂使大論以別、圓入通而釋。
故云：通教為逗多種根性。
所謂別、圓入通，含容取乾慧耳。
若其然者，四念處引論已，結云：通別、通圓，即非藉通開導。
此文別、圓入通，即非被接。
然藉通開導，却亦謂之通別、通圓；被接，亦謂之別、圓入通。
但不可一槩而釋也。
疑曰：究竟通教發真斷見，何故通在初地？
釋曰：通教斷見，有利鈍故。
如法華玄文云：若鈍者，八人見地為初𦦨；利者，乾慧即能斷結，故是初𦦨。
當知此文約利鈍機，正示通教斷見不定，故得乾慧亦通初𦦨。
然此分利鈍，不分接與不接。
在通教當教斷見，自有此利鈍也。
若斷見已，自有被接者、不被接者。
疑曰：利者乾慧斷見，是則伏道全無。
釋曰：利故雖爾，伏道不無。
此則須約借別十地，名通十地。
伏道之義，或借信入地，或假立七賢。
如法華文句記第二，須者撿之。
疑曰：今辨初𦦨，與夫借別十地，名通十地，同異如何？
釋曰：若約並由般若含容，其旨不別。
若辨異者，今辨初𦦨，含容三教，借別名通，所名唯通。
故知舊學，亦有直將借別名通，而辨者遠矣。
疑曰：利者，即於乾慧初𦦨，既通可接之機，何故一家三根被接，但從三地四地已去而判？
釋曰：此約通教教門定位而說，所以但從三地四地已去而判。
若大品者，為含容故，故以利人斷見，說在乾慧為初𦦨也。
疑曰：既通可接之機，應是被接，上文何苦破他？
釋曰：上文正示，奚甞分於接與不接？
思之可解。
疑曰：大品若說乾慧初𦦨，亦逗別圓機者，此則莫成不定教相。
釋曰：灼然含容而說，非說漸而得頓益也。
然若約如來不思議智力，亦何局哉？
疑曰：乾慧明初𦦨，為亦逗鈍機否？
釋曰：乾慧為含容故，故明初𦦨，不妨通教教門伏斷之位。
何也？
初地還名乾慧，是故不妨鈍機，以為伏道。
疑曰：藉通開導，約位定之？
為藉一二？
為歷始終？
釋曰：約人定之，但至一二。
若斷惑者，已歸別圓故。
然則若約般若所說，乾慧十地，逗三教不一之機者，亦可得云歷十地也。
但若斷惑，已非通人。
然此初𦦨，辨者雖多，含容之旨，曾未聞也。
宜乎識者，一為鑑之。
料揀借別名通問：妙玄中明通教位，揀別教名，唯有一番。
若止觀中明通教位，何故乃有三番？
答：先須了知般若說位，通別不定。
今家明此兩教位次，故須比決而釋。
所以若明通教位義，則須取用別教位名，准望而釋。
若明別教位義，又須取用通教位名，亦准望而釋。
但在別教，不作通教而揀之者，良由不共二乘故也。
既知此已，方曉妙玄自是以通教位義准望別教位名而釋。
所以但有一番者，止觀中有三番者，此乃備立借別以消經文，不同妙玄用名比決故也。
然止觀須備立三番者，當知此為破法徧中明破思假入空之位，經中所說既而不定，必須備立消經故也。
若妙玄明位，妙只應約四教義門定位而辨，是故不須備立三番借別，但用別名比決，令位義分明而已。
問：別教初住已斷於見，如何得以通教性地而為比決？
答：別教教旨詮中，是故未破無明諸位，望於地上並名伏道，所以得用通教性地比決也。
問：既是由經中所說通別之位不定，故須比決者，若至消經，何故但云借別名通，而無借通名別之說？
答：別位名義，教門自足，不須借通。
以通教或開果向以為六位，於菩薩則位名不足，故須借別。
故荊谿云：人多不見，謂通義足，何須借別？
問：單借十地，初地斷見者，是為利入？
為是鈍入？
若云鈍人，據妙玄判，鈍者須至三、四地。
若云利人，利人不制十地。
若制十地，何故妙玄云以根利故，故不制位？
答：大品為利根人說初地斷見者，然今家若作單借十地名，通十地消之，須用斷思為六，亦無妨為利者制十地位。
若妙玄據大論，不作單借別教十地而消，不開斷思為六位故，故不可以通教教門十地為利根制也。
若其制為利人位者，是則七地成佛無十地也。
然又須知，雖云利故不制，或以通教教門十地往判，還備有也。
所以利鈍雖殊，智斷不別。
如釋籤云：教門具有，利人不制。
即此意也。
問：如常所辯，通教借別名通，故立兩地斷見者，何故止觀名通家共位中，唯借歡喜一地之名，名通三四？
若爾，顯借別名，則無兩地義通，却有兩地斷見。
答：借別之名，固非一向，然所借雖三四名殊，而所名乃義同一地，所名所借，理不相違。
問：借別名通之位，既別為菩薩，何故止觀有一番借別，而云判三人位？
答：雖為菩薩借別，奈何所名之位本是三人共十地故，故云判三人位也。
然第三番借別所名之位，亦是通家三乘共位，而特標名通家菩薩位者，約所名位立忍名故。
又復須知所明借中雖無忍名，據下料揀，驗知是立忍位也。
問：妙玄名別義通，何故不作？
止觀中云借別名通，而但謂之用者，有何所以？
答：妙玄是大師用，與止觀正是消經借別，已如向辨，各有所以。
問：名別義通與借別名通，同異云何？
答：若了向說不須此問，為未曉者更為揀之。
須知若云名別義通者，其名甚通別立忍名，准望別名借別名通，並得謂之名別義通。
然雖名通，而通別之名不可不揀。
若立忍名謂之名別義通者，此以菩薩對二乘言也。
若准望別名借別名通謂之名別義通者，即是別教之別、通教之通。
問：今家借別名通所以立者，為消經也。
然究經中何故如此？
若云機宜借別名通，既有兩關，畢竟是何教機宜？
若非機宜，何故如此？
答：經中如此深有所以，當知借別出乎般若。
今據祖師所引，自般若外無有一文。
以此而知，只由般若明摩訶衍義，凡有所說含容三教，是故位次通別不定。
是故今家或作比決而釋，或作借別而消，方信祖師通經亦未甞獨斷。
然般若所說雖含容三教，而不可以通別對圓而比決者，偏圓不同故也。
又復無借圓之說者，圓本無位故也。
若然者，經旨教義於茲燦然。
問：古人無今家四教教義，何故輔行云人多不見？
謂通義足，何須借別？
答：古人雖無今家教義，而據他所明之位，由不了借別之說，以今家教義往判，故云謂通義足。
問：止觀中第一番列，始終借於別教一教位名。
若然者，與第三番如何揀之？
答：雖並為菩薩，而經中或開通位，自有此之兩番不同，所以大師如此明之。
若究經中意者，却須約機宜不一伸之。
如荊谿云：通教機雜。
故知非止三乘而已。
於三乘中又有不一之機，故不可局。
問：借別名通，別見義長，須立兩地斷見，此則常談。
若不借別，何故當教自分兩地？
荊谿雖云三乘共故，雖促復長，未審出何誠教？
答：三乘共故，則諸部有文；雖促復長，乃荊谿示義。
何者？
須知三乘同不出入觀，而斷見雖促，於不出入觀中既三乘共行，不無利鈍，是故有乎復長之義，所以此教教門從容立兩地也。
然立位雖長，斷見還促，促者以皆用不出入觀故也。
山家義苑卷下（終）