山家緒餘集 第2卷
山家緒餘集卷中四明沙門栢庭 善月 述教篇法華秘密例論密教者，皆以法華時中秘密有無為一疑難。
按玄文曰：法華是顯露，非秘密。
則知此時必無是教也。
而釋籤有無時不徧，及味味皆有之說，則若通有，何也？
曰：是固不必疑，唯暗於文相，故疑乃生焉。
今試為決明，先示有無之意，且在昔機教未一，故須此隱覆而赴被之。
至於今經，機既純一，教亦開顯，復何用是教耶？
譬猶兵家謀䇿，用於正戰之時，實不用於既破之後，法華如已破大陣故也。
玄文信矣。
其如文或言之有難者，有易者，因復旁搜餘文，通約四義示之，謂有言同而旨不同，機密而教不密，縱論而義竟無，文通而意自局者。
如文曰：法華是秘密，付諸菩薩。
此言今經純圓純妙，乃真秘之秘，亦微密之，即密經秘密之藏是已。
此所謂言同而旨不同也。
又文曰：法說有密聞大車，迹門有密聞壽量者。
此則約機雖密，而約法仍顯，以俱圓乘故。
妙樂亦云：雖密而顯。
所謂機密而教不密也。
又釋籤曰：何妨法華亦與諸教十方互為顯密？
乃至答云：十方容有，一席定無。
此因玄文三對示相，十方此座容有此說，然於義則旁。
其實密教正以一多對論，況此不知彼？
且約初心及人天被開者，當機後位固所知也，抑聞本門無不知之矣，所謂縱論而義竟無也。
若向文者，言似通五味而不專五味，雖三四味亦得言之。
且初文意問中止以華嚴等三時對難，以秘密橫被而答，則知此文唯徧三時，通至般若，意亦明矣。
其次文味味雖不定五，但連上一道竪進之文，所以難爾。
今詳文意，上下本不相屬，是應節釋之，則無害也。
即自次正明下，正點玄文破古。
復於味味下，乃記主添破古師。
所以添破古者，意謂今家不但相成破其偏失，抑亦味味皆有秘密不定而判釋之，此固非彼所知也。
以玄無此意，故知是添破也。
是則皆有之言還歸在昔矣，此所謂文通而意自局也。
夫得是四意，則法華終不可以有此密教也，更復何疑乎？
三疊流變說經教法相，有難而易、易而難者。
如法華明六根功德，有千二百、八百之數，文都不言數之所自然。
經四依所釋，法相乃定，人師無敢異論者，斯不亦難而易乎？
至於楞嚴，約方世、宛轉、流變三疊，以成六根功德，而人師反瞢其實，斯不亦易而難乎？
甞亦求諸疏解，雖有數家師之說（具如集解），然皆約漠而無准的。
至於霅川別解，則曰佛旨難測，亦未敢配其法相。
愚竊甞疑之，豈有文無其實，而徒示數而已？
抑豈隱其實而弗說，使人自猜揣哉？
因披究其文，細繹數四，至經有謂方位有十，流數有三，於是始曉然意解。
乃知流變之數，經固言之矣，得非正約方位以云十，世數以為三乎？
亦於餘數了無疑者，是不唯得其實，抑又知流變之旨焉。
乃復為之說曰：三世迁移曰流，十方更易曰變，此所以成一千二百功德者，在是而已。
何者？
且初一疊，於十方則揀其六，唯存四方與世相涉，以立根本十二之數，所謂三四、四三、宛轉十二是也。
望後二世，則并屬過去。
至第二疊，當見在世，乃趣舉前十二之一，約此一方流變言之，一復為十，則又成十方也。
一方既爾，餘方例然，乃成一百二十矣。
至第三疊，當未來世，亦趣舉百二十中之十。
約此十方，復變為百，例餘總成一千二百。
所謂流變三疊，一十百千是也。
然則初疊揀六而存四者，立本定位故也。
後還取餘六足以成十者，以第二世正約流變言之，故得兼餘不定之六。
但舊釋惑於初文，故昧之也。
若必揀而弗用，何以後文每言十方，而又及四維耶？
所以方必變十者，蓋方隨念移，或逐物而變，故方不定。
方一而變十，十而變百也。
世必至於三者，始終變極於此故也。
本示六根功德，而約方世云者，以根識徧攝所緣境量，不出此故。
然始言六根各千二百，而又克定優劣增減不同者，蓋從根與方世言之異也。
夫是則今之所謂功德，乃約妄從用而言，故有千二百八百之數。
若與法華論同異者，增減之數雖同，功德之義全別。
彼約能嚴之德，從法而言，故曰以是功德莊嚴六根，故有盈縮能等之異。
所以盈縮者，以增減而顯互用，非根力之有強弱。
故復以能等彰其無二，以無二之德顯六根清淨，則無異也。
又大論以六根而分強弱，與今對根稍殊。
彼以眼根義強，此以舌根為勝。
餘雖大同，彼不論數。
是則彼此文義尤別，而妙玄引之，蓋泛例耳，非的用也。
此皆經疏及玄文之意，若欲委知，尋文可了。
得得大要論言有小而實大，義有緩而實要者，今於小宗得得之義亦云爾。
得得云者，業成之謂也。
不知者以為是果何物而置之，知其說者又以小緩而弗論，設或論之，罕有得其名相之實，亦徒云也。
曾不知有大且要者，是不可不辨。
夫人不能無為，苟有為也，非惡則善，善惡雖殊，業成之相均也。
凡業之興，甚速而易成，始微而終著，續而不斷謂之繩，成而不夫謂之種，是皆業之相得之義也。
苟知惡業之如是，可不畏而去乎？
善業之如是，可不務而行乎？
此得得所以為遷善遠罪之䇿，莫大至要之說也。
按彼小宗，亦具四門，得得之義，蓋出有部，故輔行云：準於有部，立以得得，漸以後得，得於前得，故使往業能至未來，於是一念業成，則有業法，有大得，有小得，亦云本法、法得、法得、法俱、法後等，皆異名也。
通作無作，善心惡心，歷剎那三世論之，委如彼文，茲略不辨。
今姑示其所以難者，二義而已：一者得名所從，二者得分大小。
何謂得名？
謂獲義，亦成就義。
又得獲即成就，成就即得獲，互相為義也（義見婆娑、施設等論）。
而重言之，何也？
或云：通約大小得言之。
此說雖通，未善的意。
今謂以四義故，乃從第三一得以立其名。
謂一念足故，三數成故，後得前故，名義同故。
故云漸以後得得於前得，即其義也。
況俱舍顯以第三名為得得。
若從第二，則無上諸意。
何謂得有大小？
或約得一得二以為名，或云前後以為大小，或約強弱以說（云云）。
是皆先達之論，未易優劣也。
然而得之大小，姑是其名。
苟未得其實，均謂未然可也。
要先示名下之實，而後始得言其大小。
所謂實者，業法得得之義也。
凡業之善惡，必有因有緣。
或心為其因，境為其緣；或境因心緣，以至具度等，皆業法也。
亦謂業之方便耳。
若猶心念未與物合，且是業法而已。
要心外假身口，與彼交按，乃能施為造作。
此所謂大得得業法之義也。
方其身口起時，若非意業兼發，則亦從而無用，何大得之有？
苟一念有間，身口尚不自運，況業之可成？
此所謂小得得大得之義也。
故俱舍云：得得起時，成就法得。
此之謂也。
使徒有此念，若非身口與之俱運，其欲成業得乎？
是則身口不時成前業法，亦能成於後念。
此所謂大得得小得之義。
故俱舍云：法得起時，成就本法，及與得得。
良以此也。
說雖前後，本非異時，蓋祗一剎那有此相，互相成得耳。
既以身口為大得，則相彰於外，以麤顯故，謂之大宜也。
而以意業為小得，則念蘊于內，以細隱故，謂之小亦宜也。
是知二得不出三業，大小之義，於是明矣。
然今示大小之相，且以業說，雖由三業，得成非三，以約身等，成業假故。
輔行云：作無作得，但與形俱，是故得名，得非色心。
故俱舍論屬不相應行攝，即其義也。
由是言之，得應分二：有謝、不謝。
形俱之得則有謝，業成之得則不亡。
故曰：業入過去，得至未來。
此言不謝之得也。
又曰：身死得謝，未來報起。
此言有謝之得也。
不作此示，文實難明。
雖然，論及輔行皆不彰言此說，今此示之，何以為證？
曰：此雖出於有部，乃由經部知之。
何者？
即輔行有曰：若經部宗，得既是假，但云意與身口和合成業，假立為種，至未來生。
據此以論，全是三業，立名不同。
驗大小得，體無異途，宗計雖殊，法實不異。
由彼得此，豈非明文？
大體既明，餘文可了。
𤨏𤨏疑難，此不足言，義學高明，當自知耳。
右遶議右遶之儀，禮也。
蓋法出乎西竺，而始乎天人，致敬佛者之所為也。
此方禮典，未之前聞，但傳之于此，垂于後世。
凡修敬而旋誦者效焉，未甞一日不行也，是不可不正者。
考之常儀，則自東而南，自西而北，是謂右遶。
其必以為是而行之也，抑亦非而行之歟？
果是耶，且不免夫異議焉。
非而行之，則自欺耳。
惡有終身常行之儀，而容欺且非乎？
必求正可也。
抑彼謂之非，而不能自草，是益欺也。
所謂異儀者，雖未見他文，甞見於草庵錄之說矣。
其說大率不出以自我右者為是，自佛右者為非，故以右脇、右袒、右回、詮善聖人、毫髮右旋等為證。
若乃涅槃後，分金棺，自舉自城而右者，譯人之誤也。
所以我右者，地道也，表柔順之德也。
如是而已。
其是否果何如耶？
曰：是說也，前輩大老之言也，今安得議之？
亦何敢私與也？
請得以公言之。
如右脇、右袒等，通理也。
今之所行者，蓋右之常儀，亦順聖教者也。
各當其義，惡得違之？
必也不廢通理，不返常儀，不違聖教，斯可謂善矣。
以今論之，如向三言者，則又不過二義，謂順諸己之左右，施於彼之左右。
夫順諸己者既如此（如向通理之義），施於人者又如彼（如向常二儀聖教義），兩者言同，所以則異。
然則今明右遶，正言遶佛，蓋施於彼之義也。
安得以順諸己者言之，反有取於彼耶？
雖然，是可謂直矣，而未云盡也。
試因向義，更詳言之。
曰：順諸己者，通天下而不易；施於彼者，隨方土之所尚。
夫惟通天下而不易，則理無不同。
所以右袒右脇等，皆順己之右。
雖出世大聖人，與夫乾竺之風，亦不外是。
此安得而違乎？
則草庵之說，無非是者。
故曰：不廢通理也。
夫惟隨方土之所尚，則西竺風俗，與此碩乖。
此尚左，而彼尚右。
如右遶之義無它，所尚而已矣。
所以涅槃金棺右遶，必自城而右者，蓋亦如來末後施於彼故，隨方之義。
故知常儀有合於此，而反以為誤，可乎？
故曰：不反常儀，亦順聖教也。
且彼既右遶，則此當左施。
正應自我之右，即佛之左矣。
且順通理，何不然耶？
但法出於彼，故不得由此耳。
雖從右遶，其於此方禮法，亦不相違。
何者？
良以順諸己者，不可施於人；施於人者，必不順於己。
兩者不可得兼，前必酌其輕重之宜焉。
故有捨己而從人者，以人而從己者。
今之右遶，於佛為重。
是宜舍己之右，從佛之右，可也。
意其此方接於長者，亦當如是耳。
由是言之，則右遶之儀，施於人，不施於己，故義須從人；出於彼，不出於此，故法須從彼。
嗚呼！
斯言盡之矣。
圓完修性離合論（十篇）初、述大旨大圓覺體，總相法門。
一性天然，三法具足。
派之彌合，混而彌分。
絕議絕思，不合不散。
在性則全修成性，起修則全性成修。
性無所移，修常宛爾。
迷悟因果，莫不咸然。
良以玅體無方圓詮該，愽始平等。
一性終究竟，三德極其中也。
自迷之解，依解立行。
由修有證，證分真似。
從因至果，修極還源。
自它始終，究竟在此。
要而言之，不逾三諦。
三諦性泯，法相虗玄。
故得體極相融，乃有三有九。
文隨義變，故或合或離。
此一家圓宗，修性離合，於是所以示也。
夫三諦者何？
天然之性德也。
又曰：三諦者，一之謂也。
以融具故，舉一即三，全三是一。
離三成九，合九為三。
非相生然，非相含然。
法性之體，自然而然也。
所以舉一即三者，法爾然也。
全三是一者，體無異也。
離三成九者，彰圓具也。
合九為三者，從強義也。
夫是則一不定一，一即是三。
三不定三，三即是一。
非三非一，而九而三。
克論其體，一向無一。
豈有九三，即非離非合也。
應於名義，故亦離亦合，祗是一體。
而論離合，則離處常合，合處常離。
離合義成，圓旨斯在。
譬之則如大圓鏡，如金剛砂，如伊字，如天目，細合可知。
此其大略也。
然不取三德等，而時約三諦示者，蓋三諦乃理性之諦，非迷非悟，通而不別。
故總約之，為離合本。
義則易解，亦識根源。
若了此者，思過半矣。
二、示修性然將論於離合，必先示夫修性。
蓋修性者，定實之名。
離合者，通變之義。
通變之義不自顯，故約實以明之。
即前三諦，中道是性，真俗為修，亦俱修并性。
或可三諦是性，三觀為修。
是則修者，施為造作也。
性者，本有不改也。
性言其理，修言其事也。
其事則變造，三千修中一切諸法也，非三千不足以極修之致。
其理則本寂，三千性中一切諸法也，非三千不足以盡性之妙。
此固得其實也。
更寄法相以明之，則境即理性，三德等皆性也。
智即三德之解，行即三德之觀等，皆修也。
推而廣之，該括始終。
然則三道三識等十種三法，亦莫非是者。
至於圓宗大體法相，凡有關於事理修性者，皆可會通之也（云云）。
原其意者，則的彰性具，互相成顯也。
夫惟的彰性具，則圓詮教旨，無法非性。
以性泯修，法法無作。
故曰：若不了唯心顯體具者，圓頓之理，乃成徒施。
即其義也。
夫惟互相成顯，非修無以顯性，非性無以成修，缺一不可。
所謂性雖本爾，藉智起修，由修照性，由性發修等是也。
故唯二義而已。
雖有它意，亦己疎矣。
然後應知性德有起有具，修德有順有逆。
性德論具，此復二義：一者天然性德之性，所謂天然之理，具諸法故是也。
二者指修即性之性，如曰性德祇是界如一念，此內界如三法具足，亦即三道是三德等是也。
由性具故，全性起修，則為修中諸法。
諸法雖多，不出逆順。
圓詮論之，皆全性起。
但全天然性德所起，則通於逆順。
逆雖背性，而性未甞背也。
若全指修即性論起，則起唯順修。
故有全三諦而起三觀者，有全妙境而起智行各論三法者，有全正因一性而起緣了二修者，有全一性而起證理起用二修者。
蓋法相有離合，行位有橫竪，指修有進退故也（義如後見）。
其實法無異轍。
又復順修故有離合，逆修則不論也。
逆且論之，則順修耳。
故知不以三道三德等為逆順，實以偏圓教限，約情智論之。
然此猶是修性相對之說，未彰一合之旨。
尚非一合，況融泯乎？
若夫一合而融泯者，其位始乎圓住，究極在乎妙覺。
故曰：修性一合，無復分張。
又曰：達無修性，唯一妙乘。
法界洞朗，無所分別。
其泯合之謂也。
是則約位別明，雖局分極。
約旨圓論，實通六即。
所謂理性一合等是也。
泯合既通，則修性相對之說，亦應通乎始末。
故妙樂曰：祇由理一，是故修性相對離合。
豈非正以一故論離合邪？
或據一合之文，乃謂離合局住前者，非也。
豈彼之合，非今之合耶？
抑今所謂離，是果分張之離耶？
乃知昔人妄據之夫也。
三、申名相修性既彰，離合之旨蘊乎其中，是則離合不異修性也。
但義猶未顯，故須更示之。
夫離合之旨，雖本佛祖，而名出荊溪，故不二門云云。
然則言離合者何也？
舊亦多說，而皆不得其正，故無足評者。
今謂祇言三法是合等，其義已足，何勞更問？
然必義釋者，先須知離合是待對之名，名不必相關為義。
故今言離者開義，則合在其中，如曰約性恒開等。
合者同義，則離在其中，如曰同名正因等。
是不唯正離合之義，抑亦得相關之旨，當從此釋可也。
其相者何？
不出三一之所自起。
是則三一者，又離合之蘊也，故宜先知之。
所謂三者，名也，相也，用也。
一者，體也。
是則從名為名體，從相為體相，從用為體用，所對則一耳（義見諸文，茲不煩引）。
又凡言三一，一有總相別相之異，三有互具各具之殊。
如曰一謂涅槃，三謂三德。
祗一涅槃而論此三，此總相互具之三一也。
若趣舉一法為一為三者，此別相各具之一三也。
大凡雖爾，卛觀諸文，例復不一。
今以義束之，不出對各論乎離合，凡為四例，収無不盡也。
謂修性對論離，修性對論合，修性各論離，修性各論合。
如不二門云：順修對性，有離有合。
離謂修性各三（第一句），合謂修二性一。
乃至云：為對性明修故，合修為二。
又妙樂云：合彼性三為一法身，對修方合（第二句），約性恒開（第三句）。
凡諸文有明修性各一法，如一地一雨等（第四句）。
然例既非一，意豈得同？
亦不過四義：一者功能與奪，如金錍性德緣了，同名正因，修二例說。
二者名義偏強，如妙樂謂從強受名，并束三從一（此二意即上第二句）。
三者體德圓具，如涅槃云直法身等（即上初三二句是也）。
四者法相類從，即各相主對起修之義（亦即第四句是也）。
應以四意顯示諸例，復以四例通貫諸說，則文相雖多，要不出此。
惟變所適，教相無方，各當其義，不可局論也。
而霅川專據對修方合之文，以為教相定式。
若其對修必須合性者，此一往得從強之義，失圓具之旨，亦違向文義。
其說非也。
或通立修性開合等四句，格彼之說，無不可者。
但以金錍一文為約性合，對修開句，少不便耳。
若得今意，何必爾耶？
四、斷例意沈觀諸文，離合法相，其例匪一。
苟不得其統總之說，何以條理而歸一乎？
然則多少例凡幾耶？
據昔所示，或約廣略處中三義明者，或約五義七義収者，或作四句料揀者，是皆隨文分別，建義不同。
且不言與用之意，與則有得有失，不無優劣；奪則汎而無統，不見大體之旨。
況竝以光明涅槃二文，定為二十七法，於理未安，其來久矣。
今直斷以二意，曰離合大體，教相隨宜，則有通有別也。
所謂離合大體，其唯三九法相，非過不及，得其處中。
何者？
若祇言三義如不及，或增至於二九三九等，則又過之。
雖涅槃有遣非之文，稍異常途，亦未必須至爾許，故知九三處中明矣。
況離三成九，合九為三，三九祇是一而論三，彰圓旨顯，攝法義周，教門常論法相大統，斯得其正也。
然而諸文有所謂一三或二或六，以至百千等離合多少者，皆教相隨宜，法門通變之說，亦隨文用與而已（會文如次）。
雖多不同，要皆不出大體之意。
其歸一致，無惑異途也。
所以大體意者，舊示凡五意，謂顯圓融也，揀隔別也，消經文也，成教相也，泯情慮也（云云）。
今如略之，則四意而已，加其彰理一之義。
蓋修性所以離合者，意彰諸法，其理本一。
由本一故，所以能離能合，而九而三，舉一全収，融攝無外。
若非本一，豈得圓融若此乎？
故妙樂云云。
略者，去其揀隔別成教相之義。
然顯圓融，則已揀隔別左右之稱，故不須別為一意。
成教相，則修性之意，非謂離合也。
然近代宗師，有以名義體三論離合者。
曰：離合之名，定離定合。
義則或離或合，體則非離非合。
其說然否？
曰：斯論甚善，今有取焉。
然有可疑者二。
彼釋疑文云：有名下之義，有體上之義。
名下之義，則名義相應。
體上之義，名豈能定之乎？
此似與立義反。
彼說離合之義，正應約名下之義，何得反以體上義釋耶？
又名固不能定體，體必徧應眾名。
而曰抑體豈能應其名者，恐未可更試詳之。
五、會文旨惟其教相隨宜，文義用與，故有言性而不言修，言修而不言性，或修離性合，修合性離，或示數有多少，或指法有開合，或橫或竪，進否等說，布在諸文，固不可悉疏也。
若不以義會而通之，則文相殊散，曷由歸一哉？
今率考諸文，略得五義：一者名義相關，謂修性離合之言，必待對相關為義，自非偏教所詮，未有性而無修，修而非性等。
是以圓詮教旨，言修必該性，言性必該修，離合例爾。
四明記主所謂文雖不言二修各三，以性顯之，其義合爾是也。
二者彰略互顯，然則若論相關，文義必俱，而或不爾者，互見一端耳。
所以祇由相關，故得互略，互略之意，乃在相顯。
此如觀經疏釋體三法，宗用各一等是也。
三者行位橫竪，然觀諸文，言性則同，言修不定，所以或一或二，或三并六等。
一往對論，約行是橫，故有三觀三因之三，合則為一，離之則三。
約位成竪，故有緣了智行之二，離六合二也。
二往亦可約位是橫，約行為竪。
又緣了亦得是橫，智行相濟，不前後故，雖分橫竪，實非決定。
四者指修進退，若進取果後起用，則因中但合為一，證理離之則三，兼用則六。
若退約因中自論，乃開緣了之二，離六合二如前。
所以爾者，由因果證不證異耳。
五者示數廣略。
所謂略則一種，廣則無量者，此約諸法別論，如十種三法等，非謂離合可至爾許。
雖別而通，三九之旨一也。
故曰一法三諦不少等，即其旨也。
然有文義一一大者，須別會之。
如涅槃玄三德遣非之文，舊謂有二十七法，今示亦九法而已。
然有少異常途者，但彼順經旨，彰究極玄秘之義，約名融體即示之。
故次文曰：三法具足，名大涅槃。
三法即三智，三智即三點，三法即九法，九法即三法等。
克論法義，實非異途。
例如三千之數，若界如互具，重重無盡，而圓旨已足，不更有加。
今亦例爾也。
又如舊釋金皷姝大之文，亦有二十七法，以一一圓空鳴皆姝大故。
今為正之，是亦九三法相耳。
文言皷體姝大，即無量甚深義。
而論圓空鳴者，即法身三德也。
由具三德故，顯法身無量甚深。
以三德不離法身故，故圓空鳴皆姝大也。
非謂圓姝大等，各自成一三法。
但以結文，顯則可知（云云）。
敻有修性各三之說。
總而例之，不出三義。
謂文相偏指如離，謂修性各三之文，對性總說。
如金錍本有三種之文，以修性而從因果。
如眾生心因，既具三軌等。
若大體通論，還歸九三而已。
得是諸意，足會其餘。
文雖異同，莫過此耳。
六、論籤釋原修性離合宗途，所以異論者，蓋出釋籤一文。
其文云云，以其義既通故。
由來宗師，約諸法相，申釋不同。
始孤山法師正義，以境即理性三德等文釋之，則住前法相而已。
意謂此修性門，正從智行二妙立故。
至四明記主指要，乃約光明玄十種三法，具離合兩說釋之。
此則通約一代大乘離合法相也。
而霅川法師大意，乃取孤山，而非四明。
且曰：若就果上三法悟論，復有離合之義。
如釋大滅度三字，與因義稍別，此為異耳（云云）。
今論之曰：膚受之說常淺近，探賾之義似迂闊。
夫淺近則易會，故和者眾。
似迂闊則理有不可曉者，故唱之實難。
是以孤山霅川之義，每為末學者信。
而四明之說，雖中人疑焉，良在此也。
然彼約從妙立門，局住前而釋者，徒見文相生起一端，曾不知當妙高深，法相該攝，及今十門述作等意（扶顯當見），則失之局矣。
豈以局論，能盡通方哉。
霅川大意既同，失亦如之。
縱有一二異者，大體既謬，亦何足云，祇益矛盾耳。
今所取者，亦四明而已。
是豈捨易而好迂哉。
益旨之所在，不得不與之故焉（旨如後示）。
姑略言其意。
然此修性離合，非直申一文一義而已。
乃覧一代教門諸三法義，以為之說。
唯彼十種三法，逆順生起，頗為條理，其義可識。
有合今文通貫之說。
故會釋之曰：若得此離合意，則不迷法相多少也。
草庵亦云：會顯而例通者，今有取焉。
又此離合，直法相耳，未見其所以實。
雖今玄文有境、智、行三，及諸三法之文，且非始終該括，而修性法相不委。
故不取此，而取諸彼也。
是不唯今文得彼之實，抑亦彼文得今之義。
則更相表發，離合顯然，一用而兩得也。
豈直消釋文義而已。
彼不深於斯宗，反從而攻之。
略有四難。
（云云。
）今汎為通之。
初、棄親從疎者。
然文無親疏，義之為近。
義苟合焉，雖它文取之。
意略如向，亦委如後也。
二、捨因從果者。
何其偏耶？
如十門皆得論六即義，豈唯局因。
十種既該逆順始終，亦非但果。
故知其難非也。
三、對位淺深者。
得向評孤山之意。
此難自通，亦如後辨也。
（對位當見。
）四、離合間雜者。
通論十種，俱竝合可也。
如三涅槃，本屬合義。
而記主又通離合釋之，且例餘三法。
是知義不一向明矣。
然特別指六離四合，而且不次者。
有以見記主深探文外之意，推知義理有當然者。
故作此示。
非徒矯亂，人自固迷。
舊難既非，正說得行矣。
七、扶引用用彼釋此，意雖稍明，然猶未見今文部旨。
十門元意，理自該攝，故更扶顯，方知四明用意之的。
然今修性出於十門，十門即述法華部旨，唯存大綱，故不可以名相網目而釋。
所以申此一文，亦必取夫法相綱要者明之。
故妙樂因明離合云：若得此意，圓教行理骨目自成，皮膚毛彩出在眾典。
故知此是紀定大綱之教，不可以網目釋之。
是則今以十種三法申其說者，不唯得法相綱要，亦兼與網目得之。
此合大部申釋之旨一也。
而此十門所以述者，蓋撮十妙為觀法大體，撮十妙即是覽迹門自他因果之法，迹門諸法則又該一代教門，使之融通入妙耳。
所以色心則攬諸諦境為總別二意，乃至受潤無不皆然。
故宜釋今一門，亦必覽彼一代修性法相而申釋之。
此合十門述作之意二也。
又不唯如是而已，十門互成，徧攝諸法，故使修性一門自具。
如修性不二門說，即云九門共成，方了此旨。
然三道等文曾不說，而妙樂指之，豈非義備故也？
意謂若非門門互成，始終理一，亦何由顯具攝之旨？
故云爾也。
所以共成意者，不出因果自他相為成顯，故初後相攝爾。
是則又合九門共成之義三也。
若然者，則此修性雖是一門，橫竪該深，理無不統，要必得此十法釋之可也。
故釋籤曰：三道下，復明十條生起。
若望名異意同，雖一一至極，此據圓理，理體不殊；若據現名，不無差別。
故此十條共為始終，始自所化極迷，終至能化入滅，復一一條皆約六即，若離若合，橫竪該深。
此合法理該深之文四也。
雖然，是猶存能申所釋之別，未得所以彼此理一之義。
如不二門末，既以十妙會同三法玄文，復以三軌類通十種，是則彼此理一，名異意同，無非法界，復何彼此可否於其間？
然則記主以彼釋此者，實得今類通之意。
雖不顯指今文，旨則有在。
若然者，雖以境、智、行三等釋之亦可也。
而特取彼者，意如向說。
此合三法理一之說五也。
且約此五以扶引用，據論得旨無不合者，彼不以此釋，而且非四明，是固欲局促該深之旨，以從淺近之見，其可得乎？
而近有說者云：以能從所，則修性局於住前；以所從能，則離合徧於一切。
其說然否？
曰：全無取焉，故不敘耳。
若以能從所則局者，一則失同孤山，一則反抑十種三法。
後義可爾，再研亦非。
若使從能始徧通者，却顯未釋不從之前，應自局耶？
今意不爾，能申所釋，不待相從，各徧通故。
八、顯離合夫離合所以彰圓旨，苟守文義一定之說，則非也。
且圓詮教旨，無孤單法，無專一義，故說修必全於性，說性必具於修，修極則復性，性極必反修，離處合，合處離，一多相即，合散宛然，出沒合變，莫可紀極，蓋亦道理然爾。
但言不并出，書不盡言，故或廣或略，或隱或顯，或對或各，或次不次等，文隨義變，亦莫得而一矣。
由是記主既引彼玄，發明此旨，復有所謂六離四合之判，不知者往往惑耳驚心，謂徒矯亂者有之，瞢不知所謂，而妄破妄立者有之，是豈知向深符圓旨，不以文求其義，而以義定其文故耶？
今重顯之，亦略有五。
所以六離中，三德三寶，並果後法，即解脫之三，故是修德之極，極故復性，亦必自於性，所謂依體起用是也，故曰義必該性，性即法身之三，對解脫各三，即離義也，後二例爾（云云）。
三身三智，竝現有位，即般若之三，故文唯約悟，悟不自悟，必轉迷成悟，所謂自迷得得悟是也，故曰理必通迷，迷即三道，乃迷中法身之三也。
三道三識，竝迷染之事，指事即理，即法身之三，由即理故，則能轉迷成解，所謂番惑為智是也，故云必全性起修，修即般若之三。
四合中，三因別示者，指修進退，義不同故，餘三三法，雖因果殊，而竝進取起用之修，故共為一釋，竝文義當然，深符圓旨一也。
又此三德等法相，偏教何甞無之？
所以異者，性具說不說耳。
三德而不言性，則成果頭橫顯；三智而不言性，則成因中別修；三道之性而不具修，則成三法俱橫。
並教道所說，非圓詮也。
若直云三德三寶等，是其修德不推原於性者，何以異耶？
故於修德之外，而又曰義必該性等，良有以也。
故指要曰：若各三者，唯屬於圓。
以各相主對，全性起修，故修二性一，則兼於別。
直以修二顯於性一，即教道所詮。
此其揀異偏教，二也。
苟如所明，則六離之旨，以義知之。
文則但有三，皆修極約悟等義。
然修必該性，悟必通迷者，此以義推之，知是修性各三爾。
亦由今二文顯之故也。
故云性指三障等。
四合之三，以文知之，竝有一性之言為所對故。
故以文斷之，知是修二性，一也。
三因則文義兼憑。
何者？
據文則三皆云性，約義必一性二修。
以義奪文，祇言一性。
以文顯義，非全是修，故知亦合義爾。
此其文義有所準憑，三也。
然汎論離合，若與十種三法間雜不次，蓋一往生起次第，文相消釋不同故也。
深求其旨，彼此相符，次第宛順，作三節示之（恐惑者未了，仍示圖于此）。
謂因位果位，果分分極，故成三別。
并前離後合，略無差互，何間雜之有？
乃知四明析理精微，有如此者。
因位即三道，三識屬理，即本有位，故最居初。
以約性故，不得不離，亦義之如橫。
既而全性起修，次之三因，乃合前三道等為正因。
名字已去，智行為緣，了此三不得不合，亦義之如竪。
分果則初住三因，開發成乎三智，自行初證故離。
由證果有用，乃合前三智為一所證之體。
望後起用，故三菩提等復成合也。
由分分果極果之別，故三身等則又極果之離合橫竪，例上可知（云云）。
果用既顯，修德既極，而後三德三寶，約性復離，終竟於此。
是則不但次第意明，抑亦離合旨顯。
斯義最的，人鮮知者。
此其敘次相符四也。
又若一往觀諸離合，文相不齊，似如難會。
據義攝之，乃條流一貫，以其得本故也。
今會之以示有歸。
初會修性各三，歸修六性。
三者，各三之義，乃文相偏明，似六法而已。
大體總論，則三德等乃解脫之三，三身等乃般若之三，三識等即法身之三，宛轉互具，還是九法。
又性指三障等，亦其義也。
若會證理起用者，一往離合之異（云云）。
次會三般若等者，此釋就合各開之相，故寄此等名義為便，非即會前三智等歸此三因，不然便見離合雜亂也。
如三菩提等，自是合義，如何於此又却離耶？
又會諸三法各自離合者，與今六離少異。
如三德等，在各論則合義離義可知。
今以對性總論，乃成離義，合則但為一解脫可也。
餘可類推。
雖異而同，三法無隔，其為離合，亦一而已。
此其會攝有歸五也。
得是五意，方知指要不苟。
然云宗四明者，何為弗加意乎？
九、辨起修由法體離合，應於起修，亦該二義。
苟得向意，無俟再論。
今所辨者，辨於宗途所論不同耳。
南屏謂以性中性起修中性，性中修起修中修，皆得為全性起修義也。
約法身等名相示之（云云）。
廣智則異，是乃全性中法身起，為修中觀照等。
不然，則是性起性，修起修，修性體別，即義不成。
若在性時，則二修即性，全當一性之名。
一性起時，唯修之外，無別性體，方得謂之性外無修，修外無性。
約體宗用等例說云云（略彼文意如此）。
然則今論起修，當何所從，抑皆不取乎？
今准四明記主，明起修離合，文甚明白，何不用之，反紛紛棄本逐末耶？
如指要云：若各三者，唯屬於圓，以各相主對，全性起修故。
又曰：為對等者，釋前合意。
性既唯立正因為對，性以成三，故修但緣了也。
諸合三義，例皆如此。
據此所明，則記主之說，論離則各相主對，言合則一性二修。
彼各據一偏，所以失耳。
今但扶離義，則合義可知，亦說者頗同故也。
如義例明三道即三德之文，又如云性指三障等，又云本有三種等，豈非正合今各相主對義乎？
然約體雖離，言功則合，故性中三法，但合為一法身修合。
准知離之與合，說有前後，意必同時。
故雖各相主對，而旨趣常融。
彼不知此，便致錯亂也。
因略評其失。
初說得離而失合，離中名相是也。
但不約旨融即，則離成往庭，於圓說如不及，宜其為廣智所評。
次說名相雖離，義全似合。
乃成認離為合，則二義俱非，於圓說如太過。
然與過於圓說，寧得名相之正？
則圓旨或從而可了。
義苟顛亂，雖欲正名相得乎？
雖然，若各相主對，如南屏所起者，其如廣智難何（云云）？
曰：此惑於人久矣。
蓋不達修性有對有各。
然今言修性，正約對論，乃全性三而起修三，何得以各義為難？
縱約各義，亦不相違。
況約對論合，其義尤便。
若如廣智之說，乃成交互而起，那云各相主對耶？
然別還自修即修、性即性耶？
曰：不然。
起則俱起，即則俱即。
實論三體，更無前後，誰論同異之殊？
但約法相名言，不妨義門主對爾。
然起修離合，可得如上。
修必合性，義復如何？
對合則妨文，各合亦違義。
文云合彼性三為一法身等，豈亦主對而合耶？
今謂從強故合，正應約各論可也。
然非無對義，以體則修性，各以類從。
如經體揀取，正約是義。
今意則傍諸師偏取，故皆失之也。
十、判位法夫離合起修者，法也。
而法必歷位，位通真似因果之別。
如前十種三法，置而不論。
姑論境、智、行三離合之義，為局因耶？
亦通果耶？
（云云）。
據孤山，則局而不通；霅川雖通，離合仍別。
義略如上。
准四明意，雖此三法，亦不局因。
故光明句記云云。
所以然者，不出二義。
約行位，則有通有別；論法體，則徧該初後。
如疏釋藥草喻文，以境三對理，即行三從名字至等覺，智三乃當妙覺。
記釋云云。
豈非行位有通有別，而名義常通乎？
況圓融名實，未始暫虧，則初後該徧也。
如文云云。
由是扶顯四明之說，誠有憑據，得失可知。
然前所論，自不二門言之，則離合為正，通局猶旁。
今約境、智、行三而說，則其義反是，故不可混而不分。
由來諸師多不得其正，且皆不通一合之文，雖欲扶宗，未為盡善。
向雖略示，猶恐未明，今賾其義，得二意焉。
良由至初住位，修德既著，契理真證，修性冥一，無復能所之殊，故云一合。
亦猶緣了與性一合、始本一合等，皆其義也。
如妙樂曰：祇由理一，是故修性對論離合。
豈非正以修性一故，得論之耶？
此通意爾。
別意乃由疏釋如此三性名為一乘，故釋云云。
意謂三性而名一乘者，由一合故也。
即一乘而有三性，非離而何？
是則雖彰一合之言，彌顯離合之旨，不為過論也。
又如涅槃之文，是亦極果而論離合，故知約法約義，始終皆得論之，四明之說更何疑乎？
然自指要絕筆，逮今無慮二百年，而申明此旨者多矣，曾未聞有如今說者，是果類乎？
不類乎？
類與不類，其孰是而孰非乎？
是非同異，當有通論者在，非余所知也。
性惡義（上）（示文首）一家圓宗，既談三千，則亦終窮究盡矣。
而於別行玄義，又有所謂修性善惡者，蓋相為表發，彌顯圓具之旨。
其文曰：緣了既有性德善，亦有性德惡否？
答：具。
問：聞提與佛，斷何等善惡？
答云云。
然則具論本該修性善惡，而諸文凡多言性惡者，以言性必攝於修，言惡則善可知也。
抑性善或通性惡，則唯今所示故也。
故曰：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行等。
是知性惡之言，出自一家，非餘宗之所有也。
得其旨者，荊溪之後，唯四明一人耳。
故所述記鈔，凡明圓旨，必以性惡為言。
蓋其言十有三，如文曰：祇一具字，彌顯今宗（止）。
故得意者，以此所談，望於止觀，不多不少。
又云：若具言者，本具三千，為性善惡；緣起三千，為修善惡（義書文同）。
是則三千即性惡之通旨，性惡即三千之別義。
若曉三千之事理，則達善惡之修性；若知性惡之融具，則了三千之大旨。
蓋其理一也。
但彼三千，正約體示，故以理攝事。
事理三千，皆不思議，以為所顯。
故輔行云：並由理具，方有事用。
今欲修觀，但觀理具等。
若乃性惡，本唯約具，及論斷義，則兼於修性。
以兼修故，帶於染情，故性則不斷。
修有斷義，以例破顯，其義可知。
此一往與止觀異，修雖兼情，緣起理一，故得四明。
又以修之善惡，對緣起三千，此二往則同也。
而自昔乃以修惡有斷破，三千唯所顯，以為配對失當者，說者亦不一，是徒見其文相而已，不知其旨也。
以今言之，唯其此諸，乃所以為四明之說爾。
何者？
以祇一修惡之言，而有云斷者，斷其情也。
且以之對三千者，會其法也。
會其法所以即其性，此淨名所謂但除其病，不除其法是也。
既已對三千矣，則又顯夫斷者，斷無所斷，即情而顯理也。
此指要所謂約即論斷，故無可滅等是也。
然何不以性惡二字，自配事理，則修唯屬情，別行玄意，或當於此。
而四明特異其說，何耶？
曰：非無是理，特以向意成之故爾。
苟如所說，則情理一向，又何以見其體一耶？
故以異對，顯其不異，其旨尤深。
今復通此義者，亦以見無方之說，所以相顯也。
旨哉！
四明有如此者，而人莫之知，惜夫！
性惡義（中）（論即具）性惡者，一家之極說；即具者，圓宗之大旨。
然以其旨而明其說，則知所謂性惡者，所以彰即具而顯性德也。
而猶未見所以即具相成，具性具相之旨，故更論其大略。
如觀音玄義，正約具義以明性惡，而即義則略。
至於指要明性惡，乃以即義成之，故曰今家明即，永異諸師等，而具義則略。
通言莫非即具相成，彼此互顯，亦由文旨各有所自，故即具於是偏言之。
所以性惡具義者，良由性德本具諸法，惡豈不具耶？
由具故能全性而起，則為修中之惡。
既全性起，理性融泯，修豈不然？
所以若起若具，無不即性，故名性惡。
是則言具者，性具於惡也；言即者，惡即於性也。
反是言之，即具互通，但從強耳。
是亦由具故成即，由即故顯具。
具者即之本，即者具之相，即具兼明，方曰圓旨。
雖彰二義并顯，全性成修，即修是性，法法融泯，成性德行，圓詮之功，於是著矣。
但性具之惡，有性有相，惡即於性，或存或不存，於是有兩家之論焉。
四、明說具。
不唯具性，亦具於相，故曰三千皆實，相相宛然。
及論即義，則修既即性，法法無改。
故曰：不須斷除及翻轉也。
又曰：以反本時，染毒宛然。
皆其旨也。
霅川之說，則異乎是。
言具，則但具於性。
如木有火性，不可求其煙焰之相。
理亦如是，性中善惡，元無異相。
論即，則曰：修中善惡，達性之際，亦復俱亡等（云云）。
因是辨論，舊亦多說。
今先定其宗趣，而後論以得。
夫要之，兩家所以異者，蓋不出修性三千反覆間耳。
若四明，則祇一三千而論修性。
故若即若具，理無異途。
所以言即，即具而論即；言具，即即而論具。
夫惟即即而論具，故性具三千，不唯具性，亦即事中之相也。
夫惟即具而論即，故修中三千，雖即理性，而諸相宛然，良在此也。
如曰：祇一非內非外之三千，隨乎觀慧，趣外趣內不同，以例事理。
修性亦然。
又曰：玅玄文句，皆示三千，徹乎修性是也。
霅川則反是，乃據修性而論三千。
故言性則無相，示即則非具。
由是論之，四明正得即具之旨，而霅川失之。
霅川雖亦一往得形對之義，二往則非也。
以形對義，直文相而已。
必得即具融之，方為至論。
凡彼所據諸文為難者，一出於此。
四明非不知之，但非圓旨正意，故略不言耳。
性惡義（下）（申餘論）大旨既明，餘義可了。
尚恐末學惑於異端，故復取彼霅川論有未決者，略而申文。
大約不出三義：曰名，曰體，曰情。
所謂名者，彼論善惡，凡有二義，正據輔行，別約四六論之。
其說然否？
曰：是安得然哉？
且性惡既出圓宗，宜從極說。
彼謂惡之際，善之極者，良是。
但極文別論取四六之義，非也。
考文正明惡該九界，意言若但三乘，不明六道，則性惡不徧，是故云爾（云云）。
彼又不許惡名緣了，及煩惱即煩惱者。
大凡名言，有通有別。
別固善惡染淨，各有主名。
通亦不妨有善名而名惡法者，有染名而名淨法者，如今二義是也。
所以惡法亦名緣了者，蓋彼文旨，當然亦顯。
緣了初無定法，以之造善則為善，造惡則為惡。
既無定法，則其性本融。
以其性融，故所造無非性善性惡，正由名通顯之故也。
如彼曲說，焉得有是哉？
若煩惱即煩惱者，祇由當體即是，故使名亦不轉。
雖皆不轉，從勝為言，亦得名為菩提涅槃。
是亦義當染名，名於淨法。
故知四明自通二義，所謂并順悉檀，無不圓極是也。
但即菩提，則語猶通偏。
即煩惱，則唯自於圓。
故復有盡理未圓之論。
彼反其說，以謂菩提攝三因實相，無煩惱者是。
豈知道者之言，一何疎謬乎。
而又以理惡理毒之名，顯今性惡須斷者。
蓋不知三者，其體雖一，名言似同，而詮義則異。
所以詮義異者，性惡則唯彰理性，故定不斷。
理惡則正言於惑，故有斷義。
若乃理毒雖是所消，苟了即性，斯即能消。
性德之行，亦莫不然。
所謂能觀觀智，即無明是是也。
詮義如此，安可混同，而云性惡亦斷耶。
此特論其名耳，未明其體也。
體者，不出修性。
據彼則曰，性中善惡則無相，修中善惡則有相。
達性之際，亦復俱亡。
以彼格此，矢石相違。
何以折其是否。
曰，得向即具，其理自明。
必欲更論，直示其說。
本有是性，具百界否。
緣起名修，即三諦否。
苟即三諦，此惡即性也。
既具百界，此性具相也。
修性相對，故在性則全相成性，在修則全性成相。
雖有修性偏在之言，終不可使性相體別，一有一無也。
若使一法從性外得，自別而有，則不得名全。
抑亦法成偏邪。
體非常住，何名圓詮法體者耶。
應反詰之，汝言性者，此性何在。
若徧在事，非相而何。
若事外以明，則必無是理。
故使真如不變，一念未生。
於此示具，尤極宗致。
況復真性，不可遠求。
然則性具之相雖爾，復本之相如何？
曰：祇由法法無非性具，所以復本，不可改轉。
雖不可改，迷悟宛殊。
所以四明必曰：相相宛然，法法無改者，良由妙體本不曾動故也。
不爾，則荊溪所謂帝網依正，終自炳然，亦應非也。
夫名體者，理也，而又有情焉。
情亦名事，非理具之事，於是有即離、具不具別。
而霅川一槩言之，則曰：理性本無善惡，善惡屬情。
乃據法性太虗，本無善惡，凡夫情謂善惡相除等文，執為一定之論。
殊不知此是情理形對之說，故謂理性無情中善惡，四明所謂已盡染礙之相是也，豈得不具理性諸法乎？
彼又以淨名不滅癡愛等文，以謂須離，而云即者，此又不善即之之義。
且經言不滅，固有深旨，而記法約理即，而約事離者，亦不無所以。
良恐增上慢者，失旨於此，因言是道，便不離情。
故特救弊，以理格事云爾。
若夫理性法門，何離之有？
豈可便作定離而解？
抑不知離處即，即處離，其實一道也。
究言此旨，直須常情不到，方名極理之談。
無以生滅心行說實相法，以思惟心測度如來圓覺境界，其於斯理，殆庶幾焉。
六即義昔之言佛者多矣，要其說不出二焉。
有謂太遠而耳心不至者，有謂太近而我身即是者。
人情偏尚，過猶不及，然未有若吾天台一家，不偏不謬，從容中道，約六即而言佛者。
斯得理之當，論之正也。
故曰：此六即義，起自一家，深符圓旨，永無眾過。
暗禪者多增上慢，文字者推功上人，並由不曉六而復即。
何謂六即？
曰：理即、名字、觀行、相似、分證、究竟，六皆即理，故得其名。
良以圓頓所示，本唯平等一性，無有高下，未始迷悟。
所謂在佛不增，於生不減，真如法界，性相常然。
但理不自理，要必有事，事理具足，方曰圓詮。
故約理性，雖無迷悟，而事有迷悟，悟分真似因果等別，故六位於是甄分。
雖分六位之殊，而其所即之理恒一。
故在理曰理即，在始聞曰名字即，修之曰觀行即。
證有淺深，曰相似，曰分真，證之極者曰究竟即，即則不二也。
故曰：理同故即，事異故六，六處常即，即處常六。
譬之則虗空無丈尺，烏飛有高下。
又曰：爇炷則初後同相，涉海則淺深異流。
即其義也。
仍須曉此不二之理，偏圓相望，九一對論，即佛界也。
所以六即皆名為佛。
然而圓佛不專於佛，必具十界，方曰圓佛。
故顯則俱顯，迷則俱迷。
圓論諸法，皆須六即辨其初後，良有以也。
夫是則一家所明六即之義，深有所以。
略言其旨，凡為五意：一為符圓旨，事理修性不可偏故。
二為對文字暗證者，破疑慢二障，生智信二心故。
三為於無始終說有始終，無位次而立位次，據一期修門，彰揀濫義故。
四為圓觀諸法，初後不二，不二而二，立因果殊故。
五為徧通一切經教，凡有此義，皆得約六即以明之（云云）。
亦可對前三教，故明即義；約圓自辨，故明六義。
雖有諸文，大略如此。
然有二三曲說，貽諸口實，以為正派，尤害圓宗，莫或正者。
如以指要，所謂一家明理，已具三千，而皆性不可變。
約事乃論迷解，真似因果有殊。
謂事異故六，即事造三千；理同故即，即理造三千者。
或曰：事異故六，乃情分高下者。
至有過於圓說，曰即即六即者。
今正之曰：以事異理同，而分兩種三千，是誣四明也。
究其所示，兩種三千，祇一三千，事異理同，未始暫離，何甞分對耶？
政使義門對當，祇應兩種三千，并對理同，謂不出兩種三千之理同故。
故曰：圓家明理，已具三千。
祇此理字，已該事理三千也。
繼而曰：約事乃論迷解，真似因果有殊，始分六位之別。
所以兩種三千，俱迷俱解等，是亦事理俱理，事理俱事也。
故以文配之曰：三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂者，約事明六也。
三千無改，無明即明；三千並常，俱體俱用者，約理明即也。
既以俱體俱用句屬乎理同，則今之所對，蓋明若事異。
故六乃情分高下者，此尤非六即本意也。
且今明六即，正顯六處常即，即不妨六，豈以情分而定有高下乎？
然則不以情分，約何義耶？
曰：理教當爾，何必疣乎？
縱以義論，却是約智而分高下也。
故記主曰：義開六即，名智淺深。
豈非智分高下乎？
夫以智分高下，則智體常融，始終不二，分而不分，故高下之情忘也。
若言即即六即者，則顯天台、荊溪義有所遺也。
今應詰之，是為彰融即而言乎？
抑揀濫而言乎？
然六即之義，既盡之矣，此外復何謂耶？
是徒張名相，增頭數而已，反顯不善一家即義故也。
若龍井曰：六即亦即，非六非即。
離四句外，可論六即者，自是一說，與向六六之義遠矣。
大抵說釋要有關鍵，豈以肆言無稽為圓妙乎？
或曰：即分能所，此論能所乎？
曰：義門分別，斯亦可矣。
然約六即而論能所者，有通有別。
通以六位之事為能即（迷、解、行、證），不二之理為所即。
別則前四妄心為能即，後二真智為能即。
亦可約分極論之，亦可初後不分能所，迷悟之際極故也。
中間四即，約修以說，乃得論之。
若圓論即體，體不二故，方名為即，是則六即皆不可分也。
或者定謂圓詮教旨，不分能所，此得其體而失於義也。
若謂必分而不知有不分之理者，此又失也。
孰知不分而分，分而不分者乎？
六即餘義六即之義無它難者，唯四明有所謂究竟蛣𧏙之說，頗形議論，號為難明。
蓋其說曰：蛣𧏙名相至究竟者，此明（文作此名字，誤。
又下既字，文作即字之誤，甚失文旨，因為正之）理性具十界也。
既皆性具，性必常住，無非法界等。
又曰：蛣𧏙六即，則約竪明即（妙宗文旨大同云云）。
斯說也，言不由乎蹈襲，理特示乎高深，其為一時惑耳驚心也宜矣。
蓋亦甞曰：解一千從，迷一萬惑。
則其惑此理者常多，解此理者常少，是無足怪者。
逮至于今，習聞其說，雖不以為驚疑，而昧者尚眾。
間有一二說者，亦多不得其旨，猶常論而已，又何足以發明其奧旨乎？
故今贊者、毀者、彼不信者，一皆置之，是不足與謬擾論也，直示其意焉耳。
意者在此而不在彼，何謂也？
曰：理性十界，此也；蛣𧏙名相，彼也。
故向文曰云云。
又曰：以論十界皆理性故，無非法界，一一不改。
又曰：圓家明理已具三千，而皆性不可變等。
是知蛣𧏙名相，意在理性十界故也。
夫所謂性具十界者，無別有法，即今世出世間究竟果覺、三乘六道、一切假實、依正色心，皆理性所具，亦理性所即，一一當體，無非法界。
法界無外，不出一性，性必常住，性必不改，必融攝，必周徧，是之謂理性十界，亦曰事理三千。
始自理即，終至究竟，雖有迷悟真似因果之殊，莫不即此之法即。
故始終不二，無有增減。
豈非十界皆論六即，六即皆具十界？
既十界，則地獄色心皆性具矣。
既皆六即，則蛣𧏙名相至究竟矣。
若然者，所謂究竟蛣𧏙，蛣𧏙究竟，理固有之，不為過論也。
然而人聞圓論諸法皆辨六即則信，聞三千果成咸稱常樂則信，聞諸佛不斷性惡則信，至於聞究竟蛣𧏙，則紛然疑然不信矣。
此所謂敬帝釋而慢憍尸迦，甚乎不知類也。
又復須知一家圓說，不以十界而分迷悟，乃約情智論之。
所以迷則俱迷，十界三千皆迷也。
悟則俱悟，十界三千皆悟也。
克論此法界，且有定迷定悟乎哉？
由是言之，迷悟在人，而此法未甞迷未甞悟也。
既無迷悟，則無染淨。
無染淨故，一性平等。
平等故，徧攝。
徧攝故，無礙。
無礙則，融。
融則，妙。
妙則，離四句，絕百非。
言語道斷，心行處滅。
此究竟蛣𧏙之說，於是所以得也。
而不在彼，何也？
以昔之論者，不知出此，乃唯彼之求。
纔說蛣𧏙之名，便向丸糞上計。
由是滯於名相，拘以情見。
在我者尚不能虗其情，於彼者又豈能達其道？
為是弊故而革之也。
革之云者，非有二法之謂也，遮其情而已矣。
其情若亡，則究竟蛣𧏙當體全是，亦無彼此可得也。
要之祖文言必有趣，不向言趣意外求之，徒以情想分別語言文字而議其道者，是猶適楚而北其轅，豈不愈去而愈遠乎？
或曰：南屏二頌發明此旨，其說如何？
曰：此據門庭規矩之論盡可，其如遮情絕想，則未敢聞命。
或又曰：近代有言曰：如來終日與蛣𧏙同，蛣𧏙終日與如來異。
其說可否？
曰：是正坐分別中。
若論此旨，不分同異可也。
然則事異理同如何？
曰：事異理同，正不分同異。
若然，今究竟蛣𧏙理同耶？
事異耶？
曰：苟得向意，不勞此問也。
雖然，其如文何？
文曰：理性十界。
而又曰：約竪論即何也？
曰：是各據一端爾。
合而言之，方盡其旨。
或者又曰：究竟蛣𧏙既聞命矣，滿分蝮蠆義復云何？
曰：彼之滿分既約權行，是如來普現色身也。
此之蛣𧏙既論究竟，即佛界之性惡也。
然性惡本也，普現色身迹也。
本迹雖殊，其理同也。
故曰：諸佛若斷性惡，普現色身從何而立？
蓋其理甚明。
因論蛣𧏙，故寄或者之問於此。
雙游義（上）（示經旨）大經設譬多矣，而特至於雙游一喻，必以義明之者，蓋其經旨奧密，疏釋高深，且有關於圓宗大旨，該攝法義之多，殆未易曉。
自昔雖有說者，如孤山、旨歸、義苑、虎溪之類，各陳破立議論云云。
然未見其條理坦然明白者，今因得以明之。
考夫經文，由迦葉發云何共聖行之問，故如來答之以此云云。
釋斯文者，舊亦多說，皆於義未允。
疏主評之，以謂與譬相違，雙游不成，而自立說曰云云。
其說不過以生死、涅槃俱常、無常，謂之在下、在高，雙游并息。
繼以事、理等三番，與夫六即、橫竪等，結成其義。
終則曰此中備有凡凡共行等。
疏釋如是而已。
今憑疏釋以詳經旨，深有由致，仍見其與通途大乘少殊。
何者？
若通途大乘，凡明圓理，必曰生死即涅槃等。
言常、無常，則曰生死無常，涅槃是常。
縱言相即，亦不過曰以生死之無常，即涅槃之常住。
然未見有如此文者，則各當本位言之。
以是知其少殊也。
所以然者，良以此經以談常辨性為經宗致，故由果之常示因之常，則曰聞是經已，雖有煩惱，如無煩惱。
何以故？
曉了己身有佛性故，是名為常。
亦於果常示無常用，則曰隨有眾生應受化處，如來於中示現受生。
雖現受生，而實無生。
所以在下、在高，各具常、無常之雙游也。
然則在下雙游者，眾生迷中流轉之事也；在高雙游者，諸佛果上勝妙之用也。
然果上常用可知，而無常用者，權也，非實也。
因中無常可知，而常用者，理也，非事也。
故荊溪曰：眾生但事，諸佛證理。
眾生但理，諸佛得事。
眾生唯有迷中之事理，諸佛具有悟中之事理。
迷悟雖殊，理體一四。
明則曰：但得無常，則失常用。
得常用者，二用雙融。
蓋與荊溪之說合也。
雖然，此皆約分別言之。
若夫所謂迷悟雖殊，事理體一，則本無因果高下之異，亦無無彼此各具互具之說也，理一而已矣。
理一者何？
即今凡聖共由之理，故曰共聖行耳。
又曰凡聖共行者，按文上下互見，各有三句。
合而明之，則四句耳。
謂凡凡共行，凡聖共行，聖聖共行，非凡非聖共行。
既約圓論，義當六即，對分凡聖（云云）。
而第四句非凡非聖者，此謂理即非名字去內外之凡，非分極之聖故也。
或謂此句約理同者，非是，詳之可知。
又此凡聖，既出涅槃部旨，亦可通約十界四教凡聖示之。
雖有四句，要之不出凡聖共由此理，所謂理同故即是也。
此其經中，特以雙游示夫共聖行者以此。
由是言之，凡諸圓旨，建言雖殊，其歸一揆。
此義最要，舊窂明之。
唯義苑章中，明高下一段，大旨略同，今有取焉。
學者尋之，了此一義，圓旨煥然。
不唯共聖行明，抑亦三番之旨得矣。
雙游義（中）（示疏釋）卞氏之玉，再刖而不遇，三獻而後售者，何也？
以精鑑者少也。
豈唯物哉？
蓋法亦有之。
如雙游之喻，經以譬共聖行，而疏約事、理、中、邊、亡照三義釋之。
議者或疑三番文旨，的何所自？
體用失準，其義安在（云云）？
其有一說，釋體用之疑，乃以二諦為雙游，中道為并息，餘義例之（虎溪云：是滿法師之說）。
今謂此說如玉之本真，但未加琢磨，不為全美耳。
而孤山斥之，以為大有所妨，是猶始不遇而遭刖也。
既而後人立以二義，謂生死涅槃相對，雙游並息相對，其次義同初說（如義苑所敘）。
是固玉韞於璞也，而義苑又去之，不幾於再不遇而召刖乎？
雖然，其玉之為玉，常自若也。
今故得以琢而新之，器而用之，則希世之寶，或有時而發焉；連代之迷，亦有時而開矣。
試以二義申之：先究文旨，次論體用。
究夫三番之釋，蓋不出示二用該攝，約六即為義。
但隨位別，用亦不同。
所以在理則為理性二用，在修則為諦觀二用，在果則為亡照二用。
亦可亡照義通因修，故約三番以顯六即，則知二用該攝始終，橫竪具足，無缺減矣。
故曰事理雙游，其義既成，名字、觀行乃至究竟，雙游皆成。
夫既以事理當於理即，則中邊亡照，義當後五。
況名字已去，莫非三觀，義便故也。
是知三番之義的有所自，不為苟發矣。
次論體用者，今於舊義竊有取焉。
以雙游即用，并息即體，故得三番皆兼言之。
今引一文證其游息不出體用，如涅槃疏云：第一義非常非無常，故無差別。
若二鳥雙游，明其二用；二鳥俱息，明其雙寂。
即用而寂，寂滅為樂，是大涅槃。
又如觀心論疏云：不二而二即雙游，二而不二即中道。
此又見中邊一義兼於游息矣。
而事理之義既當理即，故指上生死中常與無常并名為事，乃雙游之用。
此事即理，則非常非無常為並息之體。
惟其事即理，故理必即事，焉有即理而事不即者？
此事中所以常即無常，無常即常也。
又復須知常住之言，義應兩屬亦事亦理。
亦事者，對雙非之體言也。
亦理者，對無常生滅之事言也。
而諸文有時亦指理體而言，常者即非無常之常，蓋言偏而意圓也。
時人徒知事中二用相即，語勢似同，便以事理等作一槩說，謂之事理雙游，豈不悞哉？
然而文中灼然，此云何也？
蓋文緊略耳，合云即事而理之雙游也。
雖然，其如淨名記灼然事暗理明而論雙游，如文云云，今何違之，乃約體用明事理耶？
曰：事理名同，所以則異。
然彼非正文，故得自彼文意無方而說。
雖以事理而論明暗，約道非道以證雙游可也。
今明事理承上游息，而下則宜約體用言之。
雖有他義，當以今文為正，豈應引彼而證此乎（云云）？
事理既爾，餘二例然。
但中邊則約因而論，以諦顯觀也。
亡照則在果而說，先寂後照也。
故得繼以六即，結成其義，良有以也。
所以四明曰：此之三番収二用盡。
蓋言収六即之二用盡也。
若直二用，一亦足矣，何待三耶？
故知三番深符六即，各有體用，則又合乎俱體俱用之旨也。
雙游義（下）（示引用）同一文義，而宗途異論者據焉，豈非取舍由情，各隨所見，義或可異，而理之所在不可異，故是否之論，必歸一乎至當也。
然自昔兩家論一宗壽量者，向矣因辨生身尊特即不即義，而霅川據尚二用之文，以難四明曰：若定以生身名相，須至尊特名相者，常無常二用，如何分別？
洎四明解之，則曰：此之三番収，二用盡，若身若土，若人若法，一一無不具足二用，二用不二，互徧互収等。
又曰：經意祇以生即無生，無生即生，而為二鳥不相離義，豈非祇一雙游文義，而兩家各據，頓同矢石，一以分別為說，一以融即為旨，孰得其正論耶？
曰：自其所見者言之，莫不自謂正說也，第以二用之旨考之，則彼無所逃其非也。
且事理相即，法法莫非三諦之理，以融即故，當處不二，此其為二用之旨也。
苟如霅川所見，是合耶？
是不合耶？
融即耶？
分別耶？
其為得失是否，當有明眼者得之，固不待言也。
雖然，而事理體用相即之說，霅川奚甞不知，但彼論即，還歸一邊耳。
如曰：用即體故，一相尀得，體即用故，諸相宛然。
又曰：但可事即理，不可事即事。
如是言即，未善其旨。
豈不見祖有格言，即者是也。
體不二故，方名為即。
豈有即是之體，而容改轉可否耶？
然則善說即者，與不即同。
故知霅川未達斯旨。
然復須知事理相即之言，兩家建義，有所不同。
若一往分宗，則霅川據事即理，四明得事即事。
約此論生身尊特，即不即義可知（云云）。
二往言之，霅川不唯失事即事，亦不得事即理故。
若也即理，必無事不即者。
四明雖說事即事，其實不異事即理。
何者？
并由事即理故，所以事事得論相即。
故前篇先及此義，蓋為此中作張本故也（云云）。
由是四明以彼但許生身即法，不即尊特。
故以通教不有生身即，但空法身斥之。
若即圓空，全無不即尊特之理。
又以常無常等，例身非身，作分張進退斥之。
夫常無常者，必即之理也。
而曰劣應即法，不即尊特。
豈非壽量屬於尊特，身相自屬生身，有分張進退之失乎？
又以經中生身即法，便即尊特斥之。
驗知即法，不少尊特故也。
略舉數端，足曉得失。
皆由不辨二用即理，舉體是用，一一互融。
乃忘其所即，而於用中強生分別，豈得也哉？
圓斷直說圓詮諸法，體一而已。
理惑尚不容有異，惡有約惑自論，而頓同歷別哉。
是則圓論伏斷，不容次第也審矣。
然而教門有所謂初信斷見，二信至七信斷思等，則又宛若次第者，此難由來久矣。
釋者雖多，然於兩端，終成齟齬。
求會其歸，一其致者，蓋無幾。
今直准理依文，斷以二言。
曰：惑體常即，偏旋受名。
次與不次，如斯而已矣。
如曰未達，請試強言之。
夫惑體常即，則雖彰三惑，體唯妄情。
所障既融，約何分異。
雖云體一，麤細不無。
始則三惑俱麤，偏受見思之稱。
末則三惑俱細，特彰無明之名。
中則不細不麤，宜得無知之號。
此即所謂偏強受名也。
夫惟偏強受名，則不二門所謂迷厚薄故，強分三惑。
義開六即，名智淺深。
名（去音）也者，名也。
所以名夫智有淺深，而位有高下，偏強之意彰矣。
又輔行曰：若從文說，見思障真，無明障中，而文亦名之謂也。
夫惟惑體常即，則又輔行所謂：若從意說，見思之外無別無明。
無明體性既即法性，當知見思亦即法性。
下文又曰：豈有塵沙在見思外？
豈有無明在二觀後？
三惑既即，三觀必融，非體何謂乎？
然名體之旨雖爾，據何以知伏斷俱圓耶？
曰：善得向意，豈須此疑？
為未悉者，更申言之。
抑荊溪不云乎：如曰五品已能圓伏五住，豈至此位但斷見思（文見輔行）？
政恐學者失旨於此，故以圓伏顯之爾。
是則十信不止見思，亦斷無明也。
此斷無明，則下去猶有見思等三，蓋無疑者（文見妙樂）。
豈非始終惑體常即，圓伏而圓斷乎？
但是一往偏強受名，故云斷見思等耳。
抑亦可云：感體常即者，橫也；偏強受名者，竪也。
此二相即，義如橫竪。
此二不二，非橫非竪也。
非橫非竪，妙在其中。
即障顯德，又見於此矣。
夫如是，豈直圓斷名相之說乎？
學者宜深究之。
山家緒餘集卷中