中華傳心地禪門師資承襲圖 第1卷
內供奉沙門宗密答裴相國問裴休相國問禪法大行，宗徒各異。
互相詆訿，莫肯會同。
切要辨其源流，知其深淺。
比雖留意，未得分明。
撰錄之時，恐有差錯。
伏望略為條流，分別三五紙示及。
大抵列北宗．南宗，南宗中荷澤宗．洪州．牛頭等宗，具言其淺深．頓漸．得失之要，便為終身龜鏡也。
（休）再拜。
宗密禪師答然達磨所傳，本無二法，後隨人變，故似殊途，扄之即俱非，會之即皆是。
前者所述傳記，但論直下一宗，若要辨諸宗師承，須知有傍有正。
今且敘師資傍正，然後述言教淺深，自然見達磨之心，流至荷澤矣。
牛頭宗者，從四祖下傍出根本。
有慧融禪師者，道性高簡，神慧聦利。
先因多年窮究諸部般若之教，已悟諸法本空．迷情妄執。
後遇四祖，印其所解空理，然於空處顯示不空妙性，故不俟久學而悟解洞明。
四祖語曰：此法從上只委一人，吾已付囑弟子弘忍訖（即五祖也），汝可別自建立。
後遂於牛頭山別建一宗，當第一祖，展轉乃至六代（後第五祖師智威有弟子馬素，素有弟子道欽，即徑山是也）。
此一宗都不關南北二宗，其南北二宗自出於五祖門下，五祖已前都未有南北之稱。
北宗者，從五祖下傍出，謂有神秀等一十人，同是五祖忍大師弟子，大師印許，各堪為一方之師，故時人云忍生十字（能和尚直承其嫡，非此十數也）。
於中秀及老安．智詵，道德最著，皆為 高宗皇帝之所師敬，子孫承嗣，至今不絕。
就中秀弟子普寂，化緣轉盛，為二京法主，三帝門師，但稱達磨之宗，亦不出南北之號。
南宗者，即曹溪能大師受達磨言旨已來，累代衣法相傳之本宗也。
後以神秀於北地大弘漸教對之，故曰南宗。
承稟之由，天下所知，故不敘也。
後欲滅度，以法印付囑荷澤，令其傳嗣。
傳嗣之由，先已敘之呈上，然甚闕略。
今蒙審問，更約承上祖宗傳記稍廣。
傳中敘能和尚處，中間云：有襄陽僧神會，俗姓高，年十四（即荷澤也。
荷澤是傳法時所居之寺名），來謁和尚。
和尚問：知識遠來大艱辛，將本來否？
答：將來。
若有本，即合識主。
答：神會以無住為本，見即是主。
大師云：遮沙彌爭敢取次語？
便以杖亂打。
神會杖下思惟：大善知識歷劫難逢，今既得遇，豈惜身命？
大師察其深悟情至，故試之也（如堯知舜，歷試諸難）。
傳末又云：和尚將入涅槃，默受密語於神會。
語云：從上已來，相承准的，只付一人。
內傳法印，以印自心；外傳袈裟，標定宗旨。
然我為此衣，幾失身命。
（數被北宗偷衣之事，在此傳之前文，今不能錄。
）達磨大師懸記云：至六代之後，命如懸絲。
即汝是也。
（此言在敘達磨傳中。
）是以此衣，宜留鎮山。
汝機緣在北，即須過嶺。
二十年外，當弘此法，廣度眾生。
和尚臨終，門人行滔．超俗．法海等問：和尚法何所付？
和尚云：所付囑者，二十年外於北地弘揚。
又問：誰人？
答云：若欲知者，大庾嶺上以網取之（相傳云：嶺上者，高也。
荷澤姓高，故密示耳）。
荷澤宗者，全是曹溪之法，無別教旨。
為對洪州傍出，故復標其宗號。
承稟之由，已如上說。
然能和尚滅度後，北宗漸教大行（亦如上敘），因成頓門弘傳之障。
曹溪傳授碑文，已被磨換，故二十年中，宗教沉隱（大師遭百種艱難等事，皆如先所呈略傳，廣在本傳，他日具呈）。
天寶初，荷澤入洛，大播斯門。
方顯秀門下，師承是傍，法門是漸。
既二宗雙行，時人欲揀其異，故標南北之名，自此而始。
問：既荷澤為第七祖，何不立第八乃至九．十？
後既不立，何妨據傳衣為憑，但止第六？
答：若據真諦，本絕名數，一猶不存，何言六七？
今約俗諦，師資相傳，順世之法，有其所表。
如國立七廟，七月而葬，喪服七代，福資七祖（道釋皆同）。
經說七佛持念，遍數壇場，物色作法，方便禮佛，遠佛請僧之限，皆止於七。
過則二七，乃至七七，不止於六，不至八九。
今傳受儀式，順世生信，何所疑焉？
故德宗皇帝貞元十二年，勅皇太子集諸禪師，楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。
遂有勑下，立荷澤大師為第七祖。
內神龍寺見有銘記。
又御製七代祖師讚文，見行於世。
洪州宗者，先即六祖下傍出。
謂有禪師姓馬名道一，先是劒南金和尚弟子也（金之宗源即智詵也，亦非南北）。
高節至道，遊方頭陀，隨處坐禪。
乃至南嶽遇讓禪師，論量宗教，理不及讓，方知傳衣付法，曹溪為嫡。
乃迴心遵稟，便住處州．洪州，或山或郭，廣開供養，接引道流。
後於洪州開元寺弘傳讓之言旨，故時人號為洪州宗也。
讓即曹溪門下傍出之派徒（曹溪此類數可千餘），是荷澤之同學，但自率身修行，本不開法。
因馬和尚大揚其教，故成一宗之源。
右且略敘諸宗師承，大槩如此。
然緣傍正橫竪，交雜難記，今𦘕出為圖，冀一覧不遺於心腑，謹連次後。
【圖】上已敘諸宗師資，今次辨所傳言教深淺得失。
然禪門之旨，在乎內照，非筆可述，非言可宣。
言雖不及，猶可強言；筆不可及，直難下筆。
今不得已而書，望照之於心，無滯於文矣。
然達磨西來，唯傳心法，故自云：我法以心傳心，不立文字。
此心是一切眾生清淨本覺，亦名佛性，或云靈覺。
迷起一切煩惱，煩惱亦不離此心；悟起無邊妙用，妙用亦不離此心。
妙用煩惱，功過雖殊，在悟在迷，此心不異。
欲求佛道，須悟此心，故歷代祖宗，唯傳此也。
然若感應相契，則雖一燈傳百千燈，而燈燈無殊；若機教不投，則雖一音演說法，而各各隨所解。
故諸宗異說，過在後人。
今且各敘諸宗，然始判其差當。
北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性；煩惱覆之不見，如鏡有塵闇。
若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知；如磨拂昏塵，塵盡則鏡體明淨，無所不照。
故彼宗主神秀大師呈五祖偈云：身是菩提樹，心如明鏡臺，時時須拂拭。
莫遣有塵埃。
評曰：此但是染淨緣起之相，反流背習之門，而不覺妄念本空，心性本淨。
悟既未徹，修豈稱真？
（劒南復有淨眾宗旨，與此大同。
復有保唐宗，所解似同，所修全異，不可繁敘。
他日面奉，一一辨之。
）洪州意者，起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用。
全體貪嗔癡，造善造惡，受樂受苦，此皆是佛性。
如麫作種種飲食，一一皆麫。
意以推求此身四大骨肉．喉舌牙齒，眼耳手足，並不能自語言．見聞．動作。
如一念命終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，脚不能行，手不能作。
故知能言語動作者，必是佛性。
且四大骨肉，一一細推，都不解貪嗔煩惱。
故知貪嗔煩惱，並是佛性。
佛性體非一切差引種種，而能造作一切差別種種。
體非種種者，謂此佛性，非聖非凡，非因非果，非善非惡，無色無相，無根無住，乃至無佛無眾生也。
能作種種者，謂此性即體之用，故能凡能聖，能因能根，能善能惡，現色現相，能佛能眾生，乃至能貪嗔等。
若覈其體性，則畢竟不可見，不可證，如眼不自見眼等。
若就其應用，即舉動運為，一切皆是，更無別法而為能證所證。
彼意准楞伽經云：如來藏是善不善因，能遍興造一切趣，生受苦樂與因俱。
又佛語心經云：或有佛剎，揚眉動睛，笑吹謦欬，或動搖等，皆是佛事。
既悟解之理，一切天真自然，故所修行，理宜順此。
而乃不起心斷惡，亦不起心修道。
道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可將心還斷於心。
不斷不造，任運自在，名為解脫人。
無法可拘，無佛可作，猶如虗空，不增不減，何假添補？
何以故？
心性之外，更無一法可得故。
故但任心，即為修也。
評曰：此與前宗敵體相返，前則朝暮分別動作，一切皆妄；此則朝暮分別動作，一切皆真。
奉問疑其互相詆訿，暮肯會同？
且所見如此相違，爭不詆訿？
若存他則失己，爭肯會同？
牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事。
心境本寂，非今始空。
迷之為有，即見榮枯貴賤等事。
事跡既有，相違相順，故生愛惡等情。
情生則諸苦所繫，夢作夢受，何損何益？
有此能了之智，亦如夢心。
乃至設有一法過於涅槃，亦如夢如幻。
既達本來無事，理宜喪己忘情。
情妄即絕苦因，方度一切苦厄。
此以忘情為修也。
評曰：前以念念全真為悟，任心為修。
此以本無事為悟，妄情為修。
又上三家見解異者，初一切皆妄，次一切皆真，後一切皆無。
若就行說者，初伏心滅妄，次信任情性，後休心不起。
（宗密）性好勘會，一一曾參，各搜得旨趣如是。
若將此語問彼學人，即皆不招承。
問有答空，徵空認有，或言俱非，或言皆不可得，修不修等，皆類此也。
彼意者，常恐墮於文字，常怕滯於所得，故隨言拂也。
有歸心學者，方委細教授，令多時觀照，熟其行解矣。
然每宗復有多種方便，拒於外難，誘於徒屬，不可具書。
今但羅其意趣，舉其宏綱也。
荷澤宗者，尤難言述。
是釋迦降出，達磨遠來之本意也。
將前望此，此乃逈異於前。
將此攝前，前即全同於此。
故難言也。
今強言之，謂諸法如夢，諸聖同說。
故妄念本寂，塵境本空。
空寂之心，靈知不昧。
即此空寂寂知，是前達磨所傳空寂心也。
任迷任悟，心本自知。
不藉緣生，不因境起。
迷時煩惱，亦知非煩惱。
悟時神變，亦知知非神變。
然知之一字，眾妙之源。
由迷此知，即起我相。
計我我所，愛惡自生。
隨愛惡心，即為善惡。
善惡之報，受六道形。
世世生生，循環不絕。
若得善友開示，頓悟空寂之知。
知且無念無形，誰為我相人相。
覺諸相空，真心無念。
念起即覺，覺之即無。
修行妙門，唯在此也。
故雖備修萬行，唯以無念為宗。
但得無念之心，則愛惡自然淡薄，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然精進。
於解則見諸相非相，於行則名無修之修。
煩惱盡時，生死即絕。
生滅滅已，寂照現前。
應用無窮，名之為佛。
上已各敘一宗，今辨明深淺得失。
然心貫萬法，義味無邊，諸教開張，禪宗撮略。
撮略者，就法有不變．隨緣二義，就人有頓悟．漸修兩門。
二義顯，即知一藏經論之旨歸；兩門開，則見一切賢聖之軌轍。
達磨深意，實在斯焉。
不變隨緣者，然象外之理，直說難證。
今以喻為衡鏡，定諸宗之是非。
（便隨喻以法合之，隨文以注對之，冀法喻一一相照易見也。
然初覽時，但請且一向讀喻，辨本末了，然後却再以注文對辨其理。
）如一摩尼珠，（一靈心也。
）唯圓淨明，（空寂知也。
）都無一切差別色相。
（此知本無一切分別，亦無聖凡善惡。
）以體明故，對外物時，能現一切差別色相。
（以體知故，對諸緣時，能分別一切是非好惡，乃至經營造作世出世間種種事數。
此是隨緣義也。
）色相自有差別，明珠不曾變易。
（愚智善惡，自有差別。
憂喜愛憎，自有起滅。
能知之心，不曾間斷。
此是不變義也。
）然珠所現色，雖百千般，今且取與明珠相違者之黑色，以況靈明知見，與黑暗無明，雖即相違，而是一體。
（法喻已具。
）謂如珠現黑色時，徹體全黑，都不見明。
（靈知之心，在凡夫時，全是迷愚貪愛，都不見如來知見，大圓鏡智。
故經云：身心等相，皆是無明也。
）如癡孩子，或村野人，見之直是黑珠。
（迷人但見，定見凡夫。
）有人語云：此是明珠。
灼然不信，却嗔前人，謂為欺誑，任說種種道理，終不聽覧。
（宗密頻遇如此之類，向道：汝今了了能知，見是佛心。
灼然不信，却云：此是誘三婆二婦之言。
直不肯照察，但言：某乙鈍根，實不能入。
此是大小乘法相，及人天教中着相之人，意見如此。
）縱有肯信是明珠者，緣自覩其黑，亦謂言被黑色纏裹覆障，擬待磨拭揩洗，去却黑暗，方得明相出現，始名親見明珠。
（北宗見解如此。
）復有一類人指示云：即此黑暗，便是明珠。
明珠之體，永不可見。
欲得識者，即黑便是明珠，乃至即青黃，種種皆是。
致令愚者的信此言，專記黑相。
或認種種相為明珠，或於異時見黑梙子珠，米吹青珠．碧珠，乃至赤珠．琥珀．白石英等珠，皆云是摩尼。
或於異時是摩尼珠，都不對色時，但有明淨之相，却不認之。
以不見有諸色可識認故，疑恐局於一明珠相故。
（洪州見解如此也。
言愚者，彼宗後學也。
異時見黑梙子等者，心涉世間分別塵境時，見貪嗔愛慢之念也。
琥珀．石英者，如慈善謙敬之念也。
不對色時者，無所念也。
但有明淨者，了了自知無念也。
疑局者，彼之唯認知是偏局也。
）復有一類人，聞說珠中種種色，皆是虗妄，徹體全空。
即計此一顆明珠，都是其空。
便云：都無所得，方是達人。
認有一法，便是未了。
不悟色相皆空之處，乃是不空之珠。
（牛頭見解如此也。
聞說空等者，諸部般若說空之經也。
計此一顆等者，計本覺性亦空，無有所認。
認有等者，聞說諸法空寂之處，了了能知是本覺真心。
却云：不了不知，心體不空。
不空者，涅槃經說：如瓶空者，謂瓶中無物，名為瓶空，非謂無瓶。
言無者，心之中無分別貪嗔等念，名為心空，非謂無心。
言無者，但為遣却心中煩惱也。
故知牛頭但遣其非，未顯其是。
從此下皆喻荷澤意。
）何如直云唯瑩淨圓明，方是珠體？
（唯空寂知也。
若但說空寂而不顯知，即何異虗空？
亦如圓顆瑩淨之瓷團，雖圓淨而無明性，何名摩尼？
何能現影？
洪州．牛頭但說無一物不顯靈，知亦如此也。
）其黑色，乃至一切青黃色等，悉是虗妄。
（善惡分別，舉動運為。
如洪州所認起心動念等，即是一切相，此相皆妄。
故經云：凡所有相，皆是虛妄。
當知彼宗認虗妄為真性也。
）正見黑色時，黑元不黑，但是其明；青元不青，但是其明；乃至赤白黃等，一切皆然，但是其明。
既即於諸色相處，一一但見瑩淨圓明，即於珠不惑。
（一切皆空，唯心不變。
迷時亦知，知元不迷；念起亦知，知元無念；乃至哀樂喜怒愛惡，一一皆知，知元空寂。
空寂而知，即於心性了然不惑。
此上皆逈異諸宗也。
故初標云：將前望此，此即逈異於前。
）但於珠不惑，則黑既無黑，黑即是明珠。
諸色皆爾，即是有無自在。
明黑融通，復何礙哉？
（此同彼二宗也。
黑即無黑，同牛頭。
牛頭但云：一切皆無，黑即是珠。
已下同洪州。
洪州云：一切皆是佛性，凡聖善惡，皆無所礙。
故初標但云：將此攝前，前即是全同於此。
自此已下，喻意。
再將荷澤本宗，結束三宗也。
）若認得明珠是能現之體，永無變易，（荷澤）但云黑是珠，（洪州宗）或擬離黑覔珠，（北宗）或言明黑都無者，（牛頭宗）皆是未見珠也。
（都結）問：據大乘經及古今諸宗禪門，乃至荷澤所說理性，皆同云：無生無滅，無為無相，無聖無凡，無是無非，不可證，不可說。
今但依此即是，何必要須說靈知耶？
答：此並是遮遣之詞，未為顯示心體。
若不指示現今了了常知不昧是自心者，說何為無為無相等耶？
是知諸教只說此知無生滅等也。
故荷澤於空無相處，指示知見，令人認得，便覺自心經生越世，永無間斷，乃至成佛也。
荷澤又収束無為無住，乃至不可說等種種之言，但云空寂，知一切攝盡。
空者，空却諸相，猶是遮遣之言。
唯寂是實性不變動義，不同空無也。
知是當體表顯義，不同分別也。
唯此方為真心本體。
故始自發心，乃至成佛，唯寂唯知，不變不斷。
但隨地位，名義稍殊。
謂約了悟時，名為理智。
（理即寂也，智即知也。
）約發心修行時，名為止觀。
（止息塵緣，契於寂也。
觀照性相，冥於知也。
）約任運成行，多為定慧。
（因止緣而心定，定者寂然不變。
因觀照而發慧，慧者知無分別也。
）約煩惱都盡，功行圓滿，成佛之時，名為菩提涅槃。
（菩提梵語，此翻為覺，即是知也。
涅槃梵語，此翻為寂滅，即是寂也。
）當知始自發心，乃至畢意，唯寂唯知也。
若如二宗，但言空寂無為等者，則闕菩提義也。
問：洪州亦云靈覺及鑒照等，何異於知？
答：若據多義以顯一體，即萬法皆是一心，何唯靈覺鑒照等？
今就尅體指示，即愚智善惡，乃至禽畜，心性皆然，了了常知，異於木石。
其覺智等言，即不通一切，謂迷者不覺，愚者無智，心無記時，即不名鑒照等，豈同心體自然常知？
故花嚴疏主答順宗云：無住心體，靈知不昧。
又云：任運寂知。
又云：雙照寂知。
華嚴經亦揀知與智別。
況洪州雖云靈覺，但是標眾生有之，如云皆有佛性之言，非的指示，指示則但云能言語等。
若細詰之，即云一切假名，無有定法。
且統論佛教，有遣、顯二門，推其實義，有真空、妙有，空其本心，具體具用。
今洪州．牛頭以拂跡為至極，但得遣教之意。
真空之義，唯成其體，失於顯教之意；妙有之義，闕其用也。
問：洪州以能語言動作等顯於心性，即當顯教，即是其用，何所闕耶？
答：真心本體有二種用：一者、自性本用；二者、隨緣應用。
猶如銅鏡，銅之質是自性體，銅之明是自性用，明所現影是隨緣用。
影即對緣方現，現有千差；明即自性常明，明唯一味。
以喻心常寂是自性體，心常知是自性用，此能語言、能分別動作等是隨緣應用。
今洪州指示能語言等，但是隨緣用，闕自性用也。
又顯教有比量顯．現量顯。
洪州云：心體不可指示，但以能語言等驗之，知有佛性。
是比量顯也。
荷澤直云：心體能知，知即是心，約知以顯心。
是現量顯也。
洪州闕此。
已上述不變．隨緣二義。
今次明頓悟．漸修兩門者。
然真如之理，尚無佛無眾生，況有師資傳授。
今既自佛已來，祖祖傳授，即知約人修證趣入之門也。
既就人論，即有迷悟．始終．凡聖。
從迷而悟即頓，轉凡成聖即頓悟也。
頓悟者，謂無始迷倒，認此四大為身，妄想為心，通認為我。
若遇善友，為說如上不變隨緣，性相體用之義，忽悟靈靈知見，是自真心。
心本空寂，無邊無相，即是法身。
身心不二，是為真我。
即與諸佛分毫不殊，故云頓也。
（此下舉喻，便隨文注，以法合之。
）如有大官（佛性），夢（迷也）在牢獄（三界），身（本識）著枷鏁（貪愛），種種憂苦（一切業報），百計求出（問法勤修），遇人喚起（善知識也），忽然覺悟（聞法心開），方見自身（法身真我），元在自家（淨名經云，畢竟空寂舍也），安樂（寂滅為樂）富貴（體上本有河沙功德也），與諸朝寮，都無別異（同諸佛之真性，法合一一，如注可知）。
據此法喻，一一分明，足辨夢悟身心，本源雖一，論其相用，倒正懸殊，不可覺來，還作夢事。
以喻心源雖一，迷悟懸殊，夢時拜相（迷時修得大梵天王等位），不及覺時作尉（悟後初入十信位也），夢得七寶（迷詩修無量功德也），不及覺時百錢（悟時持五戒十善），皆以一妄一真，故不可類（諸教皆云，施三千七寶，不如聞一句偈，是此意也）。
今洪州但言貪嗔戒定一種是佛性作用者，闕於揀辨迷悟倒正之用也。
彼意在真如心性，常知如不變之濕性。
心既無迷，即非無明，如風頓止。
悟後自然攀緣漸息，如波浪漸停。
以定慧資薰身心，漸漸自在，乃至神變無礙，普利群生。
如春陽氷泮，溉灌洗滌，善利萬物也。
洪州常云：貪．嗔．慈．善皆是佛性，有何別者？
如人但觀濕性，始終無異，不知濟舟覆舟，功過懸殊。
故彼宗於頓悟門雖近而未的，於漸修門有誤而全垂。
牛頭以達空故，於頓悟門而半了；以忘情故，於漸修門而無虧。
北宗但是漸修，全無頓悟。
無頓悟故，修亦非真。
荷澤則必先頓悟，依悟而修。
故經云：若諸菩薩，悟淨圓覺（悟也）。
以淨覺心，取靜為行。
由澄諸念，覺識煩動等（修也）。
此頓悟漸修之意，備於一藏大乘。
而起信．圓覺．華嚴，是其宗也。
若約各為一類之機，善巧方便，廣開門戶，各各誘引，熏生生之習種，為世世之勝緣，則諸宗所說，亦皆是諸佛之教也。
諸經諸論，具有其文矣。
中華傳心地禪門師資承襲圖去明治四十三年十二月，續藏經編集長中野達慧師曰：此書者，希代之書，而於他家無所藏，請謄寫之，以編入續藏。
辰乃速應請求，許謄寫，且記其事實以授焉。
于時明治四十有四年一月吉旦四海唱道五十四傳燈沙門靜照日辰謹識於日蓮宗大本山妙顯精舍方丈