阿毘達磨順正理論 第17卷
已辯六因相別世定，必應對果建立因名。
何等名為因所對果？
頌曰：果有為離繫，無為無因果。
論曰：果有五種，後當廣說，今且略標有為離繫。
如本論說：果法云何？
謂諸有為及與擇滅。
豈不擇滅許是果故必應有因？
非無有因可說為果，曾未見故。
我亦許道為證得因，經說此為沙門果故。
此六因內，從何因得？
我說此果非從六因，前說六因生所賴故。
若爾，應許此證得因，離前六因別為第七。
我宗所許，如汝所言，豈不汝宗有如是誦，涅槃是果而無有因？
雖有此誦，於義無失。
謂諸世間，於設功用所欣事辦共立果名。
死於士夫極為衰惱，故於不死，士最所欣。
如是所欣，由道功用所證得故，說名為果。
言無因者，道於所得擇滅無為非六因故。
擇滅於道，非所生果，是所證果；道於擇滅，非能生因，是能證因。
故道與滅更互相對，因果是非不可定說。
若道於滅為證得因，是則但應得為道果。
誰言道果定非滅得？
道於滅得為同類因，或亦說為俱有因故。
然此非聖正所求果，由諸聖者以所得滅蘊在心中修行聖道，故道勝果唯所得滅，非滅之得，以諸聖者非求有為而修聖道。
故薄伽梵於契經中說沙門果，唯斷非道，非唯為證道。
修道非無用，得初念道時，應所作已辦。
若許擇滅是能作因，應許涅槃有增上果。
非許擇滅，眼等生時有能生用可如聲等。
謂有為法正生位中，有為無為皆不為障，故一切法皆能作因。
然有為中唯過現法有取與用，說為有果。
未來諸法及諸無為無如是用，故非有果。
故契經說：諸因諸緣能生識者皆是無常。
雖無為法是因是緣，而不能生，故佛不說。
如前思擇能作因中，說能作因略有二種：一有生力、二唯無障，故無為法無障成因，由不能生故非有果。
豈不經說：意法為緣生於意識。
何故無為是法所攝而不能生？
依多能生，密作是說，何妨少分有不能生。
或復無為亦能生識，然識非果，如前說故、非能生故；便是無常，彼說能生後有識故。
由如是理，如有為法建立因果，無為不然，是故擇滅是因無果、是果無因，理極成立。
此中多類誹謗涅槃，彼誹謗因紛競非一，我今正破經主謗因兼破餘師，成立擇滅，因茲亦辯餘二無為。
此中經主引經部說，一切無為皆非實有，如色受等別有實物，此所無故。
然經說者唯無所觸說名虛空，謂於闇中無所觸對，便作是說：此是虛空。
已起隨眠生種滅位，由揀擇力餘不更生，說名擇滅。
離揀擇力，由闕緣故餘不更生，名非擇滅，如殘眾同分中夭者餘蘊。
此皆非理，無因證故。
且彼所言唯無所觸說名虛空，無觸名空我亦信受，空無觸故。
言唯無觸說名虛空，非別有體，此何因證？
已證闇中無所觸對，便作是說：此是虛空。
豈不此因能證非有，非唯用此所說為因能證虛空決定非有。
謂彼但說此是虛空，非所觸對。
如何知彼唯於無觸說名虛空？
如世說言：此樂非苦。
豈唯無苦說名為樂？
若謂不然，苦樂二受有損有益，所作別故。
非此虛空少有所作，可得如樂，故喻不同，是則前因應成無用，由今但以虛空都無所作可得證非有故。
且定不可以無觸對謂是虛空為決定因，證虛空體唯無所觸，是則經主此中無因能證虛空決定非有。
又契經說：虛空無為，有所作故，非不如樂。
如世尊說：風依虛空，無作有依，非有心執。
又光明色是虛空相。
故知虛空其體實有。
如契經說：然藉光明，虛空顯了。
由此定顯虛空之相，所謂光明，所以契經復說此語。
謂佛先說風依虛空，後說虛空無所依止，勿彼梵志生如是疑：如何證知虛空是有？
而世尊說風依虛空，為遣彼疑，復說此語。
若空非有，何藉光明？
光明有色有見有對。
若無虛空，誰能容受？
故世尊說然藉光明虛空顯者，顯光明色能與虛空為實有相。
然彼上座不了此經所說義趣，妄作是詰：若藉光明，虛空顯了，虛空應是色法所收。
如是詰言何從而至？
又虛空體應實非無，以契經中如心說故。
如契經言：虛空無色無見無對，當何所依？
非於我中或兔角等，可有如是差別言說。
此中彼釋，為對所問，故說此言。
如契經說：善調伏我。
我是所依，若為對問說此言者，不應作是說，但應言：梵志！
虛空無體，當何所依。
又不應說然藉光明虛空顯了，非於前際說言可了，及於作者說言可得，而應說為如實對問；若於非有如有而說，此說便成無義利語。
又所引喻於證無能，調我我依於心說故。
此於內義已廣思擇。
無色等言若無實義，此所引喻何所辯成？
又彼所言：若虛空體少有實物，虛空常故，則有礙色應永不生。
或應許此是有為攝，如筏蹉子。
彼不審思，故作是說。
由彼所執，實不能容餘礙色故，非虛空體被餘礙色所障礙故，餘色生時虛空開避，成無常失。
然此虛空容受性故、非色性故，無勞開避。
虛空界體是障色故，餘色生時理應開避，謂虛空界是輕妙色，雖不障餘而被餘障，可是無常有為所攝。
虛空相者既不障餘亦非餘障，色法生位寧是無常有為所攝？
虛空與色同住無違，故於諸位無起無盡。
然壁等中有障礙者，由有礙色居彼障餘，非空無為彼中無故。
虛空界色微薄輕妙不能礙餘，被餘麁重色排障時即便開避。
諸有對色法應如是，若一所居必無第二。
虛空無對與空界殊，何容類彼有無常失？
又彼所言：若虛空體是實有物應成有為，此與空界無差別故。
彼有虛言而無實理，世尊自說有差別故。
如契經言：虛空無色無見無對。
又言：空界離色染時與四俱斷。
若虛空界不異虛空，虛空無色無見無對，空界應然，應如識界說於無色離染時斷。
又經說空界成假士夫，及說藉光明虛空顯了。
若虛空界即是虛空，又即光明是虛空界，豈契經說然藉光明光明顯了？
故知有異。
又契經說：所有諸法，若諸有為、若諸無為，於中離染最為第一。
然此經中說法有二，無為是法不可言無，無體不應成法性故。
諸無為者，顯彼體多，故有虛空及非擇滅，足以離染方可成多，除此更無餘無為故。
由此空界非即虛空。
上坐不思，言二無別。
有餘師說：無別虛空，於礙色無生空覺故。
彼說非理，即由此因能證虛空別有體故。
異礙色處別有虛空能為所緣，生空覺故；若無所緣，覺不生故。
由斯彼說但有虛言。
又亦可言，無別礙色於空無處，色覺生故。
然非由此可證色無，故彼不能證空非有。
若謂諸色有體可知，空亦應然，可比知故，謂如眼等，雖不現知而由有用，比知有體。
如是虛空亦有用故，比知有體。
用如前說，是故虛空別有實體。
又彼所說：已起隨眠生種滅位，由揀擇力餘不更生，名擇滅者。
如是擇滅，理亦不成，緣闕不生無差別故。
擇力、緣闕二種不生，委細推徵竟有何別？
又離聖道亦有不生，豈不修道便成無用？
此非無用，以修道力能滅未生未來隨眠及生種子，由種滅故令未來世惑苦不生。
若謂不爾，彼由何力而得不生？
譬喻論師所執種子，前於思擇得有無中已拔其根片無遺漏，此種今者從何復生？
設種非無，此隨眠等若由緣闕後不更生，或由擇力滅彼種故令不更生，此二何別？
又不生法，猶如過去必不更生，復何須斷？
種雖未斷，而所生法必不更生，猶如已斷，勤修斷道應成無用。
豈不汝宗亦於已得非擇滅法，更勤方便修能斷道斷彼得耶？
我宗可然，由說通斷三世惑苦，別證涅槃諸不生法，猶如過去得障涅槃，故復須斷。
汝宗不爾，唯說隨眠及苦不生為涅槃故，種雖未滅，有如已滅畢竟不生，如是不生即涅槃體，與後何異？
委細推究，未見有殊。
是故我宗，說擇滅體，通斷三世惑苦故得；說非擇滅，唯於未來諸行闕緣不生故得，由斯二滅相無雜亂。
又彼所說違背契經。
經言：五根若修若習若多修習，能令過去未來現在眾苦永斷。
此永斷體即是涅槃，唯於未來有不生義，非於過現，豈不相違？
雖有此文而不違義。
此經意說，緣過現苦煩惱斷故，名眾苦斷。
如世尊言：汝等於色應斷貪欲，貪欲斷時便名色斷及色遍智，乃至廣說。
過現苦斷，義亦應然。
或此經中別有意趣，過去煩惱謂過去生所起煩惱，現在煩惱謂現在生所起煩惱，如是二世所起煩惱，為生未來諸煩惱故，於現相續引起種子，此種斷故彼亦名斷，如異熟盡時亦說名業盡。
未來眾苦及諸煩惱，由無種故畢竟不生，說名為斷。
若異此者，過去現在何緣須斷？
非於已滅及正滅時須設劬勞為令其滅。
如是一切但有虛言。
且破彼初所釋經義，謂無漏道斷煩惱時，無有能緣過現煩惱，可斷彼故。
而經說言：修習五根斷過現苦。
然彼煩惱，當於爾時，為在未來、為在現在？
定不可執在於過去，已滅無故，豈復須斷。
若在未來，彼執無故，與空花等，何有所緣？
若在現在，便有二心，俱行過故，亦不應理。
若謂有種，種已不成。
設復許成，亦不應理，非心心所體無所緣，如何可言緣過現苦？
不應計彼是無漏心，以無漏心非煩惱故。
又非所斷，如何可執由斷彼故，亦說能緣過現二世諸煩惱斷。
今恣汝說此位斷何能緣過去現在煩惱？
故汝所言都無實義。
又緣離世所起煩惱，修習五根應不能斷。
所以者何？
經不說故。
汝執經說斷過現言，說斷能緣過現煩惱，斷未來言亦應爾故。
豈不經說：修習五根斷未來苦。
苦言總故，亦攝能緣。
離世煩惱，此豈如彼空花者經？
無所依憑，隨欲而釋。
世尊總說，修習五根能斷去來現在眾苦，何緣執此斷過現言，說斷能緣過現煩惱；即執此說斷未來言，是斷未來眾苦體義。
汝必應釋斷未來言，唯斷能緣未來煩惱，則緣離世所起煩惱，修習五根應不能斷。
若汝定釋斷未來言，是斷未來眾苦體故，亦攝能緣離世煩惱；則應未來苦言總故，亦攝能緣過現煩惱。
若爾，契經不應別說，能斷過去現在眾苦。
由如是理，證立此經斷過現言，唯斷苦體，故知擇滅通斷三世眾苦而證，非唯未來隨眠及苦不生為體。
又所引證亦不相應，緣過現苦煩惱斷故名眾苦斷，理不成故。
言斷貪欲名色等斷，理亦不成，過同前故。
如何名斷？
汝自應思。
又色等蘊，非唯貪欲斷故名斷，由色等蘊亦恚慢等所緣境故，受想行識亦與貪欲俱時斷故，由此不應定說色等唯據能緣斷故名斷。
如是亦應釋斷過現言，非但據能緣煩惱斷說。
故彼引證，符順此宗；於彼所宗，理非符順。
由斯亦破彼後釋經以種子言，都無實義，依之說斷，義豈得成？
所引喻言亦非同法，業望異熟有別體故，非離煩惱有種義成，如何可言斷彼種故名斷過去現在眾苦？
故彼無義，但搆虛言。
又說不生為涅槃體，極為非理，無常過故。
阿毘達磨說，諸聖者斷煩惱已有可退生，其理堅牢，後當廣辯。
故彼所說，非智所欣。
又未來無，彼宗所許，如何可執無而復無？
先有後無，世極成故。
又彼論者所執涅槃唯是不生，如何名得？
由得對治，證得當起，煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅槃。
若爾，纔得初念聖道，應得所治煩惱涅槃。
當於爾時已得此道所治當起煩惱，後有畢竟相違所依身故。
如是安住，後學道時應成無學，已得此道所治相違所依身故。
安住此等無間道時，何所未證求解脫道？
已得涅槃，進修何用？
無斯過失，初念聖道與煩惱種俱時滅故。
如汝所宗，諸煩惱得，非未永滅煩惱種時，名得當起煩惱，後有畢竟相違所依身故。
又非無間道未生時已能永滅諸煩惱種，故於安住後學道時，無有已成無學道失。
若爾，無學應有煩惱。
所以者何？
初念聖道既與煩惱種不相違，後亦應然，無差別故。
然得非喻，許體別故，後時聖道差別生故。
謂我許得別有實體，不違於忍，與智相違。
所以者何？
智與煩惱得相違，得俱時生故。
汝宗唯說煩惱所依相續轉變名煩惱種，及說煩惱畢竟不生名為涅槃，有何法體？
不違何法？
與何相違？
又初聖道將欲生時，是異生身將欲滅位。
初聖道起，捨異生身，離彼有何別煩惱種與初聖道說不相違，次後便違無差別道？
故汝宗義非為善立。
又若涅槃都無體者，如何經說：一切有為無為法中此最第一。
如何無體可立法名？
如何說無於無中勝？
現見諸法有自相者，展轉相望說有勝劣，未見有說兔角空花展轉相望安立勝劣，是故決定別有涅槃能持自相，故名為法。
此於餘法其體殊勝，故涅槃體實有義成。
又佛世尊定說為有，如契經說：苾芻當知，定有無生。
此若無者，生死眾苦應無盡期。
由有無生，乃至廣說。
我亦不說全無涅槃，但應如我所說而有。
如說此聲，有先非有、有後非有，不可非有說為有故有義得成。
說有無為，應知亦爾，有雖非有而可稱歎。
故諸災橫畢竟非有名為涅槃，此於一切有非有中最為殊勝。
為令所化深生欣樂，故應稱歎此為第一，非如是說涅槃為有有義得成。
所以者何？
假實二有不相應故，餘種類有曾無說故。
雖說此聲有先非有有後非有，而應審決，為於畢竟非有物上說此有言、為此有言即於有上遮餘而立？
若別有物居聲先後，可遮聲故說非有言，謂彼物中此聲非有。
諸互非有，定依有說，若於畢竟非有物中而說有言，何不違理？
非汝有物名為涅槃，可於其中遮苦有故，即說彼物名為非有，故所立喻於證無能。
又不應引世俗言說非撥勝義、朋援己宗。
經主此中亦不隨喜如是有義，以作是說不可非有，有義得成。
世俗有言尚不隨喜，如何可說無為有言，是故有言定應不可依於畢竟非有而說。
然彼畢竟非有涅槃非假非實，更無餘有而許為有，彼譬喻師立有法性，何極深隱。
又曾無處見非有中有勝有劣，亦無智者於非有中有讚有毀，然作是說：有雖非有而可稱歎。
此但有言。
如何復言故諸災橫畢竟非有名為涅槃，有非有中此最為勝。
謂唯災橫有體法中見有勝劣，非於無體，故彼所言唯依妄執。
豈不有法有差別故，非有隨之亦有差別，如色聲等。
非有各異，此亦不然，非有與有，相同、相別俱不成故。
謂此非有有差別者，為由與有其相同故、為由與有其相別故？
若由相同，應即是有；若由相別，應為指陳色之非有何相非色？
豈不非有即為此相。
若爾，色聲非有相何別，而言色等非有各異耶？
如色與聲雖同是有，而有種種相狀差別；非有不然，無異體故。
由此所說，有雖非有而可稱歎，乃至廣說，但有虛言而無實義。
故唯於有勝劣可成，於非有中，定無勝劣。
世尊既說離染涅槃於諸法中最為殊勝，應如色等實有義成。
又若涅槃體非有者，豈令所化生厭生欣？
非有中無勝劣相故。
又應大聖惑所化生，於非有中如有說故。
又若起見撥無涅槃，應成正見無倒解故。
若謂此見不了涅槃唯是行無故是邪者，是則斷見應成正見，由彼唯緣諸行無故。
若謂此見於唯行無非方便解故非正者，非於行無非方便見名為斷見，是餘見故。
然諸斷見唯緣行無，故不能遮成正見失。
又於滅境起靜等見，應非正見，非實解故。
非非有中有靜不靜，如石女兒非勇非怯。
現見病無別有調適，諸苦惱無別有安樂，如是亦應有為差別非有之位別有無為。
又若涅槃無實體者，如何可是聖諦所收？
無體豈應名諦名妄？
且言聖諦，其義云何？
豈不此言屬無倒義，聖見有無皆無顛倒。
謂聖於苦見唯是苦，於苦非有見唯非有。
此於聖諦義有何違？
此有違者，謂無境界慧必不生。
而言聖慧見非有境，何倒過此！
思去來中當辯此義。
如何畢竟絕名言無，而可說言此是苦滅，而不違理？
現見此彼指當名言唯於有起，如何非有起此名言？
又無如何成第三諦？
此中經主輕掉答言：第二無間聖見及說故成第三。
此答非理。
今難者意，以若無境慧必不生，如何見無為第三諦？
又若無體，但有虛言，何義說為第三聖諦？
又若苦滅唯是苦無，是則但應說苦治道，說道便顯所治苦無。
若不令無，何名能治？
本依治道為令苦無，故彼苦無說治便顯，何離苦道別說苦滅？
故若涅槃離於苦道無別有體，但有虛言，何用說為第三聖諦？
又汝應說，於立涅槃為實有宗，見何過失而不信受？
然許涅槃實有別物，於佛聖教所有義利片無違失。
雖彼所言：若許實有，朋虛妄計，是名為失。
然不應理，計畢竟無亦名為有，是虛妄故。
又彼更有餘虛妄計，謂未來法無而復無，計為涅槃，過如前說。
又彼計有煩惱種子於色等法非即非離，雖如斤斧補特伽羅而有能生障道等用。
如是等類非有執有，虛妄計度，汝常串習、為己所宗，何反彈斥？
雖寄他言作如是說，許便擁護毘婆沙宗；今詳經主似總厭背毘婆沙宗，欲依空花撥一切法皆無自性。
而今於此且撥涅槃，擬為同喻證餘非有。
若實為護毘婆沙宗，所說不應朋壞法論，勿以彼論惡見之垢塵穢己心，宜將此宗正法之水而自沐浴。
又言涅槃非體可得，如色受等非用可得，如眼耳等。
此實應然，涅槃實非如色受等及眼耳等體用可得，然有異彼體用可知。
色等有為依自相續，體用麁顯易可了知；然彼涅槃不依相續，體用微隱難可了知，要具精勤勝觀行者，修所成慧正現前時，方證涅槃真實體用。
從觀出已唱如是言：奇哉涅槃，滅靜妙離。
非諸盲者不了青黃，謂明眼人亦不見色，或復縱汝知與不知，但許涅槃可名為有，則應定許體實非無，離有實物有不成故。
又相即體，涅槃既有滅靜等相，有體義成。
又彼所言：滅若別有，如何可立彼事之滅第六轉聲？
由滅與事非互相屬，此彼相望非因果故，唯遮彼事第六可成，彼事之無名為滅故。
彼言非理，相屬非唯在因果故，又亦非唯無別體故，如何安立彼事之滅？
應知二滅屬於二心，二心能遮彼事得故。
且得擇滅要由二道：初無間道與煩惱得俱時而滅，後解脫道與擇滅得俱時而生。
非煩惱得未已滅時，其離繫得至已生位，如是彼彼煩惱得滅，便有此此擇滅得生，故說此此滅屬於彼彼事。
於契經中此義已顯，經言：具壽！
言滅滅者，由誰滅故而得言滅？
由五取蘊滅故言滅。
若無別滅，經但應言：是誰之滅？
謂五取蘊。
何義說言由五取蘊滅故言滅？
應知煩惱得若滅時名煩惱滅，我終不許即眾苦滅名為涅槃，許苦滅故，離於苦道別得擇滅方名涅槃。
滅若別無，有前說過，謂阿羅漢應有煩惱，或住學道煩惱已無，以於後時無差別故。
此中經主復作是言：何因此滅定屬此得？
豈非難盡矯設浮詞？
一相同品離繫與得，設無定因，斯亦何咎？
由一道力，總滅諸結、總得離繫，何用定因？
或能所得相屬法爾。
或能斷道為此定因，由道引生離繫得故，非餘斷道所斷惑滅由餘道得。
故汝應喜同一斷道所得擇滅其體非一，有何定因言此屬貪、此屬瞋等。
設無定屬，復有何過？
謂一品中一切所滅，一道所斷所得離繫既同一得，何用定因？
或如先說。
先何所說？
謂由法爾相屬無亂，以從本來貪等與滅法爾相屬決定無亂，斷道起位能總證得，故無定因亦無有過。
若謂不然，違聖教故，謂有聖教能顯涅槃唯以非有為其自性。
故契經言：所有眾苦皆無餘斷，各別捨棄盡離染滅靜息永沒，餘苦不續不取不生，此極寂靜、此極美妙，謂捨諸依及一切愛盡離染滅，名為涅槃。
又許涅槃體唯非有，便為善釋經說喻言：如燈焰涅槃，心解脫亦爾。
彼謂此說如燈涅槃，唯燈焰謝無別有物。
如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有。
對法諸師已通此說，謂言苦滅義有二途：一離苦外無別實體、二離苦外有別實體。
佛觀所化意樂不同，故說如斯二種滅義。
謂或有處說無別體，如向所引二種契經。
或復有處說有別體，如契經說：定有無生。
又契經言：有處有離。
復有經說：我觀實有無為句義，所謂涅槃。
復有經言：由五取蘊滅故言滅。
此類寔繁，故我所宗不違聖教。
又經所說燈焰涅槃，離燈別有無常相故，此之所喻於義何違？
或燈涅槃雖無別體而非非有，諸行皆是無常性故。
其體非無，依此為言亦無有過。
又非由此所引契經能證涅槃體唯非有，此經唯就入無餘依般涅槃時而宣說故。
謂於此位，一切餘依皆無餘斷、各別捨棄，乃至廣說。
故不相違。
有餘師說：言不生者，依此無生，故言不生。
此中經主作如是說：我等見此第七轉聲，於證滅有都無功力，何意故說依此無生？
若依此言，屬已有義，應本不生，涅槃常故。
若依此言，屬已得義，是則應計依道之得，故唯依道或依道得令苦不生，汝應信受。
我等見此第七轉聲，於證滅有甚有功力，道之與得俱依滅故。
以有涅槃，方求道得；此若非有，求彼何為？
又苦不生非唯由道，或復由得增上忍時已得殊勝，苦不生故。
又緣闕故苦亦不生，應是涅槃，如前已說。
若謂種子未滅故者，已如前破。
前如何破？
種雖未滅，有如已滅，畢竟不生，與後何異？
又若由道或復由得苦不生者，初念道時已無惑苦，過如前說。
則住學道，煩惱應無。
若煩惱種未滅故者，治道生時種何不滅？
正相違故，如闇與明。
又於涅槃得正生位，所治惑苦方名永滅。
故彼師說：依此無生，故言不生。
第七轉聲於證滅有甚有功力。
若謂若然，修無間道應無用者，理亦不然，涅槃正是此道果故。
若初剎那所治惑苦已名永滅，是何道果？
故解脫道無離繫果，由與滅得俱時生故。
如是已破經主謗因，成立涅槃其體實有。
有餘師說：無實涅槃，非因果故，如兔角等。
諸實有者因果為證，涅槃既非因果性攝，故定無有能證有因，是故涅槃定非實有。
彼言非理，前已成立虛空無為其體實有，非因果性，此亦應然。
又但有言：彼宗許有是因果性，非實有故。
謂執涅槃非有論者，許未來是果、過去是因，而非許去來是實有性，故因果性非證有因。
若許去來是實有者，許涅槃體是果是因，由許涅槃是沙門果故，與正生法為無障因故。
修正行者為辦涅槃，果名所辦，所辦是果。
或應說辦非果者何？
何有體常而是因果？
此不應責，且應自責，何有果因而體實有？
如一念起離同類因，彼一切處無同喻理。
有餘師言：涅槃雖有，而假非實。
此亦不然，假所依體不可得故。
若謂諸行即是涅槃假所依者，亦不應理，應成所斷染污有漏無常性故。
非離所依有假擇滅可執，雖以所斷染污有漏無常為其所依，而非所斷。
不染無漏常住為性，又相違故，應非用彼為此所依，如明與闇，曾無假法違自所依。
又許涅槃是諸行滅，如何可說諸行為依？
未見有明，闇為依故。
又行有時，滅未有故。
未離欲者有貪等時，不應許彼有貪等滅。
貪等無位，方證涅槃。
故彼所說非順正理。
有餘復言：智必有境，涅槃無實。
彼作是言：緣涅槃慧以名為境。
理必不然，邪正二見應相成故。
謂若正見覺了涅槃寂靜常住，應成見取，以一切名皆無常故。
若諸邪見誹謗涅槃為無常性，應成正見，以稱實義而生解故。
諸說涅槃無體論者，終不許說名即是無；諸說涅槃有體論者，終不許說名即涅槃，故彼所言亦違正理。
又上座說：如世尊言：如是句義甚為難見，謂一切依皆永棄捨，寂靜美妙，乃至涅槃。
如是涅槃，如何難見？
以其自性極難見故。
如何非有可說自性？
自執涅槃非實有故。
若謂擇滅雖非實有，而薩迦耶是實有故，離彼得滅名為自性。
故契經言：如是滅界緣薩迦耶而得顯了。
此違正理，所執滅界與薩迦耶非即非離，如何可言滅有自性？
若有自性，如何復言滅非實有？
既許涅槃非實有故，即無自性，何用誑惑信無智人，書此前後相違言論。
又經唯說：如是滅界緣薩迦耶而得顯了。
如何定知滅非實有，唯薩迦耶是實有物？
然說緣他而顯了者，皆實有物，世所極成，如緣闇等明等顯了。
緣實有物非實顯了，曾無有處，是所極成，故薩迦耶是實有物。
謂滅非實，但是虛言，緣薩迦耶滅顯了者說因彼滅建立此故。
由五取蘊滅故言滅，餘契經中分明說故。
又彼所說，雖諸經中有說三界三涅槃界。
有為界、無為界、有滅界，有生有無生，有苦滅聖諦，我現了知是安隱處。
諸如是等亦不相違緣薩迦耶而建立故。
此亦率爾作如是說，縱三界等緣薩迦耶而得建立，既無因證，如何定知體非實有？
又言緣彼此顯了故，是實有物，便為極成，無體無容由他顯了，如明等顯緣闇等故。
又彼所言：契經中說有滅界者，亦不相違，緣離有身而顯示故。
有無生者亦不相違，於實有生不轉立故，即是有生。
相續斷義，此亦非理，如上所言，緣他顯者是實有故，生與無生體各異故，非有不應說為有故。
假實有外更無別有。
若執無生非假實有，不應名有，如前已說。
生相續斷義有二種，謂離有身無別有別，准前苦滅二義應知。
如何定言唯生不轉名相續斷，非別有物。
許有別物，有無生言可成有義；若無別物，不應名有，說過如前。
又薄伽梵於契經中但應說言有生不轉，不應說此有無生言，世尊不應於勝義諦作迷謬說，有實無實俱說有故是迷謬言。
為生如無生說為有故，其體非實？
為無生如生說為有故，其體是實？
令生如是迷謬心故。
又相續斷，道未生無、道生已有、道退復無，以諸聖人退生惑故，則相續斷應非無為。
又說涅槃非實有故即無生者，理亦不然，唯有立宗，無證因故。
謂何因證？
非實有故涅槃無生，非此無生，由常住故而體實有。
又許非實證無生故，則諸假法應無有生，又應假法亦即無生。
若爾，汝宗剎那實法不許生故，相續是假亦無生故，是則汝曹生之與滅都非實有。
何期汝等甞厭空花，而今乃成空花差別。
又彼所說，如契經言：一切法者謂十二處。
又契經言：此十二處，皆有戲論、皆是無常。
契經復言：眼色眼識，廣說乃至意法意識皆是無常。
若謂涅槃實而常住，世尊於此應有簡別。
如是所說，非審思求如言皆是有熱惱故。
謂彼經言：此十二處皆有戲論、皆是無常。
皆有熱惱，非諸聖道、體非處攝。
又彼定無貪等熱惱，何不簡別？
然彼契經唯依有漏十二處體，密意說言此十二處皆有熱惱，即就此說皆有戲論、皆是無常，不應由斯謗涅槃體言非實有。
是故定應離苦集道有涅槃體，常實義成。
今應思擇非擇滅體，此中經主所辯相言：離簡擇力，由闕緣故餘不更生，名非擇滅，如殘眾同分中夭者餘蘊。
且應詰彼，何名闕緣？
謂法生緣若不和合，非不和合少有法體，何能為障令法不生？
豈不闕緣名緣不具，此有何法？
過亦同前。
若謂闕緣即緣非有，亦不應理，非有不能障有生故。
由此決定，非唯闕緣名非擇滅，然別有法得由闕緣，此有勝能障可生法令永不起，名非擇滅。
若無別法能為障礙，但由闕緣法不生者，後遇彼類緣和合時，前不生法今應還起。
豈不如許有非擇滅得由闕緣，非遇彼類緣和合時捨非擇滅。
如是唯許由闕緣故諸法不生，非遇彼類緣和合時彼法還起。
所例非等，有無異故。
謂由闕緣得非擇滅，障可生法令永不生。
乃至涅槃得定相續，設遇彼類緣和合時，亦無有能捨先所得。
夫緣闕者但是緣無，無法無能與有為障，後遇彼類緣和合時，何法能遮令不還起？
然法若住不生法中，此法必無還生之理。
是故定有能永障緣，非唯闕緣令永不起。
豈不緣起道理法然，依此無彼無、此滅故彼滅，計非擇滅則為唐捐。
此所說言，有何意趣？
表唯緣闕故法不生。
此中不見決定言說，如何得知唯緣闕故？
既不說有餘不生因，故知不生唯由緣闕。
此中不說餘不生因，以彼但由緣闕得故，非擇滅得。
為即用此緣闕為因？
不爾，非有無有功能為有因故。
於緣闕位，隨所住心得非擇滅。
如是滅得即因彼心，非因緣闕。
又准所說緣起道理，即定證知有非擇滅，受滅故愛滅，《緣起經》說故。
此云何證非擇滅有？
如是滅言非餘滅故。
且彼不可是無常滅，見受滅時有愛生故，非愛未至已生位時可為無常滅相所滅。
又彼不可說為擇滅，言由愛斷受得斷故。
如世尊言：汝等於受應斷貪欲，貪欲斷故此受便斷。
此經中辯受愛擇滅，意顯受愛斷必俱時。
《緣起經》中說次第滅、非次第滅，諸緣起支可名擇滅，同對治故。
由此准知，離無常滅及擇滅外有非擇滅，由愛生緣闕故而得，依此密說言受滅故愛滅。
又經說有二阿羅漢，由此准知有非擇滅。
如契經說：諸阿羅漢略有二種，所謂退法及不退法。
諸阿羅漢一切煩惱皆斷無餘，而無生智有得不得。
由此准知，必有別法。
若有得者，煩惱便住不生法中：得無生智，此法即是非擇滅體。
若不得者，煩惱可生，便有退失，無無生智。
根殊勝故煩惱不生，何用計斯非擇滅體。
依何義說根殊勝名？
若此但依無生智說，彼意即說得無生智殊勝根故，煩惱不生。
此復應思：諸阿羅漢皆煩惱斷，何緣於此殊勝智根有得不得？
若過退法名殊勝根，亦不應理，得此根者亦有退生煩惱義故。
謂退法性，轉得勝根乃至堪達，猶有遇緣退住學位，起諸煩惱。
若得勝根煩惱不起，轉退法性得思法根，應不復生一切煩惱。
然不如是，由此故知，有阿羅漢以諸煩惱生緣闕故得非擇滅，由此勢力能遮煩惱令永不生。
得無生智若有退義，一切可然；而退不成，故皆不爾。
退義必有，後當思擇。
又於施設第一法中，諸言顯有多無為故，證無為中有非擇滅，足前二種方可成多，除此更無餘無為故。
又滅與盡名別體同，經說預流盡三惡趣，故知有別非擇滅體，此盡定非餘滅攝故。
謂契經中說預流者，已盡地獄、已盡傍生、已盡餓鬼，乃至廣說。
非彼已能斷諸惡趣，由彼未離欲界貪故，而諸惡趣要於究竟離欲貪時方得名斷。
有說：預流緣諸惡趣煩惱可生，故未名斷。
此因非諸有斷所緣，能緣煩惱猶可生故；亦非盡言顯無常滅，以所盡者皆未生故。
由此證知，定有別法名非擇滅，得此法故，令諸惡趣畢竟不生。
若執但由闕生緣故彼不生者，過如前說。
然上座說：非擇滅名，諸聖教中曾無說處，但邪分別橫計為有，非聖說故不可信依。
此亦不然，聖所說故。
且彼所執舊隨界等，如瘖瘂人於夢所說都無所用，但為誘引信無智人令生欣樂。
誰有賢聖說如是言？
何聖教中有片可得？
是故上座勿以己宗准度他宗亦非聖說。
豈不彼彼諸聖教中，離擇無常二種滅外，處處說有滅盡等聲，上座於中何容不忍？
對法者說：有用五字以於未來亦得擇滅，為欲簡彼令易了知，故本論中加非擇字。
論者意說，世尊所言非擇為先，於未來世由闕緣故得永不生。
應知此即非擇滅體，何容謂此非聖所言？
復有餘師謂非擇滅由餘故得，不以闕緣。
根境為緣，諸識得起。
一根與意專一境時，餘識生緣根境雖具，而於彼彼識不得生。
此豈生緣根境有闕？
然具根境，識不俱生，故知但由得非擇滅。
若謂由闕第二等無間緣故，此第二等無間緣由何故闕？
豈不諸識不並生故，闕於第二等無間緣。
復以何緣識不並起？
以有過故，必不可說諸識並生。
若說並生，便有染淨俱生等過。
要先並生，斯過方可有；豈先有過，為不並生因？
然識不並生，故無斯過；得非擇滅故，識不並生。
如是所言，皆不應理。
若得非擇滅不由闕緣，得非擇滅已應還可退。
雖復諸識不可並生，而容後時次第生故。
若依五識說如是言，由所緣境已滅謝故，能滅諸識永不生者，是則同前，由闕緣故得非擇滅令永不生。
由此應知，前說為善，故非擇滅實有義成。
然本論中說無為法名無事者，是無因義。
所以者何？
事有五種：一自性事，如有處言：若已得此事，彼成就此事。
二所緣事，如有處言：一切法智所知隨其事。
三所繫事，如有處言：若於此事愛結所繫，彼於此事恚結繫耶？
四所因事，如有處言：有事法云何？
謂諸有為法。
五所攝事，如有處言：田事宅事妻子等事。
故本論中依第四說無為無事，不依最初自性事說無為無事。