阿毘達磨順正理論 第4卷
如是已說餘蘊處界皆在此中蘊處界攝，今當顯示蘊處界三有見等門義類差別。
界中具顯根境識故，諸門義類易可了知，故今且約十八界辯，由斯蘊處義類已成。
於前所說十八界中，幾有見幾無見、幾有對幾無對、幾善幾不善幾無記？
頌曰：一有見謂色，十有色有對，此除色聲八，無記餘三種。
論曰：十八界中，一是有見，所謂色界。
云何說此名有見耶？
由二義故。
一者此色定與見俱，故名有見，由色與眼俱時起故，如有伴侶。
二者此色可有示現，故名有見，可示在此在彼別故，如有所緣。
有說：此色於鏡等中有像可現，故名有見，可示如彼此亦爾故。
不可說聲有谷響等，應成有見，不俱生故。
由說此相，餘界無見義准已成。
如是已說有見無見唯色蘊攝。
十界有對，對是礙義，此有彼礙，故名有對。
此復三種，境界、所緣、障礙別故。
境界有對，謂眼等根、心及心所、諸有境法與色等境，和會被礙得有對名。
故《施設論》作如是言：有眼於水有礙非陸，乃至廣說。
彼論意言，有眼水中與境和會而被拘礙，非於陸境。
所緣有對，謂心心所於自所緣和會被礙，得有對名。
境界、所緣復有何別？
若於彼法，此有功能，即說彼為此法境界。
如人於彼有勝功能，便說彼為我之境界。
心心所法執彼而起，彼於心等名為所緣。
若法所緣有對，定是境界有對。
心心所法，境界若無，取境功能定不轉故。
有雖境界有對而非所緣有對，謂五色根、非相應法，無所緣故。
云何眼等於自境界所緣轉時說名有礙？
越彼於餘此不轉故。
或復礙者是和會義，謂眼等法於自境界及自所緣和會轉故。
有說：若法唯於彼轉、不能越彼，故名有礙。
障礙有對謂可集色，自於他處被礙不生，如手石等更相障礙。
今於如是三有對中唯辯障礙，故但言十，更相障礙對義勝故。
若法境界有對，亦障礙有對耶？
應作四句。
謂七心界相應法界，是第一句。
色等五境，是第二句。
眼等五根，是第三句。
法界一分非相應法，是第四句。
說十有色名為有對，義准說餘名為無對。
言有色者，謂除無表，餘色蘊攝。
變礙名色有變礙義，故名有色。
有說：色者謂能示現在此彼言。
此有彼言，故名有色。
有說：諸色有自體故，名為有色。
稱說易故，唯於色體說有色言。
如是已說有對無對。
於此所說十有對中，除色及聲，餘八無記。
言無記者，謂不可記說為善、不善故。
應讚毀法，可記說在黑白品中，名為有記。
若於二品皆所不容，體不分明，名無記法。
其餘十界通善等三，即是七心色聲法界。
善謂捨惡，是違惡義。
或復善者名慧攝受，謂若諸法慧所攝受或攝受慧皆名為善。
或復善者是吉祥義，能招嘉瑞，如吉祥草。
翻此即釋不善義名。
色聲二界，善心等起即名為善，惡心等起名為不善，餘是無記。
其七心界，若無貪等相應名善，貪等相應名為不善，餘名無記。
法界所攝品類眾多，無貪等性相應等起、擇滅名善，若貪等性相應等起名為不善，餘名無記。
其五識身皆無分別，又唯一念墮在境中，云何立為善不善性？
若謂五識無分別故非善不善，有太過失。
或等引中所有意識皆無分別，應非善性。
又五識身非無分別，許與尋伺恒相應故。
又雖一念墮在境中，誰遮相應？
有信貪等，由有意識，雖復一念墮在境中，而成善惡，故不應用此所說因遮五識身善不善性。
化地部說：前四識身但異熟生，唯無記性；身識亦有時轉變生，故與意識俱通有記。
此說非理，與契經中立六愛身義相違故。
彼作是釋，眼觸無間所生貪愛名眼觸生。
此釋非理，受等同故。
《六六經》中說眼觸生受想思等，非不許彼與眼觸等俱時而生，是故不應作如是釋。
豈不如經說十八意近行，雖復說有三六不同而唯在意。
此亦應爾，如是立喻與法不同。
立六六門，據所依異；立意近行，就所緣別，是故不應以彼喻此。
又彼所說，但述己情；防護六根，契經說故。
如契經說：應於眼根乃至意根防護而住。
若如所說，契經但應言：應於意根防護而住。
若謂釋此同意近行經是，則應言：應防護色等。
又說能招苦異熟故，如契經說：若有六根不護不防不密而住，招苦異熟。
然五色根無記性故，不招異熟。
應知經意就依根識作如是說，如契經言：眼所識色，眼所希求。
此亦如是。
若不爾者，經唯應說：若有意根不護不防不密而住，招苦異熟。
又契經說：若有眼根不護不防不密而住，乃至廣說。
豈異熟生有不護等？
又雖一念墮在境中，而能取相，故通有記，如契經言：眼見色已，能不取相、不取隨好。
由諸色境二識取故，先起眼識取諸色相，後起意識取彼隨好。
如是契經意顯眼識能取相故，亦能起染。
若爾，云何唯說意識是有分別？
應知但依分別力故起諸過失。
應共思求契經意趣。
我說。
若識於一剎那能取非一品類境界，於一所緣多心流注，如是相識名有分別。
然五識身唯取現境，無二念識同一所緣，無一所緣前取滅已第二念識復取生故。
意識能緣三世境界，法雖已滅猶是所行，於一所緣多心流注，故唯說此是有分別。
然五識身，自性分別恒相應故，亦有分別。
而契經言無分別者，謂無隨念計度分別，自性分別其體是尋。
五識相應如前已說，然伽他說：第六增上王等。
此中顯示多分起染次第，如契經言：父母於子能作難作。
非不亦有子於父母能作難作，此中亦爾。
然諸眾生有種種性，或軟煩惱、或利煩惱。
軟煩惱者，要先發起虛妄分別，然後煩惱方現在前。
利煩惱者，不待分別，境纔相順煩惱便起。
由此道理，或有先起染污意識，或有先起染污餘識。
如燃火時，或先烟起，漸次生焰，後方洞然。
或遇卒風，猛焰頓發，俄成灰燼。
如人身中，病本若少，飲食乖適然後病生；病本若多，少遭風熱外緣所觸，眾疾競起。
煩惱病起，理亦應然。
故五識身亦通三性，理得成立。
已說善等。
十八界中，幾欲界繫、幾色界繫、幾無色界繫？
頌曰：欲界繫十八，色界繫十四，除香味二識，無色繫後三。
論曰：繫謂繫屬，即被縛義。
欲界所繫具足十八，色界所繫唯十四種，除香味境及鼻舌識。
除香味者，段食性故，離段食貪方得生彼。
除鼻舌識，無境界故，非無境界少有識生。
若爾，於彼亦應無觸，非食性觸於彼得有。
觸界於彼無成食用，有成餘用所謂成身。
若不爾者，大種應無，則諸所造亦應非有，便同無色，何名色界？
又於彼觸有成外用，謂成宮殿及衣服等。
雖離食染，觸有別用，香味不然，故彼非有。
有餘師說：住此依彼靜慮等至，見色聞聲輕安俱起，有殊勝觸攝益於身。
是故此三，生彼靜慮由相隨逐，香味不爾故在彼無。
經主此中謂前有過，言彼鼻舌亦應非有，如香味境彼無用故。
豈不二根於彼有用，謂起言說及莊嚴身。
起說嚴身但須依處，根非有見，何所莊嚴？
如無男根亦無依處，二根無者依處亦無。
於彼可無男根依處，彼無用故。
鼻舌依處，彼有用故，離根應有，謂莊嚴身及起言說。
有雖無用而有根生，如處胞胎定當死者，於中眼耳何用故生？
於根有愛及殊勝業，因此故生，無用何失？
豈不色界鼻舌二根有愛業因故亦應起，若離境愛，根愛亦無。
或應男根於彼亦有，彼無男根，離根愛故。
由離根愛，依處亦無。
此中何因作如是執：若離境愛，根愛亦無。
非根愛無，處愛亦離。
根與依處隣逼而生，境界不然。
如何倒執男根依處於彼不生，即顯男根於彼離愛？
既許鼻舌依處彼生，故知二根彼愛未離，故不應執彼離根愛未離處愛，理如前說。
又離境愛非證根無，如或有時眼耳身識未得離愛，彼所依根亦同其識未得離愛。
或復有時已離識愛，根愛未離，由有所須，如是或時根愛已盡，其境界愛亦復隨滅。
或復有時已離境愛，由須用故，根愛未除。
又引男根亦不成證，由彼起愛所依不同。
依於內身起六根愛，非依境起，如何可說若離境愛根愛亦無？
起男根愛，依婬觸境；境愛彼無，理無根愛。
又眼等根互相繫屬，見諸瘂者多分耳聾、塗足不塗眼便明昧、臍輪塗沃津潤於脣、拔鼻中毛眼便落淚，諸如是等其類寔繁，故知諸根更相損益。
勿令眼等諸根用微，故鼻舌根色界定有。
由茲色界十四義成。
無色界繫，唯有後三，所謂意法及意識界。
要離色染，於彼得生，故無色中無十色界。
依緣無故，五識亦無，故唯後三無色界繫。
已說界繫。
十八界中幾有漏、幾無漏？
頌曰：意法意識通，所餘唯有漏。
論曰：即此意法及意識三，一切皆通有漏無漏。
謂除道諦及三無為，餘意等三皆是有漏。
道諦所攝及三無為，如其所應，三皆無漏。
唯通有漏，謂餘十五，道諦、無為所不攝故。
如是已說有漏無漏。
十八界中，幾有尋有伺、幾無尋唯伺、幾無尋無伺？
頌曰：五識有尋伺，後三三餘無。
論曰：眼等五識有尋有伺，由與尋伺恒共相應。
此五識身恒與尋伺共相應者，經主釋言：以行相麁外門轉故。
此因非理，現見意識內門轉時亦常與彼共相應故。
應作是釋：五識唯於尋伺所隨地中有故。
非於欲界初靜慮中心心所法除尋與伺而有不與尋伺相應，何用外門為因簡別？
意法意識名為後三，根境識中各居後故。
此後三界皆通三品，意界、意識界及相應法界，除尋與伺。
若在欲界初靜慮中有尋有伺，靜慮中間無尋唯伺，從此以上無尋無伺。
法界一切非相應法，靜慮中間伺亦如是，於彼上地無尋伺故、非相應故、彼無尋故、自體自體不相應故。
尋一切時無尋唯伺，自體自體不相應故、此常與伺共相應故。
豈不經主言無第二尋故。
設有第二，許相應耶？
有第二受而不相應。
無第二言，非為定證，一時無二故、行相不同故。
雖有第二而不相應，如是此因便為無用。
或應自體自體相應，許無差別亦相應故。
此何緣故成異體耶？
豈不還成自體自體不相應故。
自體行相無差別法，一時無有二體相應，是故此因能為定證，非彼言無第二尋故。
伺在欲界初靜慮中三品不收，應名何等？
此應名曰無伺唯尋，自體自體不相應故、此常與尋共相應故。
由此安立有尋伺地法有四品，餘十色界尋伺俱無，常與尋伺不相應故。
此中乘便應更思量：若五識身有尋有伺，尋即分別，如何許彼無分別耶？
頌曰：說五無分別，由計度隨念，以意地散慧，意諸念為體。
論曰：分別有三，一自性分別、二計度分別、三隨念分別。
由五識身雖有自性而無餘二，說無分別，如一足馬名為無足，故雖有一而得名無。
豈不意識有唯一種分別相應？
由依意識總類具三，說有分別。
自性分別體唯是尋，後心所中自當辯釋。
餘二分別，如其次第，意地散慧諸念為體。
散言簡定。
意識相應散慧，名為計度分別，定中不能計度境故。
非定中慧能於所緣如此如是計度而轉，故於此中簡定取散。
若定若散意識相應諸念，名為隨念分別，明記所緣用均等故。
五識雖與慧念相應，擇記用微，故唯取意。
夫分別者，推求行相，故說尋為自性分別。
簡擇明記行似順尋，故分別名亦通慧念。
由此三行差別攝持，皆令於境明了轉異，於已了境遮簡行生，故分別名不通於想；於未了境不能印持，故分別名不通勝解。
若在欲界及初靜慮，不定意識具三分別。
若初靜慮在定意識，及上散心，各二分別。
上地意識若在定中，及五識身，各一分別。
如是已說有尋伺等。
十八界中，幾有所緣、幾無所緣？
幾有執受、幾無執受？
頌曰：七心法界半，有所緣餘無，前八界及聲，無執受餘二。
論曰：六識意界及法界攝諸心所法，名有所緣，有所緣故，如人有子。
所緣所行及與境界名義差別，餘十色界及法界攝不相應法，名無所緣，義准成故。
此中上座作如是言：五識依緣俱非實有，極微一一不成所依所緣事故，眾微和合方成所依所緣事故。
為成此義謬引聖言，佛告多聞諸聖弟子：汝等今者應如是學，諸有過去未來現在眼所識色，此中都無常性恒性，廣說乃至無顛倒性出世聖諦皆是虛偽妄失之法，乃至廣說。
彼謂五識若緣實境，不應聖智觀彼所緣皆是虛偽妄失之法，由此所依亦非實有，准所緣境不說而成。
又彼師徒串習世典，引眾盲喻，證已義宗。
傳說如盲一一各住，無見色用；眾盲和集，見用亦無。
如是極微一一各住，無依緣用；眾多和集，此用亦無。
故處是假，唯界是實。
彼部義宗略述如是。
今謂彼論涉壞法宗，故有智人不應欣慕。
五識不緣非實有境，和集極微為所緣故。
又五識身無分別故，不緣眾微和合為境。
非和合名別目少法，可離分別所見乃至所觸事成，以彼和合無別法故，唯是計度分別所取。
五識無有計度功能，是故不緣和合為境。
即諸極微和集安布，恒為五識生起依緣，無有極微不和集故。
設有極微不和集者，是彼類故亦屬依緣。
然五識身唯用和集為所緣故，不緣彼起，猶如雖有過去未來色等境界，以五識身唯現境故不緣彼起，雖不緣彼而五境攝。
又眼識不緣和合為境，以青等顯色應非實故。
若眼識緣和合為境，青黃等覺應決定無，青等不應是和合故。
若是和合，應非實有，是則顯色亦假非真。
無容眼識不取青等，有意識能分別青等。
若言青等如和合者，其理不然，以就勝義非許和合是色性故。
有諸師說：和合亦非意識境故。
或五識身唯緣勝義，世俗唯是意識所緣，故無青等同和合過。
如取未來不見滅色，於何分位緣和合耶？
於彼所依已滅分位，豈不此位無和合耶？
餘位亦無，何獨責此？
如青等有和合本無，唯分別心計度而取，如於現世和集色等起總計度名和合覺。
如是亦應由覺慧力，於已滅位不集色等起總計度名和合覺。
又如覺慧，雖集去來現在等色總為一聚名色蘊覺，而去來等諸色不同，不可集為一和合聚。
雖彼一一各起蘊覺，而去來等諸色不同，應不總生一色蘊覺。
然有如是總色蘊覺，故知亦於已滅色等，彼雖離散不可和集，而覺慧力攝為一聚成和合覺，理不相違緣一合境名和合覺。
如於已滅青色境界，謂是青性覺相分明，復為他說：我見如是如是青性。
如是於彼已滅色等起和合覺明了現前，亦為他說我見如是如是和合。
若執意識亦不能緣和合為境，是則應許諸和合覺無有所緣。
若謂即緣所依為境，是則應名緣色等覺，色等一一非和合故。
何得說名緣和合覺？
若謂施設，理亦不然，不可無境有施設故。
非畢竟無可施設有，是故意識亦有能緣和合為境，非五識身，以彼唯緣實有境故。
若執極微不可見故，眼識不緣實有為境。
此執不然，是可見故。
而不了者，由彼眼根取境麁故，又彼眼識無分別故。
諸有殊勝智慧力者，乃能了別細極微相，如遠近觀錦繡文像。
又如先說。
先何所說？
謂無極微不和集故。
既常和集，非不可見。
有說：極微性相安立，彼於眼識為所緣定，眼識於彼非定現行，不能一一別相見者，不和會故、非非相故。
以有諸法雖是可見，有少因緣而不能見，如不能見水中鹽色，及不能見壁等障色。
又不達義，妄引聖言。
若執彼經有此義者，意識所緣亦應非實，同說虛偽妄失法故。
若爾，緣實覺慧應無，是則分明崩壞法論。
若言意識通無漏故無斯過者，理亦不然，無漏意識亦以總法為所緣故。
汝宗又許眼等五識通無漏故，不應妄執五識所緣唯假非實。
有世間智緣界為境，彼所緣界亦應非實。
然彼經說，六識所緣皆虛偽等無有差別，故說有漏所緣唯假，但由貪著自所樂宗。
若爾，彼經復有何義？
愚夫長夜於色等境妄執常等真實性相，是故如來教聖弟子如實觀彼離諸妄執，謂去來今六識所識，如彼妄執常等都無，皆是虛偽妄失之法。
此顯妄執所取境虛，不顯所緣皆非是實。
故彼經後復作是言：有能如是如實觀者，於去來今眼所識色，諸邪勝解想心見倒貪身繫等，廣說乃至彼皆永斷。
是故於中愚夫妄見所執常等，佛聖弟子觀為虛偽妄失之法，非觀境體為虛偽等，是謂契經不違理義。
又如是釋其理必然，由彼經說：於去來今眼所識色，非有眼識能識去來；又非去來可有和合，又非汝等許有去來，是故不應引彼聖教證成五識緣和合境。
此契經義，違汝所宗，以說常等是虛等故。
又彼經中不依眼等五識境說，由觀彼境遠離所執常等性故，又說彼境三世別故，又說觀彼想心見倒貪身繫等皆永斷故。
又若如言便起定執於深義趣不思求者，受等亦應非勝義有，以於六境說虛等故。
又於諸處唯總說言，眼色為緣生於眼識。
如何得知以界和合為所依緣生於眼識、非界和集為所依緣？
復如何知唯界和集？
理如前說。
復有聖言顯眼等識非緣妄境，故契經言：於不見言見、於見言不見，此非聖語；於見言見、於不見言不見，此是聖語。
若眼等識緣妄境者，於見言見，應非聖語；於見言不見，應是聖語。
若謂隨俗說如是言無斯過者，則應意識說緣實者亦隨俗言，是即一切唯有假說，便為安住壞法論宗。
或應辯析差別道理，又此聖語依何境說？
若依和合，眼識不緣和合為境，已廣成立。
若依和集即是勝義，何謂見言隨世俗說？
又所見色唯是勝義，於見見言可隨俗說，言於諸方不決定故，非所見色是隨俗言。
而契經說：大母當知，於所見中唯有見語。
此就增益常等性相說此唯言，非於見境。
又於色處說名有見及有對故，於聲等處別異說故。
處非假有，非於假有補特伽羅瓶等法上有差別說，唯於實有色等法上有自共相差別說故。
又於此中觸法處界有何差別，而言觸法處唯是假、界是實耶？
若言此二亦有差別，多物和合方得處名，一一別物即得名界。
觸處可爾，法處云何？
汝宗法處雖有三法而無積集，法界何異？
又彼建立處界不同，都無正理及所餘量，但彼上座隨意而立，傍觀鑒人不應信受。
又若處假、界是勝義，上座此論便違經說。
如契經說：喬答摩尊餘處說言：我覺一切。
依何一切言我覺耶？
唯願為開勝義有法。
世尊告曰：梵志當知，言一切者謂十二處，此勝義有，餘皆虛偽。
世尊不應依不實法說勝義有，又亦不應唯證假有成等正覺。
空花論者可說此言，稱佛為師不應黨此。
故十二處皆是實有，非於假法可說勝義。
如是上座諸有所言，前後諦觀多成違害，信而無智同所敬承，具智信人必無隨順。
又眾盲喻違彼自宗，一一極微非依緣體，眾微和合成依緣論。
彼對盲喻，極不相符。
和集極微為依緣論，此對盲喻理不相違，許一一微是依緣故。
執一一微非可見者，眾微和合亦應不見，同盲喻故。
如非色合，故五識身決定不用和合為境；然必有境，故以實法為境義成。
若五識身了勝義境，何緣五識不斷結耶？
了自相故、外門轉故、無等引故、無分別故、一墮境故、所緣少故，雖了勝義而不斷結。
故說七半有所緣中，五界唯緣勝義為境，餘緣勝義亦緣世俗。
如是已說有所緣等。
十八界中九無執受。
何等為九？
謂前所說七有所緣并全法界，此八及聲皆無執受。
頌中及言具含二義：一顯總集，謂八及聲總無執受；二顯異門，謂餘師說不離根聲亦有執受。
餘九通二，謂五色根、色香味觸。
云何通二？
眼等五根住現在世名有執受，過去未來名無執受。
色香味觸住現在世不離五根名有執受，過去未來及住現在非不離根名無執受。
是故九界各通二門。
何等名為有執受相，標之心首而說是言？
本論中說：己身所攝名有執受。
此復云何？
謂心心所執為己有，即心心所共所執持攝為依處名有執受，損益展轉更相隨故。
若爾，色等即應一向名無執受，心心所法不依彼故、非根性故。
不爾，色等若不離根，雖非所依，而是心等之所親附，故無此失。
毘婆沙說：若諸色法逼迫斷壞便能生苦，與此相違即能生樂，是己身攝名有執受。
有餘師說：若諸有情執為自體，一切處時方便防護茅灰火刺霜雹等緣，是己身攝名有執受。
若爾，應違契經所說。
故契經言：若於是處識所執藏、識所隨攝，名有執受。
雖有是說而不相違，有執受法略有二種：一者有愛及有身見，執為己有，名有執受；二者為因能生苦樂，名有執受。
宿業所引異熟果等分位相續，是名第二。
此中有愛及有身見，若正智生即便斷滅。
異熟相續，諸漏盡者亦未斷滅，是故若法既執受已，至般涅槃隨轉不捨，此法一向名有執受。
是為經論二義差別。
如是已說有執受等。
十八界中，幾大種性、幾所造性？
幾可積集、幾非積集？
頌曰：觸界中有二，餘九色所造，法一分亦然，十色可積集。
論曰：觸界通二，一者大種、二者所造。
此二如前十一觸釋。
寡學上座於此說言：非觸處中有所造色。
所以者何？
即諸大種形差別故。
謂即大種次第安布，於諸金銀、頗胝迦寶、雲母、金剛、芭蕉練等和合聚中，說為滑觸；與此相反和合聚中，說為澁觸；餘隨所應，皆即大種安布差別。
又眼亦能覺了彼故，彼謂依眼隨取大種形量色相，亦能覺了滑澁等物，故知滑等不異大種。
此說不然，違聖教故。
如契經說：苾芻當知，觸謂外處，是四大種及四大種所造有色無見有對。
彼不許有，如是契經不應不許，入結集故。
又不違害諸餘契經，亦不違理，故應成量。
彼謂此經非入結集，越總頌故，如說製造順別處經立為異品。
若爾，便應棄捨一切違自部執聖教契經，如說製造，二種空經立為異品，亦越總頌。
如是等類，互相非撥。
若謂此經非聖所說，違餘經故、法處不說無色言故，如舍利子增十經中唯作是言：有十色處。
故知此經非入結集，但是對法諸師愛無表色，製造安置阿笈摩中。
若爾，對法諸師豈不亦能作如是說：譬喻部師憎無表色，製造安置增十經中？
如是展轉更相非撥，便為壞亂一切契經。
然《增十經》為顯十種應遍知法，故但說言有十色處。
此十一向苦諦攝故，苦諦唯是應遍知故，無有相違。
無表有漏無漏性故，猶如意處，亦應修習，是故於彼增十經中唯說一向應遍知法，豈不亦是應永斷耶？
此難不然，立諦異故。
又舍利子於彼經中定有此意，言非盡法。
即彼經中復說十種應永斷法，謂五內外順諸蓋法，非無餘法亦是永斷，是故成此不違餘經。
如是上座說觸處中無所造色，決定違害此別處經，智者應了。
言即諸大種形差別故者，不說正因。
云何定知？
即諸大種形量差別名滑等性，非異大種別有滑等又諸大種安布差別。
即諸大種，非諸大種是眼所取，眼所取者謂顯與形。
如何乃言即諸大種形差別故？
豈不闇中身亦能取形量差別？
若爾，大種應二根取，以言形量即大種故。
由此即破彼第二因，謂眼亦能覺了彼故。
又謂依眼隨取大種形量色相亦能覺了滑澁等者，此言何義？
若謂眼取大種形量，既執形量不異大種，應許眼根能取大種。
若謂眼根能取色相，大種形量隨此比知，如是云何遮滑等異大種？
由見色相比知滑等言即大種，此有何因而言滑等不異大種？
但有虛言都無實義。
又應謂堅即餘三大安布差別如滑澁等，謂他亦能如是計度。
餘三大種安布差別即名為堅，無別有堅異三可得。
由無異因，不應別執，故彼言義無所堪能。
又因嗅香覺了苦酢，應言苦酢體不異香。
又滑等相異諸大種，故異大種應別有性，謂非滑性即是堅性，非諸堅處皆有滑故，如地即堅未嘗相離滑性。
若爾，應不離堅亦非滑性即是濕性，非諸濕處皆有滑故；亦非滑性即是煖性，非諸煖處皆有滑故；亦非滑性即是動性，非息等處滑可得故。
由此故知滑非大種；亦非不有，如實有法現可得故，又能為緣生影像故。
若謂唯有安布差別無實體者，理亦不然，安布差別必有所依，此所依體即滑性故。
或應唯得安布差別，不應亦了此中滑性。
又契經中方便說有如是滑性，如契經言：「如來皮膚極細滑，一切塵垢不著身。
」又縱滑性有經無經，然曾無經遮彼有故，又與正理不相違故，如是滑性實有義成。
又若滑性異四大種無別有體，應假非實，是則身識應不了知，身識唯緣勝義境故。
又離分別滑覺應無，如離分別於諸大種一一體上皆有別覺，即說身識緣諸大種實物為境，非緣假法。
滑性亦然，既身所取，故不可說是假非實。
又非一一大種中有，故異大種別有滑性。
由此道理，亦總成立異四大種有澁等性。
其中差別，當更顯示。
彼上座言：無別所造名輕重性，即諸大種或少或多說輕重故。
又輕重性相待成故，非實有體，謂即一物待此名輕、待彼名重，非堅性等相待而成。
又於風界說輕性故，輕即是風。
如本論言：云何名風界？
謂輕等動性。
世尊亦說：諸輕等動性，名內外風界。
此說不然，前說大種與此相異，非此性故。
若不了知經論義故，即謂輕性是風界者，應說重性是何大種？
若說此宗謂有大種增生重性，重性即是此大種者，理必不然，重與地水相各異故。
又於一切和合聚中皆具有故，應無差別。
若謂少多故無過者，應非重性即是堅濕。
又許和合為輕重故，身識不應緣彼為境。
又即大種眾多極微和合聚中許為重故，即應一切和合聚中皆有重性，無定因故。
若言大種和集差別能為因緣別生重性，則無斯過，此於世間現所見故。
又言輕重相待成故非實有者，此非善說，譬如因果，輕重亦然。
謂如一物待此名因，非即待此復名為果；待彼名果，非即待彼復名為因。
如是一物待此名輕，非即待此復名為重；待彼名重，非即待彼復名為輕。
因果既實，此如何假？
故唯能詮相待不定，非所詮體而有改易。
又如彼此岸，輕重性亦爾。
謂於彼物立彼岸名，非說此岸令體改易；或於此物立此岸名，非說彼岸令體改易。
以即一物相續轉時，待此彼邊名彼此岸。
輕重亦然，體非不定。
又如黑白，輕重亦然。
謂即一物待此名黑，待彼名白，而非顯色無別有體，是故相待非不實因。
若言待多總說一性，如瓶林等，是假非實，此亦應然故非實者。
云何知爾？
應說其因。
此且非因，有過失故。
若言堅等非相待成、此相待成故非實者，堅等言說亦相待成，待不堅物立堅名故，堅非不實，此亦應然。
若謂不然，未甞相待說堅為濕，不相似故。
此非不然，其所待因一向決定，義相似故。
然非待餘堅名濕者，以更無別所待因故。
待不堅物說此為堅，未甞待彼名不堅物。
輕重亦然，故義相似。
雖於輕聚有時說重，而非由說捨彼輕性，但餘緣故起異能詮，體非改易。
如前已辯，是故相待非不實因。
或諸堅物亦有待對成異品類，謂或名堅，成名堅勝、或名堅極，於中亦說堅名不堅。
其理既同，汝應生喜不能令喜，輕重二物同堅不堅，應成一故。
且輕重性，異諸大種實有義成，然不應言相待不定應成一物。
如黑與白雖相待對，品類不同而非一故。
若言黑白雖品類異，而未曾有說白為黑、黑為白者。
此亦不然，現見世間有此說故。
名雖不定而體不易，如前已說，故體不同。
又如汝說，微火為冷，有微煖聚，待此名冷、待彼名煖，名雖不定而體是實。
此亦應然，有諸色聚，輕極微多、重極微少，此聚名輕。
與此相違，彼聚名重。
輕重二性聚同體別，其理顯然，何緣不受？
言於風界說輕性故輕即風者，此亦不然，辯大種中已釋此義。
對堅等三，動最難了，故舉輕果以顯風因。
雖四大種皆是輕因，而就增強故作是說。
火雖增強而不決定。
又輕與動相順相似，故論經言：輕等動性。
若唯如言定取義者，即彼經說：髮毛爪等名內地界。
豈髮毛等唯地界耶？
是故彼言有別意趣，不應執彼遮輕造色。
又阿笈摩有如是頌：「堅重墜身中，如重舟沈海。
」故重如堅應實有體。
有餘師說：輕性唯用重無為體。
此亦不然，於虛空等重性既無，應有輕故。
又於薪等重性非無，亦有輕故。
若不爾者，擲置水內則不應浮。
有、非有性，不應俱有。
亦不應說廣大故浮，廣大是形非觸性故，廣大石等亦應浮故。
又此輕性是輕安果，故體非無，謂修定者由輕安故身覺輕觸，不應用無作輕安果。
若唯令身離重觸故名為果者，理亦不然，輕性是身長養因故。
不應謂無亦能長養，以離輕安應長養故。
若謂輕安能除重觸，唯大種生名長養者，應謂輕安滅餘大種、生餘大種即名長養。
何滅重為？
重性如輕，應非別有，則與上座所執應同，然不應理，輕重二相，諸大種中皆無有故。
若執輕性即諸大種少分為體，應執輕安現在前故少大種生。
何故？
輕安與諸大種相違而起，若相違者，少亦應不生；若不相違，誰障多不起？
故輕不應是輕安果。
又輕非用重無為性，品類異故，猶如重性。
又阿笈摩說有輕重，如彼所說：如諸鐵團或諸鐵鍱，若時有火，有極煖熱。
爾時便有極軟極輕極調柔用與此相違。
極堅極重極不調柔，我身亦爾；若有輕安，則便有輕有調柔用，堪任修斷。
與此相違，即便有重，無調柔用，不任修斷。