圓覺經大疏釋義鈔 第1卷
茲鈔自唐至今，固有年矣。
異域雖模方板，中國未甞印行，副本爭傳，三寫烏馬。
因獲高麗印本，與寫本參校，竊見互有得失，遂根其所出經論祖文，三復對詳，一成楷定，方事刀筆。
苟無證據，多從印本。
如序中晉偉廬峯次下，疑有脫落，則不敢妄加。
或用字不同，俱有出處，亦不敢擅改。
如解識，如患夢，患字與《略記》幻字有異，則準《成唯識論》及《原人論》，與印本既同，故今循之。
或繕寫筆誤，如云先釋名題，錯題為顯，又云有字有義，訛字為宗，此皆據寫本而正之。
其餘未安，留俟鎔裁矣。
旹紹興戊午歲孟春初六日平江府崑山能仁院沙門義和穎脫軒校定。
門人 元譿。
夫大道圓通，大千無體，六情既作，六合成形。
妄惑盈而真智虧，虗相現而實性隱，遂使衣藏至寶，全有而全無；手執金鐵，本得而本失。
繇是如實覺者，啟運垂方。
雖四心等觀，而三根各異，故設漸頓之教，仍開權實之詮。
豈夜月生心，偏落於清沼；朝陽有意，先照於高山者哉？
此《圓覺經》者，頓示真源，故婆伽婆居淨土說，備彰疏序，無煩此云。
然桐參散木，驥渾駑駘，非伯喈則長匿五音，非伯樂則永群千里。
緬昔穿鑿，方今剸犀，徒有多家，曾無少當。
我和尚維缶之靈，杲日之明，默承一印，懸通眾經。
至如四人同化，七眾歸誠，半偈而息心猿，一句而調意馬。
辭榮落䰂，摧慢投針，慕義承聲者，風馳丈室；搆疑畜思者，霧廓晴天。
此吾師於度人有方也。
至如逃名而反著於名，晦德而却招其德。
晉偉廬峯蹔辭法主，人王目擊而知道，紫衣三讓而重賜，白法再陳而樂聞。
心燈點於紫宸，法鏡懸於黃屋。
六宮欽德，聞所未聞；三仕伏膺，得所未得。
禪心自靜，不惑浮華，永言無覊，其誰若是？
此吾師於名位不住也。
至如理窮一味，教善三宗。
及門者過千，陞堂者盈百，各收髻寶，共啜醍醐，分無盡燈，星布華夏。
大師以善附屬，却憶舊山，樂在一峯，坐遺萬事。
屢表聞於北闕，請歸隱於南山，明詔下而允依，朝臣就而禮送。
此吾師於二利不偏也。
昔仲尼曰：吾志在春秋。
今大師云：余心宗圓覺。
但以競辨屈於妙義，龍藏𤷄於靈文，顯性之教沉埋，名相之宗皷舞。
由是革舊風規，成新教化，挫權抑小，立頓張圓。
使第一義天，星辰羅列，大圓鏡智，影像昭彰。
況復偏宗此卷，誓廣弘宣，二十餘年，三復玄致。
輪王髻寶，大雲心傳，長者家財，清涼手授。
所以內依智觀，外託誠文，冥己身心，隨應解釋。
疏成三卷，條貫一經，錯綜異同，編連始末，文則簡略，理則周圓。
欲言其少，義無闕遺，欲言其多，詞無剩長。
有玄之又玄之致，損之又損之方，豈真義修三宗，文含五色而已。
若乃教起因緣，申當經之由致。
藏乘分攝，通諸教之所歸。
權實對彰，三宗開合。
競執則朱藍定別，會攝則水乳倐同。
分齊幽深，詮至一心之法；所被根器，通收五類之機。
忘詮修心，須明契證之說；依文演讚，要敘飜傳之由。
然後先釋名題，理越群詮之目。
後解句偈，義彰一軸之文。
釋佛身則法報不分，明淨土則自他無別，說時則心境雙泯，聽眾則主伴互融。
答本起因，三重展轉；提究竟果，一理圓明。
使千朵義華，頓生翰苑；百川法水，全會天池。
實謂窮此經之宗骨也。
若乃二空八識，斷惑緣生；四智菩提，六波羅蜜。
罄法相宗之源流也。
若乃寂光土義，如來藏章，盡無明根，究貪愛本，十心成佛，五教證如，暢法性宗之本末也。
若乃解文殊章，未心境雙亡；釋真空觀，初根塵普淨。
藉澄神而相泯，因尋伺而我空，兼般若宗之玄致也。
若乃分折四大，防禁六根八定；厭折四果，伏斷五重十善。
大小安居，該調伏藏之規模也。
分三重於法界，《華嚴》之旨現焉；開二門於一心，《起信》之意著矣。
事兼二教，暢孔李之玄樞；禪會兩宗，申秀能之祕旨。
夫舜若多神，日出身現；素怛覽藏，疏成理昭。
使尋文者離文，住相者融相。
自非心真心海，師法師安，鍊智鍊神，精理精教，就能豪鋒纔舉，義海不窮；談柄一揮，懸河無滯。
據此文也，三根備收，覽之習之，無不霑益。
但恐闕百遍之功，須憑轉釋；乏三乘之學，要引明文。
大悲不倦於曲成，探集又修於義鈔，成一十八軸，編五卷，別行文一千餘紙，初中後善。
且自古出鈔，多是後人，致使學流，未免諍論。
今既自釋，何所疑焉？
又諸家集鈔之儀，多引別文別義，後習者但依舊語，致使或謬或訛。
今則雖引他文，意成自義，以之為丹青粉飾，不在其類例繁多。
又諸鈔引文為證，為證者是義，引朱者是文。
義則或任相當，文必不應一種，不解相當之義，但出各別之文。
後學初心，機智漸劣，就能於文象之外，解甚深之義，以古對今，此例多矣。
今大師意謂宗通佛心，理須實證；說通文教，貴在適時。
機分勝劣之殊，則張以淺深之教；理有分圓之別，則論以半滿之文。
依之則無塞不通，弘之則無機不被。
寔謂班倕之巧，曲直皆材；偏鵲之醫，草木皆藥。
苟得其用，莫匪誠言。
元譿叨承宿幸，忝會此生，躬獲聽聞，親蒙印決。
鷲峯宿世，難忘繫珠之恩；衡嶽此生，信慶賜車之遇。
不蒙示教，長懷下劣之心；既得指南，誓決終焉之志。
或恐百千年後，世異人凋，訛弊逾增，玄旨斯墜。
所冀淳源不離，宗習有憑。
且以厥由，敘於鈔序，務出其實，朴而不文，仍多闕遺，將俟來哲。
終南山草堂寺沙門 宗密撰將解一部疏文，大分為四：一、總標宗意，二、歸敬請加，三、開章釋文，四、慶讚迴向。
初中有四：一、顯理；二、「我佛」下，明教；三、「噫巴歌」下，敘疏；四、「大者」下，判題。
初中又二：初示覺之心體，後示心之覺相。
初中復二：先辨其要，後正顯示。
前中又二：初約果德標指心源，後明修心成其果德。
此當段皆先舉類，後方正明。
謂乾卦之四德，究其所從，始從一氣而有類。
佛果常、樂、我、淨之四德，根本在乎一心。
又彼以始於一氣，故修鍊者專於一氣。
佛德既本乎一心，則理宜修一心，方成佛果也。
當段皆先舉類，意在此也。
疏元亨至始於一氣者，前段中先舉類也，謂舉《周易》乾卦之德而為類例。
然此國之俗所宗者，群典極於《周易》，萬物極於乾道。
（世之萬物莫大於天地，就中天統於地，天尊地𢍉，乾道是天，故取為類。
）取則在於儒流，故舉儒學所知之道，以類至覺之理，令其曉矣。
既移儒士之風，自偃群鹿之草。
餘喻𤨏碎，難類真法，首標乾德，其在茲焉。
然元、亨、利、貞既是乾之四德，今先顯乾道。
乾者，卦之名，即《周易》最初之卦也。
【圖】（乾卦如此，萬物皆始於乾，故為首也。
故《繫辭》云：「乾知太始，坤作成物。
」）謂之卦者，《易緯》云：「卦者，掛也。
」言懸掛物以示於人，故謂之卦。
但二畫之體雖象陰陽之氣，未成萬物之象，不得成卦。
必三畫以象三才，寫天、地、雷、風、水、火、山、澤之象，乃謂之卦。
故《繫辭》云：「八卦成列，象在其中。
」是也。
但初有三畫，於萬物有未盡，故更重之而有六畫。
備萬物之形象，窮天地之能事，故六畫成卦。
此乾之卦本以象天，天乃積諸陽氣而成，故此卦六爻皆是陽畫。
（一長為陽畫，二短相對為陰畫。
）此既象天，不謂之天而謂之乾者，天是定體之名，乾是體用之稱（即體之用）。
故《說卦》云：「乾，健也。
」言天之體，以健為用。
謂聖人作易，本以教人，欲使人法天之用，不法天之體，故名乾不名天也。
天以乾為用，運行不息，應化無窮，此天之自然之理。
故聖人常法此自然而施人事，亦當應物成務，云為不已，終日乾乾，無時懈惓。
是以因天象以教人事。
故《大象》曰：「（天以純剛，故有健用。
今畫純陽之卦，以此擬之，故謂之象。
）天行（運動之稱）健（強壯之名也，天之自然象也。
萬物壯健，皆有衰怠。
唯天日行一度，謂天體之行，晝夜不息，周而復始，無時虧退。
劉表云：然則天是體名，乾是用名。
健是其訓也。
）君子以自強不息（用卦象自勉勵，不可止息，故云健也）。
」《文言》末云：「（夫子作《文言》，以釋正經也。
）乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。
」又云：「大哉乾乎，剛健（性也）中（二五）正，純粹（六陽）精（精靈）也。
」於物象言之，則純陽也，天也。
於人事言之，則君父也。
以其居尊，故在諸卦之首，為易理之初矣。
元亨利貞者（文在卦辭），乾之功能，運用雖多，統唯四德，故取之也。
元是初始義，亨是通暢義，利是和而成益義，貞是終畢幹了義。
謂此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物而得亨通，能使物性和諧，各有其利，堅固幹濟，有始有終，故謂之四德。
言聖人亦當法此卦而行善道，以長萬物而為元也。
又當以嘉美之事，會合萬物，令使開通而為亨也。
又當以義恊和萬物，使各得理而為利也。
又當貞固幹了其事，使物各得終成而為貞也。
是以聖人法乾而行此四德，故曰元亨利貞也。
《文言》曰：「（夫子第七翼也。
此下論乾之四德。
但乾之為體，是天之用。
天地運化，自然而爾，因無而生有也。
天本無心，豈故造元亨利貞之名？
但聖人以事託之，謂此自然之功，為天之四德，垂教天下，使後世人君法天之所為，故立天之四德以設教也。
）元（仁木春）者，善之長也。
（莊氏云：天之元德，始生萬物。
善之大者，莫大於施生。
如父母之恩最重，良由能生此身也。
故辜其恩不報者，五刑之屬三千，罪莫大於不孝。
若報恩者，孝順之福，亦世之最大者。
古來至孝者，皆感天動地，即知能生人命，世之上上善也。
故佛教云：造千箇佛國，不如活一人命。
然萬物雖各有所生之處，展轉推窮，至於最初，是乾陽為始生之本。
故目乾之功德，名為元也。
即知元者，是善之長也。
）亨（禮火夏）者，嘉之會也。
（天能通暢萬物，使之會聚，故云爾也。
）利（義金秋）者，義之和也。
（天能利益庶品，使各得宜而和同也。
）貞（信水冬）者，事之幹也。
（天能以中正之氣，成就萬物，各得幹濟。
莊氏之意，以此四句，明天之德。
元是物始，於時配春。
亨是通暢，於時配夏。
利為和義，於時配秋。
秋既物成，各合其宜。
貞為事幹，於時配冬。
物成收藏，事皆幹了。
於五行之氣，唯少土地。
土則分王四時。
四氣之行，非土不載故也。
自此已下，明人之法天，行此四德也。
）君子體仁，（仁故春也。
）足以長人。
（體包仁道，汎愛施生，足以尊長於人。
此法天之元德也。
）嘉會足以合禮，利物足以和義，（皆可准知。
）貞固足以幹事。
（貞正堅固，令物得成。
此使事皆幹濟也。
）君子行此四德者，（元仁亨禮利義貞信為四德。
不論智者，行此四事，並須於智。
故又乾鑿度云：水土二行，皆兼信智也。
）故曰：乾，元亨利貞。
（結。
文王作易云：乾元等之言，已欲使君子法之故也。
然行四德，則與天同功，非聖人不可。
云君子者，但易之為道廣為垂法，若限聖人恐不逮餘下，故總云君子，使諸候公卿等皆悉行之。
但聖人行之能逮至極，餘各量力而為多少，各有其分也。
但乾卦象天，故以此四德皆為天德也。
但陰陽合會二象相成皆能有德，非但乾之一卦，是以諸卦之中亦有四德。
但餘卦四德皆劣於乾，故乾卦直云四德，更無所言。
欲見乾之四德無所不包，其餘卦四德之下則更有餘事業，以四德勝劣，故以餘事繁之。
如坤卦云坤元亨利牝馬之貞等，餘數十卦之例及以四德配於六位，並在補闕卷中）。
」然今以乾喻佛者，乾既是動用不息之義，是陽氣之精粹，不同陰體凝靜。
亦如佛是覺者，是菩提之智，不同涅槃寂滅之體。
以元亨利貞喻常樂我淨者，然乾陽功用雖廣多無畔，利天下萬物，而實體之德唯此四故：具五常故（攝盡儒宗）、具五行故（攝盡陰陽術數休咎等也）、具四時故（攝盡一周天）。
如上所釋，佛德亦爾，雖無量無邊，實體之德亦唯有四。
由此四故，逈超凡夫外道二乘境界，廣如下釋。
又乾是總名，元等是別，別德之外無別乾體。
佛與四德例此亦然，故以為喻。
疏：始於一氣者，推究此乾道之德所從之始，始於一氣。
一氣者，道之所宗，陰陽天地之根本也。
謂天道未分，陰陽未泮，未有天地人物已前，但是淳元之一氣也。
（未分陰陽之二，故云一也。
《淨名．楷疏序》云：「一氣冥曚。
」天后《華嚴．序》云：「造化權輿之首，天道未分。
」）一氣始分為陰陽二氣，陰濁陽清，清氣上騰為天，濁氣下凝為地，和氣為人，（人最靈也。
）謂之三才。
故乾坤有三畫也。
夫為人王，法於乾道，故王字橫三畫表乾卦，竪一畫表一氣。
故有人作《日中王字賦》云：「三陽列位，配乾道以成三。
一氣貫中，表聖人之得一。
」又《易鈎命訣》云：「天地未分之前，謂之一氣。
於中轉有五運，（運謂運數，謂時改易，取易義也。
）謂太易、太初、太始、太素、太極。
氣象未分，謂之太易。
元氣始萌，謂之太初。
氣形之端，謂之太始。
形變有質，謂之太素。
質形已具，謂之太極。
轉變五故，故名五運。
」既於一氣中轉有五，故云始於一氣。
（結釋疏文。
）是以儒道至教，皆宗於一。
《老子》云：「視之不見，聽之不聞，搏之不得，不可致語，故混而為一。
」又云：「不皦不昧，愡恍不可隨迎」等。
河上注老，皆指一為體，以釋其義。
又《黃庭．內景》云：「殊途一會，歸要於一。
」（梁丘子注云：「同歸一氣。
」）又云：「五行相推大歸一。
」又云：「一之為物叵卒見。
」《莊子》云：「通於一而萬事畢。
」又云：「一之所起，有一而未形。
」（郭云：一者，有之初，至妙者也。
至妙，故未有物理之形耳。
夫一之所起，起於至一，非起於無。
此意云：非無者，玄妙一氣。
）《繫辭》云：「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神，乃至百姓日用而不知。
」（注云：一謂〔無〕也。
在陰為〔無〕陰，陰以之生。
在陽為元陽，陽以之成。
故一謂之道。
疏曰：在陰之時，而不見為陰之功。
在陽之時，亦不見為陽之力也。
）又云：「天下之動，貞夫一者也。
」肇公云：「巍巍之形，內神外靈。
中有想慮，真一闇冥。
」此等所言一者，皆謂氣也。
（但幽玄無相，故云一也。
故孔釋一陰一陽云：虗無不可分別，故云一也。
）故《老子》云：「冲氣以為和。
」（河上云：萬物中皆有元氣，得以和柔。
）肇公云：「元氣含於大象，大象隱於無形，為識物之靈。
靈中有神，神中有身」等。
乾卦象曰：「潛龍勿用，陽在下也。
」孔釋云：此一爻之象，專明天之自然氣也。
又《文言》云：「潛龍勿用，陽氣潛藏。
」此釋初九，亦唯指氣為本。
疏：「常、樂」下，二、正明也。
然佛德無量，今特指此四者，略有五意：一者、是佛實體之德故；二者、對簡凡夫妄執常等四倒，又飜破二乘無常等四倒故；三者、是四念處觀究竟果故；四者、諸佛雖說無量法門究竟，為顯此故；五者、如來在娑羅樹四雙八隻中間而般涅槃，只為表此理故。
初、言實體德者，謂如來藏、法身、真智本來常、樂、我、淨故。
故論云：「真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減。
從本已來，自性滿足一切功德，所謂：自體有大智慧光明義故，乃至常、樂、我、淨義故，名為如來藏，亦名如來法身。
」釋曰：自性本有，故名實體之德。
又是究竟真實果德，涅槃經中廣說，如下略引。
△二、對簡凡夫、二乘者，謂諸眾生亦本有四德，以迷之故，妄計五蘊常、樂、我、淨。
故佛於種種經中，令修不淨觀、苦觀、無常觀、無我觀。
且治所執生死五蘊常等，未顯所迷法身常等。
故聲聞等稟此修行，雖各得果證，尚迷法身常等四德。
是以佛於諸了義大乘經中，廣破此見。
故《涅槃經》第二云：「（此有因緣，在補闕卷中。
）一切眾生，為諸煩惱、無明所覆，生顛倒心。
我計無我，常計無常，淨計不淨，樂計為苦。
以為煩惱之所覆故，雖生此想，不達其義。
如彼醉人，於非轉處而生轉想。
（合前敘迷之過失之喻也。
此正破諸聲聞無常等四倒也。
）我者，即是佛義。
常者，是法身義。
樂者，是涅槃義。
淨者，是法義。
（正顯真實四德也。
）汝等比丘！
云何而言有我想者，憍慢貢高，流轉生死？
（責其計常等也。
）汝等若言我亦修習無常、苦、無我等想，是三種修，（比丘所敘略不淨者，就勝說故也。
）無有實義。
（責其執無常等。
）我今當說勝三修法。
（上標許說真實四德，次下且廣敘兩重倒執之相云。
）苦者計樂，樂者計苦，是顛倒法。
無常計常，常計無常，是顛倒法。
無我計我，我計無我，是顛倒法。
不淨計淨，淨計不淨，是顛倒法。
有如是等四顛倒法，是人不知，正修諸法。
（此上雙結凡夫、二乘四顛倒也。
）世間亦有常、樂、我、淨，出世亦有常、樂、我、淨。
世間法者，有字無義；出世間者，有字有義。
何以故？
世間之法有四顛倒，故不知義。
所以者何？
有想倒、心倒、見倒故。
（云云。
次說以三倒故成四倒，及彼經疏釋三倒，並在別卷中說也。
下正說其實云。
）何等為義？
無我者，名為生死；我者，名為如來。
無常者，聲聞、緣覺；常者，如來法身。
苦者，一切外道；樂者，即是涅槃。
不淨者，即有為法；淨者，諸佛、菩薩所有正法。
是名不顛倒。
以不倒故，知字、知義。
若欲遠離四顛倒者，應知如是常、樂、我、淨。
（次下比丘承言請佛住世，佛答等在別卷中。
今且敘佛答，次云：）汝等當知，先所修集無常、苦想，非是真實。
（此下以春池覓寶，競捉瓦石，喻前燈無常等不真云。
）譬如春時，有諸人等在大池浴，乘船遊戲，失瑠璃寶珠，沒深水中。
是時諸人悉共入水，求覓是寶，競捉瓦石、草木、沙礫，各各自謂得瑠璃珠，歡喜持出，乃知非真。
是時寶珠猶在水中，以珠力故，水皆澄清。
於是大眾乃見寶珠故在水下，猶如仰覩虗空月形。
是時眾中有一智人，以方便力安徐入水，即便得珠。
汝等比丘，不應如是修習無常、苦、無我想、不淨想等以為實義，如彼諸人各以瓦石、草木、沙礫而為寶珠。
汝等應當善學方便，在在處處常修我想、常樂淨想。
復應當知，先所修習四法相貌悉是顛倒。
欲得真實修諸想者，如彼智人巧出寶珠，所謂我想、常樂淨想。
（次下約法約喻，對二乘四倒重顯四德。
謂聲聞難佛，先說無我等法。
佛以舊醫用乳，新醫斷乳，後復用乳。
以況外道說我，如未破我，復說我等。
並在別卷久講者，須撿敘之。
今且但取佛因法合云。
）汝等當知，如來亦爾，出世降伏邪醫，外道唱言無我，無人、眾生、壽命、養育、知見、作者、受者。
是諸外道所言我者，如虫食木，偶成字耳。
故佛唱言無我。
為調生故，為知時故，說有我者，如彼良醫善知於乳。
非如凡夫所計吾我，或言如大拇指，或如芥子，或如微塵。
如來說我，悉不如是。
是故說言諸法無我，實非無我。
何者是我？
若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者，是名為我。
汝當修習。
（下更引第五者，顯有真我之體。
非但無我便名真我，即如有云但空寂不動等即是佛性者，未是顯出得本性體也。
）」第五卷亦云：「又解脫者，名曰不空。
如水酒酥蜜等瓶，雖無水等，猶名水酒等瓶。
解脫亦爾，不可說空及以不空。
空者，謂無二十五有及諸煩惱一切有為行，如瓶無水，則名為空。
不空者，謂真實善色，常樂我淨，不動不變，猶如彼瓶色香味觸。
（既以四德為真實體，如以四塵為瓶體，即知四德是實體之德也。
此當第一意中所說也。
此下又引第七者，顯四德是一切佛法之本，故迦葉迷之便成邪見，今悟方名正見。
又更廣釋四德行相，令眾洞達，知佛意偏在，再三辨說。
文云）。
」第七卷〈如來性品〉亦云：「佛告迦葉：『謂四倒者，於非苦中生於苦想，名曰顛倒。
非苦者，名為如來。
生苦想者，謂於如來無常變異，捨此苦身，入於涅槃（云云。
餘三倒云：世間說我無有佛性，佛法有我即是佛性云云。
如來非雜食煩惱肉身也）。
』迦葉言：『我從今日始得正見。
自是之前，我等悉名邪見之人（云云。
無我為邪見，我為正見）。
』」後說先教眾生修無我者，為除世間諸妄見故，計我虗妄非真實故。
如女人以苦味塗乳，令子不飲（子病服藥，忌乳故也）。
後洗乳喚飲，子疑不飲等云云。
我今亦說如來藏（云云。
迦葉又難，佛又以額珠喻示。
次下更說外道橫計我大小諸相，如米豆等。
第三十又廣說大師子吼者，唯說常樂我常，乃至外道迴心，乃至引彼經義，決釋兩重四倒五門之義，並在別卷，可撿之。
評曰：據上重疊數番，即知常樂我淨是諸佛究竟實德。
涅槃一部，首末廣辨諸實教，大乘亦然。
以涅槃是窮終極教，會權入實，故偏引之）。
上來釋第二意竟。
△三、是四念處觀究竟果者，四謂身、受、心、法。
念謂念慧，身等為其念慧所安住處故。
謂觀身不淨等（等於觀受是苦，觀心無常，觀法無我），除計淨等四倒，觀身畢竟空等。
《無行經》云：「觀身畢竟空，觀受內外空，觀心無所有，觀法但有名。
」《智論》等亦爾，除不淨等四倒。
兩重四倒既遣，即顯自體具真實常樂我淨法，故名為如來法身（如前引《起信》之文也），故云究竟果也。
天台云：深觀念處，即坐道場，更不須餘。
機宜不同，故說餘品（四正勤等）。
故如來臨終遺誡，唯令依此而住（廣如下序分之初所說也）。
據四念處，既是對治四倒，與前四觀，義亦不殊。
但緣此四，是三十七品之首，修行要門。
一切眾生，從凡至聖，通大小乘，無不修習。
故天台別有四卷念處之文，佛又臨終遺囑（此四念處行相，備在三十七道品章中）。
然四念處，以不淨、苦、無常、無我為次者，對治之門，從麤至細故（身色最麤，受領外境為次，法最為細，麤者易治，故先也）。
四倒以常樂我淨為次者，從重至輕為次故（常為次者，由計心王為常，故生邪見等，無因無果。
樂者，但計妄樂，不必邪見，故次也。
我者，主宰，主宰不礙，有修行故。
計身為淨，但生貪愛，無大過故）。
△四、諸佛雖說無量法門，究竟為顯此故者，《唯識論》究竟位頌曰：「此即無漏界，不思議（總標也）善（淨也）常（常也）安樂（樂也）解脫（亦是淨也）身，大牟尼名法（我也）。
」△五、如來在娑羅樹間等者，《涅槃經》第三十卷云：「『善男子！
以是因緣故，我於此娑羅雙樹間大師子吼。
師子吼者，名大涅槃。
善男子！
東方雙者，破於無常，獲得於常。
乃至北方雙者，破於不淨，而得於淨。
善男子！
此中眾生為雙樹故，護娑羅林，不令外人取其枝葉斫截破壞。
我亦如是，為四法故，令諸弟子護持佛法。
何等為四？
常、樂、我、淨。
此四雙樹，四王典掌。
我為四王護持我法，是故於中而般涅槃。
善男子！
娑羅雙樹華果常茂，常能利益無量眾生。
我亦如是，常能利益聲聞、緣覺。
華者喻我，果者喻樂。
以是義故，我於此間娑羅雙樹入大寂定。
大寂定者，名大涅槃。
』師子吼言：『世尊！
如來何故二月涅槃？
』『善男子！
二月名春。
春陽之月，萬物生長，種植根栽，華果敷榮，江河盈滿，百獸孚乳。
是時眾生多生常想。
為破眾生如是常心故，說一切法悉是無常，唯說如來常住不變。
善男子！
於六時中，孟冬枯悴，眾不愛樂；陽春如液，人所貪愛。
為破眾生世間樂故，演說常、樂。
我、淨亦爾，如來為破世我、世淨故，說如來真實我、淨。
』」言二月者，喻於如來二種法身。
冬不樂者，智者不樂如來無常，入於涅槃。
二月樂者，喻於智者愛樂如來常樂我常。
然兩重四倒，總有八倒。
四念處觀，既有性相兩重，治於八倒即成八行，終至成佛即名八德。
謂法身常等四德是實德，示現色身無常等四德是權德。
（納耶輸等，現不淨也。
受金槍等，現苦也。
隱八自在，現無我也。
下生入滅，現無常也。
）故天台云：娑羅雙樹，四枯四榮，正表於此。
（枯榮之說，檢經無文。
或大師義立，或別譯別行經本也。
）謂法性之色，（約《大品經》說。
）實非是淨，凡夫計淨，是名顛倒。
實非不淨，小計不淨，亦名顛倒。
今觀色種即空，空中無淨，云何染著？
則凡淨倒破，枯念處成。
色種成假，假智常淨，云何滯空而取灰斷？
言色不淨，是名二乘。
不淨倒破，榮念處成。
觀色本際，非空非假，非淨不淨，乃名中道。
佛表此理，故於中間而般涅槃。
餘三類此。
（觀受心法，苦無常無我等例之。
）故云常等。
然此真實四德，既具上諸門，義理不同，故偏舉云佛之德也。
△疏：本乎一心者，上所引論中真如四德之文，是立義分中論主總立一心為本。
於中有真如、生滅二門心。
真如具常等四德，心生滅中始、本不二為究竟覺，亦是四德。
《勝鬘》等意皆然。
故知倒、正常等，並不離心，佛亦無非一心。
廣如《華嚴經．夜摩偈讚品》，引在別卷。
及此疏下釋普賢章初種種幻化，皆生如來圓覺妙心。
文中所說，可檢敘之。
疏：專一氣等者，後明修心成其果德也。
先云專一氣而致柔，是舉類也。
乾道四德既始於一氣，故道門修鍊專於一氣。
《道經》云：「專氣致柔。
」意云：元氣是自然大道，性本靜默柔弱，故能生於動，（老又云：靜為躁君。
）能生剛強。
（又云：弱勝強，柔勝剛。
）庶人不能安靜默，守柔弱，故乖於道，不能保壽命，不能成萬事，不能為人君主和於天下。
（故《老子》云：「強梁者不得其死。
」又云：「富貴而驕，自貽其咎。
」又云：「飄風不終朝。
」又云：「馳騁畋獵，令心發狂」等也。
）故達道之人，專注其志於至靜至柔一元之氣，（夫子云：志於道也。
）合於自然大道，勤而行之，保雌守弱，綿綿不已。
（故老子令人為而不恃，長而不宰，挫銳解紛，知白守黑，勿矜勿伐，若拙若訥，抱一為天下式，如水處眾人之所惡，如嬰兒之未孩。
此上皆撮略道經中之文也。
儒道二教，其意皆然，不可具引。
）功用既著，而致於柔名，名為成道也。
（修成之時，還成本道。
故《道經》云：「夫物芸芸，各歸其根。
歸根曰靜，是謂復命。
復命曰常。
」又云：「復歸於無極。
」此如佛教中反本還源，為究竟果。
）道成則能保壽命、成事、子育萬物。
既合於乾道，則各正性命，保合大和，乃利貞也。
故《老子》云：「天下之至柔，馳騁天下之至堅。
」又說：「當其無，有器之用。
外其身而身存，終不為大，故能成其大。
」《周易．謙卦》中說：「謙如水而下，故百川歸之而成大海。
」《西昇經》云：「柔弱莫過於氣，氣之柔弱莫過於道。
道所以柔弱者，包裹天地，貫穿萬物。
夫柔之生剛，弱之生強，而天下莫能知其根本所從生者乎？
（根本者，柔弱也。
）」據上諸文，皆云道至柔弱，故今云專一氣而致柔也。
（專一氣是修行，而致柔為成道。
故下正明云修一心而成道，以對此也，但文異耳。
）所言一者，若論根本，即是元氣，以未分清濁，故云一也。
若約修鍊，即是和氣，謂胎息法。
綿綿若存，不縱不抑，絕諸造作，不運心機，合本元氣，離太急、太遲、太麤、太沉等，名為和氣。
陰氣陽氣，和通不二，故云一也。
故《道經》云：「冲氣以為和。
（得氣和柔，如骨中有髓等。
）」又云：「谷（谷，養也。
）神不死，是謂玄牝。
玄牝之門，是謂天地根。
綿綿若存，用之不勤。
」又云：「抱一能無離乎？
（一者，道始少生，太和之精氣也。
）專氣致柔，能嬰兒乎？
」（鈔曰：上柔下強，可以得失相對說之。
）又云：「心使氣曰強，（心當專一為和柔，而神氣實，內形柔弱。
若使氣妄有所為，則和氣去於中，而能形體剛強，斯為失之。
）是謂深根固蔕。
（人以氣為根，以精為蔕。
）」又云：「天得一以清」等，（地寧，神靈，谷盈，萬物生，王候正。
）是以聖人抱一以為天下式。
《莊子》云：「一其性，（飾則二也。
）養其氣，（不以心使之。
）合其德。
（不以物離性也。
）」《黃庭．內景》云：「殊途一會，（同歸一氣。
）歸要終一志，不久昇虗無。
（學道專一，與虗同體，則神仙可致也。
）」又云：「正一含華乃充盈。
（存氣守一，神氣𦯕華也。
）」肇公云：「守真抱一，不染外物，清虗太一，其何有失？
」《繫辭》云：夫乾，「其靜也專，（專，一也。
）其動也直。
（直，剛正也。
）」釋曰：上所引文，皆是儒道修鍊之門，專一氣而為要妙之義也。
（脚注者，皆各是本注，謂河上注《老》，郭象注《莊》，韓康伯注《繫辭》，梁丘子注《黃庭經》。
）疏：修一心而成道者，正明也。
佛果之德既本乎一心，若不修一心而乃別修者，豈成佛道？
如磨甎不成明鏡，鍊鐵鑛不得真金等。
故清涼大師云：「所說萬行並不離心，但能覺了自心現量畢竟清淨，即一念之中萬行備足。
心不起，止也；知不起，觀也；不緣萬境，捨也；止妄不生，戒也；安心諦理，忍也；心無間斷，進也；心體離念，法也；心之本覺，佛也；體相無違，僧也。
六度、三寶，並一心故。
」又《華嚴經》云：「菩薩修諸佛法，淨諸佛剎，積集妙行，調伏眾生，乃至得大菩提，悉不離心。
是故應以善法扶助自心，應以精進堅固自心，應以忍辱坦蕩自心，應以智證潔白自心，應以智慧明利自心，應以佛自在開發自心，應以佛平等廣大自心，應以佛十力照察自心。
」又云：「菩薩應知自心念念常有佛成正覺。
何以故？
諸佛如來不離此心成正覺故。
如自心，一切眾生心亦復如是。
」據上等文，故知願成佛道必修一心也。
而言一者，是總相心，通於染、淨、因、果等也。
疏：「心也者」下，第二、正顯示也。
文八：一、標舉，二、直顯，三、竪通，四、橫徧，五、真常，六、絕跡，七、不變，八、隨緣。
今初也。
心即如來藏自性清淨心也。
或云一心，如《華嚴》、《起信》也。
汎言心者，總有四種，梵語各異，飜譯亦殊：一、紇利陀，謂肉團心；二、緣慮名心，謂八識俱能緣慮自分境故；三、質多，此云集起心，即第八識集諸種子起現行故；四、乾栗陀，謂堅實心。
今辨此也。
疏：「冲虗」下二句，二、直顯也。
上句自性體也，下句自性用。
故禪宗云：空寂是心，即上句；知是用，即下句。
冲者，深玄也，和也。
《華嚴疏．序》云：「汪洋冲融。
」《新疏．序》云：「包納冲邃。
」疏云：「冲深包博。
」故《老子》云：「道冲而用之。
」或不盈虗者，非質礙故。
妙者，在染而不染故。
如蓮華雖在淤泥，不為所染，故喻法之妙也。
天台解妙有十義。
《天長疏》云：「非麤非妙，方名至妙。
」故下文云：「種種幻化，皆生如來圓覺妙心。
」粹者，精純也。
在雜亂中而不雜故。
簡非雜染之法，故云妙粹。
若作邃字，即訓幽深，義亦通在。
炳煥者，俱是至明之相。
炳者，著也；煥者，爛也。
故《華嚴疏．序》述十玄門中微細相容安立門云：「炳然齊現，猶彼芥瓶。
」意取歷歷分明，不錯亂之狀。
《論語》云：「煥乎其有文章。
」注云：煥，明也。
靈明者，若但云明，未簡日月之類，故云靈也。
意云：心之明者，其在無法不知，而無分別；無法不現，而無差別。
幽靈神聖，寂然洞然，故曰靈明。
即此靈明，而炳著煥爛。
疏：「無去」下二句，三、竪通也。
無去無來者，謂此心不遷向前際去，不從後際來，亦不於現在住。
現在住者，是諸有為法。
《成唯識》云：「住表此法蹔有用。
」今不同彼也。
以此真心無相，無能、所故，不可見之於現在。
《淨名》云：「但以數故，說有三世，非謂菩提有去、來、今。
」良由菩提亦無自性，即同真心，故非三世。
若就菩提當相，則有始無終，豈免初際冥通三際者？
由不屬三際，故俱通也。
且如今日眼識不能見昨日色者，以隨所見色，皆已過去也。
今以真心不隨諸法遷向過去，故於今時向真心中能現前際諸法影像歷歷，亦能預現未來之法歷然。
然雖通於三際，三際求之皆不可得，與所知、所現三際之境而不可分，故言冥也。
《華嚴》云：「法性徧在一切處，一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。
」前三句通三際也，後一句冥也。
此乃入三世而無跡矣。
疏：「非中」下兩句，四、橫遍也。
非中非外者，有二意：一、不在身中及中間，亦非身外。
若在身中、中間，則有處所；若在身外，則非我心。
根、塵、識三皆不可得，何說有內、外、中間者耶？
故佛以神得內瀉，微破阿難執心在內；以針治內障，微破阿難執心潛在根內，即中間也；以靈膏反脇，微破阿難執心在外。
廣如《佛頂經》及疏，具在別卷，可撿之。
△二、謂此心非有、無二邊，故非外；二邊既遣，中道亦亡，故非中。
非中非邊，是絕待靈心也。
此言非中，所謂非是中，非謂是非中；言非外，所謂非是外，非謂是非外。
洞徹十方者，心有所在，則有所不在；以無在故無所不在，故徹十方也。
然洞徹者，通論其義，二字不殊。
若對冥、通之言，則二文文勢稍異，謂洞然透徹，無所不遍。
意顯次定，舉體全遍，非莽鹵隨宜而說也。
然冥與洞，各於句中互相影略，二皆備矣。
疏：「不滅」下二句，五、真常也。
真心不變，故不生、滅。
故《起信》云：「所謂心性不生不滅。
」然不生、滅，三性不同，謂遍計性無體可生可滅；依他起性即生不生，即滅不滅；圓成實性自體本有，不待新生，盡未來際，究竟常住不滅。
今即當此自性不生不滅，不同前二。
前二即如《般若心經》云諸法不生不滅是也。
若三性相對，各據自相說者，即遍計之法妄生妄滅，圓成真心不生不滅。
依他則相同遍計，故似生似滅；性同圓成，故不生不滅。
《華嚴》云「一切法無生，一切法無滅」等，以依他無別自性，故全同圓成也。
一切大乘經說一切諸法不生滅，寂滅常住等，皆此義也。
豈四山之可害者，明此心不生不老不病不死也。
《涅槃》二十九云：「如我昔告波斯匿王：『大王！
有親信人從四方來，各作是言：「有四大山從四方來，欲害人民。
」王若聞者，當設何計？
』王言：『世尊！
設有此來，無逃避處，唯當專心持戒布施。
』我即讚言：『善哉大王！
我說四山即是眾生生老病死，生老病死常來切人，云何大王不修戒施？
』」今云害者，以經云欲害人民也。
若就經文法合，云生老病死常來切人者，今即應云豈四相之可切，亦通。
疏：「離性」下二句，六、絕迹也。
離性離相者，諸法無性，皆空即性也，謂色即空等；緣生諸法，即相也，謂空即色等。
今以真心雖空無一物，而體非空，故離性；雖隨緣成一切色等諸法，而體非色，故離相。
相離離性，故名中道性也。
奚五色之能盲者，奚，何也。
五色者，《道經》云：「五色令人目盲，（貪淫好色，則傷精失明也。
）五音令人耳聾，（好聽五音，則和氣去心，不能聽無聲之聲也。
）五味令人口爽。
（爽，亡也。
人嗜於味，則曰亡言於道也。
）」然五色者，青、黃、赤、白、黑。
文中但舉此五正色，餘例可知。
五音者，宮、商、角、徵、羽。
五味者，甘、辛、酸、鹹、苦。
今疏意者，夫色能盲者，只能盲對色之識。
今真心離相，不與色對，彼豈能盲？
若對色，色即空，復誰能盲？
道教中以虗無寂莫為道，亡情絕智為修，故觀色聆音，即盲聾失道。
今真心離性，不滯空無，故見色聞聲，聲色不能盲昧之也。
如鏡明現色，色何翳明？
疏：「處生死」下四句，七、不變也。
四句兩對中，皆上句以法標之，下句以喻顯之。
珠在水，喻迷時隱也；月在空，喻悟時顯也。
初云生死流者，謂無始生死漂溺有情，故如流；無邊無底，故如海。
涅槃是第一義天，高超彼岸之義，故有岸天之言也。
生死雖有分段、變易二種，今正取分段，義兼變易。
涅槃雖有大、小兩乘，今正取大乘。
驪珠者，驪龍頷下有明月寶珠，光明洞徹，雖在海中，光明不滅，不同燈燭入水則滅。
然不能遍照海中所有一切，故云獨耀。
眾生雖處生死之中，此心靈鑒不昧，然且迷之不覺，不能通達一切，但照體獨立，如珠獨耀。
故梁武帝製達磨大師碑文，標意首云：「滄海之內有驪龍珠白毫色，天莫見、人莫識，我大師得之矣。
」滄者，水之深廣幽遠之貌。
如天蒼蒼，是高遠之貌也。
踞涅槃岸者，涅槃，此云圓寂。
一切諸法皆空，心本無念，融為一真。
心體無別生死喧動，故真心圓滿，皆寂靜也。
踞者，安然而居之謂也。
故時人皆呼憍慢為踞慠也。
《法華》云：「遙見其父，踞師子牀，寶几承足。
」慤云：若非蓮藏化主，孰踞其源？
《論語》云：「原壤夷俟。
（馬曰：原壤，魯人，孔子故舊。
夷踞，俟待也。
踞待孔子。
）子曰：『幼而不遜悌，長而無述焉，老而不死，是為賊。
』」桂輪者，月也。
月中有桂，故目之為桂輪。
碧天者，謂第一義天，無諸惑業雲霧，故云碧也。
既諸法皆空寂，則心之本覺大智慧光明，遍照法界，離諸分別，故云孤朗。
然月在晴天，無所不照。
是以心圓寂時，如天之月，不同海珠。
又前云獨者，約就迷時，但能自照，不能普照一切。
今云孤者，約晴霄秋天，唯月普照天下。
星等燈燭，皆不可類。
如即體體之智，非對待始覺之智可比。
疏：「大矣哉」下二句，八、隨緣也。
大矣哉者，仰歎之詞，《周易》文勢也。
或在所歎之上，即「大哉乾元，萬物資始。
」又云「大哉乾乎，剛健中正，純粹精」等是也。
或在所嘆之下，即「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。
」又「隨時之義大矣哉。
」又《繫辭》云「盛德大業至矣哉」等是也。
今兼兩勢，謂略述此心竪窮三世，橫遍十方，於諸法中無不通徹，述之不可窮盡，故結歎云大矣哉；兼欲述下能生起萬法性、相無礙，深遠、廣博之德，故標歎云大矣哉也。
萬法資始者，正明此心不守自性，隨緣生起世間一切染、淨諸法也。
今且先明迷此真心成有漏染法；後方約次下疏文顯此心離倒，本具恒河沙功德妙用，性、相無礙，元是無漏之法。
且初染者，謂諸眾生雖本有此清淨心，由無始已來迷之不覺（論中根本不覺也，即獨頭無明迷真之義。
論云謂不如實知真如法一故等也），故妄認四大緣慮為己身心（下文云妄認四大等），故展轉生起枝末。
枝末自有三重：一、由前根本無明故，起種種煩惱；二、由煩惱故，造種種業；三、由業成故，受六道種種生死苦。
《佛名經》云：「獨頭無明為煩惱種。
」又云：「此三障者，更相由藉。
由煩惱故，以起惡業；惡業因緣，故得苦果。
」一、從無明起煩惱者，略說煩惱麤相，唯貪、嗔、癡。
謂既妄認四大、五蘊為自身心，自然便貪一切榮樂之事，欲以潤之；便嗔一切違情之境，恐損害之。
愚癡之情，種種計校。
如上煩惱，皆由迷真執妄起也。
二、從煩惱造業者，既貪、嗔猛盛，即造十惡等業。
或貪來生富樂之報，造諸善業；或厭下苦麤障，忻上靜妙離，修四禪、八定不動業。
由迷第一義故，善、惡不動，俱是有漏染業也。
三、從業受報者，然聲、響、形、影之報，纖毫不差。
由前惡業成，則有地獄、餓鬼、畜生等種種苦報；由前善業成，則有四洲及六欲天等種種樂報；由前不動業成，則有色界、四禪、無色、四空等種種差別之報。
皆所受苦、樂之身，是別業正報；所居勝、劣器界，是共業依報。
然萬法展轉有所親依，唯初不覺親依清淨心性，即知萬法就最初始起，必藉真心，故云資始，不言資生。
如乾云資始，坤云資生，地親生故。
後明此心具河沙德用者，如次疏說。
疏：「萬法虗偽」下，第二、示心之覺相也。
文三：一、會妄顯真以標指，二、即體之相以圓收，三、結歎覺體超名、相。
今初至目之圓覺，即第一收也。
上云萬法，通於染、淨；此云萬法，且約染相。
會染皆空，方顯淨相。
淨相與性，即無礙也。
釋此一段之文，作四重分別：一、具釋，二、配屬禪宗，三、配屬諸教，四、辨所用之文字。
初且具釋。
所言虗偽者，虗妄，詐偽也。
謂但有其妄相而無實體曰虗，隱其虗相詐現實狀曰偽。
故論云「三界虗偽」也。
疏：「緣會而生」者，應先問：何以得知萬法虗偽？
答：必待眾緣相會，方能生故。
故云緣會而生。
緣有其四，謂因緣、次第緣、緣緣、增上緣。
且就因緣解者，有其內、外。
外者，如穀、子、水、土、人、時，而芽得生；泥、團、輪、繩、陶師，而器得成。
內謂過去已熟之業為因，此世父母為緣，而身得生。
未有一物不假內因、外緣而得生者。
故《中論》云：「未曾有一法，不從因緣生」也。
此上猶且對小乘宗說。
若窮究緣生之義，從本起末說者，清淨心性為因，根本無明為緣，生三細；業識為因，境界為緣，生六麤。
△疏：生法本無者，既屬眾緣，自無其體。
當知一切生法不待滅而本無，故云生法本無。
故《中論》次前句云：「是故一切法，無不是空者。
」又云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。
」《肇論》云：「一切諸法緣會而生。
緣會而生，則未生無有，緣離則滅。
如其真有，有則無滅。
以此而推，雖今現有，有而性常自空，乃至實相自無。
非推之使無，故名本無。
」又解：生法即二執也。
生空、法空，故云本無。
疏：一切唯識者，應先問：既一切本無，何以現見諸法？
答：唯是自己妄想心識所變現故，故云一切唯識。
（以意識想外塵成時，想無而境有，或想有而境無，即知心識所想無定，以喻五識緣五塵亦然。
）故《成唯識》云：「彼我法相，（我有種種相，法有種種相。
此我、法二種攝盡一切世間諸法也。
）皆依內識（識體）所變見、相（二分也）而起假說，（隨假相而立假名也。
）非依離識實有我、法。
」又云：「變謂識體，（自證分也。
）轉似二分，（見分、相分也。
然有漏識自體生時，智似所緣、能緣相現。
似所緣相，名為相分；似能緣相，名為見分。
此有二釋：一云：識體是有，二分是無。
無而似有，故云似也。
二云：二分亦有，是依他起。
所言似者，似遍計實有之二分也。
）相、見俱依自證起故。
依斯二分施設我、法，彼二離此，無所依故。
」《二十唯識》偈云：「唯識無境界，以無塵妄見，如人目有翳，見毛月等事。
」《起信論》云：「一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念則無一切境界之相。
」又云：「心生則種種法生，心滅則種種法滅。
」問：若無外塵但妄見者，應一切時處皆見有色，或皆不見。
何故於有色時處眼則見色，餘無色時處則不見耶？
答：如人夢中所見境界諸物，雖一切是無，但從想起，然亦不妨見有物處、見無物處，或先見後不見，或初不見後見，非處處皆見，亦非一期長見。
心識變起諸法無，而見有亦然。
又問：若爾，何故多人同處同時，皆同於有處見有、無處見無，有時見有、無時見無耶？
答：如百千餓鬼同依業力，皆於無膿血猛火等處同時而見，豈清流河水實有猛火等耶？
故知一切唯是心識。
疏：識如幻夢者，先問曰：既是心識變起諸境，諸境雖無，心識還有。
何以前云生法本無？
有為心識，豈非緣生法耶？
故此答云：識如幻夢，亦即是無。
然《成唯識論》亦有此喻，而所用之義不同。
彼云：「我法分別熏習力故，諸識生時，變似我法如幻夢者。
幻夢力故，心似種種外境相現。
緣此執為實有外境。
」彼釋意云：患夢所見之物雖無，其患夢則不是無，故有力變起妄境。
今就無相及法性宗中所釋，意即不然。
二喻之中，且約夢境說。
謂夢想與夢境，俱是無法。
若言一有一無者，則夢想與所見物應異。
異則夢不是物，物不是夢。
覺來夢滅，其物應在。
如莊周睡時，夢見身為蝴蝶，在華園中。
蝶若非夢，夢又非蝶。
則窹來夢滅，蝴蝶應在。
以二物真、妄別故。
又蝶若非夢，應是真蝶。
夢若非蝶，以何為相？
以此而推，夢想與蝴蝶，雖似能見、所見之殊，其實一體。
所言夢者，但是莊周睡時，本有心識由昧略故，怱然妄現倒想及蝴蝶、華園等相。
即呼此想及相而為夢也。
於此虗妄一夢之上，似有內、外、身、心之殊。
內心，則蝶想既全空無；蝶身，則蝶相；外，則華園之相。
理實而言，想即蝶，蝶即想。
蝶相既全空無，蝶想豈獨是有？
又所執蝶相，分明似有。
既非有，能執之想亦分明似有。
豈使有耶？
又若能執之想窹來雖無，不妨未窹之時且是有者；所執蝶相窹來雖無，未窹時亦應是有。
若爾，即是心、境俱有，何言唯識？
今窮本末，以法合喻，謂所言唯識者，但是迷人（合睡）本有性淨（真）真心（合莊周睡時本心也，故次句踈云但是一心也），由不自了悟故（合於睡時），遂有三細六麤等現（合於蝶相），即呼此等云唯識也（合夢）。
於此一類妄識之上，似有內外之殊（內合蝶想，外合蝶相），其實境是識境，識是境識（合蝶即想，想即蝶也）。
故傅大士云：「未有無心境，曾無無境心。
」一一對喻，昭然可明，智者審思矣。
佛於權教說唯識理，良由未顯出性淨真心，且含在第八識中，故泯境存心。
至終教了義經中，顯出真心本覺，方言心境俱空也。
《成唯識》亦云：「為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識。
若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。
」若約病患之喻說者，如人為本有淨眼，被風熱等翳（恨本無明也，無眼之人必不患翳，無佛性物必無妄想），即見空華種種相貌（六塵境也）。
《成唯識論》釋意云：空華雖無，其見華之翳眼非無。
今意即云：離於本眼，無別見華之眼（如離真淨心性，無別八識之殊也）。
翳是熱氣，熱氣復云何能見？
故能見所見，皆是虗妄。
但以翳故，本淨之眼虗妄見華，即知境識皆空。
但以迷故，真淨心中虗妄見境，但言識無，不言不迷；但言本眼外無別翳眼，不言不翳。
餘諸風熱惛狂等患，皆例此知。
亦於本心之外，無別狂心等也。
疏：既但是一心者，先問：既如夢皆是無，誰是見無之者？
且如真理，本無見有之者，故見有為妄。
今若亦無見無之者，見無亦應是迷。
又雖夢想、夢蝶不實，還有作夢之人；識雖不實，亦應有起念之者。
夢蝶既託莊周妄識，妄識復託何而起？
故答云：但是一心。
夢想兼蝴蝶二相，但是莊周一人，無別二相；妄識兼妄境二法，亦但是真實如來藏一心，無別二法。
云何妄識、妄境皆是一心？
答：故眼、身、器界及心、心所，一切皆空，無非一真心也。
諸大乘經、論皆說萬法唯心，是此義也。
然唯心之言，淺、深有異。
若法相宗言唯心者，心但是有為心識，緣慮積集，了辨別境為相，即是此上來云一切唯識是也。
若法性宗云唯心者，直是真如之心，無為無相，離諸緣慮分別，緣慮分別亦唯一心。
故《起信論》云：「心真如者，即是一法界大總相體云云。
乃至離言說名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。
」此中云緣慮分別等亦唯一心者，例如彼法相宗中說諸外境唯八識也。
問：若爾，則諸佛、菩薩豈但見無相真心，更無境界等耶？
答：理實如此。
故經云「離一切相，即名諸佛」等。
但得妄想，根、識、塵、境之執都盡，則成融通自在，身、智、國土染、淨無礙。
如下覺相中說。
疏：心寂而知者，先問：真心既非色、聲、香、味等相，復無分別、緣慮、愛惡等相，未審何者是此真心？
真心自體有何勝能？
云何表顯的有真心？
凡欲釋諸法門，皆須釋名出體，不可但言一心，不出體、相。
故答云：寂而能知也。
寂者，即是決定之體，堅固常定，不喧動、不變異之義，非空無之義。
故經云：「一切空寂法，是法寂不空。
」若無真心之體，說何物寂，何物不動、不變耶？
知者，謂體自知覺，昭昭不昧，棄之不得，認之不得，是當體表顯義，非分別比量義。
上言不喧、不動、不變等者，只說此知寂而不變等耶？
寂是知寂，知是寂知；寂是知之自性體，知是寂之自性用。
故清涼大師云：「靈知不昧，性、相寂然。
」又云：「以知、寂不二之一心，契空、有雙融之中道。
」此經云：圓覺普照（知也），寂滅無二（寂也）。
《瓔珞經》說：「等覺照寂，妙覺寂照。
」《金光明經》、《攝大乘論》說：「佛果無別色、聲、功德，唯如如（寂也）及如如智（知也）獨存。
」荷澤云：「即體而用自知，即知而體自寂，名說難差。
體用一致，實謂用而常寂，寂而常用。
知之一字，眾妙之門，恒沙佛法，因此成立。
」《華嚴．問明品》說：「佛境界知，佛境界知，二相各別。
」偈答知云：「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸群生。
」開示諸群生者，即同《法華》開示眾生佛知見等。
然此真心，有二種用：一自性用，二應用。
今言知者，即自性用，不待對緣，本自知故。
應用者，即一切分別種種心識差別智慧，及一切所作為，成辨一切事業，以必待對緣方發現故，方能成辦故。
如大摩尼寶，能現一切色像，亦能隨意出生一切所要之物，名應用也。
若無意願，即不出生，於所不對物，亦不能現故。
其珠之光明，即衣裏透徹，常自照曜，對物不對物，明無增減。
此明堅實瑩淨，內外無瑕，縱影像有無種種變易，明亦不變，常自堅淨，即喻心之寂體也。
堅淨者，即明而堅淨也。
青黃種種差別者，即明對境能青黃等也。
疏：目之圓覺者，結成此經所詮法也。
若於寂知之境，但見身心外塵生死變動之相，及頑礙念念之相，即不名覺。
故論云：「一切眾生不名為覺。
」於此身心空有等中，覺有能知之心，不屬諸物，常自能知，雖似覺相，亦不名圓。
以空有等法不即覺故，覺心之外仍有空有等故，故非圓也。
今此良由從萬法展轉推逐，悉無一法體存，但是一真之心，竪窮橫遍，心外無別一法，盡是覺心，故名圓也。
故下文云：「證得諸幻滅影緣故，爾時便得無方清淨無邊虗空，覺所顯發，覺圓明故，顯心清淨，乃至一切覺。
」故《首楞》云：「若有一人發真還源，十方虗空一時消殞。
」又云：「寂照含虗空，却來觀世間，猶如夢中事。
」故今觀推萬法，度幻如夢，本空心體，即名圓覺矣。
上來具釋竟。
次第二、配禪宗者，初五句是空，次但是一心是寂，次一句即寂而知，最後一句部都結。
次第三、配攝諸教者，初二句當小乘教，知法從緣，即不執我及自然故；次二句大乘法相宗；次識如患夢一句，心境全空，即大乘破相宗。
合此二宗為始教也，兼後三句為終教，單取後三句為頓教。
又此後三句中，初終教，次頓教，最後一句結成經宗，義當圓教。
以此經但分同《華嚴》，故不的配。
第四，配顯所用文字者，然此段文句，皆有所憑。
唯目之圓覺一句，是自結成矣。
謂論云：「三界虗偽，唯是一心。
」今以躡前萬法之言，故但改三界字為萬法字耳。
緣會而生，及本無之言，即是《肇論》。
《肇論．宗本義》中標云：「本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳。
」釋云：一切諸法，緣會而生。
緣會而生，則未生無有云云（如上所引）。
乃至有而性常自空，故謂之性空。
性空故，故曰法性。
法性如是，故曰實相。
實相自無，非推之使無，故曰本無。
生法二言，法相宗經論章疏之常談也。
一切唯識，識如患夢者，《成唯識論》文。
但是一心者，《起信論》文。
唯改唯字為但字矣。
疏：「彌滿清淨中不容他」下，二、即體之相以圓收。
文二：初、二句離過，二、具德。
今初也。
上推心、境俱空，顯得圓明知覺。
既無一塵一念之相，即廓周法界，彌然畟（音測）滿，無有邊涯，唯是一味之覺，無不清淨。
故下文云：「爾時便得無方清淨，乃至一身、多身，一世界、多世界，盡於虗空，圓褁三世，一切清淨。
於此淨覺境中，無別一塵之法。
何以故？
色乖空故，如火乖水，水不容火。
」故云中不容他。
此即法界觀中真空絕相觀也，於中正當泯絕無寄觀矣。
亦不可言即色不即色，即空不即空等。
故又云：「生心動念，即乖法體，失正念故。
」即是不容他之義也。
亦應云：以容他物，即乖法體。
亦是理事無礙觀中以理奪事門。
彼文云：「事既攬理，遂令事、相皆盡，唯一真理平等顯現。
以離真理外無片事可得故。
」據此，即上推萬法顯虗偽，乃至寂知，即當事能顯理門也。
又會色歸空觀云：良由會色歸空，空中必無色故。
然中不容他之言，此是《佛頂經》文勢，彼云：云「何是中更容他物？
」疏：「故德、用無邊，皆同一性」下，二、具德也。
於中二：初法，後喻。
法中，初二句總標具德，後四句釋成性、相無礙。
謂根、塵、識等一切諸法若是實有，即乖覺性。
故《華嚴》云：「未曾有一法，得入於法性。
」今以一切清淨不存一微塵之自體，故無邊淨。
覺中所有一切諸法，莫不一一盡是法性之德相、性之業用。
如金之器，器器皆金；如鏡之像，像像皆鏡。
故云皆同一性。
此是會事歸理也。
言德、用者，德即相大，用即用大，皆同一性即體大。
然此德、用盡收色、心、境、智、時、處、教、義、行、位一切諸法，不同論中飜譯對妄染本空，但顯自性之德。
言無邊者，有二義：一、事法教多，過於河沙，無有限量；二、謂此諸法無自體故無有分限，名無邊矣。
疏：「性起」下四句釋成性、相無礙。
理、事交徹，事不異理、理不異事，互相融故。
謂覺性雖前執計之過，故能全體起為一切諸法。
如金出鑛，方為諸器；如鏡垢盡，方現萬像。
性外無別一法為能、所起，起唯性起。
故晉譯《華嚴經》有〈性起品〉，《華嚴關鍵》有性起門。
縱說諸緣互相資發，就此門中，緣起亦成性起。
然法相宗所說真如一向凝然不變，其緣起法自是有為色、心。
若此法性宗所說真性洞鑒靈明，全體即用，故舉體常為萬法，舉體常自寂然。
寂然即全萬法之寂然，不同虗空、斷空、頑凝而已；萬法是全寂然之萬法，故不同遍計、倒見、定相之物擁隔阻礙。
境、智歷然者，一切諸法雖其數無量，不出色、心收盡，但倒執之時，色等諸法是五根、六塵，心、心所法是情、識、緣、念。
今無能、所之執，故成無邊妙境，無盡量智慧。
此二句即當依理成事門及理如事現門。
△疏：相得性融，身、心廓爾者，即是事如理遍門。
謂諸事、相既全性起，起不異性，故隨所依性廓周法界。
故下文云：「身、心寂滅，平等本際，圓滿十方，不二隨順。
」又云：「覺性遍滿，圓無際故。
」當知六根遍滿法界，乃至六塵、四大、陀羅尼門，一一云遍滿法界。
疏：方之海印，越彼大虗者，第二、喻說也。
謂香海澄停，頓現萬像；如法性清淨，舉體緣起。
故《大經．賢首品》十種三昧門中第一圓明海印三昧門云：「或現童男童女形，天龍及與阿修羅，乃至摩睺羅伽等，隨其所樂皆令見，眾生形相各不同，行業音聲亦無量，如是一切皆能現，海印三昧威神力。
」又云：「海有希奇殊特法，能為一切平等印。
」又〈出現品〉云：「如海普現眾生身，以此說名為大海，菩提普印諸心行，是故正覺名無量。
」《大集經》云：「閻浮提一切眾生身及與外色海中皆有印像，故名大海印。
菩薩亦爾，是為菩薩海印三昧清涼。
」以十義釋：一、無心能現義，註云：無有功用，無分別故。
二、現無所現義，經云：「如光影故。
」〈出現品〉云：「普現一切眾生心念、根性、欲樂，而無所現故。
」三、能現與所現非一義。
四、非異義，經云：「大海能現、所現異，故非一；離水求像不可得，故非異。
」顯此定心與所現法，即性之相，能、所宛然；即相之性，物、我無二。
五、無來去義，水不上取，物不下就，而能顯現。
三昧之心亦爾，現萬法於自心，彼亦不來；羅身雲於法界，未曾蹔去。
上之五義，與鏡喻大同。
六、廣大義，經云：「遍十方故，普悉包容，無所拒故。
」明三昧心周於法界，則眾生色心皆是心中物，用周法界，亦不離此心。
七、普現義，經云：「一切皆能現故。
」〈出現品〉云：「菩提普印諸心行故。
」此與廣大異者，此約所現，不揀巨細；彼約能現，其量普周。
又此約所現，無類不現；彼約能現，其量普周，無行不修。
八、頓現義，經云：「一念現故。
」謂無前後，如印頓成。
九、常現義，非如明鏡有現、不現時。
十、非現現義，非如明鏡對至方現。
經云：「現於四天下像故。
」四兵羅空對而可現，四天下之像不對而現，故云非現現也。
以不待對，是故常現，緣三際也。
具上十義，故稱海印。
諸佛窮究，菩薩相似。
△疏：越彼太虗者，有二義故越：一、若以目覩，空尚與色為邊際故。
二、若以智觀，空是識所變，但是覺性之中一分義故。
又真覺融色，故彌遍。
太虗不能融色，故不遍。
（既不融，即相礙。
）故《佛頂》云：「空生大覺中，如海一漚發。
」慤云：《首楞》歎虗空之小，《圓覺》嗟法性之寬。
比之常談，海形牛跡。
疏：「恢恢焉」下，三、結歎覺體超名相也。
恢恢者，廣大曠遠之狀。
《老經》云：「天網恢恢，疎而不漏。
」（天所羅網恢恢甚大，雖自疎遠，白察人善惡無所失也。
）《莊子》云：「恢恢焉猶有餘地。
」《論語》云：「小人不知天命而不畏。
」（注云：恢疎故不知畏。
）△疏：晃晃者，日光熾盛，照曜輝赫，天之貌也。
恢恢，體也，寂也，圓也。
晃晃，用也，知也，覺也。
△疏：逈出思議之表者，不可思議也。
何名不思議？
心言不及故。
謂理圓言偏，言生理喪；法無相想，思則亂生。
故《金剛三昧》云：「千思萬慮，不益道理，徒為動亂，失本心王。
」故知心王言語道斷，（名是言語道路。
）心行處滅。
（相是心之行處。
）故古德云：「口欲辨而詞喪，心將緣而慮息。
」則逈出於言象之表矣。
云心言不及者，法無名，故言不及；無相，故心不及。
於所緣境，非定名、定相，故於心、口不可思議。
復有三義，故不思議：一、於人超凡、小及權教菩薩，二、於心非三慧及報生智之境，三、顯法體佛、菩薩亦不可思議。
逈，獨也，唯此法超於言、思故。
又借斯云絕，以遣言、思，非有無言可為摟託。
故《華嚴》云：「雖復不依言語道，亦復不著無言說。
」況言相本寂，云絕亦亡。
斯則言與亡言，相待亦寂。
何法不思議？
即圓覺性、相無礙也。
何故不思議？
即染而淨。
（凡、聖、通、局之類，一一例之，又非性、相故。
）何用不思議假名？
（假名引導尚恐難，又今泯絕縱跡，何益眾生？
）顯法超情，令亡言故。
謂法體實離思議之境，若令住思議，永不能入。
今說離言超情，眾生即云言絕慮，言象之外求之，自然入也。
故云七祖師皆有善、惡、不思量等言。
疏：「我佛證此」下，明教。
文二：一、總敘教起因緣，二、別敘此經宗趣。
初中二：一、明佛悲念，二、敘佛化儀。
今初四句明佛悲念也。
我佛證此者，此謂前不思議融通法也。
佛證此法，得無上安樂，愍一切眾生，皆是此安樂之法。
而乃迷之，橫受虗妄之苦。
故賢首云：「真樂本有，失而不知；妄苦本空，得而不覺。
」故《十地論》云：「佛初成道七日未說法者，顯自受大乘法樂故，復捨如是妙樂，悲愍眾生為說。
」故知證唯證此，說唯說此。
故《法華》云：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生，自證無上道，大乘平等法。
若以小乘化，乃至於一人，我即墮慳貪，此事為不可。
」△疏：再歎奇哉者，即《華嚴．出現品》云：「佛子！
無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得。
（凡夫妄想權小，執著顛倒通二。
）若離妄想，一切智、自然智、無礙智則得現前。
」便舉一塵含大千經卷之喻。
後合云：「如來智慧亦復如是，具足在於眾生身中。
但諸凡愚，不知，不覺，不得利益。
爾時如來普觀一切眾生，而作是言：奇哉，奇哉！
（故云再也。
）此諸眾生云何具有如來智慧，迷惑不見？
我當教以聖道，令其永離妄想，自於身中得見如來廣大智慧，與佛無異。
」△疏：三思大事者，佛初成道，未轉法輪，再三思惟所證妙法可說、不可說。
然三思之言，有其二意：一者、《十地經》是佛初成道第二七日說。
於初七日，先且思惟。
彼論判云：「時勝，謂成道第二日七說故。
（問：若以初表勝，初七何故不說？
論次答云：）初七思惟因、行（能說之智）、緣（所化之機）、行故。
（欲將所得妙法以逗物機，故思惟行也。
）本為利他成道，何故七日思惟？
（論問意云：在法身地，見機可化，方應出世，何用更思之也？
）顯示自受大法樂故。
（法樂即所得智慧，即上云證此無上法樂是也。
）何故顯己法樂？
為令眾生增長愛敬心故，復捨如是妙樂，悲愍眾生為說。
（即上云愍物迷之是也。
）」釋曰：《十地論》但云思惟。
今云三思者，外有文而內有義。
有義者，夫思惟、忖度、審諦，必飜覆三思以為後軌，如三請、三禮之類也。
外有文者，即《論語》云：「季文子三思而後行。
子聞之曰：『再思可矣。
』（注云：文子忠而有賢行，其舉事寡過，不必乃三思也。
）」今借此語以對上再歎之言也。
二者、《法華經》云：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事。
（今云三思者，三即三七日，思即思惟如是大事。
）我所得智慧，微妙最第一，（即大事也。
後當具引本文。
）眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可度？
（故下云悟有易、難，今此但是難者也。
）」△言大事者，經云：「諸佛世尊，唯為一大事因緣故，出現於世。
所謂欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世」等。
義如下釋。
疏：「既全十力」下，敘佛化儀。
文三：一、明利濟心等，二、明隨器頓、漸，三、明頓、漸之相。
今初，四句明心等也。
既者，已也，躡前證此之言也。
謂前云證此，又云三思等，已是摧魔軍、全十力訖。
今為顯演教度人儀式，故却牒起成道之相，故云既也。
全者，揀菩薩十力。
《智論》說菩薩亦有十力，故今云全，即佛智也。
然摧魔時入慈心三昧，不必唯用智力，以是摧敵之義，理應云力。
縱以慈降之，慈亦是力（《涅槃》說慈善根力）。
然如來唯說一諸法實相智力，此力有十種用，故說為十。
總名力者，能摧怨敵故，不可屈伏故。
其十種別義，在下普眼文中有十力章廣釋。
樹下者，即菩提樹下也。
《華嚴》云：「其菩提樹高顯殊特，金剛為身，瑠璃為幹」等。
若准《西域記》，樹高百尺，即畢鉢羅樹也。
△疏：能摧魔者，《本行經》說：「悉達太子臨成道，在菩提樹下，心念欲度魔波旬，放光照三千界。
波旬自然聞偈聲說：『太子欲證大明，空汝境界。
』波旬即敕軍眾詣菩提樹，各出自力，示現可畏云云（刀、杖等）。
太子唯思念法，心不擾亂云云。
刀、石、山皆粘乎，或住空成蓮華等。
乃至魔退，諸天喜讚。
佛即於此夜成道。
」其降魔之相，在別卷中。
問：據此說，佛即先降魔，而後成道。
何得疏以十力在降魔之前？
答：此但取文便，非謂成道在降魔之前。
力是能降，魔是所降。
以能降所，故云既全十力，能摧等也。
△疏：爰起四心者，爰是發語之詞。
《爾雅》云：「爰，曰也。
」起謂發起。
四心者，謂慈（與樂）、悲（拔苦）、喜（慶彼得樂）、捨（怨親平等），四皆無量。
菩薩從初乃至成佛，常運此四心，教化眾生。
四心各具三緣，謂生緣，法緣，無緣。
《涅槃》十五云：「眾生緣者，世尊慈之所緣一切眾生，如緣父母、妻子、親屬。
以是義故，名眾生緣。
法緣者，不見父母、妻子、親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。
無緣者，不住法相及眾生相，是名無緣。
悲、喜、捨心，亦復如是。
」佛既降魔成道，愍物沉迷，故發起慈、悲、喜、捨而救濟也。
△疏：寶藏者，《涅槃》第七因說常、樂、我、淨。
迦葉菩薩便問云：「世尊！
二十五有，有我不也？
」佛言：「善男子！
我者，即是如來藏義。
一切眾生悉有佛性，即是我義。
如是我義，從本已來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。
善男子！
如貧女人，舍內多有真金之藏，家人大小無有知者。
時有異人善知方便，語貧女人：乃至我知方便，能示汝寶。
女人答言：『我家大小尚自不知，況汝能知？
』是人復言：『我今審能。
』女人答言：『我亦欲見，并可示我。
』是人即於其家掘出真金之藏。
女人見已，心生歡喜，生奇特想，宗仰是人。
善男子！
眾生佛性亦復如是，一切眾生不能得見。
如彼寶藏，貧人不知。
善男子！
我今普示一切眾生所有佛性，為諸煩惱之所覆蔽。
如彼貧人有真金藏，不能得見。
如來今日普示眾生諸覺寶藏，所謂佛性。
而諸眾生見是事已，心生歡喜，歸仰如來。
」善方便者，即是如來。
貧女人者，即是一切無量眾生。
真金藏者，即佛性也。
《涅槃》十八又云：「善男子！
《大涅槃經》悉是一切諸佛祕藏。
何以故？
諸佛雖有十一部經，不說佛性，不說如來常樂我淨、諸佛世尊不畢竟涅槃，是故此經名為如來祕密之藏。
十一部經所不說故，故名為藏。
如人七寶不出外用，名之為藏（藏喻云云）。
藏者，為未來世諸惡比丘畜不淨物，為四眾說如來畢竟入於涅槃云云。
」《如來藏經》有九種喻：「如來智慧隱在眾生，名如來藏。
」此當第五喻也。
經云：「譬如貧家有珍寶藏，寶不能言：『我在於此。
』既不自知，又無語者，不能開發此珍寶藏。
一切眾生亦復如是，如來知見大法寶藏在其身內，不聞不知，耽著五欲，輪轉生死，受苦無量。
是故諸佛出興於世，為開身內如來法藏。
」九喻中義意并餘八喻文義，並如下文殊章廣釋。
疏：「然迷頭」下，二、隨器頓、漸也。
二喻皆喻眾生迷失本性，謂為本無，故輪迴生死，是佛所化機也。
機有二類，故舉兩喻。
△言迷頭者，《佛頂經》第四云：「富樓那言：『我與如來，寶覺圓明，真妙淨心，無二圓滿。
而我昔遭無始妄想，久在輪迴。
今得聖果，猶未究竟。
世尊諸妄一切圓滅，獨妙真常。
敢問如來，一切眾生，何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？
』佛告富樓那：『汝雖除疑，餘惑未盡。
吾以世間現前諸事，今復問汝。
汝豈不聞室羅城中演若達多，忽於晨朝，以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見，嗔責己頭，不見面目，以為魑魅，無狀狂走。
於意云何？
此人何因無故狂走？
』富樓那言：『是人心狂，更無他故。
』佛言：『妙覺圓明，本圓明妙。
既稱為妄，云何有因？
若有所因，云何名妄？
自諸妄想，展轉相因。
從迷積迷，以歷塵劫。
雖佛發明，猶不能返。
如是迷因，因迷自有。
識迷無因，妄無所依。
尚無有生，欲何為滅？
得菩提者，如窹時人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取夢中物？
況復無因，本無所有。
如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走？
忽然狂歇，頭非外得。
縱未歇狂，亦何遺失？
富樓那！
妄性如是，因何為在？
汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故，三因不生。
則汝心中演若達多，狂性自歇，歇即菩提。
勝淨明心，本周法界，不從人得，何藉劬勞，肯綮修證？
』」△言捨父者，《法華．信解品》，須菩提等四人，聞〈方便品〉及〈譬喻品〉未曾有法，以喻領解。
（全取意撮，略敘之也。
）大意云：如人年少，捨父逃逝，久住他國，至五十歲。
年既長大，加復窮困，馳騁四方，以求衣食。
漸漸遊行，遇向本國。
其父先來，求子不得，中止一城。
其家大富，財寶無量。
窮子傭賃，展轉遇到父舍，住立門側。
遙見其父，踞師子牀，寶几承足。
諸婆羅門、剎利、居士，恭敬圍遶。
以真珠瓔珞，價直千萬，莊嚴其身。
吏民僮僕，手執白拂，侍衛左右。
窮子恐怖，悔來至此。
竊念疑是國王大臣，恐逼驅使，疾走而去。
長者遙識，心喜念言：「財有附屬。
」遣人往捉。
窮子稱怨，自念無罪，而被囚執。
父知彼下劣，方便遣憔悴人，徐徐語言：「此有作處，倍與汝直，雇汝除糞。
」父著麤弊衣，持除糞器，語言：「勤作，勿復餘去。
我如汝父，汝如所生子。
」呼之為兒。
窮子雖喜，猶謂作人，故二十年當令除糞。
後相體信，入出無難，然其所止猶在本處。
父疾臨終，命子集會親屬、王臣，付以財寶。
後法合言：「世尊！
大富長者即是如來，我等皆是佛子云云。
我等於生死中受諸煩惱，迷惑無知，樂著小法。
今日世尊令我思惟，蠲除諸法戲論之糞，得至涅槃一日之價。
心喜為足，便謂弘多。
佛便縱捨，不為分別：汝等當有如來知見寶藏之分。
世尊以方便說如來智慧，我等從佛得小涅槃，以為大得，於此大乘無有志求。
又因如來智慧為諸菩薩開演，而自於此無有志願。
所以者何？
佛知我等心樂小法，以方便力隨我等說，而我等不知真是佛子，今我方知世尊於佛智慧無所恡惜。
若我樂大乘，佛則為我說大乘法，於此經中唯說一乘。
是故我等說本無心有所悕求，今法王大寶自然而至。
」△疏：悟有易難者，迷頭者，如狂心歇，歇即菩提，此為易也。
捨父者，二十年中，除糞猶在本處，不肯早信是長者子，故為難也。
△疏：故仙苑等者，由前根有易悟、難悟之殊，故佛說頓教、漸教之異也。
仙苑者，鹿野苑也，是古昔仙人之所住處。
故《普曜經》云：「佛成道訖，至第六、七日，於波羅奈國仙人鹿苑度阿若憍陳如。
佛唱：『善來！
苾芻。
』便發戒品。
」《附法藏經》云：「佛住波羅奈鹿野苑中古仙住處，為五比丘初轉法輪。
」《開元錄》第十三亦云：「始乎仙苑，迄彼金河。
」王勃製《素律師疏．序》云：「仙苑創基，因善來以調物；提河滅迹，憑淨戒以為師。
」覺場者，梵語菩提，此云覺也。
《華嚴疏》云：「即能證大智，圓明究竟也。
」場者，證覺之處，即天地之中摩竭提國王舍城西二百里菩提樹下金剛座上。
約法，則萬行皆是道場，理、智相會之所。
故為表所說如所證，故不移其處而說頓教。
頓教最初，即《華嚴》也。
經云：「如是我聞：一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺，乃至有十世界微塵數菩薩摩訶薩所共圍遶。
」△疏：教興頓、漸者，對上易悟之機，即菩提場初成正覺，不移其處，便興頓教；對上難悟之機，故即往波羅奈仙人住處而興漸教。
漸教之始，即五比丘所聞四諦法輪，中間三時、五時漸次而說，處、所各別，終至《法華》、《涅槃》，皆名漸教。
頓教者，如下所明。
二教之始，各於此一處，自後即各有諸處，餘時不唯此二處也。
今指二處，但論根元最初起也。
疏：「漸設五時」下，三、明頓、漸之相。
五時異者，佛初成道，三七思惟已，便往仙苑及諸住處，十二年之間說諸有為法緣生無我，然猶未說法無我理，名初時有教，即《阿含》等一藏小乘經是。
第二時中依遍計所執，說諸法空，然於依他、圓成，猶未說有，名為空教，即諸部《般若經》是。
第三時中說法相大乘，境空心有，名中道教，即《深密》等經是。
第四時中開示一切眾生如來知見，會三乘為一乘，會權入實，萬善悉趣菩提，名同歸教，即《法華經》是。
第五時中臨入涅槃，說一切眾生乃至闡提皆有佛性，凡是有心，定當作佛，常、樂、我、淨，名常住教，即《大般涅槃經》是。
從始至終成就一類之機，故總名為漸教。
△疏：空、有迭彰者，迭，遞也。
謂約我、法、心、境、真、俗，或先後，或同時，遞至相對。
彰，謂顯諸法空、有之義也。
且初心、境有兩對空、有，謂：第一時教，心、境俱有；第二時教，心、境俱空（上二先後遞互）；第三時教，境空心有（同時遞互）。
約真、俗者，自有四句，謂：第二時教，俗有真空；四、五時教，俗空（破世間常、樂、我、淨故）、真有（顯出世常等故。
故經云：「空者生死，不空者涅槃。
」）；第三時教，四重、二諦，前後相望，互為空、有。
若二、三時教相望，第二時真、俗俱空，第三時真、俗俱有。
約我、法者，亦有四句，謂：第一時教，初人、天乘，我、法俱有；中間大乘，我、法俱空；次初小乘，我、空法有；最後涅槃，我、有法空（彼經破小乘無我，顯說真我故）。
上來總有十對空、有，皆約法、約時，遞互隱、顯，故云迭彰。
（此下雖更說空、有相對，無心力者，亦不用敘之。
）若約諸教說空、說有，辨深、淺者，如說諸外境，取第一、第二時教相望：一、有，二、空，空深有淺。
若說依他、緣起心、心所法，自有兩對，謂：二、三時教相望：二、空，三、有，空淺有深；三與四、五相望：初有、後空，空深有淺。
若說我者，初、後相望：初三云空，後二云有，空淺有深。
又人、天云有，前三時教云空，空深有淺。
餘諸深、淺，皆例此知。
由此諸教，或破有讚空，或毀空讚有。
不得此意，難解聖言。
△疏：頓無二諦等者，但顯中道第一義諦。
第一義諦有其二釋：一、雙融明中，即真、俗相即而不二，便為第一義也。
故《仁王》云：「於諦常自二（真、俗），於解常自一（真即俗，俗即真）。
通達此無二，入真第一義。
」故昔人云：二諦並所少者，即略抄也。
故不補之也。
圓覺經大疏釋義鈔卷第一（之上）圓覺經大疏釋義鈔卷第一（之下）終南山草堂寺沙門 宗密撰疏：「今此經者，頓之類歟」下，大文第二、別敘此經宗趣。
文三：一、標宗，二、正敘，三、結勝。
今初也。
然一藏經既不出頓、漸二教，今應各指其類。
漸者，始自鹿苑，終於鶴林，從始至終，漸引一類。
學者於中《法華》、《涅槃》是會權歸實，大乘漸教中終極之教也。
頓者有二：一、化儀頓，謂《華嚴經》初成佛時，稱性一時頓，說理、事、本、末、始、終、因、果，窮理盡性故。
二、逐機頓，謂對上根具足煩惱凡夫頓，指絕待中道真性，不同《法華》、《涅槃》之類，有三可破，有權可會，但顯一真覺性，即《勝鬘》、《密嚴》、《金剛三昧》、《如來藏》、《普光明藏》、《圓覺》等四十餘部。
文中皆少說事、緣，無三車、除糞、化城等由緣可會也。
故指此經是頓之流類也。
此是逐機顯體之頓，非化儀之頓矣。
既非漸次之教，故不屬三時、五時。
疏：「故如來」下，二、正敘也。
文三：一、敘序分，二、敘正宗，三、敘流通。
今初四句敘序分也。
寂光土者，天台立四土：一、凡聖雜居土（變化），二、方便有餘土，三、實報無障礙土（自他受用），四、常寂光土（法性土也）。
方便一土，法相所無。
天台依《智論》及《法華》而立。
《智論》第九十五云：「阿羅漢先世因緣所受身，必應當機滅。
在於何處成就佛道？
答：有淨佛土，出三界外，乃無煩性之名。
於是國土佛所聞《法華經》，具足佛道。
」如《法華經》說：「有阿羅漢，我於餘國」等。
今經云：「入於神通大光明藏三昧正受，乃至不二隨順。
」故是寂光土也。
△凡聖一源者。
文云：一切如來光嚴住持（佛佛〔問〕此故當法性土），是諸眾生清淨覺地（義如下釋）。
△現受用身者，他受用也，文云「於不二境現諸淨土」故。
△主伴同會者，經文列菩薩眾已，結云：「與諸眷屬皆入三昧，同住如來平等法會。
」（義皆在疏之下文。
）疏：「曼殊」下。
二、敘正宗也。
文二：一、信解真正，二、依解脩證。
今初八句明信解也。
曼殊即是文殊之正，梵語也。
其名德之義，如下疏釋。
△大士者，是法身之大士故。
△創問本起因者，創是最初之義。
此有二創：一、諸菩薩未問，文殊先問。
此前未有人問，故云創也。
二、所問之事，是佛法中最初要解之法也。
此法之前，更無佛法因果之義可為初起之要故。
△本起者，本因所起最初之心也。
餘義撿下疏文，引《起信》了二覺、發三心、脩五行，及《華嚴》善財等處而說。
△疏：薄伽者，《佛地經》：「如是我聞：一時，薄伽梵。
」論曰：薄伽梵者，謂薄伽聲依六義轉：一、自在義，二、熾盛義，三、端嚴義，四、名稱義，五、吉祥義，六、尊貴義。
如有偈曰：「自在熾盛與端嚴，名稱吉祥及尊貴，如是六種義差別，應知總名薄伽梵。
」如是一切如來具有，於一切種智皆不相離，是故如來名薄伽梵。
其義云何？
謂諸如來永不繫屬諸煩惱故，具自在義；炎猛智大所燒鍊故，具熾盛義；妙三十二大人相等所莊飾故，具端嚴義；一切殊勝功德圓滿，無不知故，具名稱義；一切世間親近、供養，成稱讚故，具吉祥義；具一切德，常起方便，利益、安樂一切有情，無懈癈故，具尊貴義。
餘義在別卷。
△至尊者，至極之尊也。
且兆人臣於國王，國王臣於上帝，上帝即天帝也。
諸天奉佛，三乘賢聖亦事於佛。
佛是眾聖之尊，如眾星月為最，眾流海為最等，故云至尊。
△疏：首提者，初舉也。
究竟果者，經正答中，初舉云：「善男子！
無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜，教授菩薩。
」此所標圓覺者，大位在果，體通染、淨故。
此約無上法王有之。
下云：「無始幻無明，皆從中建立故。
」若論中一心，即大位在因，亦通染、淨，故標云眾生心釋之。
具覺、不覺二義。
所言究竟者，而論中始覺合本覺，始、本不二，名究竟。
△疏：照斯真體者，經云：「一切如來本起因地（牒前問目），皆依圓照（能照智）清淨覺相（所照真體），永斷無明，方成佛道（兼標下滅彼夢形之義，以成本因）。
」△疏：滅彼夢形者，經云：「云何無明？
善男子！
一切眾生從無始來云云，乃至此無明者，非實有體。
如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得。
」（夢所者，喻無明也。
今約喻以顯滅於無明，合前照真，成本起因也。
）△疏：知無我、人，誰受輪轉者，經云：「脩圓覺者，知是空華，即無輪轉，亦無身、心受彼生死。
非作故無（非作觀行，破之方無），本性無故（生死自性，本來無故）。
」疏：「種種幻化」下，第二、依解脩證。
文三：一、通明觀行，二、別明觀行，三、道場加行。
初中又三：一、觀成同佛，二、徵釋迷源，三、略辨地位。
今約四句，觀成同佛也。
種種幻化等者，答普賢所徵，以成脩於觀行用心之本也。
謂普賢問云：「脩大乘者，聞此圓覺，云何脩行？
（約當根徵起。
）若彼眾生知如幻者，身、心亦幻，云何以幻還脩於幻？
」（幻幻何脩？
問：）「若諸幻性一切盡滅，則無有心，誰為脩行？
（斷滅誰脩？
問：上皆解行相違。
）若本不脩行，今妄相心，云何解脫？
（遮不脩失。
）」佛答云：「一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空華，從空而有。
（標為義本。
）」△疏：幻盡覺圓者，此含兩重之意：初即普賢章用心道理；後即普眼章觸境長時，用心正成觀行。
且初意者，經云：「幻華誰滅？
空性不壞。
眾生幻心，還依幻滅；諸幻盡滅，覺心不動。
乃至知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。
」後約正脩中釋者，即普眼章中佛說：「新學菩薩及末世眾生欲求如來淨圓覺心，應當正念，遠離諸幻。
先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室。
恒念此身四大假合，各離根、塵、緣相，假名為心。
畢竟無有幻身、幻心、幻塵，乃至幻滅亦滅。
」此是疏中幻盡二字也。
「幻滅滅故，非幻不滅。
譬如磨鏡，垢盡明現。
又如摩尼珠」等。
此是疏中覺圓二字也。
△疏：心通法遍者，經云：「此菩薩及末世眾生證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨無邊虗空，覺所顯發。
（又一解：直至於此，方是覺圓二字。
）覺圓明故，顯心清淨；心清淨故，見塵清淨云云。
乃至一身、多身，一界、多界，一切清淨，皆是心通也。
（然此亦有法通之義。
疏句窄故，含不顯也。
）」言法遍者，經云：「善男子！
覺性遍滿，清淨不動，圓無際故。
當知六根遍滿法界云云，（展轉也。
）乃至八萬四千陀羅尼門遍滿法界云云，乃至始知眾生本來成佛。
」此是法遍二字。
（心通義即含法遍，法遍義即不含心通。
以心即覺心，無可遍故。
但以諸法依心所現，心壅故諸法有自體分限，心通即無分限為遍也。
）然眾生成佛，文是此門。
今疏中乃取意於後通難門中述之，便當牒起問目也。
詳之，可見焉。
疏：「心本是佛」下，徵釋迷源。
且初二句者，前之眾生成佛；今牒而舉之，以答金剛藏之難金剛藏難云：「若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？
若諸無明本有，何因緣故，如來復說本來成佛？
十方異生本成佛道，後起無明；一切如來何時復生煩惱？
」今敘佛答，大意云心本是佛等也。
謂真心之體本來是佛，然無始來妄念相續，自不知是佛。
故論云：「一切眾生不名為覺，以從無始時來念念相續，未曾離念，故說無始無明。
」《佛頂》云：「煩惱、菩提，二俱無始。
」是知眾生無始已來元來是佛、元來未悟，非先來成佛，後起無明等。
故無所難之過失也。
但以念念本空，故心心本佛。
故論云：「所言覺義者，謂心體離念。
離念相者，等虗空界，即是如來平等法身。
」此說念相本離，為離念矣。
故云由念起而漂流也。
漂者蹔出人天，沉者淪三惡道。
（問：論序亦云逐迷悟而昇沉，未審與此同否？
答：文義俱別。
謂彼以迷為沉，以悟為昇，此即迷中自有昇沉耳。
彼又云任因緣而起滅者，義有兩重，謂迷悟互相翻故。
今但於迷中自有起滅，序〔誰〕不言，經文有耳。
）然真心體即是法身，身心互言皆得。
故論標云心體離念，結云即是法身。
然但身非形相，心非念慮，故本是佛。
若妄認形相念慮，即身心俱隱。
如肇公云「隱在形㲉」等也。
故佛答云：「始終生滅，聚散起上，念念相續，循環往復，種種取捨，此是輪迴。
未出輪迴而辨圓覺，圓覺亦同流轉。
譬如動目能搖湛水，又如定眼猶迴轉火，雲駛月運，舟行岸移等。
善男子！
諸施未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉生死垢心曾未清淨，觀佛圓覺而不旋復？
是故汝等便生三惑云云。
（義如下疏。
）」此義正同論中無始念續等也。
△疏：岸實不移等者，密翻經云：「舟行岸移。
」以顯心實是佛，但迷似眾生。
岸實是停，但舟行似轉，故云騖驟。
騖者，馳也。
驟者，馬疾行也。
馳驟皆是急走之相。
即此喻相，答意已明，況有空華金鑛之喻。
△疏：頓除妄宰，空不生華者，經云：「譬如幻翳，妄見空華。
幻翳若除，不可說言：『此翳已滅，何時更起諸翳？
』何以故？
翳、華二法，非相待故。
且如空華，滅於空時，不可說言：『何時更起？
』何以故？
空本無華，非起滅故。
」此喻喻頓悟心體是佛，即覺本無念慮。
故序合意云：頓除妄宰也。
言頓除者，達之本無。
△疏：漸竭等者，此喻即漸脩也。
經云：「善男子！
如銷鑛，金非銷有。
既已成金，不重為鑛。
經無窮時，金性不壞。
」偈云「金非銷故有」等。
然竭愛源之文，是彌勒章中斷輪迴根本是也。
此但說道理之喻，其除斷之法，即是彼文，故略前後而敘之也。
文云：「一切眾生從無始際，由有種種恩愛、貪欲，故有輪迴。
乃至欲脫生死，免諸輪迴，先斷貪欲及除愛、渴」等。
又云：「若諸眾生於大圓覺起增上心，當發大願，依願脩行，漸斷諸障」等。
疏：理絕脩、證等者，三、略辨地位也。
文二：一、依位漸證。
此初句者，經云：「圓覺自性，非性性有，循諸性起，無取無證。
於實相中實無菩薩及諸眾生。
何以故？
菩薩、眾生皆是幻化，幻化滅故，無取證者。
譬如眼根，不自見眼，性自平等，無平等者。
」△智似階差者，眾生迷倒，未能除滅一切幻化，於滅未滅妄功用中，便顯差別。
△覺前前非，名後後位者，文云：「若遇善友，教令開悟淨圓覺性，勞慮永斷，得法界淨。
即彼淨解為自障礙，故於圓覺而不自在（十信位也）。
見解為礙，難斷解礙。
由位見覺，覺礙而不自在（賢位）。
有照有覺，俱名障礙。
是故菩薩常覺不住，照與照者同時寂滅。
如自斷頭，以礙滅礙，礙已斷滅，無滅礙者（聖位）。
一切障礙，即究竟覺。
得念失念，無非解脫。
成破涅槃，慧愚般若。
乃至法界海慧，照了諸相，猶如虗空（果位）。
」△疏：「況妄忘起滅」下，二、忘心頓證。
經云：「但諸菩薩及末世眾生，居一切時，不起妄念；於諸妄心，亦不息滅；住妄想境，不加了知；於無了知，不辨真實相。
聞此法門，信解，受持，不生驚畏，是則名為隨順覺性。
（不局地位，故不標人。
）」△德等圓明者，同佛也。
（菩薩圓，二乘明，眾生否，併俱也。
）連次經云：「當知已曾供養百千萬億河沙諸佛菩薩，佛說是人名為成就一切種智。
（果智圓明。
）」疏：「然出厩良駒，已搖鞭影」下，二、別明觀行中根脩證也。
文二：初四句結前上根，生後中下。
文意謂前上根人聞前法門，便具脩萬行，直起無上菩提，如快馬見鞭影即行，不勞打著。
此喻是《中論》所說。
論云：「為問道人說四句，如快馬見鞭影，即入正路；若聞四句，心生取著。
皆是戲論，豈第一義諦耶？
」釋曰：今迴取喻，不取四句之言。
《天台止觀》及《法華玄疏》中亦用之，以況舉一隅而示之，可以三隅反也。
又亦義取《涅槃》中喻。
《涅槃》十八云：「如御馬者，凡有四種：一、觸毛，（二、皮，三、肉，四、骨也。
）隨其所觸，稱御者意。
如來亦爾，以四種法調伏眾生，為說生，令受佛語，如單其毛，隨御者意。
（除老、病、死，配皮、肉、骨，文皆例此。
）」御者調馬，無有決定；佛調眾生，必定不虗。
故號調御丈夫。
良駒者，古來皆皆良馬，此君子。
△疏：埋塵大寶，須設治方者，論中說信成就、發直心等三心已。
問曰：上說法界一相，佛體無二。
何故不唯念真如，復假求學諸善之行？
答曰：譬如大摩尼寶，體性明淨，而有鑛穢之垢。
若人唯念實性，不以方便種種磨治，終無得淨。
如是眾生真如之法，體性空淨，而有無量煩惱垢染。
若人唯念真如，不以種種熏脩，亦無得淨。
以垢無量遍一切法，故脩一切善行以為對治。
若人脩行一切善法，自然歸順真如法故。
（以善法外違妄染，內順真如故。
）疏：「故三觀澄明」下，二、正敘中根法門也。
澄即止也，門即觀也。
威德問云：「如大城四門，隨方各入云云。
願說一切方便并脩行人，總有幾種？
」佛答：「無上妙覺遍諸十方，於諸脩行實無有二；方便隨順，其數無量；圓攝所歸，循性差別，當有三種。
」△疏：真、假俱入者，真謂泯相澄神觀，假謂起幻銷塵觀，俱謂非真非假，亦有亦假，即絕待靈心觀。
初觀，經云：「若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心（下一一准此三句）取靜為行，由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生」等。
次觀，經云：「知覺心性及與根、塵，皆因幻化，即起諸幻，以除幻者」等。
俱者，不取幻、化及諸靜相，了知身、心皆為罣礙，無知覺明，不依諸礙，永得超過礙、無礙境等。
講者有力，即撿經文及疏，略開顯之。
△疏：諸輪（二十五）綺、互、單、複、圓修者，初三單，後一圓。
中間複者，三觀互舉為首，各成七觀，為二十一。
（各四節：初二，兩兩共合；次二，三行次第；次一，先一後齊；後後二，先齊後一也。
）圓脩，經文云：「若諸菩薩以圓覺慧圓合一切，於諸性相無離覺性。
」△疏：四相潛神，非覺違拒者，淨業問云：「若此覺心本淨，因何染汙，使眾生不入？
」佛言：「眾生從無始來，妄想執著我、人、眾生、壽命，認四顛倒為實我體。
（然此四相，難名同諸教。
而行相深密，羅漢不測。
約脩證時，迷能、所故也。
）由此不能入清淨覺，非覺違拒。
諸能入者，有諸能入，非覺入故。
動息念皆迷，如人不自斷命。
眾生生無慧目，故不了四相。
多劫苦脩，不成聖果。
乃至讚、喜、謗、瞋，則知我相。
堅固執持，潛伏藏識，遊戲諸根，曾不間斷。
」△疏：四、病出體者，普覺問：「求何等人？
脩何法？
行何行？
去何病？
」佛答：「當求一切正知見人，心不住相，不著二乘。
四病者：一、作病，我於本心作種種行云云，非作得故；二、任病，不斷生死，不求涅槃，生死無起滅念，任彼一切；三、止病，我今自心永息諸念，得一切性，寂然平等；四、滅病，我今永滅一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虗妄境界，一切永寂！
」△疏：心華發明者，若善男子於彼善友不起惡念，即能究竟成就正覺。
心華嚴發，明照十方剎。
疏：「復令長中下期」下，大文三、道場加行也。
若佛滅後，信圓覺心欲脩行者，若在伽藍安處徒眾，有緣事故，隨分思察，如我已說。
若無他事因緣，即建道場，當立期限（長百二十，中百，下八十），安置淨居。
△疏：尅念、攝念而加行者，謂施設形像云云。
懸諸幡華，經三七日，稽首十方佛名，求哀懺悔，遇善境界，得心輕安。
（此上皆尅念也。
）過三七日，一向攝念，乃至非彼所聞一切境界，終不可取。
（此上皆攝念。
）△疏：別、遍、互習者，謂別習、遍習、互習也。
別習者，若脩奢摩他，先取至靜，不起思念，靜極便覺。
如是初靜，從一身至一界等。
覺、遍亦爾。
若脩三摩鉢提，先憶想十方如來、菩薩，依種種門，漸次脩行等。
若脩禪那，先取數門，心中了知生、住、滅念，分齊頭數。
如是周遍四威儀中，分別念數，無不了知等。
漸次增進，乃至百千世界一滴雨，如目覩受用物。
是名三觀初首方便。
△疏：遍習者，若諸眾生遍脩三觀，勤行精進，即名如來出現於世。
△疏：互習者，若末世鈍根，不得成就。
由昔業障，當勤懺悔。
先斷憎、愛、嫉妬、諂曲，求勝上心三種淨觀，隨學一事。
此觀不得，復習彼觀。
心不放捨，漸次求證。
諸障若銷滅，佛境便現前。
△疏：業障、惑障而銷亡者，文在互習中也，可指配之。
△疏成就慧至現前者，成就慧身是華嚴之文，與此義同，故用之也。
謂一切法即心自性，全體是慧，故云身也。
一切即心自性是靜極，全慧即覺遍。
靜極、覺遍，是別習奢摩他之文，如上所引。
百千世界，是別習禪那之文，亦如上引。
佛境現前，即彼偈文，亦如上引。
疏：「是以聞五種名」下，第三、敘流通分也。
五名者，文云：「是經名大方廣圓覺陀羅尼，亦名脩多羅了義，亦名祕密王三昧，亦名如來決定境界，亦名如來藏自性差別。
汝當奉持！
」△疏：超剎寶施福者。
文云：「假使有人純以七寶積滿三千大千世界以用布施，不如有人聞此經名及一句義。
」△疏：說半偈義勝河沙小乘者，文云：「假使有人教百恒河沙眾生得阿羅漢果，不如有人宣說此經，分別半偈。
」上來第二、正敘竟。
疏：「實由」下，大文第三、結勝也。
無法不持者，意說總持一切法也。
經云「有大陀羅尼門」，陀羅尼是梵語，此云總持故也。
無機不被者，即上所敘上、中、下根，皆令證入。
疏：「噫巴歌」下，第三、敘疏也。
文五：一、標意，二、述緣，三、釋意，四、正製，五、明宗。
初中噫者，陸韻云：「恨聲也。
」孔安國云：「心不平聲也。
」《論語．子張篇》云：「子游曰：『子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退則可矣，抑末也。
本之則無，如之何？
』子夏聞之曰：『噫！
（孔曰：噫！
心不平之聲。
）言游過矣。
君子之道，孰先傳焉？
孰後倦焉？
譬諸草木，區以別矣。
君子之道，焉可誣也？
』」巴歌，則巴峽歌也。
如唱竹枝之類，隨發一聲，無有不解齊和之者。
今以之況淺近權小之教，舉之聞之，易信易順。
似量者，《因明論》本偈云：「現量與比量，及似唯自悟，能立與能破，及似唯悟他。
」此中有真現量、真比量、似現量（非證似證）、似比量（非義似義）。
破、立、真、似且然。
今意云：去聖時遙，源流益別，國土隔遠，教理澆訛。
或論，或經，或疏，或鈔，或禪，或講，失聖意者千萬，得意者一二。
習俗生常，濫似於真，無由辨得。
謂開禪者，不親自契悟心源，都無禪觀之力，但積集他要妙之語，記持而說，此非真現量，似現量也。
講說者，不親自於心識中推斥比度，勘會性相法喻及佛本意，但隨一家本領，即依文熟記，而宣揚於人，是名非真比量，似比量也。
騰於猿心者，凡夫之人，貪著其事，多是意在文字語言，以為立身事業，少有照理照心，以求出離，被名相騰擲，如猿猴之心意故也。
雪曲者，即陽春白雪歌曲，調高難和，設有一人發聲者，千萬人中難得應和。
應和者，或三二一，故云稀也。
今了義之宗，雖有其教，在經藏之中，章疏之家多不弘演，即《智度》、《法界》、《起信》、《寶性》、《佛性》、《思益》、《菩提》、《資粮》、《十地》等論，《金剛三昧》、《勝鬘》、《如來藏》、《密嚴》、《法句》、《不增不減》、《菴提》之類，數十部經，及諸大部經中，了義之句，亦無數也。
皆是人少弘之，故義理隱匿，空有卷軸在經藏中。
疏：「宗密髫專魯誥」下，二，述造疏因緣也。
文五：一、雙迷道德，二、頓悟教理，三、雙結迷悟，四、漸脩行解，五、宗師忍可。
今初也。
髫者，陸韻云：「小兒髮也。
」髫齓之年，謂十歲之間矣。
魯誥即儒教也。
教主姓孔，名丘，字仲尼，魯國人也。
為魯大夫，故云夫子。
今目其國，故云魯也。
誥即典誥，故《尚書》有〈大誥〉、〈康誥〉、〈酒誥〉、〈洛誥〉、〈仲虺之誥〉、〈梓材之誥〉等篇名矣。
△疏：冠討竺墳者，冠謂束髮戴冠，即年二十當冠帶之歲也。
謂古人准禮，皆二十冠帶，三十婚娶，四十而仕，故呼年二十為弱冠之年。
竺墳者，即釋教也。
竺謂天竺國，墳亦典籍，謂三皇五帝之書，謂之墳典，說大道常道也。
今用此方之語，以目佛教中經論也。
言髫冠者，初習之間歲數，非的指十歲及二十歲也。
實而言之，即七歲乃至十六七為儒學，十八九、二十一二之間，素服莊居，聽習經論，二十三又却全功專於儒學，乃至二十五歲過禪門方出家矣。
△疏：俱溺筌蹄，唯味糟粕者，意言俱專，文言不得其意。
且儒教宗意在道德仁義、禮樂智信，不在於馳騁名利。
所令揚名後代者，以道德孝義為名，不以官榮才藝為名。
釋教宗意通達自心，脩習定慧，具於悲智，不在立身事業。
當時難習之而迷之，故云爾也。
筌者，南人捕魚之器。
蹄者，兔跡，或作罤字，即網兔之器置之類也。
《周易略例》云：「言生於象（言從象生也），故可尋言以觀象。
象生於意（象從意生），故可尋象以觀意。
意以象盡，象以言著。
故得象忘言，得意忘象。
猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。
筌者所以在魚，得魚而忘筌。
然則言者，象之蹄也。
象者，意之筌也。
存言者非得象，存象者非得意。
象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。
言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。
」解曰：以蹄喻言，以筌喻象。
筌入水不可見，蹄在陸而可觀。
詳之可知矣。
又象通能所，兔筌二事總喻於象。
望能望所，其義異故。
又云：「然則忘象者乃得意也，忘言者乃得象也。
得意在忘象，得象在忘言。
故立象以盡意，而象可忘也。
」彼次此更有馬牛等象，亦要可以窮此一門深義，具引在別卷。
△疏：唯味糟粕者，酒糟麻粕也。
《莊子．外篇》云：「世之所貴道者，書也。
書不過語，語有貴也。
語之所貴者，意也，意有所隨。
意之所隨者，不可以言傳也，而世人因貴言傳書。
世雖貴之哉，猶不足貴也，為其貴非其貴也（所貴恒在意言之表）。
故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。
悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！
夫形色名聲果不足以得彼之情（得彼情，唯忘言遺書），則知者不言，言者不知，而世豈識之哉（此絕學去尚之意也）！
桓公讀書於堂上，輪扁斵輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：『敢問公之所讀者，何言耶？
』公曰：『聖人之言也。
』曰：『聖人在乎？
』公曰：『已死矣！
』『然則君之所讀者，古人之糟粕乎夫！
』桓公曰：『寡人讀書，輪人安得議乎！
有說則可，無說則死。
』輪扁曰：『臣也，以臣之事觀之。
臣常斵輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。
不徐不疾，得於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。
臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斵輪（此言物各有性，教學之無益也）。
古之人與其不可傳也，死矣！
然則君之所讀者，古人之糟粕已矣（當古之事已滅於古矣，難或傳之，豈能使古在今哉！
古不在今，今事已變，故〔施〕學任性，與時變化，而後〔生〕焉）！
』」疏：「幸於涪上針芥相投」下，二、頓悟教理也。
涪是東川江名山，劒之南巴蜀之水皆名江也。
山南梁洋是漢江，果閬州嘉陵江，東川涪江，西川導江，且之陀江、錦江。
遂州在涪江南西岸。
宗密家貫果州，因遂州有義學院，大闡儒宗，遂投詣進業。
經二年後，和尚從西川遊化至此州，遂得相遇，問法契心，如針芥相投也。
經說：「佛問迦葉：『從兜率天輥一芥子，於閻浮提竪一針鋒，使芥子投於針鋒，此事難易？
』迦葉答言：『甚為難也。
』佛言：『正因正緣得相值遇，更難於此。
』」△疏：禪遇南宗者，和尚所傳，是嶺南曹溪能和尚宗旨也。
△教逢斯典者，宗密為沙彌時，於彼州因赴齋請，到府吏任灌家。
行經之次，把著此《圓覺》之卷讀之，兩三紙已來，不覺身心喜躍，無可比喻。
自此躭翫，乃至如今，不知前世曾習，不知有何因緣，但覺躭樂，徹於心髓。
訪尋章疏及諸講說匠伯，數年不倦。
前後遇上都報國寺惟慤法師疏一卷，先天寺悟實禪師疏兩卷，薦福寺堅志法師疏四卷，北都藏海寺道詮法師疏三卷，皆反復研味，難互有得失，皆未盡經之宗趣分齊，難逢講者數人，亦無異螢燒妙高矣。
（下經之以思惟心測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，終不能著。
）良由此經具法性、法相、破相三宗經論，南北頓漸兩宗禪門，又分同華嚴圓教，具足悟脩門戶，故難得其人也。
宗密遂研精覃思，竟無疲厭。
後因攻《華嚴》大部、清涼《廣疏》，窮本究末。
又遍閱藏經，凡所聽習諮詢，討論披讀，一一對詳《圓覺》，以求旨趣。
至元和十一年正月中，方在終南山智炬寺，出科文科之，以為綱領。
因轉藏經，兼對諸疏，搜採其義，抄略相當，纂為兩卷。
後却入京都，每私撿之，以詳經文，亦未敢條流綸緒。
因為同志同徒，詳量數遍，漸覺通徹，不見疑滯之處。
後自覺化緣勞慮，至長慶元年正月，又退在南山草堂寺，絕跡息緣，養神鍊智。
至二年春，遂取先所製科文，及兩卷纂要，兼集數十部經論，數部諸家章疏，課虗扣寂，率愚為疏。
至三年夏終，方遂終畢。
餘如下說。
△疏：一言之下，心地開通者，目所悟心猶如地也。
故古來皆目七祖禪印為心地法門。
見道證真已去，名十地者，義亦同此。
《菩薩本業經》云：「地名為持，持百萬僧祇功德；亦名生成，生成一切因果。
」《十地論》云：生成佛智住持故△一軸之中，義天朗曜者，於此一經達一切義也。
《華嚴．序》云：「空空絕跡，義天星象璨然。
」疏：「頃以」下，三、雙結迷悟。
上兩句躡前迷意。
意明頃者，溺言象之時。
由所悟之道不是真常不變之體，故所運之心、所行之行、所計諸法，皆是生滅無常也。
如以金所為之器，器器皆金；以土所為之器，器器皆瓦也。
此義如前本起因中所釋，及後釋文殊問中當更廣明。
然道非常道之語，出《道經》也。
彼云：「道可道（經術出正教之道），非常道（非自然長生之道。
常道當以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，方可稱道）；名可名（富貴尊榮高世之名），非常名（非自然常在之名。
常名當知嬰兒之未孩，鷄子之未分，美玉處石間，明珠在蚌中，內雖照照，外若禎愚也）。
無名，天地之始（無名，道也。
道吐氣布化，出於虗無，為天地始也）；有名，萬物之母（有名，天地也。
有形位，有陰陽，則委天地，含氣生萬物，長大成熟如母也）。
故常無欲，以觀其妙；（妙，要也。
人常能無欲，則可以觀道之要，謂一也。
一出布化名道，讚敘明是非也。
）常有欲，觀其徼。
（徼，歸也云云。
）此兩者，同出而異名，同謂之玄。
玄之又玄，眾妙之門。
」諸行無常之言，即《涅槃》十四羅剎所說之偈。
前半云：「諸行無常，是生滅法。
」彼經義決云：十力世雄所說空義者，五陰諸行從因緣生，緣會則生，緣離則滅。
此上兩句，諸行等是流轉門。
夫生必滅，滅已更生，滅滅無生，滅生無滅，無滅無生，即寂滅樂。
下半云：「生滅滅已，寂滅為樂」者，是大涅槃還滅門也。
又上半偈破昔常倒，即除常見；下之半偈破無常倒，即除斷見。
又前半生滅舉體皆空，後說涅槃相無性有、情無理有。
△疏：今知心是佛心，定當作佛者，因由所悟心不生不滅，名為本覺，全是諸佛之心。
以此為本，脩行決定成佛。
然自心是佛之據，其文甚多。
謂《華嚴．出現品》云：「應知自心念念常有佛成正覺等也。
」《涅槃》中佛讚純陀心，同佛心也。
定當作佛者，亦全句是《涅槃》之文，云：「凡是有心，定當作佛。
」故此云爾。
疏：「然佛稱」下，四、漸脩解行也。
於中，初二句立漸脩之理。
稱種智者，梵云薩婆若，此云一切種智，即諸佛究竟圓滿果位之智也。
種謂種類，即無法不通之義也。
謂世、出世間種種品類，無不了知，故云一切種智。
故《華嚴．如來名號品》中列佛種種名，於中云：「亦名一切義成。
」一切義成者，即翻梵語悉達多為此言也。
謂於一切義理，悉皆通達成就，即是一切種智矣。
△修假多聞者，既一切種智皆達方名為佛，故脩佛因，必須假藉多聞也。
況《華嚴》第三地經文，正以多聞為菩薩行之初門。
展轉五重，推度生行，始自多聞故也。
彼文云：「菩薩如是厭離一切有為，愍念一切眾生，知一切智智有勝利益，欲依如來智慧救度眾生。
作是思惟：『此諸眾生，隨在煩惱大苦之中，以何方便而得拔濟，令住究竟涅槃之樂？
』便作是念：『欲度眾生，令住涅槃，不離無障礙解脫智。
（離二障，權實自在，是究竟攝生方便。
）無障礙解脫智，不離一切法如實覺。
（覺一切法，皆如實也。
如實則法性。
由覺此故，方能斷惑起用。
）一切法如實覺，不離無行無生行慧光。
（慧以無行無生為行相也。
）無行無生行慧光，不離禪善巧（出入自在，不被禪縛。
）決定智。
（觀密之智決定，故能發慧光也。
）禪善巧決定智，不離善巧（不取聞相故也。
）多聞。
（聞，慧也。
由此發前思脩等慧故。
若順而言之，則由多聞故，發禪智。
由禪智故，發無生慧。
由無生慧故，以覺法性。
由覺法性故，任運增進，寂照雙流，名之為佛，堪任度脫一切眾生。
）』菩薩如是觀察了知已，倍於正法，勤求脩習。
日夜唯願聞法、喜法、樂法、依法、隨法、解法、順法、到法、住法、行法。
菩薩如是勤求佛法，所有珍財皆無恡惜，不見有物難得可重，但於能說法人生難遭想，故內外財無不能捨，無有恭敬而不能行，無有憍慢而不能捨，無有承事而不能作，無有勤苦而不能受生。
若聞一句未聞之法，心生歡喜，勝得三千大千世界滿中七寶（及輪王位、帝釋位、梵王位。
若有人言：我有一句未聞法，能淨菩薩行，若入七仞火坑云云）。
如是求法，如其所聞觀察脩行，乃至於空閑處作是思惟，如說脩行乃得佛法，非但口言而可清淨（此後說得四禪八定云云）。
」《婆沙論》云：「多聞能知法，多聞能離罪，多聞捨無義，多聞得涅槃。
」《智論》說：「多聞無慧，有慧無聞皆不知實相，有慧多聞方知實相，無聞無慧是人中牛。
」上說心地開通是頓悟，即有慧也。
故今云脩假多聞，明漸脩之門也。
又相傳路逢羅剎之事，且是多聞之益（勤聞第一方云云）。
《華嚴．問明品》云：「非但以多聞，能入如來法」者，此明不斷煩惱之失，非毀多聞。
言非但者，意使隨聞而脩也。
故孔子入大廟，每事問。
疏：「故復行詣」下，正明漸脩也。
言故復者，前次心地開通，義天朗曜，然由成佛之因，假多聞之故，復須行詣等也。
行詣百城者，是巡國邑，參善知識，求學法門也。
行詣之言，是《淨名經》中佛遣使問疾之語，一一云：「汝行詣維摩詰問疾。
」今務在用經典正文，兼啚對下坐探之言也。
百城者，即《華嚴經》善財童子展轉南行，求善知識，經一百一十城，今但取大數矣。
言坐探藉者，問道求法，即行披覽典教，理然是坐，亦意在以行坐為對也。
宗密比所遇釋門中典藉，未有不探討披覽。
且終南智炬寺，誓不下山遍轉藏經，三年願畢，方下山。
或京城，或城外雲居、草堂、豐德等寺，皆是尋討聖教。
餘隨處隨時，不可具記。
自年十七、八，乃至今垂半百，未曾斷絕，故云探群藉也。
疏：「講雖」下，五、宗師忍可也。
講濫泰者，古來相傳有蒲州不聽泰，溜州半遍沼，彼是聰慧上德不聽而講，餘是遇末之流，宿生有小緣種，披尋《華嚴》章疏薄見端倪，未見疏主承稟之時，在襄州東都先已輙講兩遍，事迹似於古德而賢愚不齊，故云濫也。
而云雖者，明在稟承復非不聽而已，故次云學且師安也。
謂元和五年於襄州初講一遍，六年於東都再講（事迹具在上疏主狀中所述，可依敘之），然後入上都親事疏主，數年請益，初二年間晝夜不離，後雖於諸寺講傳，每月長兩上聽受菩提心戒乃至無量法門，有疑則往來諮問不絕。
言師安者，即道安法師，當代之日天下所宗，自後時人皆云：「學不師安，義不堪難。
」△疏：叨沐猶吾之納者，在東都日，因講次，有門人太泰斷臂慶法，留守鄭餘慶相公申上中書取裁。
緣文狀中云是華嚴門下，慮宰相尋問疏主虗實。
疏主既未委識，恐不招承，遂修狀具述所領解二十卷，疏中關節、大部經文、品會血脉七八紙來，差小師玄珪、智輝申上疏主，以明講非孟浪。
疏主連牋枇示云：「得書領大教旨趣，悽然心納矣。
吾自傳揚，或面言心受（親聽），或展轉分照（於門下諸學士處聽得），盈乎畢城（新羅、渤海二國皆有此疏行）。
然沖尼傾蓋，伯牙絕絃（皆古之賢人兩心相見，知音之故事也。
此意在後，故以然字隔），亦籍形聲矣（意云：事難懸通道合，亦籍形聲。
汝未見吾形，未聞說法之聲，便領吾意，超於古也）。
不面而傳，得旨繫表（意云：得大教深旨，出於繫象之外）。
意猶吾心（猶者，似汝見解不異吾也），未之有也（即此是明超古之詞）。
」釋曰：今言叨沐等者，是此書中語意。
以書中云意猶吾心，及云悽然心納，故今云爾。
叨沐之言，是自敘下情叨濫，蒙此印許耳。
△疏：謬當真子之印者，即疏主書次前云：「非憑聖力，必籍宿因，當自慰耳。
轉輪真子，可以喻也。
」釋曰：謬當者，亦是自敘淺劣，非其分也。
虗謬當斯語矣。
轉輪真子，即《大經》舉喻說十地菩薩受位。
轉輪聖王有一千子，其中取嫡夫人生年最大者一人，方受灌頂，紹輪王位。
疏主今用此事。
言轉輪者，約喻即轉輪王之位，約法即紹繼轉法輪之位。
如禪宗祖代相傳，一人繼嫡矣。
言真子者，即如嫡夫人所生也。
印者，即書末云：「儻得一面，印所懸解，復何加焉？
如忽緣阻，但當心契玄極，豈山河形聲所能隔哉？
」疏：「再逢親友」下，三、造疏之意也。
於中三：一、發心弘法；二、且製諸疏；三、正述本意。
今初也。
再逢親友者，有其二意：一者、初已遇遂州和尚稟受禪門，今又逢疏主和尚，即是再也。
二者、二師皆是再逢，以一聞便悟，決知宿世已逢，故云再也。
此同《法華．五百弟子授記品》說繫珠喻，領解得記。
經云：「譬如有人至親友家，醉酒而臥。
是時親友官事當行，以無價寶珠繫其衣裏，與之而去。
其人醉臥，都不覺知，起已遊行，到於他國，為衣食故，勤力求索，甚大艱難。
若少有所得，便以為足。
於後親友會遇見之，而作是言：『咄哉！
丈夫！
何為衣食乃至如是？
我昔欲令汝得安樂，五欲自恣，於某年月日以無價寶珠繫汝衣裏，今故現在。
而汝不知，勤苦憂惱，以求自活，甚為癡也。
汝今可以此寶貿易所須，常可如意，無所乏短。
』」下法合，可知。
釋此繫珠，有其二意，在別卷中。
然此人蒙親友繫珠之時，已是初逢，故於後親友見之，而作是言等，是再逢也。
余亦如此。
以今現事驗於昔因，定知宿世曾聞遂州和尚及疏主言教，所以今生聞之即解，故云再逢矣。
△疏：彌感佛恩者，彌是轉深之義。
謂未悟禪門，未講《華嚴》已前，或因轉讀，或因聽聞。
每見經文說諸佛恩深，又自慶聞法已感佛恩。
今因了悟自心，講《華嚴》宗部，深見諸佛菩薩多劫苦行、弘護大法、哀愍眾生之迹，又悟大教義味無邊。
若非釋迦降迹出現，演說此門，而我由何得至此地？
故所感恩，彌勒深彌厚。
△疏：「久慨孤貧，將陳法施」下，皆是報佛恩之事。
故《智論》云：「假使頂戴經塵劫，身為床座遍三千，若不傳法化眾生，畢竟無能報恩者。
」慨者，是無聲之歎。
孤貧者，《華嚴》三地經云：「菩薩見如來智慧有大利益，有為過患，即於眾生起十種哀愍心。
所謂：見諸眾生孤獨無依，生哀愍心。
（世謂少而無父曰孤，老而無子曰獨。
今眾生上遠諸佛慈尊，故孤；下不利生，既無弟子，故獨。
更何所依？
）見諸眾生貧窮困乏，生哀愍心。
（無福慧，故貧窮；已得無厭，故困乏。
又不能少欲而乃更求，故困；不能知足，故乏。
）」又五地云：「此菩薩作是念：『此諸眾生受如是苦，孤窮困迫，無救無依。
』（又不得一即一切為孤，一中不得含一切為貧。
）」△疏：將陳法施者，將猶欲也。
陳者，設陳之謂也。
法施者，運清淨心，無希名利之垢。
以法施他，故名法施。
《菩薩戒．序》云：「財、法二施，等無差別。
」又《大法炬陀羅尼經》云：「譬如商家，以少財求利，歲月漸增，庫藏充實，拯濟多人。
若不商販，財利不增。
後值飢荒，喪失家業。
彼說法者，且復如是。
應常宣說，不得休懈。
若常說法，法則增長，利益人天。
若不宣說，法則衰終。
（然財、法二施，有三不同：一、財施施多則盡，法施施多唯增；二、財施世間果報，法施出世功德；三、財施成就色身，法施成就法身。
）」又云：《淨名經》（多取意引，不具寫文。
）佛命長者子善德問疾。
善德白佛：「我不堪任。
」便自說：「昔於父舍設大施會，供養一切沙門、婆羅門、外道、貧窮、下賤、孤獨、乞人。
期滿七日，時維摩詰入會云：『夫大施會，不當如汝所設，當為法施之會。
何用是財施會為？
法施會者，無前無後，一時供養一切眾生。
是名法施之會。
何謂也？
謂以菩提起於慈心，乃至是為法施之會。
若菩薩住是法施會者，為大施主，亦為一切世間福田。
』」疏：採集等者，二、明且造諸疏，即顯前法施之事也。
著述名教，以訓後來，令佛種不斷故。
採集般若者，由見般若破相，是諸佛母，祖師深讚，遂以元和十四年於興福寺採集無著、天親二論，大雲等疏，肇公等注，纂其要妙，以釋《金剛般若經》也，勒成疏一卷，鈔一卷。
△綸貫《華嚴》者，由見《華嚴》稱性之法，恢廓宏遠，實可宗承。
但以文富義博，後學者難見涯畔，疏鈔浩大，迷於經意，致令後輩輕於大經。
云講《華嚴》、《涅槃》者，但是轉經之流，或云卷經之輩。
故長慶二年，於南山豐德寺，以疏中關節綸次，貫於一部經文，令講者剋意記持經文，以將釋於此疏，勒成五卷，題云《華嚴綸貫》。
△提挈毗尼者，因遍討大毗尼藏、五部律等，又聽《四分》新章，見律文繁廣，事數重疊，或是天竺風俗之事，不關此方，傳者騁於重重句數，致令脩持者不知剋實要用之處。
遂以長慶三年夏，於豐德寺，因聽次採集律文、疏文、行人、要行用者，提舉纂出，接引道流，勒成三卷。
△發明唯識者，然唯識宗旨，釋教之綱，諸論浩澣，諸師差別，致使學者但於部帙句偈熟尋唯識之名言，不就自心尋伺諸法唯是我心識之行相。
遂以元和十四年冬至十五年春，於上都興福、保壽等寺，採掇大論、大疏精純正義，以釋《三十本頌》，勒成兩卷，顯發彰明唯識宗趣，令人易見諸法唯是自心之義理，故云發明唯識也。
疏：「然醫方」下，三、正述本意，意在圓覺也。
於中，先舉喻，後法合。
喻中，如人有病，詣大醫家，但應求治自病之方，買藥調合，不可見他千卷、萬卷方書，且貪從頭尋讀辨別。
若如此者，讀未遍而病增身死。
亦如人入海採無價珠，而大海之中珍寶無量，若見之即取，聞名即尋，則終身白首，死於海中，何日得歸閻浮以濟貧乏？
但應求摩尼珠，得即持歸，自然千珍、萬寶要即充足。
所以者何？
摩尼，梵語，此云如意。
意中所要財寶、衣服、飲食種種之物，此珠即能出之。
如意而得，故云如意。
▲疏：「觀夫」下，法合也。
將欲弘闡法門，簡其要妙，圓通了義，莫尚《華嚴》。
西域、此方，古今三藏大德，皆判為最，具如彼疏懸談所敘。
然且部帙浩瀚，義理縱橫，初心之流，造次難入。
如大海中一切珍寶，不可總求，即不如此經一部道頓入。
會相歸性，泯念全真，影像亦空，覺所顯發。
覺圓明故，煩惱氷銷；妙用神功，一生可獲。
故前云海中先求如意。
文富者，八十卷也。
義博者，五周因果、五教、十玄。
誠者，實也。
讓者，推讓。
雜華者，《涅槃》等經。
指《華嚴》為雜華經，謂萬行感果，如天地所生一切諸華；萬德嚴身，如金玉、繒綵一切諸華。
故云雜也。
意言：若約文義富博，誠知不及《華嚴》；若取指示覺心之體，以投頓悟初機，即不如《圓覺》。
故若留心，偏願弘此，是其本意矣。
疏：故參詳諸論，反復百家，以利其器，方為疏解者，第四、正製此經疏也。
根本始自元和十一年春，於南山智炬寺下筆科判，及搜檢四家疏義，集為兩卷，私記撿之，以評經文，被於學禪之輩。
中間至長慶二年，於草堂寺再修為疏，并開數十段章門，至三年秋冬，方得終畢。
言諸論者，《起信》、《唯識》、《寶性》、《佛性》、《中觀》、諸攝（《攝大乘論》自有數本）、《智度》、《瑜伽》也。
△言百家者，諸家章疏，及諸觀門，箴論讚頌，諸所述作，建宗立義等文卷也。
（儒流中言通目一切諸雜經書，史云百家，今亦順彼為文字。
）當途要者，無不遍尋。
言參詳及反復者，集之對之，對此詳彼，翻覆再三，研味宗趣，審度得失，如南容三復白珪之例也。
白珪者，《毛詩》云：「白珪之玷，尚可磨也。
斯言之玷，不可為也。
」南容讀詩至此，再三反復，指示其心，使慎言也。
以利其器者，《論語》云：「工欲善其事，必先利其器。
」此明欲造圓覺疏，故十數年來，先習諸教，以利其智，方製。
疏：「冥心聖旨」下，五、明疏之宗趣分齊也。
於中，初二句標意。
冥心聖旨者，全忘己情，以合佛意也。
極思研精者，極其智思，研磨精鍊，遂得文無重疊，義無繁雜，廣而不剩，略而不闕也。
然其文勢，即李林甫製《禮記．月令序》云：「臣等虔奉綸旨，極思研精，愧無演暢之能，謬承討論之寄。
」次二句云義備性相，禪兼南北者，正明義之分齊。
性相者，兩宗經論中義門也。
南北者，兩宗禪中妙旨也。
初四章及清淨慧章，洞徹南宗頓門。
三觀諸輪道場，加行周備，北宗漸次觀門。
所立章門二十餘科，多歷五教，故具性相也。
次後四句明其利益，云：使遊刃之士，無假傍求，博習經論，遊智刃於法教之人。
解此自通諸部，不假事須旁求諸家所述。
（旁求之文，即《尚書．序》云：「旁求儒雅，以闡大猷。
」今借彼二字耳。
）此則為學者自然曰益也。
遊刃之言，即肇公讚秦主云：「遊刃萬機，弘道終日。
」反照之徒，不看他面者，修禪參道之者，有用心疑於頓漸及諸意趣，不假更看他面，別覓一句一解。
但解此疏，自然諸還源，內照心性之謂也。
後一句斯其忠矣者，結疏文之宗意也。
疏：「大者」下，大文第四、判顯也。
於中若是久講，文、義精熟，又乍到一方，要發揚經題者，即於此中作兩門釋：初且敘義，後始銷文。
懸敘法、義者，與疏下文釋題亦同。
但此中撮略分明，易可懸敘，具在別卷，可撿敘之。
若是初講，不能懸記文、義，即便銷文亦得。
雖便銷文，且略配，謂覺字正是法體，即知覺靈心也。
大、方、廣、圓是義，謂此覺心體大而用廣，理方而義圓。
體大，即疏中絕諸邊量也。
諸字通於邊量而字，謂此覺體絕於空、有、斷、常、凡、聖、心、境等二邊，又絕待故，亦非中邊，又無內、外、中間之邊，又十方無有邊表際畔，邊有多類，故云諸也。
又非大、小、廣、狹分量，亦非多、少數量，無有量已過量，又非數量、比量可及。
故《華嚴》云：「世間諸因量，求過不可量。
」得亦有多，故亦云諸也。
正者，釋方字，即理方也。
理是道理，方者是正。
正是不偏不邪之義，不偏揀小乘，不邪揀外道。
含容者，釋廣字。
此覺性本有恒沙用，一一含攝無量無邊功能，能生世、出世間諸善因果，對境應機，無有休息，無有窮盡，故云含容也。
德無不周者，義圓也。
然上三字是別，謂如次是體、相、用之三大；圓字是總，總三大之德，故云圓也。
故云德無不周。
准論中，真心是法，三大是義。
今圓字既總具三大之義，即是義圓也。
覺字是法，知覺覽照，了了分明，故云靈源不昧；是自體有大智慧光明義，非能覺、所覺，故云靈也。
△疏：通指諸部者，應為難云：脩多羅與經，但唐、梵之文異。
今雙置題目，豈非繁重？
答：上則通指諸部，下則唯目當經。
對總難別，故非重也。
亦如《大方等脩多羅王經》，豈不且脩多羅王四字，是對諸部歎其經耶？
別難斯文者，意明此是諸經之中了義經也。
故下云：「是十二部經清淨眼目。
故清涼大師述諸經了義云：『大乘亦有了、不了。
謂定說有三乘，亦為不了。
會歸一極，無二，無三，無不成佛，方為了義。
』」《大寶積經》亦云：「宣說作業煩惱等事，名不了義。
宣說煩惱等盡，生死、涅槃無二等，方名了義。
」故《涅槃》、《淨名》、《寶積》等，皆云「依了義經，不依不了義」也。
貫穿義華者，經有貫、攝二義，此是貫也。
謂以文貫義，義則不遺。
如線貫華，華則不失。
以之等者，釋攝義也。
謂眾生背覺緣塵，流浪漂溺。
佛以聖道攝之，令返本還源，故云攝也。
故云等者，結歸題也。
若先懸敘義門，至銷文處，即更略却一半，不得重釋也。
疏：「歸命」下，大文第二、歸敬請加也。
文分為六：初、一半偈歸依三寶，二、有二句述所作事，三、有二句祈請加護，四、有一偈述所護事，五、有二句益所為機，六、有二句機所獲益。
今初，第一中歸命兩字顯能歸至誠；後「妙色身」下，顯所歸勝妙。
且初言歸者，是依投趣向義。
命者，總御諸根。
一身之要，人之所重，莫不為先。
舉此無二之命以奉無上之尊。
又歸者，是還源義。
眾生六根從一心起，而背自一心，馳趣六塵。
今舉命根，總攝六情，還攝一心。
一心即三，一體三寶。
然能歸之體必具三業，欲顯諸佛有天眼、天耳、他心故。
又圓滿三業善故，成就三輪因故，或見、不聞處，聞、不見處。
不見、聞處，則身、語、意如次歸依；在見、聞處，則三業皆歸。
今云歸命，是意業最重故。
△疏：「妙色身」下，所歸三寶也。
三各兩句，唯佛寶中少於兩字，以屬能歸故。
今且總釋三寶義後，始銷疏文。
初中，然三寶有三種：一、住持，二、別相，三、同體。
皆可寶重生福之田。
住持者，佛謂形像，法謂竹帛、紙素、黃卷等，（其中名、句、文身，即屬別相法寶也。
）僧謂五眾。
二、別相者，佛則五教不同。
若不明識，何以置心歸依？
故約初成正覺以辨其相：一、小乘三十四心斷結，五分法身初圓，名成正覺。
是實非化，即丈六金容，便為佛也。
始教，則約化，八相示成；約報，十地行滿。
四智創圓，色究竟天，坐寶華王座，名曰始成正覺。
約法身，則所顯之理，障盡清淨，即三身佛也。
終教，則覺心初起。
心無初相為始；無念而照，目之為正。
見心常住為覺；始、本不二為成。
（依《起信》所明也。
）頓教，則法身自覺，聖智無成、不成。
（《楞伽》意。
）圓教，則融三世間，真、應無礙，遍無盡時、處，念念初初，常成正覺，即十身毗盧遮那佛也。
法則五教及所詮之理、行、果也。
僧則諸位菩薩、八輩上人。
三、同體者，有三說：一、直就本性說。
性自靈覺，佛也；性本寂滅，法也；性上本有恒沙德用，互不相違，亦不乖一味清淨性體，僧也。
二、就觀行說。
觀照，佛也。
照故離識，可以軌持，法也。
在觀則萬行已圓，念念自無乖諍，僧也。
三、就融通說。
世出世間恒沙差別之法，盡託圓明大覺而假現，一一無自體，故當體便是圓覺，則一切皆佛也（如鏡現像，像皆是鏡）。
所現諸法，一一寂滅，雖寂滅而不壞相，性相不異，故一一相隨性而遍法界，性隨相而千差盡，未來際性相無礙，究竟皆可軌持，法也。
既一一事相皆隨性無礙，則一入一切入，一一包一切，一切句一交參涉入，和合無違，凡聖一一皆然，僧也。
次下銷文。
初云妙色身無礙辨才智者，所歸佛寶，三業也。
色身身業，辨才語業，智是意業，妙及無礙通於三業（妙色妙辨才妙智故，無礙身無礙辨無礙智故也）。
妙色身者，非色之色，方為妙色。
故經云：「若見諸相非相，即見如來。
」《華嚴》云：「色身非是佛，音聲亦復然（以佛非色非聲故也），亦不離色聲，見佛神通力（妙色妙聲故）。
」《勝鬘經》云：「如來妙色身，世間無與等，無比不思議」等。
若以無礙辨色身者，如《華嚴》說，乃有多種。
今略舉四：一、大小無礙。
謂一一根皆通法界，而不壞諸根之性，又不雜諸根之相。
二互用無礙，謂諸根相作。
三事理無礙，謂現色炳然而不礙舉體性空。
四應機無礙，謂圓迴之中身十方齊應，多機異感身亦不分。
無礙辨者，有四辨、七辨。
四無礙辨者，一法無礙辨，謂諸法自體。
二義無礙辨，謂法上之義。
三詞無礙辨，謂得彼方言依彼詞句為他說故。
四樂說無礙辨，於上三種智中隨他所喜種種義語樂說無盡故。
此四辨才，初心即習，九地成就、佛地究竟。
言七辨者，一捷、二迅、三應機、四無疎謬、五無斷盡、六豐義味、七一切世間寂勝（七皆一一云辨）。
若心妙字解者，如上引《華嚴》中已雙證身語之妙了。
若直就華嚴宗，即具十種圓音，方顯如來語業。
智是意業者，謂一智（《華嚴》云一心一智慧，又云無師智、自然智、無礙智）、二智（如理如量）、三智（一切智、道種智、一切種智）、四智（圓鏡等智）、五智（加清淨法界智）、十智（如《華嚴．出現品》）。
此上諸智一多相即、真俗互融、空有無違，故名為妙，亦名無礙也。
故《勝鬘》云：「如來色無盡，智慧亦復然。
」疏：所住清淨覺、所流脩證門者，法寶也。
上句理法，下句教法。
餘果法、行法，在佛、僧中。
言理法者，即真如本覺。
本無定名，隨宗次顯。
《華嚴》中名法界、法性，諸經論中多真如。
此經雖統稱圓覺，剋體而言，云清淨覺。
言所住者，躡前佛寶而言也。
佛是能住，真理是佛所住，故云。
下文云：「婆伽婆入於大光明藏。
」又云：「一切如來光嚴住持。
」又歎菩薩德云：「同住如來平等法會。
」又《華嚴》云：「佛住甚深真法性，寂滅無相同虗空。
」（上皆證佛是能住，法是所住也。
）△所流脩證門者，脩是行，證是果。
門字正當教法。
意明教法是脩證之門戶路𨕅也。
故《法華》云：「其智慧門。
」天親判云：「是教甚深。
」亦顯教是脩證之門也。
不以智慧為教，但以門為教矣。
又魏譯《金剛般若經》，節節皆云此法門（秦譯即云此經）。
即知門之與經，皆是教法。
言所流者，亦是躡佛寶而言也。
佛是能流故。
故《涅槃》云：「從牛出乳，乃至醍醐。
」喻從佛流出五味教法。
亦可所流之言，躡上句理法。
教是真理隨緣之法故。
故下云：「圓覺流出一切，乃至教授菩薩。
」又梁《攝論》云：「從清淨法界，流出正體智。
乃至大悲心中，流出十二分教。
」又《唯識論》釋第三地所證，名勝流真如者。
謂真如所流，教法最勝故。
疏：妙德普賢尊十二百千眾者，上句偏指二菩薩是法門上首，為大眾之尊，或即十二大士是我所尊；下句總指經文所列十二菩薩。
（餘十者，即普眼等也。
）百千者，即經結數十萬人也。
眾字，即經云與諸眷屬。
或但結百千，即名為眾。
偏標二大士者，有所表故。
故《華嚴．法界品》列五百菩薩，特標此二而為上首。
言表法者，清涼大師以二聖對毗盧遮那，著三聖圓融觀。
初明二聖法門，毗為三對：一、體信對，普賢表所信法界即在纏如來藏也，（《理趣般若》云：「一切眾生皆如來藏，普賢菩薩自體遍故。
」普賢初會即入如來藏身三昧，意在此也。
）文殊表能信之心，（《佛名經》說一切諸佛皆因文殊而發心者，表依信故。
善財始見發大心者，當信位故。
為十信會主，名妙首故也。
）二、解行對，文殊表解，（慈氏云：「汝先得見諸善知識，聞菩薩行，皆是文殊威神力故。
」又文殊常為一切菩薩師故。
）普賢表所起萬行。
（上諸經皆云普賢行故。
）三、理、智對：普賢表所證法界，即出纏如來藏；（善財童子入其身故，身相如虗空故。
見普賢即得知波羅蜜者，依理發智故。
）文殊表能證大智。
（本所事佛，名不動智。
故慈氏云：「文殊常為諸佛母故，於諸經中多顯般若故。
」又云：「從文殊智慧大海之所生故。
」先見文殊，方見普賢者，有智方能證理故。
故古德以後文殊為智，照無二相。
不見身相者，理、智無二故；初見身相者，信、智能、所不二故也。
）言圓融者，初三文殊相融，謂必因信而成解。
有解無信，增邪見故；有信無解，長無明故。
信、解真正，方了本源，成真極智。
極智返照，不異初心。
故初發心，即成正覺。
後三普賢相融，謂依體起行，行心稱理，稱理為真法界。
又以二聖相對融者：一、若不信如來藏，信則是邪；二、解、行無二；三、理、智無二。
皆可知矣。
疏：二聖法門相融，離相絕言，沒同果海，是曰毗盧遮那光明遍照。
由是義故，偏舉二聖而歸依也。
疏：我發深弘誓莊嚴要略經者，二、述所作事也。
我者，自指五蘊；假者，非邪慢心而有所說。
如下釋序分中說矣。
發謂發起；深者，稱理發心，堅如金剛，志不可奪也。
弘誓者，有通，有別。
通者，大乘宗中必須發菩提心，三、四弘誓。
今製疏釋經，即當學法門度眾生也。
然意亦通四，故《法華》云：「弘誓深如海，歷劫不思議（兼證深字）。
」別者，菩薩從初發心，因緣不同，意亦稍異。
故論云：「信成就發心者，乃至信成就故，諸佛、菩薩令發心。
或以大悲故，自然發心；或因正法欲滅，以護法因緣故，能自發心。
如是信心成就得發心者，入正定聚，畢竟不退，名住如來種中正因相應。
」釋曰：此遇緣發心三種之相，初是他力，後二自力。
今當最後意兼，文非此意，如前序疏中第一、標意中所釋也。
△莊嚴要略經者，然菩薩造論，莊嚴佛經，略有五喻，名莊嚴也。
一者、如蓮未開，見雖生喜（喻佛說經），不如剖已香氣芬馥（如造論釋，下四例此配釋）。
二、如金未用，見雖生喜，不如用之為莊嚴具。
三、如膳未食，見雖生喜，不如食已知其美味。
四、如報慶喜，見雖生喜，不如讀已知其慶事。
五、如珍寶未得，見雖生喜，不如得已攝為己財。
故造論名莊嚴經也（慈息《唯識疏》中有此五喻，應是《大莊嚴論》釋中所說）。
此方造疏，即西國之論，但名異耳（曉云：「金剛三昧經，疏亦題為論。
」）。
然造疏論，有二儀式。
若經文繁廣，前後重疊，恐讀者難見始末，則須踈理繁重，撮略關節，標舉顯示，令後學易見。
若經文簡略，含於多義，則須一一分折，廣引諸教，展演莊嚴，達立宗部。
今此經文，甚至要略（下教起因緣中具明此相，可撿敘之），故須發明大義，故云莊嚴要略經也。
疏：願三寶慈哀，冥資方便慧者，三、祈請加護也。
願謂希欲。
三寶者，正祈別相，兼含同體，心外無別佛法故。
哀謂哀愍，即是悲也。
故藏中數大經，皆以大悲為大哀。
冥資者，諸佛、菩薩加持，有冥有顯。
顯謂手摩頂，口印讚，意與智者（由身、口表意，意亦成顯加也）。
冥謂不觀此相，但潛得力，無諸障難，色力堅強，心眼開通，智思善巧。
今自顧凡劣，不敢求請顯加，但希冥也。
問：心即是佛，何別求加？
妄念即魔，何除外障？
答：無念，則內心、外境皆佛；妄起，則內心、外境皆魔。
所以然者，各隨氣類故。
若心離念，等虗空界，即法身本覺之佛，故十方諸佛法爾加持。
若心起念，即五蘊俱生，名煩惱魔，故波旬眷屬得其方便，法爾附著，常惑亂故。
今寂諸妄念法，發菩提心，希望三寶冥資，令方便、智慧通達事、理。
方便者，梵語漚和，即涉事善巧也。
慧者，梵云般若，即觀空揀妄也。
故《肇論》云：「漚和、般若者，大慧之稱也（合二通為大慧）。
見法實相，謂之般若；能不形證，漚和功也。
適化眾生，為之漚和；不染塵累，般若力也（荷澤云：六根無染，即空慧之功）。
然則般若之門觀空，漚和之門涉有。
涉有未始迷虗，故常處有而不染；不厭有而觀空，故離空而不證。
是為一念之力，權慧具矣。
」《淨名》亦云：「貪著禪味，是菩薩縛（上界生，二乘證）；以方便生，是菩薩解（為物示生）。
無方便慧縛（二乘智），有方便慧解（寂照之智）；無慧方便縛（愛見行也），有慧方便解（無緣悲巧積眾德，方便也。
真達實相，慧也。
二備方解）。
」何謂無方便慧縛？
謂以愛見心，莊嚴佛土，成就眾生。
於空無相無作法中，而自調伏，是名無方便慧縛。
（六住以下，心未自在。
在有則捨空，在空則捨有。
未能以平等真心，有無俱涉。
所以嚴化，即成愛見。
）何謂有方便慧解？
謂不以愛見云云，（反上。
）於空云云，（同上。
）而不疲厭，是名云云。
（七住已上，二行備。
又《仁王》初地，雙照二諦，平等道也。
）何謂無慧方便縛？
謂菩薩住貪欲癡等煩惱，而雖眾德本，是名云云。
（不脩空而除煩惱，是無慧也。
而勤積眾德，有方便。
）何謂有慧方便解？
謂離諸貪欲癡等，而植眾德本，迴向阿云云，是名云云。
（或先空後有，或先有後空。
）「文殊師利！
有疾菩薩，應如是觀諸法。
又復觀身無常苦空非我，是名為慧。
雖身有疾，常在生死，饒益一切，而不厭倦，是名方便云云。
乃至調伏不調伏云云。
」釋曰：據上二文，闕慧則迷理，闕方便則迷事。
故歸三寶，求資二事。
疏：「一切法門海」下四句，第四、述所加事也。
法門潛流，入我心有。
若約論中而言，諸佛報、化本是我心之用大。
又據《華嚴．出現品》，有大海潛流四天下地，喻佛智遍入眾生身、心。
文云：「佛子！
譬如大海，其水潛流四天下地及八十億諸小州中。
有穿鑿者，無不得水。
而彼大海不作分別：『我出於水。
』佛智海水亦復如是，流出入一切眾生心中。
若諸眾生觀察境界，脩習法門，則得智慧，清淨明了。
而如來智平等無二，無有分別，但隨眾生心行異，故所得智慧各各不同。
」問：佛智本遍眾生心中，今乃更願流入者，但以迷之積久，不得其用。
今欲求顯發，必藉勝緣，故云爾也。
故《華嚴．十地品》金剛藏菩薩受諸佛加，欲說十地，自云：「無量佛神力，咸來入我身，此處難宣示，我今說少分。
」今不敢同彼，故但言潛流入心也。
《法華經》中阿難亦云：「世尊甚希有，令我念過去無量諸佛法，如今日所聞。
」亦是佛加令法門入心之義，故今祈願。
△疏：心通義相生者，願得心通達觸向，無所迷滯，千門萬義，歷歷分明，如鏡淨明，眾像皆現。
故《佛地論》云：「聞者善根本願增上緣力，如來識上文、義相生；如來慈悲本願增上緣力，聞者識上文、義相生。
」（今所願者，正當此也。
）《二十唯識》云：「展轉增上力，二識成決定。
」疏：風畫空中現者，此喻識上所聞所現文、義之相，不滯筌蹄，忘詮得意，文字性離，無聞無得之意也。
如風畫在空，無相可取，然非無也。
故王縉相公製《延秀法師法華經疏序》云：「於文字不著，乃能解經。
」然風畫是《華嚴．十地品》初金剛藏菩薩歎十地難說之喻也。
謂剛藏說十地名已，默然不釋。
解脫月菩薩三請，大眾一請，諸佛加請，總三家五請，然後說之。
解脫月請中兼剛藏上，總有五段經文。
此喻即當第二、法深難受止中之文也。
（五段者，一、恠默騰疑請，二、法深難受止，三、歎眾堪聞請，四、不堪有損止，五、雙歎人、法請。
剛藏未止，大眾及佛相續便請。
）文云：「菩薩所行地，最上諸佛本云云，微細難可見。
離念超心地云云，如空中彩畫，如空中風相，牟尼智（如空）如是，分別（如風畫也）難可見。
（以證從旨故也。
）」天親論釋（兼彼疏撮，略參而用之。
）風喻音聲，畫喻名句文身，空喻證智。
謂不單取空，（無風畫處之空，易說故也。
）亦不單說風畫。
（壁上畫，樹上風，皆可見聞故也。
）然空中風畫，不可言無。
若依樹壁，則可聞見，故亦不可言有。
依空不住，故非有非無，故不可說。
由說者以二事說（音聲善字），聽者以二事聽，故舉風畫二喻耳。
至地體中，剛藏說十二偈，偈中亦云：「如空中鳥跡，難說難可示。
」論云：鳥行空中，跡處不可說，亦不可見。
如是鳥跡住處，名句文身住處也。
空處跡相，不可分故。
名句文身亦爾，證智所攝，不可說聞。
何以故？
非如聲性故，非如地智名句文身。
此處深故，示現義相。
（上顯默然不說之意，此〔識〕眾不應如聲即取。
）疏：文文符聖意，句句合群機者，五、益所為機也。
於中，上句是益，下句為機，即契理（上句）、契機（下句）之義也。
又圓頓之宗，所作必須融於性、相。
今願符重聖意，是上同諸佛；願合群機，下同眾生。
故《佛頂經》文殊判觀音圓通文云：「上合十方諸佛，下合六道眾生，同一悲仰。
」此經云：「一切如來光嚴住持，是諸眾生清淨覺地。
」△疏：身、心入覺城，同受無為樂者，六機所獲益也。
上句菩提，下句涅槃也。
究竟大益，不過此二，是無上果。
身、心入者，清涼大師釋新華嚴題中入不思議解脫境界云：入有二種：一者、身入，二者、心入。
身由心證，（隨識即身阻礙，阻礙名不入；隨智則身融通，融通名入。
）故廣辨心入。
心入有三，謂信、解、行。
具如彼釋。
（不言證者，證在能、所契合中釋之，自有五義。
至釋清涼淨慧章中，釋入地菩薩隨順覺性義中，具引用之。
）覺城者，是所入。
所入，即圓覺也。
城者，是喻。
故下文云：「愛憎生於心，諂曲存諸念，是故多迷悶，不能入覺城。
」今先釋入覺，後方釋喻。
然眾生本不出圓覺，今云入者，如經所說：以愛憎、諂曲，故迷悶不入。
長行經云：「一切眾生從無始來執我、人、眾生、壽命，由此便生憎、愛二境，乃至由此不能入清淨覺」等。
釋曰：既由迷不入，故今製疏釋經。
經義明顯，以之開示眾生，皆令悟入。
如城門開，即入城也。
以城喻覺者，如下釋此覺城有三義：一、防外敵，二、養人眾，三、開門引攝。
今以不入覺城，故愛增諸念侵逼。
若了心性空，則眾惑不入；見恒沙功德，即萬行圓增。
道無不通，則自、他引攝，便能契果。
絕百非以成解脫，養眾德以全法身，開般若無不通矣。
同受無為樂者，即涅槃寂靜樂也。
謂於覺城之中受此樂也。
無為及安樂，皆是涅槃之義，如彼經說（《涅槃經》）。
然諸經、論所說，樂有多種（《瑜伽》等論、《善戒》等經也）。
今略論五（於上經、論多種樂中，除欲界染之樂，纂為此五）：一、出家遠離樂（世間多有憂、苦，永斷是苦也），二、禪定適悅樂（輕安調暢，適悅身心故），三、永斷諸受樂（斷樂愛捨受，以斷多樂，故名為斷樂。
有說無想定為斷樂，是義不然。
何以故？
不斷受故），四、無上菩提覺法樂（法喜等故。
佛初得菩提時，一七日自受法樂故也），五、無上涅槃寂滅樂（彼經云：「涅槃是安樂義。
」又云：「生滅滅已，寂滅為樂。
」）。
圓覺經大疏釋義鈔卷第一（之下）弟子劉華 命工開刻