圓覺經大疏釋義鈔 第2卷
圓覺經大疏釋義鈔卷第二（之上）（釋疏終權實對辨中立三種教）終南山草堂寺沙門 宗密撰疏：十門分別者，然此十門，生起有緒。
初、因緣者，夫聖人言不虗發，動必有由，豈同凡、愚無端率爾？
欲釋聖典，先知因由，故受之以教起因、緣。
二者、因緣既彰，有所起教。
教雖無量，不出三藏、二藏、大小諸乘、十二部分。
須知此經何藏、何乘、何分所攝，故受之以藏、乘、分攝。
三者、然其藏、乘、部分，皆通權、實。
須知此典為實、為權？
判權、實者，須有憑據。
況西域此方，末代諸德，造論製疏，宗尚不同，故受之以權、實對辨。
四者、既辨此經是實教攝，所詮自有深、淺、廣、略。
未知此經所詮之義分齊如何，故受之以分齊幽、深。
五者、已知經義甚深甚深，未審是何根器堪受此法，故次明所被機宜。
六者、雖知深義，正被頓機。
未知能詮之經以何為體，故次明能詮體、性。
七者、能、所文義已知深妙，未審其中所宗、所尚何是旨趣，故次明宗、趣通、別。
八者、上之七門，懸談文、義，已知綱領。
雖能、所詮異，終教屬宗。
而因詮得意，得意須忘詮，忘詮脩、證，非無頓、漸，頓、漸證入，方便如何，故次辨脩、證階差矣。
九者、凡是經、論，出自西天，爰至漢朝，始洎東夏。
封域既異，言音不同，將示群方，必須翻譯。
未知翻譯為是何年，迴綴筆受是何人者。
然經旨深妙，罕及常情，欲使知之，必須疏解。
未知今、古凡有幾人，故有第九門也。
十者、通意雖知，在文難曉。
欲使差別義門彰乎翰墨，宗通理、味現乎經文，故別解文、義也。
疏：因緣者，因緣之言，有其通、別。
通者，因是因由，緣是所以，亦是由緣，意不異也。
假如云：因何作如是事？
或云：緣何作如是事？
二言總得，語勢同矣。
別者，緣是資緣、事緣，此則因親、緣疎。
故《華嚴大疏》光明十種由致，故說大經。
後明須假十種事緣、資緣，方可說經。
因之與緣，各有其十。
今此所明教起因緣者，是前通意，不分親、疎之異也。
若約分者，酬因是因，酬請是緣。
疏：總者，文二：一、正明因緣。
言酬因者，佛在因地脩行發願，願得成佛，說法度人。
今轉法輪，酬因地之行願。
故《華嚴》云：「毗盧遮那佛，願力周法界，一切國土中，恒轉無上輪。
」又云：「如來不出世，亦無有涅槃，以本大願力，示現自在法。
」疏酬請者，佛初成道，梵王、帝釋等請轉法輪。
故《法華》云：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事。
乃至我所得智慧，微妙最第一，眾生諸根鈍，著樂癡所盲。
如斯之等類，云何而可度？
爾時諸梵王，及諸天帝釋，護世四天王，及大自在天，合掌恭敬禮，請我轉法輪。
」佛酬其請，故始於鹿苑，終於鶴林，四十九年說諸經教，度眾生故。
疏：顯理度生者，說二乘教，顯生空理，度凡夫、外道；說大乘教，顯二空理，度凡夫、二乘；說圓頓一乘教，顯三諦真實理，度圓機眾生及地位菩薩。
▲疏：「若原佛本意」下，二、尅就佛意也。
於中二：一、正明。
謂若據機感，則具多緣；緣會，即應；機請，即說。
所說之教，亦三乘深、淺不同。
若直就佛本意而言，則唯為開示眾生如來知見，更不約餘事。
故《法華》云：「諸佛唯為一大事因緣出現於世。
諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。
諸佛如來但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。
舍利弗！
如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二，若三。
一切十方諸佛，法亦如是。
」故知佛意唯為一乘。
言開、示、悟、入者，我、法俱空為開，所顯真如為示；理、智不二為悟，念念相應為入。
又無念是開，分明了了為示；本來如此為悟，不認迷情為入。
又始覺為開，本覺為示；始、本不二為悟，迷、悟不二為入。
又一念不生，前、後際斷為開，照體獨立為示；攝一切法為悟，同一切法為入。
此皆邈境、智相應時而言，非為釋義。
餘約《法華論》及諸家疏意廣釋。
具釋，如清淨慧章中。
又引南、北二宗禪門釋之，在補卷中。
有心力者，撿而說之。
▲疏：雖說三乘至一佛乘故者，二、釋疑。
應先假為問曰：《無常經》云：「若老、病、死世間無者，如來不出於世，為諸眾生說所證法及調伏事。
是故應知：此老、病、死於諸世間是不可愛、不充澤、不可念、不稱意。
由此三事，如來、應、正等覺出現於世，說所證法及調伏事。
」據此，則為老、病、死故出世。
《法華》又云：「唯為開示知見故出世。
」既言唯為，不合兼為其餘，何以二經不同？
又佛所說教，現有三乘，云何言唯為一大事？
未審唯為之言，如何通釋？
故疏便兼義牒起。
《無常經》文縱其問意，後以《法華》之文而答。
此則一行之中便具二經本文及義，并問、答之意，皆備足矣。
此疏文略義廣之勢，例皆如此。
所言兼義牒起者，以《無常經》但云說所證法，不云三乘，然定是三乘之所證。
所證法者，二乘生空偏真之理，大乘二空之理。
調伏事者，謂五停心觀等一切行門。
如《淨名經》眾香菩薩問維摩詰：「今者世尊釋迦牟尼以何說法？
」維摩詰言：「此土眾生剛強難化，故佛為說剛強之語以調伏之。
言是地獄、畜生、餓鬼，是諸難處，是愚人生處，是身、口、意邪行，是身、口、意邪行報，乃至持戒、犯戒，是得罪、離罪，是淨、是垢，是有漏、是無漏，邪道、正道，有為、無為，世間、涅槃。
以難化之人，心如猿猴，故以若干種法，則御其心，乃可調伏。
譬如象、馬，𢤱悷不調，加諸楚毒，乃至徹骨，然後調之。
」如是剛強難化眾生，故以一切苦切之言，乃可入律，皆調伏眾生。
惑、業集諦既亡，老、死苦諦即絕，故云為老、病、死說調伏事。
若約權、實無礙說者，說調伏事，則是為老、病、死而出世；說所證法，即是為一大事故出世。
由調伏惑、業，故證如來知見；如來知、見，故惑、苦皆亡。
反覆相成矣。
然疏中雖說二字，含於兩勢：一云雖說三乘，二云雖說所證法等。
雖說三乘者，則《法華》中，世尊恐會中聞說佛出，唯說一乘，即疑云：何故鹿苑已來，又說種種餘法？
故舉三世諸佛，雖說種種，皆為一乘。
經云：「舍利弗！
過去諸佛以無量無數種種因緣、譬喻、言詞而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。
是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智，乃至以方便力，於一佛乘分別說三。
」既言種種皆為一乘，即知雖有三乘，不乖唯為之言。
雖說所證等者，則通《無常經》中為老、病、死出世之難也。
疑、難二處，釋唯一文。
雖說其多，皆為一故，但於一中作多說故。
疏：別者者，唯說《圓覺》一經所起因緣，不說餘經，故云別也。
文二：一、標數。
疏：「因行有本」下，二、列釋。
言行本者，謂諸波羅蜜、三十七品助道之法，皆是因行，皆由了悟圓覺，方成實行，方曰正因。
故經指覺心為諸行本。
云從圓覺流出波羅蜜等，具在文殊一章，可撿。
經文、疏文於此懸說。
疏：二、「泯絕」下，文二：一、述義。
言泯絕菩提等者，下文云：「一切如來妙圓覺心本無菩提及與涅槃，且無成佛及不成佛。
」又云：「生死與涅槃，凡夫及諸佛，同為空華相。
」疏：無始無終者，菩提無始，煩惱無終，不同法相宗菩提有始，煩惱有終。
故《攝論》云：「世間不破，出世間不盡。
」疏：不增不減者，論云：「一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恒。
從本已來，性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明等，乃至亦名如來法身，故云不增減。
」疏：究竟果者，此經下云：「障盡願滿，便登解脫清淨法殿，證大圓覺妙莊嚴城。
」即是此疏究竟果也。
如此文類，下文甚多。
如云：「三事圓證，故名究竟涅槃。
」又云：「若事、理障永已斷滅，即入如來微妙圓覺，滿足菩提及大涅槃」等。
又云：「一切障礙，即究竟覺」等。
即知泯絕果相，成真實圓滿果也。
▲疏：「故說」下，二、指文。
此是普眼章末之文也。
具云：「此菩薩及末世眾生修習此心得成就者，於此無修，亦無成就，圓覺普照，寂滅無二。
於中百千萬億不可說阿僧祗恒河沙諸佛世界猶如空華，亂起，亂滅，不即，不離，無縛，無脫，始知眾生本來成佛，生死、涅槃猶如昨夢。
」疏：等者，等取前所引本無菩提及與涅槃等文。
文類亦多，更須撿說。
疏：三、決擇者，決斷定須圓頓悟理，稱理修行。
揀擇一向但說本自圓真，不假修行者，及一向說斷障證真，滅凡成聖者。
疏：悟理應修者，此義具在本起因地疏文也。
此中文二：一、正明悟修。
言普賢問者，文云：「一切眾生修大乘者，聞此圓覺清淨境界，云何修行？
世尊！
若彼眾生知如幻者，身、心亦幻，云何以幻還修於幻？
若諸幻性一切盡滅，則無有心，誰為修行？
云何復說修行如幻？
若諸眾生本不修行，於生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脫？
」疏：佛說者，文云：「一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心。
猶如空華，從空而有；幻華雖滅，空性不壞。
眾生幻心還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動。
」又云：「應當遠離一切幻化虗妄境界，乃至離遠離幻，亦復遠離，如鑽火等。
」偈云：「幻從諸覺生，幻滅覺圓滿。
」普眼章云：「幻身幻心幻塵滅故，幻滅亦滅；幻滅滅故，非幻不滅。
譬如磨鏡，垢盡明現。
」又云：「證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨無邊虗空，覺所顯發；覺圓明故，顯心清淨等。
」言應當遠離者，即是起幻智也。
虗妄境界者，即是所除之幻。
幻身、心、塵滅，即是幻盡之言也。
遠離亦復遠離及幻滅亦滅等，皆是智泯之言也。
覺圓滿及非幻不滅、垢盡明現、覺所顯發等，皆是覺心圓明之言也。
▲疏：「然今」下，二、印定其要。
文二：一、彰要所以。
唯者，簡圓悟之人於中道第一義諦真性之體，知真性隨緣成如幻之法，緣無自性，故一切空。
此說即不溺無修。
今有但說空、幻，不知體是靈性者，却乖修也。
何者？
以虗空無可除斷，無可添補、增益，故空不可修；翳所見華，且無體可斷，故終無結果義，故幻不可修。
南宗談禪失意者，多有此類。
若經、論學者，即西域清辨門下。
此方習三論不得意者，亦有此類。
又《智論》說：「方廣道人立空、幻宗，西域推為附佛法外道。
」疏：「修習」下，謂不先求了達自心，不知性具一切功德，不悟緣起如幻本空，但憑佛語發心，運意而修。
既不尋佛意，迷四悉壇。
故《法華》云：「不得親近小乘三藏學者。
」此宗禪門多有此類。
若經、論學者，即多是法相及小乘宗人，及不參問善友，不聽經、論，但以善心修行之者。
故三聖觀云：有信無解，增長無明。
既不知性德本圓，諸法空、幻，故有所得；但結三界因、果。
▲疏：「似反而符」下，二、結以印定。
於中，先且辨迷所以。
言似反者，既頓悟性德本具，煩惱本無，即不應更修。
既假修之，積漸斷惑成德，即不名頓悟。
故似反也。
言符者，頓見九層之臺，漸漸而登；頓生孩子，六根具足，漸漸成長；頓認得身是良人，漸學仁、義、禮、樂；頓見本性，漸漸修行，亦復如是。
故二義相符契合，不乖反也。
疏：「故最」下，正是印定。
上句結，下句印定。
結中，一向說頓，一向說漸，或說頓、漸各別，皆是易也。
唯說二不乖，故難。
疏：「四、窮盡」下，文二：一、正明，二、顯要。
初中三：疏：「謂菩薩」下，一、舉疑念也。
菩薩，即金剛藏也。
其文具云：「若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？
若諸無明眾生本有，何因緣故，如來復說本來成佛？
十方異生本成佛道，後起無明，一切如來何時復生一切煩惱？
」釋曰：此有三句：一、謂真能生妄；二、謂說妄為真；三、牒而縱之，責無窮過。
△疏：「佛答」下，二、斥疑念。
文云：「種種取捨，皆是輪迴；未出輪迴，而辨圓覺。
彼圓覺性，即同流轉。
」釋曰：種種取捨之言，通攝一切分別，即已該剛藏三句疑難也。
故疏敘意云：即此分別，便是無明矣。
餘文易見。
疏：「如雲駛」下，文云：「譬如動目，能搖湛水；又如定眼，猶迴轉火。
雲駛月運，舟行岸移，亦復如是。
善男子！
諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉？
生死垢心，曾未清淨，觀佛圓覺，而不旋復。
是故汝等便生三惑。
」釋曰：四喻中，初由目數動，湛水如波搖；次眼識遲鈍，旋火成輪相；餘二可見。
諸旋者，眼、目、雲、舟；彼物者，水、火、月、岸。
△疏：「但一念」下，三、斷疑念。
清涼大師答順宗皇帝心要之言也。
次云：照體獨立，物、我皆如。
言一念者，一、約遍計，二、約依他。
疏：如翳差華亡者，文云：「譬如幻翳，妄見空華。
幻翳若除，華於空滅。
」疏：等者，等有二意：一者、等於餘文，不具取故；二者、等於後喻，謂佛通此難，有其二喻：空華喻頓悟本無煩惱，金鑛喻漸斷惑習。
若但用前喻，即撥迷、悟因果之相，便成邪見；若但用後喻，即成眾生覺性本來不淨，失真常理，亦成邪見。
故說二喻。
疏但舉一，故等取二也。
金鑛文云：「善男子！
如銷金鑛，金非銷有。
既已成金，不重為鑛。
經無窮時，金性不壞。
不應說言本非成就。
如來圓覺亦復如是。
」▲疏：「眾生即佛」下，二、顯要也。
文二：一、辨所以。
此有五重，展轉難得其人，謂難知，難信，難解，難了，後後難於前前也。
通論難者，凡、聖相違故，說有多門故。
別釋相者，初謂不遇人說，曠劫無由自知。
既善友難逢，故知之不易。
次謂宿有緣種，聞之方信。
且百千萬億之數，無一有宿種、宿緣。
故雖聞之，難生信也。
《金剛經》讚信者云：「不於一佛、二佛」等。
三、謂設令但有緣無種，或但有聞種無信種者，今生雖聞而信，亦難解悟。
不論根性利、鈍，要須宿世聞、信所薰，今再聞方解。
故須揀擇所聞之法、能信之心，不得雜薰，累於至道矣。
然緣則屬人，種則屬法。
由此緣種，應成四句，謂有緣無種等。
於人有緣，則易信；於法有種，則易解，亦通易信。
餘句可知。
四、謂纔聞一門之義、一重之法，即便信解、領受，未經縱奪、推徵。
或宿種本非深廣者，即雖解，亦難至此境也。
此境有二：一、謂不覺此剛藏所難三句之境。
此意言尚不解生疑，匪唯不能通決。
二、謂縱覺此疑境，又難自決了。
決了者，如佛所說之文也。
難臻此境之言，既含兩重，兼前三重，故成五也。
罕者，稀也。
寡、鮮，皆少也。
臻，至也。
△疏：「今經」下，二、結成其要。
於中，上二句結眾生與佛若各隨相說，是生滅門中染、淨起，皆是枝派之義。
良由泯相同一心源，故得相即。
當知相即即是窮源。
下二句顯要。
言群疑者，然求大乘者所疑雖多，統要唯二：一者、疑法障於發心，謂作是疑：「大乘法體為一為多？
一則無諸眾生，菩薩為誰發弘誓願？
多則物、我各別，如何得起同體大悲？
」由是疑惑，不能發心。
二者、疑門障於修行，謂疑如來所立教門眾多，依何修行？
若並可依，不可頓入；若依一、二，何去何就？
由是疑故，不能起行。
故論中立一心法，遣彼初疑，明大乘法唯有一心，一心之外更無別法。
但有無明迷自一心，起諸波浪，流轉六道。
雖起六道之浪，不出一心之海。
良由一心動作六道，故得發弘濟之願；六道不出一心，故能起同體大悲。
如是遣疑，得發心也。
開二種門，遣第二疑，明菩薩諸行雖有眾多，初入修行，不出二門：依真如門以修止行，依生滅門而觀起行。
止、觀雙運，萬行斯備。
入此二門，諸門皆達。
如是遣疑，能起修行也。
今此疏意亦同論也。
謂信解淨性一心，有生有佛；又悟相即，即是一心。
二門本、末無礙。
既此義精通，故一切疑自然淨釋，無所滯也。
疏：五、除斷等者，無明、貪愛即是輪迴根本也。
故文云：「由此妄有輪轉生死，故名無明。
」又云：「由有種種恩愛、貪欲，故有輪迴。
」文中三：一、謂發業下，顯所除過患。
其發潤之下，義當具釋。
此通諸教，故十二緣生，生起有緒。
且約大乘一重因、果者，最初是無明，無明發業，業是行也；發已成種，即次五支。
次愛、取能潤，潤已名有，有故受生，即後二支。
△疏：「若不識」下，二、明應除所以。
言賊能為者，《涅槃經》云：「覺知是賊，賊無能為。
」今反此意。
若不識無明，無明則能為也。
能為者，能發業也。
疏：不可斷者，《中論》云：「定有著常，常故不可斷也。
」如真如體，由此必須先顯其相，後顯本空。
具如下文，可撿而說之。
故《智論》云：「佛有二種說法：先分別諸法，後說畢究空。
」即此意也。
△疏：「故答」下，三、指能除之文。
各於本章撿而略敘。
然顯示無明已不即次斷貪愛者，由斷貪愛是修行之心，心行難頓相應，不同悟解之慧。
故須假普賢已下三章之理，觀照圓通，方能窮達微細，染著根本。
疏：六中搜索者，委曲尋求也。
菩提隱障者，但障菩提，而不起惑造業，故舉菩提以目其障。
菩提之隱障，依主釋也。
故文云：「彼修道者不除我相，是故不能入清淨覺。
」障者，是覆蔽、妨礙之義。
隱者，疏中自釋。
此文分四：一、謂我、人下，正指隱障；二、雖名同下，釋隱所以。
然此四種，緣唯我相是主宰義。
但由展轉約義，故有四名。
四名復有二相：一、迷識境，謂取自體為我相，計我未來展轉趣於餘趣為人相，計我過去從無始來種種死生為眾生相，計我現在一報命根不斷而住為壽命相。
諸教亦說我等四相，皆是此也。
故云名同。
二、迷智境，即此經所明。
約以智證理，能、所難忘，微細展轉，成此四相。
文云：「以己微證為自清淨，猶未能盡我相根本。
」四相者，一、認證名我，二、悟我成人，三、了跡跡生，四、潛續如命。
故云深密等也。
義在本文。
▲疏：「其猶」下，三、喻釋，可顯。
▲四、我亦下，合而指文。
疏：七中三：一、以論文總列廣、略。
△疏：如論中說者，凡所引教，若云說者，即取意引，不具其文；若云某教云者，即是如次具寫文也。
疏：「或有眾生」下，論具云：「如來在世，眾生利根，能說之人，色、心業勝。
圓音一演，異類等解，則不須論。
若如來滅後，或有眾生能以自力廣聞而取解者；或有眾生亦以自力少聞而多解者；或有眾生無自心力，因於廣論而得解者；自有眾生復以廣論文多，為煩心樂，總持少文而攝多義能取解者。
如是此論，為欲總攝如來廣大深法無邊義故。
」釋曰：疏中取意引也。
但讀此對詳，自見具闕。
然本文有四類、二經、二論，今約機略說三耳。
△疏：「此之三類」下，二、以廣、略指配諸教。
然詳論意，以遍尋諸經為廣，不必唯指一大部。
今緣但就諸部經中，唯將《圓覺》對餘經而論廣、略，故以大部為廣也。
言文廣者，六百卷也。
義略者，但約遍計所執，一向明諸法皆空。
如《大品》云：「設更有法過於涅槃，我亦說如夢、幻」等。
俱廣，可知。
俱略者，文唯一十四行，義唯空理。
△疏：「三、文略」下，三、正明《圓覺》略而攝廣。
文二：今初，具顯也。
然據論中辨文略義廣，判論不判經。
今以含、攝例同，故以此文判於《圓覺》。
問：馬鳴本為見有一類眾生厭繁樂略，故造《起信論》。
今判《圓覺》是文略義廣，已自當於此機，馬鳴何須重說？
答：佛所說經，但指法體，意不展轉講解性、相之義。
中、下眾生無由解了，故須菩薩造論解釋。
是以馬鳴敘意云：「或有眾生無自心力，因於廣論，或少文攝廣而解」等。
故古德云：經以意趣中求，論以性、相中求。
是則經含廣者，含廣多法門也；論含廣者，含廣多義理也。
問：若爾，何以今判經云文略義廣，不云法廣？
答：法對能詮之文，總名為義；對於展轉解釋之義，即名法也。
亦緣借論之本文判於經故。
疏：「謂一軸」下，顯文略義廣之相也。
出紙數者，彰文略也。
餘皆義廣。
然天台四教、賢首五教，皆攝一切經。
今經義具，故是廣也。
四教、五教，如下所明。
今云空宗、相宗，即始教也；單取空宗，即通教也。
餘皆可知。
云該及含者，雖有小乘及圓教之義，而非其宗故。
△疏：龍藏下二者，總結也。
余起首轉藏經時，便在意更揀悟修周備、卷軸少略者，無有等於此者。
疏：八中二：一、配三根。
三根之義，撿文略敘。
二、言一法下，釋一法。
疏：「九、令修」下，文二：一、舉淺。
言諸家禪定者，說一向安心息念門戶。
色四、空四者，四禪、四空也。
六度中禪門，亦只約四禪等辨其行相。
又諸經散說頓、漸禪定功用道理，勸讚修習之意，文亦甚多。
然於一性觀門，不別立宗、體，又無始、終方便門戶。
天台廣明甚深禪定，亦只約四禪、八定而為修習之門。
▲疏：「唯《起信》」下，二、顯深也。
真如三昧者，論云：「若修止者，住於靜處，端坐正意，不依氣息、形色，不依於空、地、水、火、風、見、聞、覺、知，乃至依如是三昧故，則知法界一相。
謂一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。
當知真如是三昧根本。
若人修行，漸漸能生無量三昧。
」釋曰：此一段上門有始有終，簡魔簡偽，顯能顯益。
義意、門戶一切周圓，故異諸教。
諸教但說義也。
雖三根者，問：三觀各有名目，何以復云圓覺觀門？
故此答云雖三根等。
疏：「十、勸事」下，文三：一、明諸教不必依人也；二、此經下，明此宗必須善友。
於中又二：一、立理。
言惑元無者，文云：「此無明者，非實有體」等。
又云：「亦無身心受彼生死。
」又云：「生涅昨夢。
」又云：「如翳見華。
」又云：「實無菩薩及諸眾生。
」除斷者，文云：「永斷無明，方成佛道。
」又云：「先斷貪欲及除愛渴。
」又云：「依願修行，漸斷諸障。
」又云：「若能斷憎愛及與貪嗔癡。
」又云：「由靜力故，永斷煩惱。
」又云：「不取作用，獨斷煩惱。
」如是等文，更有數十。
佛本是者，文云：「始知眾生本成佛」等。
又云：「一切障礙，即究竟覺」等。
又云：「圓覺清淨，本無修習及修習者。
」如此文例，亦甚多矣。
懃修者，文云：「先依如來奢摩他行，堅持禁戒」等。
偈云：「欲求入佛道，應如是修習。
」舉要而言，普賢下十章，皆是說修行也。
一切儀式者，有惑，有斷；無惑，無斷；本迷，本佛；有修，無修；因果，地位；證理，度生等也。
△疏：「故令」下，二、指文也。
具云：「末世眾生將發大心，求善知識，欲修行者，當求一切正知見人，心不住相，不著聲聞、緣覺境界。
雖現塵勞，心恒清淨，示有諸過，讚歎梵行，不令眾生入不律儀。
求如是人，即得成就阿耨多羅三藐三菩提。
末世眾生見如是人，應當供養，不惜身命。
彼善知識四威儀中常現清淨，乃至示現種種過患，心無憍慢，況復轉財、妻子、眷屬！
若善男子於彼善友不起惡念，即能究竟成就正覺，心華發明，照十方剎。
」又云：「應當盡命供養善友，事善知識。
彼善知識欲來親近，應斷憍慢；若復遠離，應斷瞋根。
現逆、順境，猶如虗空；了知身、心畢竟平等，與諸眾生同體無異。
如是修行，方入圓覺。
」▲疏：「是以」下，三、指《華嚴》以為類例。
謂彼經〈法界品〉說：「文殊從佛會出，人間遊化，至福城東古佛塔廟，演普照法界修多羅。
城中優婆塞夷、童子、童女各五百詣文殊所，聽受已，各歸城中。
五百童子中有一，名曰善財，聞種種法已，一心勤求阿耨多羅三藐三菩提，說偈：『願賜觀察，願垂教敕，守護，拔濟！
』文殊告善財言：『善哉，善哉！
汝已發阿耨菩提心，復欲親近諸善知識，問菩薩行，修菩薩道。
善男子！
親近、供養諸善知識，是具一切知最初因緣，是故於此勿生疲厭。
乃至若有眾生能發阿耨菩提心，是事為難；能發心已，求菩薩行，倍更為難。
若欲成就一切智者，應決定求真善知識，勿生疲懈；見善知識，勿生厭足；於善知識所有教誨，皆應隨順；於善知識善巧方便，勿見過失。
於此南方有一國土，名為勝樂；其國有山，名曰妙峯；於彼山中有比丘，名曰德雲。
汝可往問。
』善財遍問，展轉乃至經百一十城矣。
」疏：「故以事師」下，彼既判善財求法已下乃至經終為流通分，意令末代倣此圓修，一生證入，故云為後之軌。
○藏攝門，文二：初藏，後攝。
初中又二：初、列而總釋。
疏：含、攝者，世親《攝論》第一、《莊嚴論》第四皆云：「彼三及二，云何名藏？
答云：由攝故，謂攝一切所應知義。
」今加含者，攝即包含。
包含釋藏，其義顯易。
故加含字，兼取論文，云含、攝矣。
疏：「初、三藏」下，二、牒而別釋，文二：一、三藏，二、二藏。
初中二：一、能詮，二、所詮。
初中三，謂經、律、論。
經中又二：一、釋名，二、顯相。
初中又三：一、義翻而釋。
疏：修多羅者，亦名修妬路。
此二，什公多云爾。
唐三藏云：「素怛纜是中天語。
」然西來三藏，或中天，或東、西、南、北；什公是龜茲，近於東天，然亦遊五天。
隨時所受，小有輕重，大旨無乖。
如此方中華及吳、楚、燕、蜀，言音雖異，所目無殊。
疏：契理，契機者，契，謂符契道理，合有情機。
此中相對，應有四句：一、契理、不契機，如達磨對梁武帝之類也；或《法華》五千拂席，《華嚴》五百盲、聾等。
二、契機、不契理等，可以意知。
疏：貫穿者，當契理；攝化者，當契機。
貫、攝二義，如《佛地論》，次下當釋。
▲疏：「正翻」下，二、正翻對釋二：一、直翻釋。
謂西域以華供養，以線貫之，不為風所吹散。
聖教貫所詮之義，如線貫華。
故從喻立聖教之名，名為線也。
疏：持緯者，然聖教貫義，非唯但以線之貫華，亦似經之持緯。
二義無別。
△疏：「此方」下，二、明取捨。
謂線、經二喻，義雖不殊，但以西域風俗多見線華，故立名線。
此方重於經典之稱，遂云經也。
△疏：「然天竺」下，三、廣翻結釋。
於中三：一、正翻四名。
西國風俗，例如此也。
如《涅槃》說：呼馬鳴、鹽器、水四事，皆云仙陀婆等。
然此方亦有此類，但字不同。
如呼所使為婢，呼能𭊴根為鼻及迴避等。
仙陀婆義，如下具說。
△疏：「故梁」下，二、證成。
一、名別。
卷中具有別釋。
△疏：「古德」下，三、結成義翻。
義翻，加契字也。
文中二：一、明義翻之意。
儒者即九流之首，周末魯大夫，姓孔，名丘，字仲尼，是其主也。
墨者即墨翟，為教主，以亡身益物，是其所宗。
如夏禹之勤勞，用斯意也。
儒有九經，五經皆稱為經。
經者，常典也。
聖人之言，方得稱經。
《老子》亦云《道德經》，《莊子》亦云《南華真經》等。
此方既以聖人之言為經，故古德譯聖教亦名經也。
言借彼者，席經不順本義故。
△疏：「則雙含」下，二、申義翻之要。
疏二義者，一、聖教義，二、經緯義。
疏：兩方者，順夫子等經及順西域緯聖教之經也。
疏：借義助名者，名即經也。
得契字之義扶之，即成聖教之經，不是持席緯之經也。
云契字是義者，以梵題無也。
謂梵云欲底，此翻云契。
若契經二字具足梵語者，應云欲底修多羅。
今梵題既無欲底之言，明知無契字，契字但是義矣。
知質多名心，集起為義故。
揀異者，以契字簡席字，則經有所屬。
然契經皆依士釋。
允當者，由雙含、俱順、簡異等，義極相符。
又名不失，故為當也。
允，信也，是誠實之義。
問：西域修多羅所目四名中，既有經字，則經正是敵對。
何以古來諸德皆云義翻？
線既敵對，經何得非？
答：若但取名，即如所難。
今以順於義故，四中經字自屬席經。
不目佛教，何成敵對？
若敵對翻於佛語者，應云聖教。
以四中有聖教之名，敵對故。
故契經言皆是義譯。
然此二字對修多羅，有二同、別：一、名同義別，即經字也。
席經非聖教，故別；皆是經字，故同。
二、義同名別，即契字也。
修多羅不目契字，故別；而實契理、契機，故同。
▲疏：「然其義」下，二、顯相也。
文二：一、約《佛地論》云第一也。
此或貫、攝，皆通所說、所化。
謂貫穿所說之法，攝令不散故；貫穿所化眾生心行，攝取不捨故。
或各局一義，謂貫穿所詮法相，攝持所化眾生。
△疏：「《雜心》」下，二、約《雜心論》。
論云：「修多羅者，凡有五義：一曰出生，出生諸義故；二曰涌泉，義味無盡故；三曰顯示，顯示諸義故；四曰繩墨，并諸邪、正故；五曰結鬘，貫穿諸法故。
如是五義，是修多羅義。
」今疏引初二義不次者，依古疏引，取義便耳。
注五義對詳者，初二井索。
顯示即聖教。
繩墨是持緯之經，同席經也。
結鬘同線，線能貫華，結成鬘故。
總此五義，不出貫、攝。
疏：「二、毗奈」下，二、律也。
文二：一、正，二、兼。
梵名及義，諸家不同，如別卷說。
疏：業非者，不殺、盜等。
故律中有犯毗尼，有諍毗尼等。
煩惱者，是發業之本。
故律云：「為調伏貪等令盡，是故世尊制增戒學。
」滅果者，即無為果。
故經云：「戒淨有智慧，便得第一道。
」尸羅者，具云翅恒羅。
清涼者，雙從因、果得名也。
別解脫者，別有二義：一、如疏；二、揀異定、道，名之為別，謂非定共、道共二戒。
此是遠離覉縛業緣，名解脫也。
隨順者，隨順有為、無為二解脫故。
故《遺教》云：「戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。
」然戒、律等復有眾多，亦在別卷。
其顯相者，前名之中已含止、作，即毗尼相。
疏：「三、阿」下，文二：一、釋名、義，二、顯行、相。
釋中二：一、釋義，二、釋名。
一中三：一、所對。
云法有二種者，取《俱舍》意。
釋彼論云：能持自性，故名為法，唯是涅槃。
若法相法，通四聖諦，是善，是常，故名為勝。
即釋彼論也。
注性也，狀也者，二俱相也。
以四聖諦中滅諦是理，而皆云相者，滅諦之相即體相也；餘三約相，即相狀也。
△疏：對亦二義者，二：能、所也。
亦取論意。
彼論云：「此能對向，或能對觀。
」故為此配屬。
△疏：其能下者，三、能對也。
其能對者，即是出對法對也，謂無漏慧及相應心所等。
故彼頌云：「淨慧隨行名對法。
」長行云：「慧謂擇法，淨謂無漏，淨慧眷屬名曰隨行。
」如是總說無漏五蘊名為對法。
更有問答，在別卷中。
▲疏：「言對法」下，二、釋名。
若據正對所依，應名法論，慧依於法故。
今以慧為其主故，名慧論故，所詮中詮於慧學故。
舊譯為無比法，以詮慧勝故。
△疏：「世親」下，二、顯行相。
文二：一、正顯數者，數字通去、入二聲。
今標以去聲，釋以入聲。
自相者，色以變礙、受以領納為相等。
共相者，共有無常、苦、空相等。
廣如《華嚴》、《十地》明。
疏：伏者，由此具足論處所等，故能伏他論也。
謂《瑜伽》說有七例，頌云：「論體論處所，論據論莊嚴，論負論出離，論多所作法。
」如別卷釋。
言勝伏他論者，勝約能立，伏約能破。
故梁論云：「伏者，此法能伏諸說。
立、破二能，由正說、依止等方便故。
」通者，梁論名解，由阿毗達摩修多羅義易解故。
△疏：「亦名優波」下，二、別顯本母者，亦翻為依。
依藏生解，藏為解母，本即是母也。
又梵云摩夷，此云行母，依藏成行故，行之母故。
然論藏有是佛說，有是菩薩。
取經中義，廣以釋之。
以本統末，亦名佛說三藏爾。
廣如別卷。
疏：「然此」下，二、所詮也。
一者、則世親《攝論》第一云：「又能說三學故，立素怛纜藏；能成辦增上戒、增上心學故，立毗奈耶藏，謂具尸羅，即悔、無等，漸次能得三摩地故；能成辦增上慧故，立阿毗達摩藏，謂能決擇無倒義故。
」梁論亦同。
疏：通三者，經文戒、慧，其文非一。
《智論》等亦廣說定，律中亦說定、慧。
故毗尼增三文云：「云何增戒學？
所謂增定學、增慧學，是名增戒學」等。
疏：二藏中，文三：一、正明。
《莊嚴論》第四云：「此三藏由上、下乘差別，故復為聲聞藏及菩薩藏。
」《攝大乘論》亦同此說。
聲聞者，聞聲得道也。
如《瑜伽》八十二說：「聲聞理者，生、空、偏、真也；行者，四諦；果者，有餘、無餘二涅槃。
菩薩理者，二空；行者，六度；果者，無住涅槃。
」△疏：「三乘」下，二、通妨也。
理果同者，同證生空理，同得二涅槃果，如別卷說。
△疏：「若約」下，三、添義。
此收是二藏，今復別說三藏，故科云添義矣。
教別者，四諦、十二緣。
行別者，有四：一、修習及唯斷正使；二、總觀、別觀；三、集諦為門，苦諦為門；四、制果、不制果。
疏：「普超」下，《普曜》、《闍王經》亦說。
然西方復有四藏、五藏、八藏、九藏、十藏、十二藏，如別卷中。
▲疏：「然此」下，二、攝也。
文二：一、藏攝此經；二、若此下，此經攝藏。
該三、二者，三藏、二藏也。
先令下，攝律藏也；剛藏下，攝論藏也；該淺者，攝小乘藏也。
亦是通難。
難云：此經所云持戒、安居及論難等，皆是大乘，云何判言普攝三藏、二藏？
故為此答矣。
攝經藏及菩薩藏者，不言可見。
乘攝門，文二：一、明乘，二、辨攝。
初中六重，一一重中各皆總攝諸乘。
一乘者，此是會三所歸之一，非三中之一數。
云十方等者，《法華》文云也。
如下兩宗對辨中引釋。
疏：二乘者，了義一乘含在菩薩乘中，緣覺乘即含在聲聞乘中。
疏：三乘者，開出緣覺，未開出佛乘。
疏：「四者」下，第四重中，文三：一、正立，謂於上二乘中各開二，故成四也。
▲二、故梁下，引證。
即論第八卷末云：「佛說正法善成立。
」《釋論》解曰：「一切三世諸佛共說此法，所說理同，不相違背，故名正法。
又欲顯說者勝，故言佛說。
由所說道理勝及所得果勝，故名正法。
如來成立正法有三種：一、立小乘，二、立三乘，三、立一乘。
於此三中第三最勝，故名善成立。
」注四品下，《涅槃經》說十二因緣下、中、上及上上智觀，故如次成聲聞、緣覺、菩薩、佛等菩提。
▲疏：「梁朝」下，三、廣釋，文二：一、約《法華》，二、約諸教。
初中三：一、正立四乘，二者、出所以，三、會通權、實。
初中言光宅，寺名也。
法師名雲光，講《法華經》。
次被志公呵者，四衢者，四諦也。
△疏：「臨門」下，二、出所以。
所以有三，故三乘是權，而義勢連環。
初云亦同羊、鹿俱不得者，羊、鹿是虗指。
出門不上車，牛車居是實。
出門即合上，牛車亦不上。
明三皆虗指。
約法說者，昔指三乘，三界門外，二乘出界，無有實果；菩薩出界，豈有實證？
俱無實證，名不上車。
明知三乘皆是權設。
疏：並無體者，既不得車，明皆無體，以無可得故。
長者虗指，三車實無。
界外三乘，明是方便。
盡無生智是二乘車體，丈六佛智是牛車體。
二乘之智既非真實，淺智豈有實耶？
然上不得約人就法，今明無體，直就法明。
疏：諸子皆索故者，復成上義。
向若有體，即不合索。
諸子皆索，明皆無體。
不見羊、鹿，故索羊、鹿。
今索牛車，明無牛可見。
故彼經云：「爾時諸子各白父言：『父先所許翫好之具，羊車、鹿車、牛車，願時賜與。
』」既索牛車，明同無體，故牒索耳。
索車是喻，約法云何？
古有多釋，略要有二：一者、機索，二者、口索。
言機索者，三乘之人以佛教門出三界苦謂為究竟，不解索乘已被陶煉，一乘機發叩聖義言索爾。
佛知機熟，靈山集會為說《法華》一極之旨，即是各賜諸子等一大事。
二口索者，已集靈山，三乘三根皆悉啟言求法求記，即是索車。
為說與記令其修證，即是等賜。
彌勒序品陳四眾疑徵佛定因，已是索義。
文殊云：「諸求三乘人，若有疑悔者，佛當為除斷，令盡無有餘。
」已許等賜。
〈方便品〉初：「若諸聲聞眾，及求緣覺乘，我令脫苦縛，逮得涅槃者，佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。
」已是開權。
又云：「舍利弗當知，諸佛語無異，於佛所說法，當生大信力，世尊法久後，要當說真實。
」即是顯實。
開權顯實已是略賜，亦是許與。
身子三請法說索車，〈譬喻品〉初騰疑白佛請說喻車，〈踊出品〉中彌勒陳疑請說果車，開示知見說佛〈壽量品〉等，即是等賜。
三根求記即是索車。
佛皆與說即是等賜。
菩薩聞是法，疑網皆已除，即是歡喜。
千二百羅漢悉亦當作佛，皆是賜義。
故合喻云：令諸子等日夜劫數常得遊戲，與諸菩薩及聲聞眾乘是寶乘，直至道場。
由是故知三乘皆賜。
由上三段展轉相成，是如三乘皆是虗指以為方便，無有實體。
故古人云：虗指三車，而譬子競馳。
火難既夷，乃無有二，豈合有三實以為一，又殊走而異獲哉？
故經云：「如彼長者初以三車誘引諸子，然後但與大車，寶物莊嚴，安隱第一。
然彼長者無虗妄之咎。
如來亦復如是，無有虗妄，初說三乘引導眾生，然後但與大乘而度脫之。
何以故？
如來有無量智慧、力、無畏等諸法之藏，能與一切眾生大乘之法，但不盡能受。
以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘分別說三。
」明三皆虗指也。
由皆虗指即無體故，後得大車並非本所望。
若昔大是實，令得牛車何非望耶？
問：索車之者但是二乘，二乘教是方便，故羊鹿無體，長者權指，豈可大乘牛車亦是虗指，何乃玉石俱焚？
故側注通之，云經不言事也。
△注然約下，三、會通權實也。
於中又二：初四句結前生後（各二句也）。
後謂約下，正會通。
於中有通有局。
局者，廢、開、歸、會等四，如次別配教、理、行、果。
通者，互用皆通。
先局配中，言約教廢立者，三教虗設，一乘之教方稱實故。
約理者，言有三理覆於一極（各以所證為真實，則無由見圓通法性），開無三理，一極自彰故（能所俱泯，真性圓現）。
行者，三乘之行皆佛因故（既達真理，人天施戒尚皆佛因，況三乘行耶）。
果者，三乘之因同歸一果（全性之果無別新生），三乘之果非究竟故（二乘之果但是三昧權教，大乘之果但舉之以為所〔忻〕作起行方便，究竟無實。
故《華嚴》中說修因契果行相，方名生解）。
注又廢下，通也。
初句猶局。
謂三乘教是虗設，名言已定，一向須廢，不可開會，唯立一乘令證入故。
次句方通也。
言餘三者，開、顯攝為會、歸等也。
言通三者，理、行、果也。
開、顯、通三者，如上說。
謂昔說三理，謂各別證。
今示法身是同（彼論云示者同義，三乘同法身故），更無異味。
昔言有三，是方便門，則閇於一實。
今云無三，則一理自顯。
故云此經開方便門，示真實相。
若約行者，昔說三乘之行，行各不同，諦、緣、度等隨修各異，今並得為佛因。
謂三行別，則方便之門閇於一實。
今攝為一，則方便門開，一實顯矣。
故云汝等所行是菩薩道，先所出內是子所知。
若約果者，昔說三乘不同，是方便門，閇於一實。
今云三果虗設，唯有極果無上菩提，心生歡喜，自知作佛，則實相顯矣。
其攝三會三，文雖各異，義意不別，思之可知，不能一一牒釋。
良以小乘昔有二下劣心，故須會之，令悟同於一因一果。
一謂自行不成佛。
故《法華》云：「我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度？
」又云：「金色三十二，十力諸解脫，同共一法中，而不得此事。
」皆明小行不得佛也。
故〈藥草喻品〉說小行即是佛，因以會之。
文云：「迦葉當知，以諸因緣種種譬喻開示佛道，是我方便，諸佛亦然。
今為汝等說最實事，諸聲聞眾皆非滅度（廢小果也），汝等所行是菩薩道（三乘行皆佛因也），漸漸修學悉當成佛（歸於一實）。
」二謂大行非己分。
故《淨名》云：「一切菩薩聞此法者，應大欣慶；一切聲聞皆應號泣，聲震三千。
」又云：「我等何為永絕其根，於此大乘已如敗種。
」皆明大行非己分也。
故〈信解品〉顯示大行是其所有。
文云：「復於少時，父知子意漸已通泰，成就大志，自鄙先心。
臨欲終時，而命其子并會親族、國王、大臣、剎利、居士，皆悉已集。
即自宣言：『諸君當知，此是我子，我之所生。
於某城中捨吾逃走，伶俜辛苦五十餘年。
其本字某，我名某甲。
昔在本城懷憂推覓，忽於此間遇會得之。
此實我子，我實其父。
今我所有一切財物（萬德、萬行），皆是子有。
先所出內，是子所知（指於前文，我今多有金銀珍寶、倉庫盈溢，其中多少所應取與，汝悉知之。
此即喻慧命須菩提說般若取與，即是出內。
以法外化，名之為出。
化功歸己，故稱為入。
自利利他之行，皆如般若等中）。
』」上引二文，皆證會攝三因為一因也。
問：若約《法華》已前，但是三權。
若據法華會中，乃至涅槃，但是一實。
進退推求，皆無四義。
光宅疏主何立四乘？
答：但於一代時教，權實相對，立有四乘，何必同時（以昔三權對今一實，即為四矣）？
況《法華》之前，亦有一實。
謂對一類利根，頓說如來藏性真常之理。
又諸《般若》及《淨名》之類，皆密約實理，彈呵二乘。
但以機聞名殊不兼權教。
故迦葉自責云：「譬如根敗之士，其於五欲不能復利。
如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益（自知不成佛也）。
」又云：「我等何為永絕其根，於此大乘已如敗種（此顯煩惱已斷，不能生也）。
」今《法華》三根聲聞皆與授記，一切聲聞不在此會，令轉宣說一切眾生皆是吾子。
則是開權會權，唯是一實。
《法華》云妙，妙在於此。
然所歸之實，即昔實也。
但以昔未會，今會之而為妙矣。
是則說權說實，皆是法華。
故生公云：「此經不說則已，說則權實雙辨。
」謂昔佛說權，不言權也，故上云方便門閇。
故知四乘進退皆成。
但光宅不顯出昔日自有一乘實教（《法華》唯會昔權，不會昔實，昔實不滯方便故），而乃唯說《法華》為實，則抑諸大乘了義之經，斯為闕事也。
若四乘之義，則教理善成。
△疏：「《華嚴》教義」下，大文第二、約諸教也。
教義分齊者，是藏和尚所述，文有三卷，其中引諸教料揀一乘、大乘之殊。
今雖標舉教義分齊，無是用諸教也。
注亦不可云以佛教言下，遮救也。
恐彼救云：以佛教言但約二乘，何以輙判大乘亦但是教？
故此遮之，云經不簡故。
注〈華嚴性起品〉者，是晉譯經中品名也，即今〈如來出現品〉矣。
龜鏡者，神龜有靈，能知吉凶；秦鏡照膽，能鑒邪正。
守株者，即待兔之事也。
疏：除一乘者，約四十年前未顯實也。
若兼前實言之，即含在大乘之中。
▲疏：「今此」下，第二、辨攝也。
文二：一、彼攝此；二、若約此下，此攝彼。
分攝門，文三：一、總標。
舉舊云者，唐三藏已前也。
注各有二相者，第一中或三，餘皆是定。
二、二契經下，別釋。
三、辨通局。
▲二中文有十二：一中契經者，翻修多羅也。
注中二：一、釋二相，二、釋別名。
上云或三者，一、總相，二、別相，三、本相，亦名略相。
下異名中法本，即當第三相也。
注別相者，就前總相分出十一，餘不收者還復攝在修多羅中，名為別相。
用斯別相，望祇夜等為本故。
此即初為後本。
綴緝者，即十一分所不攝者，如《華嚴．賢首品》云「爾時文殊師利說無濁亂清淨行大功德已」等類，此是結集綴緝，非佛正說，故云十一所不攝者。
略說所應說義者，此即略為廣本也。
言如色者，即是根本略相。
復云青黃等者，是名廣相。
又若舉類者，如〈賢首品〉次前文云欲顯示菩提心功德故，即其類也。
緣此品一卷半唯說菩提心功德故，標者是略，為一卷半是廣，故云略為廣本。
注異名者，有其四也。
聖教及經，已如藏攝中釋。
法本者，隋遠法師以五義釋之：一、教為理本，二、經為論本（上二可知），三、總為別本，四、初為後本，五、略為廣本（上三如次，是前總相、別相、本相等三也。
總別可知。
其本相者，亦名略相，即上釋略說所應知義，舉色略廣之說及引〈賢首品〉例是也）。
直說者，《成實》名直說語言，總相而言名為直說，一一語多義分別名非直說。
斯則通十二分皆有此一，不同別相十一不攝（然總別略廣二對中通妨，在補闕卷中）。
二中二相者，一者《雜集》云不了義經，應更頌釋。
二者《涅槃》云：「何等名為祇夜經？
佛告諸比丘：『昔我與汝愚無智慧，不能如實見四真諦，是故流轉久處生死。
何等四諦？
苦、集、滅、道。
如佛昔日云云。
』說經竟，爾時復有利根眾生，為聽法故後至問人：『如來向者為說何事？
』佛時知已，即因本經以偈頌曰：『我昔與汝等，不識四真諦，是故久流轉，生死大苦海』等，是名祇夜經。
」三中二相者，一者其文非一。
二者《涅槃》：「云何等授記經？
如有經律如來說時，為諸天人授佛記別：『汝阿逸多！
來世有王名曰禳佉，當於是世而成佛道，號曰彌勒。
』是名授記經。
」四中《涅槃》引諸惡莫作偈，二相意同，亦如《華嚴》三天偈等。
五中一者為重法故，如三家五請等制戒等。
二者《涅槃》：「云何等名為尼陀那經？
如舍衛國有一丈夫，羅網捕鳥得已籠繫，隨與水草而後還放。
世尊知其本末因緣，而說偈言：『莫輕小罪，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器。
』」六中一者十地本分，金剛藏菩薩列十地名已然不釋，解脫月菩薩因此三請不說，大眾同請，佛又加請，總三家五請方說。
初列十地名，即無問自說之經也。
請後方說地相，即屬因緣經也。
二者如《阿彌陀經》等。
七中，一者說威光太子等，《瑜伽》云：「本事者，謂佛前際所有事，除所生事。
」二者《雜集》云：「本事者，謂宣說聖弟子等前世相應事。
」又《華嚴》善友因緣等。
八中，一者如《華嚴》說威光太子數數轉身遇佛等，《涅槃》云：「如佛世尊本為菩薩修諸苦行，於過去作鹿羆麞兔、粟散王輪王，如是等行菩薩道所可受身。
」二者如《華嚴》諸善友等，然本事但云其事，除所生事，本生要說身受。
九中，二相合釋，《華嚴》、《圓覺》全受此名。
《涅槃》云：「所言大乘方等經典，其義廣大猶如虗空。
」《雜集》開為五義云：「方廣者，為菩薩藏相應言說。
亦名廣破，廣破一切障故。
亦名無比法，無有諸法能比類故，一切有情利益安樂所依處故，宣說廣大甚深義故。
」十中，一者初生即行七步，《華嚴》不起而昇四天。
二者說佛菩薩不共功德，經文非一。
十一中，一、《法華》云：「諸有智者以譬喻得解。
」二者如為擔人說二蘊等。
又《雜集》通說二相云：「為令本義得明了故。
」十二中云云可知。
△疏：「然此」下，三、辨通局也。
且約一相者，十二分中既名二相，今大三小三各闕一相，故各就闕者云唯九部。
注但約因緣中因事者，意明不闕，因請方說，為重法故也。
餘皆例知。
疏：「然此經」下，第二、相攝也。
文中二：一、彼攝此。
言唯二所攝者，餘十分皆無圓覺中義，故不攝也。
疏：「若此」下，明此攝彼者，一、攝契經，二、攝重頌，三、授記。
如次因緣、本事、希有、方廣、譬喻、論議等。
餘不攝者，義如上說。
○三、權實對辨門，文二：一、正辨，二、相攝。
初中二：一、總標，二、別辨。
今初也。
或一味不分者，成上合字也。
如西域龍樹之釋《大品》，無著之解《金剛》等。
東夏僧肇之解《淨名》，僧叡之釋《思益》等。
或開宗料簡者，成上離字也。
如西域智光、戒賢各分三時，東夏生公之立四輪，智者之分四教等。
諸德見開有失則合，見合有失則開矣。
疏：今將下者，別釋也。
文二，如疏標列也。
不分中又二：一、立理，二、正明。
今初也。
殊途同歸者，《周易》云：「天下殊途而同歸，百慮而一致。
」謂若千逗、九達，王城不二；九流、百氏，大道寧差？
今疏借用，乃通三義：一、約教，始隨機異，故殊途；終歸顯實，故一致。
二、約機，則異；就理，常一。
三、體外無權，權即是實，故殊途同致。
疏：一音普應，一雨普滋者，一音即是《淨名》云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」等；一雨即《法華．藥草喻品》，謂三草、二木不同，同承一雨之潤；五性、三乘不一，法雨一味無差。
故彼經云：「如來知是一相一味之法，所謂：解脫相、離相、滅相、究竟涅槃常寂滅相，終歸於空」等。
疏；三、原佛本意，為一事故者，亦是《法華》中意。
故彼經云：「過去諸佛以無量無數方便、種種因緣、譬喻、言詞而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故」等。
又云：「我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本」等，皆為一事也。
疏：四、隨一一文，眾解不同者，此通明諸經。
如經說一無常，或有解者：以生、滅代謝，故云無常；或云：無彼常故，名為無常；或云：不生不滅，名為無常；或即無法可常；或云：真如一法，隨染、淨緣，轉變不常，故名無常；或云：無常，便知對常以說無常，非常非無常以為中道等。
明知隨人解不同也。
又苦、集、滅、道，四名即同；隨機解殊，乃有四種，謂：生滅、無生、無量、無作等也。
又《涅槃》云：「十二因緣，下智觀者，得聲聞菩提；中智觀者，得緣覺菩提；上智觀者，得菩薩菩提；上上智觀者，得佛菩提。
」又如《中論》偈云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
」即有多人解不同也。
此義甚要，在補闕卷中。
智力及者，遇聰慧人可領得者，即撿敘之。
疏：多種說法，成枝流故者，《華嚴．法界品》云：「法欲滅時，有千部異、千種說法等。
何不尋條以得根，便欲派本而為末，渾淳源之一味，成澆薄之枝流？
」疏：故不可分，總結也。
孔子云：「攻乎異端，斯害也已。
」何得執異迷同，是非競作？
△疏：「即後魏」下，二、正明也。
即元魏菩提流支云：「如來一音，同時報萬，大小並陳。
」什公云：「佛一圓音，平等無二，無私普應，機聞自殊，非謂言音本陳大小。
」故《維摩》云：「佛以一音演說法，眾生各各隨所解。
」此上二師，初則佛音具異，後則異自在機，各得圓音一義耳。
然此二義若不會釋，歒體相違，共不相許，則齊、楚俱失，並應奪之。
若取各自所宗，故各得一義而與之耳。
疏：「其分教者」下，釋分教中文二：一、標意，二、正開。
今初也。
注後三別說者，顯過於前。
疏：一理雖一味等者，謂今欲分教，非欲分理，迷於權、實，寧契佛心？
二中一字通於兩用，謂一音、一雨。
一音但是教本，非即是教；教乃在機，隨機不同，今分彼教。
故《淨名》云：「佛以一音演說法，眾生各各隨所解。
」今分，隨所解耳。
其猶長風是一，百竅異吹，豈以一風不殊，便令百竅為一音響？
一雨亦就佛說，正由揀權顯實，會三為一，故云一雨。
一雨之喻，正是破三。
今若不分，即三乘皆實；皆實，即成三雨。
故知辨教方符一雨之義。
若就機聞三乘者，如三草中皆有濕潤滋味，甘、苦不同。
雨中濕潤，本無甘、苦；草木中濕潤，即有甘、苦。
如佛一味法，到三乘人見、聞之中，便成三種矣。
三中本意未申者，如佛本為一事，出現於世四十餘年，未顯真實；今分一代時教，豈妨判有淺、深？
言隨他意語者，佛有三語：一、隨自意語，說自所證一實等故；二、隨他意語，一向方便引眾生故；三、隨自、他意語，半稱自證，半隨機故。
故今分之，令知隨自意說，方是實也。
四中言有通、別者，如前所引。
其通者，隨聞異解；有不通者，就此分之。
如說人空法有，斯即小乘，不可言大；若說二空，此可名大，不得名小。
說有五性，非是一性；說一性處，非是說五。
如是等文，無容異解，故須分之。
五中有二義故，雖分權、實，不成枝流：一、善會佛意故，謂所說逐機之教，乃是隨宜；所說實者，稱理究竟。
二、有開、顯故，謂說權教是方便門，說於實教是真實相。
不執方便為真實，則方便門開；知實理之普周，則真實相顯。
今能開、顯，故不滯枝流；約佛施設，故須分權、實。
疏：「六、王之密語」下，此下有三意，顯過前不分，即六、七、八也。
今此六中密語等者，《涅槃》第九說：「仙陀婆，一名四實：一者、鹽，二者、器，三者、水，四者、馬。
」釋中，一、水，二、鹽，三、器，四、馬（此喻常、樂、我、淨也）。
故彼文云：「如是四法，皆同此名。
有智之臣善知此名：若王洗時，索仙陀婆，即便奉水（無常也）；若王食時，索仙陀婆，即便奉鹽（苦也）；若王食已，將欲飲漿，索仙陀婆，即便奉器（空也）；若王欲遊，索仙陀婆，即便奉馬（無我也）。
如是智臣善解大王四種密語。
是大乘經亦復如是，有四無常，大乘智臣應當善知：若佛出世，為眾生說如來涅槃。
智臣當知：此是如來為計常者說無常相，欲令比丘修無常想。
或復說言：正法當滅。
智臣應知：此是如來為計樂者說於苦相，欲令比丘多修苦想。
又復說言：我今病苦，眾僧破壞。
智臣當知：此是如來為計我者說無我相，欲令比丘修無我想。
或復說言：所謂空者，是正解脫。
智臣當知，此是如來說正解脫無二十五有，欲令比丘修學空想。
以是義故，是正解脫，則名為空。
（水、鹽、器、馬，如次喻無常、苦、空、無我。
水方圓流止，無常定故；鹽多即是苦味故；器即當其空有用，故喻空；馬由人䇿不自在，故喻無我也。
）」因文勢便，須辨權、實及八行義。
並在補闕卷中。
疏：七、不識佛意，以深為淺等者，如言初發心時，便成正覺，而謂但是如來方便說者，是以深為淺也。
不能正修，高推聖境，即不能速證無上菩提。
故云失於大利。
〈離世間品〉云：「修此法者，少作功力，疾得菩提」等。
言以淺為深，虗其功者，如佛為止亂想，合數息著心；為厭苦者，令出三界。
眾生不了，耽味為真，勤苦不已，多用功力，所獲至微，不得涅槃一日之價。
故云虗其功，故虗廢功力也。
疏：八、諸佛、菩薩亦自分者，如《解深密》，立三時不同；《解節》、《金光明》，立三輪之異。
《涅槃》自分半、滿，又約五味之差，皆佛自分也。
若無著之扶五性及與三時，龍樹之判四門，（空、有等四句也。
天台云：四教中，教教皆有四門，四門皆有四悉壇也。
）共與不共，（共般若淺，不共般若深也）皆簡權、實，有取有捨，即菩薩亦分也。
更有莊嚴聖教等，意在補闕卷中。
疏：「以斯等意」下，雙結離、合，而捨合從離。
疏：讖者，曇牟讖也，從天竺來。
半、滿者，即聲聞藏為半字教，菩薩藏為滿字教。
隋遠法師《涅槃疏》云：「聖教雖眾，略有二種：一、聲聞藏，二、菩薩藏。
教聲聞者，名聲聞藏；教菩薩者，名菩薩藏。
」亦同此半、滿也。
疏：屈曲、平道者，兼注釋之文，皆依《華嚴疏》中敘。
又此二教略有四異（亦是印公立教之文）：一、主異，謂釋迦化身與盧舍那十身異故；二、處異，謂娑婆界木樹、草座與華藏界中寶樹、寶座等異故；三、眾異，謂聲聞及菩薩說與唯菩薩及極位同說異故；四、說異，謂局處之說與該通十方之說異故。
然華嚴苑法師破之，清涼救之，兼更立十異，並在別卷（辨權、實門，甚要此義）。
疏：且對小顯大者，斯則文據《涅槃》，蓋是且對小乘都顯大乘通相之意，未於大乘中顯有權、實，亦含半、滿也。
疏：約佛化儀者，佛以一味之法、化生之儀有曲、直，故意明所詮之法不殊能詮之教有屈曲、平道。
此但化法儀式不同耳。
疏：「但滿及屈曲」下，謂讖於半，則了於滿有闕；印於平道，則了於屈曲有闕。
滿闕權、實者，謂但順通相之意，未知佛之深旨。
半、滿之言，顯在小、大密意。
有以權為半，以實為滿，則大乘中亦有半滿矣。
亦猶緣覺、聲聞，開之有異，則成二乘；合之有同，總稱為小。
權、實亦爾，開之有異，權可稱半；合之大同，故並稱滿。
是則實教唯滿，小教唯半，權教大乘亦半亦滿。
故天台《法華玄疏》第十亦破流支云：「若從般若已去，諸經皆滿者，釋論云：『《般若》非祕密教，以付阿難；《法華》是祕密教，付諸菩薩。
』若同是滿教，何得一祕一不祕？
又若皆是滿，應同會三。
又若同是滿，生、熟二穌應同是醍醐，醍醐應同是生、熟酥。
能譬之味既差別不同，所譬之法豈併是滿？
」屈曲闕權、實者，既不判屈曲之教自有淺、深，便令大乘、小乘無異，空教、相教無殊，致使多法渾同，令人不識權、實，了、不了義。
疏：餘亦有理者，半字小乘，平道一乘，義無殊謬，皆為當也。
三種教中，初就此方，文分三段：一、總主三教，二、別分漸教，三、判其違、順。
今初也。
頓、漸二教約佛化儀及時分說，謂頓、漸說是化儀故，非約所詮之理有頓、漸也。
時者，頓在初成佛時，頓說；漸則五時先小後大，漸說故。
故《華嚴》云：「如日初出，先照高山，即是頓義；又如慈龍降雨，即是漸義（二皆〈出現品〉也。
）」疏：不定教者，不定是初成頓說；又不定是三時、五時，先小後大，漸次而說也。
疏：謂別有經者，頓、漸所不攝也。
雖非最初者，簡前頓也。
而明佛性等者，即《勝鬘經》說二種如來藏，即佛性也。
又歎佛三身云一切法常住等，即今梵音之文也。
經初云「波斯匿王末利夫人信法未久」，明非後時漸大，又非初成頓說，故云不定。
又《金光明經．三身品》中廣說常住，然非最初、最後時教。
又《如來藏經》，佛成道十年即說，說一切眾生皆有如來身，德相備足，如我無異。
以九喻喻之，廣如下說。
疏：又亦有大等者，明先小後大，不定也。
如《央掘經》，六年之內即說。
為遮此等妨難，故諸師於劉公所立頓、漸加此一教，是為偏方不定教也。
謂大體而言，漸中先小後大，而不妨說小之時亦有說大。
如人十年弘律，不妨稱房時說大乘，故曰偏方不定。
△疏：「就漸教中約時」下，二、別分漸教也。
開漸成別，自有四重，從二至五。
疏：半滿者，即前讖、遠二師所立也。
於漸中早已闕分權、實，況又全闕頓及不定。
虎丘者，蘇州山寺。
疏：一、有相等者，今文略也。
彼具立云：「謂十二年前見有得道，名有相教；十二年後齊至《法華》，見空得道，名無相教；最後雙照一切眾生佛性，闡提作佛，名常住教。
」真諦三藏立三輪教，在補闕卷中。
疏：或分為四者，應云：一、有相教，二、無相教，三、同歸教，四、常住教。
言同歸者，以會三歸一，萬善悉向菩提故。
疏：或開為五者，應云：一、人天教，二、有相教。
餘三同上。
注劉公者，劉雖但立頓、漸二教，然於漸中亦同諸師開異也。
▲疏：「上來」下，三、判其違順中四：一、標妨，二、顯妨，三、判違，四、許順。
今初也。
招難者，以所立先小後大，遂招初時有說大之難，及所立名義之中皆有妨難。
△疏：「以十二」下，二、顯妨也。
略顯五時之妨，餘可例知。
謂既顯五時，判四、三、二時，自然破矣。
文中五。
今初，第一、有教之妨也。
既說二空，何得但云說有？
注《成實》等者，《成實論》云：「我今正明三藏中實義，實義即空。
」釋曰：此則小乘論也，成立小乘中實義故，以三藏即小乘教故。
既言實義即空，明知小乘已說空竟，何得唯言見有得道？
《阿含》者，彼經云：「無是老死，無誰老死。
」釋曰：此是小乘經也，明十二因緣人、法空義。
是老死者，指老死法體；誰者，即人也。
無是老死，即老死法空；無誰老死，即受老死者人空也。
然諸經、論多明小乘但有人空者，有二義：一、從多分說，二、從顯了、不顯了說。
說法空不顯了，故言不說耳。
《智論》者，彼論云：「二藏明法空為大空（小乘），摩訶衍中明十方空為大空（大乘）。
」釋曰：彼釋十八空，揀二乘大空之異。
今但取三藏明法空之言，三藏即小乘教耳。
疏：十二年後方制廣戒者，顯第二時說空之妨。
謂聲聞戒經云：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨，能得如是行，是大仙人道。
此是釋迦如來於十二年中為無量僧說此戒經。
從是已後，廣分別說。
」釋曰：明知十二年後始制廣戒。
小乘之戒即是明有，豈唯說空？
又《智論》云：「從初得道乃至涅槃，常說般若。
豈前後時不說空耶？
實相般若豈無常耶？
涅槃亦說，佛性亦名，般若豈非常住耶？
又般若離四句，何曾存空？
不壞四句，豈無妙有？
」疏：第三下者，顯同歸教之妨也。
此非破同歸之教，但是難其未名常住之妨。
意云：若第三但顯同歸，未明常住者，《法華．方便品》云：「是法住法位，世間相常住。
」又〈壽量品〉云：「常住不滅。
」又云：「眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安隱，天人常充滿。
」此等並豈非說常住耶？
疏：「常住教」下，顯唯說常住之妨也。
意云：當教可爾。
而涅槃之時亦有小乘之教說無常相，豈最後教但說常住耶？
如《阿含經》說：「如來於純陀家乞食，食栴檀木耳羮，得患背痛。
拘尸那城娑羅雙樹間逆順出入超越三昧，於第四禪中入火光三昧，燒身滅度，唯留舍利為人、天福田，身、智俱滅，入無餘涅槃。
」是也。
疏：提胃下者，顯最初時說人、天教之妨也。
此破劉公義也。
《提胃經》說：「如來在樹王下成道，於七日中無人知，唯提胃、波利二居士明究陰陽，鑽龜易卜，知有聖人初出，現在樹下，謂為樹神。
提胃獻麨，四天王奉鉢，如來受已，始為提胃說世間因果。
」此約小乘相，不妨為大。
謂彼經又云：「五百賈人得受五戒，先自懺悔五逆、十惡、謗法等罪，得四大本淨、五蘊本淨、六塵本淨、五根本淨。
提胃長者得不起法忍，三百賈人得柔順忍，二百賈人得須陀洹果，四天王得柔順忍，三百龍王得不起法忍，自餘天等無量眾生發無上菩提心。
」又《普曜經》云：「第二七日，提胃等五百賈人施佛麨密，佛與授記：『汝於來世當得作佛。
皆同一字名，名曰齊成。
』」明非獨人、天也。
然提胃塔現在土火羅國。
今所引經，皆明初時已說大也。
又《密迹經》中第二七日說三乘故。
△疏：「故知約時」下，第三、判違也。
既顯五時違妨，即四、三二時不言可顯也。
△疏：「簡去不定」下，第四、許順也。
有二義故，故得順理：一、簡去不定，則無尅定之失，不違《密迹》等經。
（初空後有，先大後小，是不定也。
令簡去之，則先小後大，初有後空之判無失，非謂指前不定教也。
彼於頓、漸中不定，此唯於漸教五時中不定也。
）二、從多分說，則不違自所立義，故有理在。
二、西域三時門中，文三：一、總標，二、各立，三、廣辨。
疏：「二、西域者」下，總標也。
性、相二宗元出彼方等者，此是藏和尚教義分齊，云：「法藏於文明年中幸遇中天竺國三藏法師地婆訶羅，唐言日照，於西太原寺翻譯經、論。
法藏騰慈恩寺三藏所立教相，親問之，故有憑矣。
」又准無行禪師書，亦云：「西方有二宗並行：一宗無著、天親，一宗龍樹、提婆。
則同時定有二宗。
」那爛陀者，此云施無厭，此寺在中天竺矣。
疏：同時有二大德等者，若案《唐三藏傳》，似智光乃戒賢弟子。
而今云同時者，或恐名同人異，或先學戒賢宗教，後改業學清辨等宗。
如荷澤和尚先依此宗，六祖大通和尚後往曹溪承稟南宗。
據戒賢年百二十歲，八十餘夏，號正法藏，即在世日久。
故得智光習空空成就，弘傳戒賢，尚與同時，無所妨矣。
五印者，五印度即五天矣。
疏：六師者，一、是斷見外道也，亦云空見外道；二、是常見外道；三、是苦行外道，彼說眾生所受生死皆由著樂，若修苦行，便得解脫；四、是自然外道，說一切法皆自然生；五、是事火，自然天外道能生諸法；六、是宿作外道，說一切法皆宿世已作其因，令不作因，便滅故業，即得解脫也。
六師之名在別卷。
稽顙者，孔注《尚書》云：「稽首，首至地也。
」今云顙者，有云：額也。
以額至地，表敬之甚也。
或顙即喉，顙如喉。
今最要如歸命之言等，任詳去取。
異部歸誠者，小乘諸部是大乘之異類，多有歸依、虔誠、敬信其教矣。
疏：大乘學人者，多取當宗徒黨。
若據外道、小乘，尚皆敬伏，即不妨亦互兼自、他宗人，皆尊仰也。
疏：獨步等者，難曰：既有二人，何言獨步？
答：各於一宗，唯一人而已，故云獨步。
疏：然所承宗異，立教互違者，大乘宗義，隨教無邊。
且論空、有二宗，各別所以。
謂佛對一類之機，漸次說法：初有，次空，後境空、心有，乃至最後心、境俱空，唯如來藏常住佛性，是真實有。
佛既滅已，諸聖弟子各隨所樂，結集流行。
又造論弘傳，隨時應機，或性，或相，破執生解。
至佛滅後千一百年，清辨、護法二宗論師便興鬪淨，各執空、有，展轉流傳，至於晨旦。
後學不知根源者，隨學即黨，故有異、同。
故《佛地論》第四說：「聲聞藏，佛去世百年已後，即分多部。
而菩薩藏，千載已前，清淨一味，無有乖諍；千年已後，乃興空、有二種二異論。
」是故說言：如來正法，但經千載。
此意明尼行八敬，故正法却得千年也。
疏：「謂戒賢遠承」下，第二、各釋所立，即為二別：一、相，二、性。
二中，文皆四段：一、師承，二、正顯所立，三、結判，四、所憑。
今初，法相宗中，初、師承也。
彌勒、無著皆是古師，故云遠承；護法、難陀但是當時英彥，化世未久，故云近踵。
依《深密》等者，所憑經、論等取《佛地》等經，《對法》、《顯揚》等法相之論。
餘並可知。
疏：以法相大乘為了者，則顯法性為不了也。
唐三藏所宗者，案《西域記》：「唐三藏初遇龍樹宗師，欲從學法。
師令服藥，求長生，方能窮究。
三藏自思：本欲求經，恐仙術不成，辜我宿願。
遂不學此宗，仍學法相之宗。
」具如彼記及三藏傳廣說。
▲疏：「謂佛初」下，正顯所立也。
然此三教，一一教中有三定：一、時定，謂初、時等故；二、法定，謂有、空等故；三、經是定，謂指《阿含》等故。
鹿苑者，義如釋疏序中，仙苑已具說也。
疏：四諦法輪者，輪是摧輾義，摧惑障故。
轉，謂知苦，斷集，修道，證滅。
下文當說。
註翻外計我者，計我之義，如普眼章說。
疏：具說三性、三無性等者，此有兩重：一、約三性，則初時約依他說有；二、約遍計說空；三、具說三性，則遍計是空，依、圓是有，以為中道。
二者、約三性，皆有；約三無性，皆空。
第一時中說三性有，第二時中總說諸法。
皆悉無性者，約三無性密意說耳。
（文在《唯識》中也。
下當引釋。
）謂若顯了說，則雙明三性、三無性，方是中道，故為盡理。
▲疏：初有，次空等者，三、結判也。
然二宗義別，下說十種。
此中且約三性空、有論耳。
謂彼三時：初隨有邊，次隨空邊，俱非了義；後時具說遍計性空、餘二為有，契會中道，方為了義矣。
△注此依《深密》者，第四、結成所憑。
疏：「二、智光」下，疏文亦四，今即初也。
初、師宗文殊者，習其宗教，即是師承，如慧文禪師、遠師、龍樹之類也（慧文即南岳思大師之師也）。
然護法、難陀注《唯識論》，青目注《中論》，清辨亦注《中論》，造《掌珍論》。
《般若》等經者，等取《涅槃》、《華嚴》等。
《中觀》等論者，等取《門》、《百》，《智論》亦立。
三下，正標所立，可知。
▲疏：謂佛初下者，二、正立也。
心、境俱有者，心謂能緣第六識心（小乘不知七、八、九），境謂所緣觀四諦理，各執為有，即初時教也。
境空心有者，謂唯識觀遮外虗妄境，即名、義等四。
但唯有心，心外更無境也。
心、境俱空者，謂所緣名、義等境既空，能緣識心不立。
故《中邊論》云：「以塵無有故，本識即不生。
」問：何故下直說平等真空之法，言依他似有法耶？
故注答云由彼怖空等也。
謂小乘聞空，謂無物為空，則畢竟都無，恐成斷滅。
若必無者，何有因果、生死、涅槃？
徒事勤修，復何所益？
故經云：「寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許。
」故生驚怖，令存假名。
但除其病，而不除法。
故存依他之假者，以接小心之劣機。
▲疏：方為了義者，三、結判也。
既躡上句心、境俱空，平等一味，方為了義，則翻明前心、境俱有，境空、心有，皆非了也。
若約三性空、有明了、不了者，初破外道自然性等，故說緣生法決定是有；次漸破小乘緣生實有之教，故說依他似有，以彼怖畏此真空故，由存假名而引接之；後時方就究竟說緣生即空，是緣成實，方為了義。
▲疏：「此三次第」下，結成所憑。
《般若燈論》本即《中論》五百偈，題云分別明菩薩釋。
分別即智，明即是光，譯人異耳。
《大乘妙智經》，未見經本，但依賢首引耳。
或經在西域、未來；或即《般若經》，般若是智，摩訶是大，大亦妙矣。
圓覺經大疏釋義鈔卷第二（之上）圓覺經大疏釋義鈔卷第二（之下）終南山草堂寺沙門 宗密撰第三、廣辯也。
文二：一、問；二、答。
今即問也。
矛楯者，矛是戈戟之類，楯即排甲之流，如一人賣矛楯二物，云矛頴利無有傍排而不透，云楯堅固無有槍戈而可穿，此人二言不應俱信，今二宗亦爾。
▲疏：「答有三義」下，答也。
文列三章，具在疏文。
其第一者，文異理同。
佛本但為一大事故說法，損益在於弘傳之者。
稱機，則空、有俱益；差機，則理、事皆損。
要在臨時觀根辨教，豈在定判教之是非耶？
故不應和會也。
其猶藥無貴賤，承病為先；法無淺深，當機者妙。
古德云：「卷機說法，是眾生怨。
」又云：「通則文文妙藥，執則字字瘡疣。
」△疏：四悉壇者，悉壇，梵語。
有云：翻就此說，即是宗義。
或云：義、宗，名有所重故。
所謂說法有四：宗、義類也。
若約天台，即云：悉者，普也，布也，遍也。
壇者，此云施也。
若和會者，謂以此四宗之義，通布施於眾生，皆令霑益。
若不得此四種善巧方便，即所說逗機差互，或益不益，即法施不得遍布矣。
然四各義者，如《智論》釋：一、世界悉壇：或聞真歡喜，或聞俗歡喜，或聞中歡喜。
此即隨情為說，忻、悅不同故。
二、各各為人悉壇：或有聞說空，則戒、慧增長；或聞說有，則戒、慧增長。
此即隨情為眾生，便宜不同故。
三、對治悉壇：或聞有法能破睡眠、惡覺，或云空法能破睡眠、惡覺。
即隨情為眾生，破、惡不同故。
四、第一義諦悉壇：或聞空生解，或聞有起悟，或聞中發徹。
此即隨用為悟、入不同故。
如來立法，不過此四。
有四種悉壇：十二部經、八萬四千法藏，皆是實悟，無相違背。
請約如如法實際者，世界悉壇故無，第一義悉壇故有。
約人等者，世界悉壇故有，第一義悉壇故無。
（五陰和合，無有別人故。
問曰：云何佛言我見眾生？
答：約世界故，非有第一義。
外人迷此世界，故佛為說。
）第三、對治悉壇者，有法對治則有，實性則無。
對治者，如不淨觀，於貪愛病中名善對治，於嗔恚病名非對治。
以嗔恚觀，人生更增嗔恚。
如慈心觀，於嗔病中則是對治，於貪愛中則非對治。
如因緣觀，於愚癡病中為善對治，於具嗔貪則非對治。
言愚癡者，非如牛羊等。
是人具求實道，邪心觀故，生種種邪見。
如是人當觀因緣也。
四、於第一義悉壇，一切語言道斷，心行處滅，不求諸法實相，無初中後，是名第一義也。
又天台《法華玄疏》第一中，解四悉壇為十重：一、釋名，乃至第十、通經，廣如彼說。
詳其意者，分別令稱機悅適是世界，令生善心是為人，令惡除滅是對治，令入聖道是第一義。
又雙說空有是世界，單說有是為人，單說空是對治，非空有是第一義。
大意如此，文在別卷。
△疏：四意趣者，一、平等意趣，二、別時意趣，三、別義意趣，四、補特伽羅樂欲意趣。
有一本《起信鈔》引《攝論》別釋，一一皆云意趣。
今親撿《攝論》文，與彼小異。
應是前後翻譯不同，或是釋論各別。
今但且寫親撿之文，如後論當第五之。
「復有四種意義，一切佛語應隨順入：一、平等意，如言：我於昔時名毗婆尸正徧知。
二、別時意，如言：誦持多寶如來名，決定得阿耨菩提。
又如經說：唯發願將生極樂世界。
三、別義意，如經說：親近恒河沙等諸佛，將解大乘法義。
四、隨人心意，所謂：或為此人讚嘆布施，復為此人毀訾布施。
如布施，戒及餘脩亦如是。
是名四種意（上是本論）。
」釋曰：（下是釋論）如有人取同法，故言：彼即是我。
世尊亦爾，心在平等法身，故說：我於彼時名毗婆尸等。
非毗婆尸是釋迦牟尼，此中平等為意故。
（既佛身名平等，言釋迦與毗婆二名不異，故或時云我名毗婆也。
）別時意者，此意非唯稱佛名決定得阿耨菩提。
如言以一金錢得千金錢，豈一日得耶？
此意在別時故。
（意云：以一錢經紀即得千錢，非停一錢多時自然成千也。
發願亦爾，但有願即有行，行成即生極樂，非但以願即得往生也。
）別義意中得解大乘法者，謂於三性道理自覺其相。
若世尊意但以如文詞為解義者，凡夫亦應正解。
彼解義者，必由親近無量諸佛方乃得故，此是佛意。
（意云：親近諸佛必聞法，聞法故解。
）隨人心意者，或於此人讚嘆布施，又於此人毀訾布施，如是等意有隨彼得成。
若人慳恡，於彼讚施；若此人於施已得勝故，即於彼所毀訾布施。
若無此意，於一施中或讚或毀，即是相違。
由有此意，故若讚毀皆悉相應。
戒等亦爾，應如別卷。
疏云：於一法中或讚毀者，此通論佛語難定，不局四意趣之文。
疏：「二者」下，第二章中明末學須和會也。
文二：初、標大意，二、正和會。
今初也。
言見趣者，見為起計，趣謂情趣。
一味者，就教本為一事，就理同有佛性。
故《涅槃．師子品》說海有八德之喻，法合第三同一鹹味，云：「一切眾生同有佛性，皆同一乘、一解脫、一因、一果、一甘露，一切當得常、樂、我、淨，是名一味。
」云一甘露者，正顯一味甘露以喻涅槃。
言漸分者，分為五性、三乘，即如五味、三味，或分為空、有二味。
各立宗源者，然空與有皆依真性而說，但是真性中二義，二義同一真性之源。
故論中唯依一心說二門義。
後輩學習空、有二宗之人，便各立己義以為宗源，謂破相宗以空便為本源，法相宗以唯識為本源。
黨己斥彼者，破相宗黨空斥有，法相宗黨有斥空。
或癈或興者，清辨、護法及諸徒屬互望興、癈。
住空者，有癈故也；住相者，空癈故也。
冀如初者，如千年前也。
不敢的定准擬，但希冀矣。
▲疏：「於中」下，正會也。
開章云云，初者下，文三：一、開章；二、初中又下，牒釋科段，皆在疏文。
文，義也。
已具如二宗各立中釋。
三、由有如此下，三、結會也。
言明了、不了者，謂約前門，則法相為了，法性為不了；若約後門，則法性宗為了，法相宗非了。
既皆二義了、二義不了，文、理則齊。
然此依藏和尚釋彼密意，用於法性。
何者？
有二義故：一、以攝生寬、狹對益物漸次，則攝生寬了，不及益物唯大為了；以言教具、闕對顯理增微，則言教具為了，不及顯理盡為了。
思之，可知。
二者、言中雖云各有二了，有二不了，深密宗中二種了義亦成不了。
何者？
如攝生中，第二時唯攝大為不了，第三時具攝為了者，則有純金，何如雜鐵？
純菩薩眾，何如凡、小同居？
《法華》唯為菩薩，何如昔被三根？
是故應云：攝機唯令入大為了，攝令入三乘為不了。
又如言教具、闕中，以第二時不具為不了，第三具說三乘為了者，應可言皆闕典，應為不了；雜以無稽，應當為了；純賣真金，應為貧士；瓦、木雜貨，應為富商。
《法華》唯說一乘，何如昔說三異？
是故應云：唯說一極，方為了義；雜說三乘，即為不了。
上二本是法相為了，今皆成不了；後二又成法性是了。
則四種不了，皆屬前宗；四種了義，皆屬法性。
今恐宗法相者，是非心生，故疏不具分折，但為和會耳。
疏：互不相違者，然此二對三時，若各執其文，並各不能斷一代時教，以各有據，互相違故。
若得佛說時意者，亦不相違，謂佛各別為於一類機故。
《深密經》意為於一類飡般若者，聞平等空，撥無因、果，不了空、有無二，故第三時為其分折，於一法上空、有二義。
其《妙智經》則以一類聞說三性，迷唯識者未能忘懷，觀緣起者定謂似有，故令總忘心、境，即事而真矣。
意明偏執，則互相違，相違，則俱非；得意，則互相順，相順，則俱是。
此乃離之兩傷，合之雙美。
疏：後會所宗空有義中，先敘異說者，但敘兩家各說宗意，非疏家意。
疏家意在後會無違中也。
有中四句：初、立有，二、破空，三、雙印，四、指據。
今初也。
疏：「若言」下，破空也，又四：一、出其過；二、若爾下，釋所以；三、設有處下，遮救；四、若此無下，結過。
二中又二：一、正釋；二、故論下，引證，即唯識也。
三中恐性宗救云：諸大乘經多說諸法皆空，今云不空，豈不違教？
故為此遮也。
四、結過中二：一、正結；二、經云下，引證，即一經一論也。
疏：「如是空」下，雙印也。
《疏瑜伽》下，指據也。
△疏：「二者」下，空中文四：一、以理立破，二、以過破之，三、以經奪論，四、以師訶責。
今初，又四：一、立空；二、設有下，通妨；三、以若下，破有，又二：一、以理破；二、《大品》下，引教破。
疏：「《智論》云」下，四、印空，又三：一、引教印；二、又若言此幻下，反質印幻喻，如下普賢章中廣釋；三、當知此兔下，躡前印。
疏：「又汝以」下，第二、以過破之；三、入汝云下，第三、以經奪論；四、汝無著下，以師訶責。
疏：第二、會無違者，從此方是疏家意也。
文二：初、標一味；二、是故龍下，會二宗。
文三：今初，會龍樹、無著也。
又三：一、順顯無違，二、反顯無違，三、更相由籍。
初中三：一、明空不違有；二、無著下，明有不違空；三、當知下，明空、有一味。
△疏：「如其」下，反顯無違，又三：一、執有失有；二、又若恐下，執空失空；三、是故下，結成無違。
△疏：「非直」下，更相由藉也。
▲疏：「問：若爾」下，二、會清辨護法中二：一、問，二、答。
又二：一、標徵。
二、為末代下，二、正會，文三：一、破有成有，二、破空成空，三、反結、順結。
初中三：一、正明；二、若不下，反明；三、是故下，順結。
疏：「又彼」下，破空成空中三：一、正明；二、若不下，反明；三、是故下，順結。
疏：「若無如」下，三、反結、順結也。
▲疏：「由幻有」下，第三、雙會二代中四：一、彰所以；二、若不相下，正和會；三、龍下，辨教主意；四、違順下，總會無違。
三、約此土承習者，第三、須料簡也。
文二：一、述料簡意也。
去聖等者，借《御注孝經序》中文義例於佛教，彼文具云：「嗟呼！
夫子沒而微言絕，異端起而大義乖，乃至故魯史春秋學開五傳（左傳、公羊傳、穀梁傳、郢傳、列傳也），國風雅頌分為四詩（元詩、韓詩、齊詩、魯詩），去聖逾遠源流益別。
近觀《孝經》舊注踳駮尤甚，至於跡相祖述殆且百家，業檀專門猶將十室，希陞堂者必自開戶牖，攀逸駕者必騁殊軌轍，是以道隱小成、言隱浮偽。
」釋曰：今以佛滅度至貞觀十九年，得千八百餘年，為去聖時遙，用宗慈恩等後來傳述之教為源流益別，以清辨、護法早已流別於源，今展轉枝流故云益別，故全道隱小成等也。
疏：方拭隔遠者，天竺與此隔諸封疆及諸險難，又極遙遠。
謂若隔而不遠，聲響相聞；若遠不隔，則至學之者可詣。
今以隔遠，故法教轉轉疎謬也。
疏：風俗攸殊者，攸，所也。
謂設有得過隔絕之難，到於遙遠之邦，邦之風俗一切別異，故翻譯多失。
疏：三難、五失者，道安法師云：「譯梵為秦，有五失本、三種不易。
（《華嚴鈔》引，今疑其非，以道安是晉非秦故。
）五者：一、梵語盡倒，而使從秦；二、梵經尚質，此方好文，傳可眾心，非文不合；三、梵經委悉，至於歎詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩。
而今裁斥；四梵有義說，正似亂辭。
尋說向語，文無以異，或十故百，刈而不存；五事已全成，將更傍及，反騰前辭也乃復說，而悉除之。
又三不易者，然般若逕三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗險易，而將雅古以適今時，一也。
愚、智天隔，聖人叵階，乃欲以千載之上微言，使傳合百王之下末俗，二也。
阿難出經，去佛未久，尊者迦葉合五百六通，迭察迭書。
今離千年，而以近意裁量，彼阿羅漢競競若此，此生死人平平若是，豈將不知法者勇乎？
」誡茲五失經、三不易云云。
叡公《摩訶般若經．序》云：「執筆之次，三惟亡師五失本、三不易之誨。
（叡公云師，前又云秦，似是羅什。
）惕焉若厲，憂懼盈懷，雖復履薄臨深，未足喻也。
幸冀宗匠通鑒，文離左右，而旨不乖中。
遂謹受案譯，敢當此任。
」由此，故古來云：會意譯經，秦羅什為最。
然晉者（此中闕文，應知別本有等雕鏤，固難尋訪。
下有斯例，皆准知之）。
疏：雖餘乳等者，用《涅槃經》意也。
彼經第九云：「善男子！
如牧牛女，為欲賣乳，貪多利故，添二分水，賣與餘女。
女復加二分水，賣與近城女人。
女人復加二分水，轉賣城中女人。
彼女復加二分水，詣市賣之。
時有一人，為子納婦，至市欲買，多索價數。
是人答言：『汝乳多水，值我待客，故取。
』取已，還家，煑用作糜，都無乳味。
雖無乳味，於苦味中，千倍為勝。
善男子！
我涅槃後，正法未滅，餘八十年。
諸惡比丘抄略是經，分作多分，能滅正法色、香、美味。
是諸比丘是伴侶，受畜不淨之物（不淨財寶、金銀、莊宅等），而言：『如來悉聽我畜。
』如乳如水，雜以世語，錯定是經，令多眾生不得正取。
」釋曰：今意云法相學，是人重論輕經，展轉加名數，致令求法、求道者聽聞，不得一一聞經。
況此方人，百年已來，俗講之流，多是別誦。
後人撰造，順合俗心之文，作聲聞諷詠。
每上講說，言百分中無一言是經、是法。
設導者經，亦是亂引雜用，不依本血脉之義，連環講之。
正如《涅槃經》所說行相也。
又多事鞍馬，貯畜財物，且當八不淨財也。
今云餘乳色者，謂多水之乳，其味雖淡薄，色還白也。
如名利比丘說法，雖無理觀之味，而還禮佛、念佛、恭敬之相。
鐘磬嚴座，讚佛讚經，種種相貌，宛如法教與行之相也。
故云雖餘乳色。
疏：法藥流布，惑病唯增者，夫方藥要妙，在於効驗。
且自相教大昌，僧中修證轉少，求名利、騁奢華、縱貪欲者轉多。
有人云：經論眾生出世因，解來翻更長貪嗔。
今意云：事既如此，即知所傳授之章疏，不得諸佛菩薩所說所造經論之深旨也。
如人服藥病增，即知方書差錯，調合失節，服餌失度。
理合更訪良醫，求其深妙。
何得守株待兔，刻舟求劒乎？
故志公云：「無為大道快樂，眾生不解脩錯。
不逢出世明師，未服大乘法藥云云。
勤學不如選師，犢子逐他走作。
師暗不識三乘，聽者任他斟酌。
但知多納財帛，死乃三途受惡云云。
真似赤眼老翁，傍門唱賣眼藥。
自病猶治不差，將知眼藥是惡。
愚人不解思量，任他立翁斟酌。
買藥安置眼中，赤眼重生匡廓。
」疏：「既性教蔑」下，自一、二百年來，法性之教，二京不行。
故經論宗中脩習求證之道流閴寂，不聞於當代。
蓋由良醫既絕，則病者不聞其効矣。
疏：「若不」下，如欲適楚，問人道路，一令南駕，一使北轅。
問者既疑，求決於我。
我若云總得，何指所歸？
以彼二說，南北敵體相違，必須一非一是。
理應為辨是非，乃至遠近、利害、曲直、夷險矣。
▲疏：「然大乘」下，二、開章料簡中，初、且開章云云（在䟽）。
前二者，上下疏文頻顯空、有二宗矣。
而傳習者，近代章疏皆認等者，所宗之義唯《般若》、《深密》等三論、瑜伽之旨，所引證據圓通了義，即皆用《華嚴》、《涅槃》之類。
然《華嚴》等經、《起信》等論、法性顯實之宗，本無敵對諍覺宗計，如是二宗之本源故。
故今約本源之宗，對前二料簡及和會，則前二易見，違（料簡）、順（和會）矣。
有多差別者，宗源差，則一切皆差故也。
疏：「且初二」下，初、二相對中文二：一、總判；二、如法相下，二、別釋，文二：初明三乘，後明五性。
今初也。
於中三：先標所宗。
△二、故深密下，引文成立。
總為二段：一、明三乘為了，一乘不了；後、明五性為了，成前三乘是了。
前中引其二經。
初引《深密》，雖明有性、無性，意成三乘。
言初皆不成者，小乘中說獨佛一人有大覺性，餘不說有，故皆不成佛。
次一向成者，此是彼宗，指法性唯說一乘。
一切眾生皆有佛性，得成佛，為第二時教，非《深密》本文。
《深密》判第二時但說空宗也。
彼意言：一向盡成，則太過；盡不成，則不及。
故皆方便為不了。
以初未堪聞大，一向抑故；第二時勸令忻佛，一向揚故；第三時中依理正說。
有性皆成，非不及也；無性不成，非太過也。
故稱實為了。
上明三乘是了之證。
疏：「又云」下，又闇引二文：一則《深密》初二卷中皆云一乘是密意說，據此，則明是權；二則《勝鬘》云：「若如來隨彼所欲而方便，即是一乘。
」彼宗指此云一乘是方便說，方便說者即為權也。
又《十輪》第九亦說三乘各定差別。
△疏：皆以性定五者，三、以後結前也。
▲疏：「故《楞伽》」下，明五性也。
文二：一、約經正立；乃至五者無性，唯《楞伽》文。
從無性之人下，兼，亦是《善戒經》、《地持論》文也。
彼但說二種：一、有種性，二、無種性。
亦云：無種性人，無種性故。
乃至而成熟之，全同《楞伽》。
彼論釋云：性種性者，無始法爾，六處殊勝，展轉相續等。
△疏：「《般若》」下，廣指經論也。
皆在別卷中所引。
疏：「若法性宗」下，文二：先標所宗；後《法華》下，文有八段：一、立一乘，二、立一性，三、破趣寂，四、破無性，五、斥取引，六、釋所引，七、前非定，八、後是憑。
初中二：一、以經正立。
云十方佛土中等者，即第一〈方便品〉偈。
上三句正立，第四句釋疑。
言無二亦無三，古有多說。
慈恩云：「二即第二，三即第三，以菩薩乘勝，故為第一。
」此用即用生公意，而未盡其旨。
生公云：「二者、第二乘，三者、第三乘，亦應無第一。
第一不乖所以大，故不無之。
既無二、三，一亦去矣。
」意云：今日一乘深有玄致，所以稱大。
所以大者，義理深也。
昔三乘中大乘，據未融餘二，則立為權。
若約悲、智萬行，不乖今日之一，故云不乖所以大，故不無之。
言既無二、三，一亦去者，昔說有三，二既不立，大豈獨存？
以不收二乘，又權指故，亦同羊鹿俱不得故，如光宅四乘中說。
若天台等意，無二者，無有聲聞、緣覺二乘；無三者，總無昔日三乘，明皆非實。
故宗說不同，任情去取。
若望經意，但立一實為真，趣舉一門，三皆不許，不論大小。
如說世界中，此人獨立，更無與此，非要別指張、王二人。
下句釋疑。
疑云：若唯有一，昔何說三？
又《華嚴經》云：「或有國土說一乘，或二、或三、或四、或五，如是乃至無有量。
」何言唯一？
故經通此。
疑云：除佛方便說。
今釋意云：若如來方便，則多少皆得。
即明昔說有三是方便耳，非真實也。
又次下，但以假名字引導於眾生，據此是明三乘是權，一乘實故。
第二又云：初以三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。
釋曰：縱會二歸一，亦言三為方便，言唯一為實耳。
疏：「以性」下，二、以後一性結成前一乘，亦是標後文也。
謂若有多性，容有三乘；既唯一性，並同作佛，故唯一乘耳。
疏：次《法華》云知法常無性等者，二、立一性也。
經文具有三偈，義意聯綿，云：「未來世諸佛，難說百千億，無數諸法門，其實為一乘。
諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。
是法住法位，世間相常住，於道場知已，導師方便說。
」今但引一句，顯諸法無性成一性義耳。
然上三偈，諸釋不同。
今直解經文：初一偈明當佛開權，終歸一實，故云其實為一乘；次二偈釋說一乘所以，以唯一性故。
謂若有二性，容有兩乘；既唯以一性，故說一乘耳。
知法常無性者，知即證知，法即色、心等一切法也。
常無性者者，所證理也，即如無性理覺諸法故。
云何無性？
謂色、心等從本已來性相空寂，非自、非他，非即、非離，湛然常寂，故曰無性。
而言常者，謂此法等有來即無，非推之便無，故曰常無性耳。
佛種從緣起者，然有二義：一、約種，種即正因佛性故。
涅槃之佛性者，即無上菩提中道種子，此種即前無性理故。
涅槃之佛性者，即是第一義空，無性即空義也。
緣即六度萬行，萬行是緣因佛性，起彼正因，令得成佛。
是故說一乘者，唯以佛性起於佛性，更無餘性，故說一乘，稱理說也。
體同曰性，相似名種。
故關中云：「如稻自生稻，不生餘糓」，此屬性也。
「萌幹華粒，其類無差」，此屬種也。
二果種性，關中云：「佛報唯佛，其理不差」，即性義也。
「說法度人，類皆相似」，即種義也。
果之種性，緣真理生，故云從緣。
故釋此偈云：佛緣理生，理既無二，是故說一乘耳。
意云：證理成佛稱理一。
此中知法常無性偈，全同《華嚴．出現品》。
彼云：「如來成正覺時，於其身中，普見一切眾生成正覺，乃至普見一切眾生入涅槃，皆同一性，所謂無性。
乃至知一切法皆無性故，得一切智，大悲相續，救度眾生。
謂知無性，佛性同故。
」准此以知，無性尚得一成一切皆成，況不說一乘而度之。
下經云：「始知眾生本成佛道。
」亦此義也。
後偈云是法住法位等者，重釋前偈。
言是法者，即前所知之法。
所以常無性者，由住真如正位故。
由緣無性，緣起即真。
由即真故，上云無性。
言法位者，即真如正位故。
《智論》說：「法性法位等，皆真如異名。
」世法即如，故皆常住。
謂由乖常理，成三界無常。
若解無常之實，即無常而成常矣。
則常無常，二種不偏。
今於道場，證知一切世間無常，即真常理。
猶懸鏡高堂，萬像斯鑒。
二而不二，不可言宣；以方便力，假以言說。
一尚假說，況有二、三！
故知前偈即一性之文。
疏中略要，但引一句耳。
故知唯一性也。
又第三云：一相一味，究竟涅槃；常寂滅相，終歸於空。
疏：《涅槃》之下，引《涅槃》明乘性相成。
非但由唯一性故說一乘，經明一性即一乘也。
即第二十七經云：「善男子！
畢竟有二種：一者、莊嚴畢竟，二者、究竟畢竟：一者、世間畢竟，二者、出世畢竟。
莊嚴畢竟者，六波羅蜜；究竟畢竟者，一切眾生所得一乘。
一乘者，名為佛性。
以是義故，一切眾生悉有佛性。
一切眾生實有一乘，以無明覆，故不能得見。
」釋曰：以皆有佛性，故唯一乘。
又佛性者，即是第一義空之理。
理能運載，即是乘義耳。
疏：〈師子吼〉下，即二十七經〈師子吼品〉。
次云：「若不宣說一切眾生皆有佛性，則是野干。
設千萬年在於佛法，脩不能作師子吼也。
」非唯因同，亦乃果同。
故三十三云：「一切眾生同有佛性，皆同一乘、一解脫、一因、一果、同一甘露，一切當得常、樂、我、常，是名一味。
」釋曰：此且〈師子吼品〉明海八德，下具合之。
此合第三一味之義。
言一甘露者，正顯一味甘露以喻涅槃。
疏：「又《法華》」下，三、破趣寂。
既無趣寂，則無定性二乘；二乘既無，則一乘義亦已顯矣。
文二：初、引文，二、結破。
今初，引四處文也。
此即初一，謂〈化城喻品〉結會世尊所化弟子，曰：「爾時所化無量恒河沙等眾生者，汝等諸比丘及我滅度後未來世中聲聞弟子是也。
我滅度後，復有弟子不聞是經，不知不覺菩薩所行，自於所得功德生滅度想，當入涅槃。
我於餘國作佛，更有異名。
是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土求佛智慧，得聞是經，唯以佛乘而得滅度」等。
釋曰：言餘國者，有云：隨舉娑婆之外一國即是。
若天台云餘國者，方便有餘土也。
彼立四土：一、凡、聖雜居土，即法相中變化土也；二、方便有餘土；三、實報無障礙土，即是法相中報土，通自、他受用；四、常寂光土，即法性土。
方便一土，法相所無。
天台依《智論》而立，即下所引。
外救曰：《法華》入滅後，於餘國信入一乘者，是變化權聲聞，非趣寂者。
何得引之破趣寂之義耶？
今破之曰：此有二失：權必化實，無實化誰？
則汝有化無利用之失也。
若有不定性聲聞，故菩薩化為聲聞，誘令迴心，此則化而有益。
今汝宗中定性決不迴心，何用化為？
既無所化之機，能化便成無用。
二者、豈不誤於一類怯弱好滅眾生耶？
謂一類人厭生死苦，又聞佛道長遠，心生怯弱，常欲且趣寂滅者。
若知一滅永沉，彼則不敢趣滅。
今見變化之者從滅得起，此怯弱人便謂有真趣滅得起者，便即趣寂，希後得起。
汝宗一滅決定不起，便成悞彼，令其永沉。
故云爾耳。
疏：《智論》亦同者，二也，即第九十五文。
論曰：「阿羅漢先世因緣所受身，必應當滅，住在何處，而具足佛道？
答：得阿羅漢，更不生三界，有淨佛土，出三界外，乃至無煩惱之名。
於是國土佛所聞《法華經》，具足佛道。
」如《法華經》說：「有阿羅漢，我於餘國」等。
引文全同前論。
次又云：若爾，羅漢受法性身，應得菩提，何以稽留？
答云：以捨眾生，捨佛道。
又復虗言：得道雖不受生死，於菩提根鈍，不能疾得。
不如直往菩提。
釋曰：《智論》之文照然，與《法華》符會。
定知雖出三界，不趣寂也。
疏：《法華論》者，三也。
論文具云：「言聲聞授記者，聲聞有四種：一者、決定聲聞，二者、增上慢聲聞，三、退菩提心聲聞，四者、應化聲聞。
二種聲聞，如來與記，謂應化聲聞退已還發菩提心者。
若決定、增上慢者，二種聲聞根未熟故，如來不與記；菩薩與授菩提記者，方便令發心故。
」疏文略引耳。
論更問答授記，義在別卷。
言退菩提心得記者，即如身子，二萬佛所已曾教化。
又次下云：「今還令汝等憶念本願所行道故。
」則為非獨身子。
又四大聲聞自陳捨父逃逝，明已先化。
第三周中引大通智勝佛所曾已廣化，皆是菩提心。
言應化者，如富樓那內祕菩薩行，外現是聲聞。
又言：「是故諸菩薩作聲聞、緣覺。
」又阿難自憶本願偈云：「方便為侍者。
」羅睺羅偈云：「羅睺羅密行，唯我能知之，現為我長子。
」皆應化聲聞也。
故生公云：「夫能對揚聖教，影響其迹，靡不是權。
」而獨言富樓那是應化者，亦抑《法華》諸羅漢耳。
言菩薩與記者，論主次前自引〈不輕品〉中示現應知禮拜、讚嘆，作如是言：「我不輕於汝等，汝等皆當作佛」者，諸眾生所有佛性故。
此上皆論，而利涉法師不許此義。
云何有昔時菩薩預記今日會上聲聞？
即諸弘法菩薩，謂藥王等當與記也。
今釋曰：論主引昔事為例，例於今、後，今、古道同。
故今有人語諸眾生言：汝心即是佛性，悟心、脩心定當作佛。
即同彼事。
非謂往昔常不輕與如今人授記。
良由執己所宗，致令不曉論意，而乃拒而不信。
故知五性宗人，天親化亦不得，況餘人乎？
既云根未熟，則知他日必熟，決定迴心，非定性也。
若定不成佛，論則應言：餘二聲聞根性無故，佛不與記。
若大乘法師云合言不熟，譯者誤言未熟耳。
故注結彈云：不可未字不順己宗，定有趣寂之說，便判論文錯耶？
設云不熟，亦非無根性，但是根性不熟故。
疏：「《楞伽》」下，第四、文中例引三經也。
今即初一，謂《入楞伽》（魏菩提流支所譯十卷者）；第二、第四、第七，皆同說二乘無實涅槃，但是三昧力故，後必當得無上菩提。
釋曰：若爾，何言以得涅槃望其當分，謂是無餘涅槃？
以大乘望之，但是三昧。
深入三昧，沉空多時，假言涅槃，以引劣器耳。
《法華論》中，意亦同此無實涅槃。
論釋譬喻中第四，為有定性人說化城喻。
論云：「四者實無，而有增上慢人。
以有世間有漏三昧、三摩䟦提，實無涅槃，而生涅槃想。
如是顛倒，取對治此，故為說化城譬喻，應知。
」釋曰：既言實無涅槃，明如是似說耳。
故與前同。
疏：《勝鬘》者，彼經亦云：「言諸二乘得涅槃者，是佛方便。
」言《密嚴》者，彼經中亦說：「二乘必無灰斷永滅。
」明知趣下二經破也。
疏：「《涅槃》第九」下，四、破無性也。
即彼經〈菩薩品〉廣說闡提無善根竟，即云：「復次善男子！
譬如蓮華為日所照，無不開敷。
一切眾生亦復如是，若從見、聞大涅槃日，未發心者皆悉發心，為菩提因。
是故我說大涅槃光入其毛孔，必為妙因。
彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處繭。
以是業緣，不能生於菩提妙因，流轉生死，無有窮已。
」上皆經文。
今疏但取中間，意在雖有佛性之言。
既言雖有，則非無也，但未得有用耳。
然據彼經，佛與闡提相望有、無，總有四句：佛有非闡提者，謂果性；闡提有非佛者，謂無明、諸結性。
二人俱有者，是理性；二人俱無者，是善因性。
故闡提決有佛性。
又上經云：「若言眾生別有佛性，是亦不然。
何以故？
眾生即佛性，佛性、眾生即，直以時異，有淨、不淨。
」解曰：生之與性既二互相即，明有眾生即有佛性矣。
又有外救及却破，在別卷中。
是知闡提不作佛者，以發心後方能作佛，從未發心前名闡提耳。
亦如女身不得成佛，何妨龍女忽然之間變成男子而作佛耶？
闡提成佛亦復如是。
此約成佛。
若約佛性，理本有之。
疏：「況前引」下，五、所引也。
破其不曉經意。
彼之所引，證無性義。
今釋其所引，還是有性，非無性也。
彼經具云：「五者無性，謂一闡提。
此有二種：一者、焚燒一切善根，即謗菩薩藏；二者、憐愍一切眾生界，即是菩薩。
若有眾生不入涅槃，我亦不入。
」大慧白佛言：「此二，何者常不入涅槃？
」佛言：「菩薩常不入涅槃，非焚燒一切善根者，以知諸法本來涅槃，不捨一切諸眾生故。
」此意明菩薩入而不入。
既云菩薩常不入，非闡提者，則明闡提後必入矣。
況經自云：「復以如來神力故，或時善根生耶。
」《莊嚴論》第五亦同，如別卷引。
上但斥五性之文失，則三乘之義自乖矣。
若據彼所引，三乘為實，一乘為權，文亦有錯失。
謂彼指《勝鬘》一乘為方便之言者，是失也。
彼經云：「若如來隨彼所欲而方便說，即是一乘，無有二乘。
二乘入於一乘，一乘者即第一義乘。
」此意明隨欲方便而說二乘，明知即是一乘，無有二矣。
謂若隨欲說，不是方便，是真實者，即定有三乘。
既隨欲說，是方便說，非真實者，則明真實唯有一乘，故云即是一乘。
則隨彼所欲而方便說為一句，此是一乘。
所以下云即是一乘，無有二乘，正顯一乘之義。
但彼宗中人不曉此意錯讀，乃將上方便連下一乘為句，云而方便說即是一乘，故謂一乘是方便，惑之甚矣。
且彼經中廣破二乘，云無涅槃。
又云：「此經斷一切疑，決定大乘了義，入一乘道。
」豈說一乘以為方便？
設有方便之言，尚在《法華》之前，況無復耶？
疏：「是知前來」下，六、釋所列也。
所引《大般若》、《深密》等經，皆是未說《法華》之前。
就其長時，云定性、無性；多劫之外，無性發心。
故聲聞非永定，闡提非永無矣。
然《法華》已前有二意故，說有趣寂：一、為好滅之者，且順其心。
謂彼念言：「大患莫若於有身，願滅身以歸無；勞勤莫先於有智，須絕智以淪虗。
智以形患，形以智勞。
輪轉脩途，疲而弗已；不如寂滅，諸患永已。
」故順彼機，言有永寂。
二者、為欲恐怖不定性怯弱菩薩。
謂有菩薩倦於廣大利益，且欲息心，便聞趣寂聲聞下沉涅槃，永不復起，便生怖畏，懼見小乘。
由此策心，遠行大道。
有斯二益，權說有之；不曉隨宜，執為究竟。
故法華之會廣破昔非，三根聲聞皆與記別，不在此會亦為宣陳。
若實聲聞，必信一乘之說；若不信者，增上慢人。
更有餘義在別卷中。
且法華宗是會三歸一。
今執五性三乘，貶於一性一乘，即是謗經。
謗經之罪，受極苦報。
文相分別，但由不信皆當作佛，即是謗經。
豈要不信文字、經卷耶？
故謗常不輕者，只由不信汝等皆當作佛之言，故千劫墮阿鼻地獄。
更有道理在別卷中。
疏：「妙智經」下，七、顯前教非定。
文二：一、證彼是前。
《妙智經》者，如前辨三時教中所說。
梁《攝論》者，即第八卷末論云佛說正法善成立。
釋論釋曰：「一切三世諸佛共說此法，所說理同，不相違背，故名正法。
又欲顯說者勝，故言佛說道理勝及所得果法勝，故名正法。
如來成立正法有三種：一、立小乘，二、立大乘，三、立一乘。
於此三中，第三最勝，故名善成立。
」解曰：既彼論亦云第三最勝居三乘後，則三乘非了也。
又《無量義經》云：「四十年後說《法華經》。
」明知《法華》居後。
故經云「臨欲終時」，又云「如來自知涅槃時至」等。
莊云法華非最後者，涅槃臨終，居然可信。
豈不亦以一乘一性破三、五矣？
若以般若為第二時，法華為第三時，於理即通。
復自違《深密》第三時中普為發趣一切乘者，以《法華》破三，《深密》立三故。
疏：「明知《深密》」下，二、結成前非。
欲將《深密》三時定一切佛法，理不盡故，非最後故。
以約時判，未是窮終之極唱故，如世後敕破於前敕。
又說《深密》時，未說《法華》、《涅槃》等類，《深密》所判，因何收之？
（慈恩《二十唯識疏》云：「先時所說，一時、五時皆無經教，意以《深密》為教據故。
」今時暗破云：因何收得未說之經？
）《涅槃》居於最後，故能決了有餘義耳。
若爾，豈不謗於《深密經》耶？
答：《深密》且約顯一類之義，別為一類之機，故分三耳。
義如前說，故非無理。
如諸教餘經，雖未終極，各隨一類，皆不相違。
若將《法華經》望之，以後一乘破前三時之三乘故。
又彼《二十唯識疏》判第三時教云：「後於七處、九會方說三界唯心，即《華嚴》是。
」以最初頓教為後時漸次，孟浪何甚！
疏：「《法華》」下，八、明後說經教，方為憑也。
文二：一、判經為憑；二、然破三顯一下，驗經有應。
意云：以四十餘年皆說三乘，唯至《法華》獨說一乘，故難信解。
此即〈法師品〉文。
文云：「佛告藥王：『我所說經典無量百千億，已說，當說，今說。
而於其中，此《法華經》最為難信，難解。
藥王！
此經是諸經祕要之藏，不可分布，妄授與人。
諸佛世尊之所守護，從昔已來未曾顯說。
而此經者，如來現在猶多怨嫉，況滅度後！
』」釋曰：言已說者，《法華》之前，謂《般若》等；言今說者，即《無量義經》；言當說者，即《涅槃》等。
所以方諸不及《法華》難信，難解者，以《法華》是會三之始，歸一之初，信解者難。
以昔經雖妙，猶帶三乘，曾未明言說唯一實；《涅槃》之中雖明一極，《法華》在前已破三故，彼說一極，便易信受。
《法華》猶如先鋒，《涅槃》即如大軍。
先鋒已破於賊，後軍用力不多耳。
又破三顯一，《法華》如收獲，《涅槃》如捨𥠊。
故《涅槃》三十六云：「昔於靈山說《法華經》，八千聲聞得授記別。
如秋收冬藏，更無所為。
」即其義耳。
若依難信之義，設將已說該著《華嚴》，若此《法華》亦為易信，始成正覺，便說一極。
上根所受，不對昔權故。
疏：今果有等者，以今現見之事，以驗佛在日經中懸記有憑矣。
若約聞妙法蓮華名題，或聞讚誦，便生毀謗，方名難信者，則千中無有一、二敢如此者。
現今見人聞講讚、諷誦、書寫之處，聞者莫不敬信。
豈可佛云難信，是佛錯記耶？
智者詳之。
故知定是不信一切眾生及三乘賢聖皆同一味如來知見為疑謗矣。
若保執三乘五性，不信一者，正由深為不可。
故《百喻經》第二說權促由旬之喻也。
如別卷引。
疏「餘八躡前」下，文二：一、相，二、性。
相中二：一、正釋，二、類結。
初中八說有八識下，一、諸法唯妄心。
言從業、惑生者，以現行第八名異熟識。
異熟識由過去煩惱及薰習成種，招此識果，酬引業故。
其前六識酬滿業者，彼異熟起，名異熟生；不名異熟，有間斷故。
故其八識皆業、惑生。
偈云：「由諸業（福非福不動即有漏善不善思業。
此雖纔起，無間即滅，無義能招。
當異熟果而熏本識，起自功能也）、習氣（即此功能說為習氣，是業氣分薰習所成。
如是習氣展轉相續，至成熟時，招異熟果。
此即有支習氣）、二取（相分、見分也。
或名色為二，或心王、心所為二，或分本、末為二）、習氣（彼所薰發，親能生彼本識上功能，名為二習氣，即是我執、名言二種習氣，取我、我所及取名言而薰習故也）俱（謂業種、二取種俱，是踈、親緣互相助義。
業招生顯，故偈先說也）。
前異熟既盡（前前生業異熟果），復生餘異熟（後後生業異熟果，受用盡時，復別能生餘異熟果）。
」疏：依生、滅識等者，《攝論》第一云：「無始時來果，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。
」界即因義，謂種子識等。
△疏：「故所立」下。
二、真如唯不變。
言故者，躡前文勢，下皆例知，故云相攝釋矣。
常不變者，若識從真如、如來藏起，則有隨緣之義。
識既業、惑辨生，明知真如不變。
故唯識釋真如云：「真謂真實，表無虗妄；如常，表無變易。
」（意云：若隨緣變，豈得稱如？
）△疏：「依他」下，三、三性空、有、離。
言三性者，一、遍計所執性，二、依他起性，三、圓成實性。
《唯識論》第八中頌云：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有（遍計）。
依他起自性，分別緣所生（依他）。
圓成實於彼，常遠離前生（圓成）。
」初中有多師義，今從護法。
初句能遍計，次句所遍計，後二句明所執。
其能遍計，正義唯六、七識所計有多，故云彼彼。
其所遍計，正唯依他為親所緣，依展轉說，亦通圓成；為疎所緣，此凡境故，非親所緣。
其所執性，若安慧師，三界心及心所，由無始來虗妄薰習，雖各體一，而似二生，謂見、相二分，即能、所取。
如是二分，情有理無，此相說為遍計所執。
二所依體，實託緣生，此性非無明依他起（此師唯立一分義說）。
若護法師，一切心及心所，由薰習力所變二分，從緣生故，亦依他起。
遍計依斯妄執，定有、無、一、具、俱、不俱等，此二方名遍計所執（此師立四分義故）。
二、明依他起性者，眾緣所生心、心所體，及相、見分、有漏、無漏，皆依他起，依他眾緣而得起故。
頌言分別緣所生者，應知且說染分依他，淨分依他亦圓成故。
或諸染、淨心、心所法，皆各分別能緣慮故。
是則一切染、淨依他，皆是此中依他起攝。
二句圓成者，二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。
顯此遍（釋圓滿也）常（釋成就也），體非虗謬（釋實性也），揀自、共相、虗空、我等（此一體言，貫通三處：遍揀自相，常揀共相，非虗謬揀於空、我）。
若爾，淨分依他體非常、遍，如何亦是圓成實耶？
故彼論云：「無漏有為，離倒（實也）、究竟（成也）、勝用周遍（圓也），亦得此名。
」然今頌中說初非後（圓成有二：一、理，二、果。
今說理圓，故云非後，以約三性通一切故）。
上來論文方釋圓成實言。
次釋餘文，云：「此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執二空所顯真如為性。
說於彼言，顯圓成實與依他起不即不離。
」常遠離言，顯妄所執能、所取性，理恒非有。
前言為顯不空依他性，顯二空非圓成實，真如離有離無義故。
上來所釋，一依唯識。
今疏語意揀法性宗。
法性宗中，依他無性即是圓成，則依他無性，無性即空，空即圓成。
今言似有不無，非即空也。
語則但釋依他，影出圓成名耳。
經說空義，但約所執者，三性之中，遍計所執此一則空，二性不空，故云但約。
△疏：「一分」下，四、生佛不增減別。
既言五性不同，故說三分半眾生決不成佛，名不增減也。
此但義別而文全同，非如前後一乘、三乘但取三乘之義等。
謂定性、無性眾生守眾生界，如何可減？
△疏：「真、俗」下，五、二諦空、有。
雖於中含二義：一、但明二諦別，二、兼明中道別。
言二諦別者，依《唯識》第九，有四種勝義：一、世間勝義，蘊、處、界等；二、道理勝義，謂苦等四諦；三、證得勝義，謂二空真如；四、勝義勝義，謂一真法界。
依《瑜伽》六十四，有四世俗：一、世間世俗，謂草林等；二、道理世俗，謂蘊、處、界等；三、證得世俗，謂預流等；四、安立世俗，即安立真如。
以四世俗對前四種勝義，則有四重二諦：一、世間二諦，謂草林為世俗，蘊等為勝義；二、事、理二諦，謂蘊等為世俗，苦等為勝義；三、四諦、勝義二諦、苦等為世俗，安立真如為勝義；四、安立、非安立二諦，謂安立真如為世俗，非安立真如為勝義。
又真、俗各四，便成八諦：一、世俗四者，一、名假名無實諦，二、名隨事差別諦，三、名方便安立諦，四、名假名非實諦。
謂二空理，依詮而說；有假名，不得體故。
勝義四者，一、體、用顯現諦，二、因、果差別諦，三、依門顯實諦，四、癈詮談旨諦。
然上八諦，名則小異，義不殊前。
又四重中，初一唯世俗，後一唯勝義，中間六諦各通世俗、勝義。
如第一勝義，望前為勝，望第二為世俗故。
既四重二諦一一差別，故云超然不同。
不同法性，二諦相即。
疏：因滅非常，果生非斷者，又於二諦門中曲開此義，則於俗諦中明非斷、常；不同法性，二諦互融，明非斷、常。
言果生因滅者，因滅，故不常；果生，故不斷。
故《唯識》第三云：「此阿賴耶識，恒轉如暴流。
」釋云：恒言遮斷，轉表非常等。
意云：若因不滅，遷至於果，則名為常；若果不續，因無所生，則隨斷滅。
今常相續，故無常、斷。
廣如唯識。
△疏：「同時」下，六、四相有前後。
《成唯識》第二云：「然有為法因緣力故，本無今有，蹔有還無，表異無為，假立四相（標也）。
本無今有，有位名生。
生位蹔停，即說為住。
住別前後，復立異名。
蹔有還無，無時名滅（別名）。
前三有故，同在現在；後一是無，故在過去（簡異小乘，生在未來，餘三現在也）。
如何無法與有為相（難也）？
表此後無（表此現在法，後時還滅無，故立滅相。
現且未滅，故云前後。
只於現在法中說四相義，故疏云同時四相也。
故論下云：此依剎那假立）。
為相何失（總答也）？
生表有法先非有；滅來有法後是無；異表此法凝然；住表此法蹔有用。
故此四相於有為法雖俱名表，而表有異。
此依剎那假立四相（結也。
上即引此證同時之言）。
」今疏但舉滅者，唯此一句異於法性，不許同時故。
△疏：「根本」下，七、能、所斷證。
離因明斷證，復說緣境。
根本緣真，後得緣俗。
義說雙觀者，亦言了俗。
由於證真二智雙觀真、俗，以其宗中二智不融、二境不即，故正雙觀時，而常別照。
言斷惑別者，根本智斷迷理隨眠，後得不斷。
護法云：「不親證如，無力能斷迷理隨眠。
而於安立相無倒證故，亦能永斷迷事隨眠。
」故《瑜伽》說：「於脩道位中有出世斷道、世出世斷道。
」相傳釋云：正體能斷迷理、迷事二種隨眠，後得但斷迷事隨眠。
斷迷理時，即觀理、境；斷迷事時，即觀事、境。
故不即也。
既言根本有雙斷義，則義說雙觀。
後得既不斷於迷理，還成別照，不同法性一斷一切斷也。
此中疏影略而說。
約斷惑，應言義說；雙說雙斷，而實別斷。
以有為智證無為理者，此即唯約根本智說。
上明斷惑，此辨證理。
前緣境斷惑，但就所觀論不即（能觀、能斷，智體不二故）；今此證理，就能、所證心、境明不即（有為、無為別故）。
能證之智，則是有為；所證之理，即是無為。
故不即也。
△疏：「既世出」下，八、佛報化唯有為。
《佛地論》第三云：「大覺地無邊功德略有二種：一者、為，二者、無為。
無為功德，淨法界攝。
法界者，即是真如。
無為功德，皆是真如體、相差別。
有為功德，四智所攝。
無漏位中智用強故，以智名顯一切種心、心所有法及品類。
若就實義，具攝一切德；若就麤相，攝妙觀察等。
」明四智皆有為也。
《唯識》第十云：「四、所轉得復有二種：一、所顯得，謂大涅槃。
」又云：「二、所生得，謂大菩提。
此雖本來有能生種，而所知障礙，故不生。
由聖道力斷彼障故，令從種起，名得菩提。
起已相續，窮未來際。
此即四智相應心品。
」乃至云：「故此四品總攝佛地一切有為功德皆盡。
」以斯二論明皆有為。
今疏初兩句出有為所以。
以從種生，生則有為。
況能生識體是生、滅，所生之智安非有為？
既是脩生有為，必有有有為之相，謂生、住、異、滅，故云為相。
所遷四智攝於三身，大圓鏡智成自受用，故說報身有為無漏。
▲疏：「如是」下，二、指教類結也。
疏：法性宗者，文二同上。
初正釋中亦八：一、所立八識下，諸法唯真心。
此中明具分唯識，真心成故。
然法性中十義即《華嚴》中同教之義，彼經〈夜摩偈讚品〉中章疏廣明。
今且略引餘經釋耳。
通如來藏者，如來藏即不生、滅，簡異前教唯生、滅識。
故《楞伽》第一云：「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波皷溟壑，無有斷絕時。
藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。
」既言體即常住，明非唯是生、滅，常住即如來藏。
故論云：「不生不滅，與生、滅和合，非一非異，名阿棃耶識。
」既二和合名阿棃耶，則知梨耶非獨生、滅。
謂唯真不生，純妄不成；真妄和合，方成藏識。
△疏：「故說真」下，二、真如具二義。
《楞伽經》云：「如來藏為無始惡習所薰，名為藏識。
受苦樂與因俱，若生若滅，皆明隨緣成一切法也。
」論亦云：「自性清淨心，因無明風動，成其染心等。
」而疏云但是者，躡上而起，謂上眾生但是真如隨緣成也。
由此成立，不失一對。
性上始教，但說凝然，故云隨緣。
非謂此宗無不變義。
由不變故，始能隨緣；由隨緣故，方說不變。
何者？
謂若變自體，將何隨緣？
如失濕性，將何隨風而成波浪？
即由此義，經中說言真如隨緣。
若不能隨緣，體則不遍緣中。
緣中既無，何成不變？
是以二義反覆相成。
故《勝鬘》說：「不染而染，難可了知；染而不深，難可了知。
」此有二對：上對即不變隨緣，下對即隨緣不失自性也。
廣明真如隨緣不變之義，如下普賢章中引《楞伽》、《起信》對唯識具說。
△疏：「依他」下，三、三性空、有即也。
謂依他是因緣生法，緣生無性，無性故空。
空即圓成，更無二體。
此中無性即無遍計之性。
法相宗中無於遍計，無即是空，故但空遍計。
法性宗中則依他性上無遍計性，故依他即空。
空即無性之理，即實相故。
《密嚴經》云：「名為遍計性，相是依他起，名相二俱遣，是為第一義。
」《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
」一因緣上，三義具足，無前無後，故即有即空，不相捨離。
若釋三性之名，大意不殊前故。
但融、不融，故分性、相之二宗耳。
△疏：「一理」下，四、生佛元平等也。
謂法性既同，設一切眾生一時成佛，生界不減，佛界不增。
以生界即法性，喻如東方虗空是眾生，西方虗空是佛。
不以東方虗空添西方虗空，令東減西增，故一切法不增不減。
《大般若》等經，皆約一性平等而說。
《大經．出現品》說：「如化人成正覺，成、不成無別。
」下普眼章末具引，亦是此義。
△疏：「第一義」下，五、二諦空、有即也。
雖有，不即、不離，對前成即。
言該通真、妄者，真諦隨緣似有為俗，執有故為妄，知妄本空即真也。
注涅槃唯一者，彼經第十三云：「文殊師利曰：『佛言所說世諦、第一義諦，其義云何？
世尊！
第一義諦中有世諦不？
世諦之中有第一義諦不？
如其有者，即應一體；如其無者，將非如來虗妄說耶？
』『善男子！
世諦者，即第一義諦。
』『世尊！
若爾，則無二諦。
』佛言：『有善方便，隨順眾生，說有二諦。
善男子！
若隨言說，則有二種：一者、世法，二、出世法。
善男子！
如出世人之所知者，名第一義諦；世人知者，名為世諦。
善男子！
五陰和合，稱言某甲。
凡夫眾生隨其所稱，是名世諦。
解陰無有某甲名字，離陰亦無某甲名字。
出世之人如其性、相而能知之，名第一義。
』」住《仁王》云無二者，彼經〈二諦品〉云：「波斯匿王言：『第一義諦中有世諦不？
若言無者，智不應二；若言有者，智不應一。
一、二之義，其事云何？
』佛言：『汝今無聽，我亦無說。
無聽、無說，即為一、二義。
』」七佛偈云：「無相第一義，無自無他作。
」乃至「照解見無二，二諦常不即，於解常自一，於諦常自二，通達此無二，真入第一義。
」以上二經對前二論，二宗有殊。
前教則八諦區分：初一唯世俗，後一唯勝義。
中間六諦，上、下相望，名通二義，而皆約事。
今第八諦獨居事外。
今此二經，《仁王》則雖有二諦，智照無二；《涅槃》則本唯一諦，解惑分二。
斯則二而不二，不二而二，一、二自在，為真二諦。
故昔人云：二諦並非雙，恒乖未曾各。
即其義也。
生公云：「是、非相待，故有真、俗名生。
一諦為真，四言成權矣。
」即《涅槃經》意也。
梁論亦云：「智障甚盲瞑，謂真、俗別執。
」然法相務欲分折，法性務在融通。
各據一門，勿生偏滯。
疏：第一義空該通真、妄者，真、妄俱通空，非獨真空妄有、妄空真有也。
（二雖俱空，空義不同。
俗諦當體即空，真諦離一切諸法之相，故云空。
）而言第一義空者，非無物為空，乃即有之空也。
真非俗外，（明不異也。
影取俗非真外。
）即俗而真。
（明相即也。
影取即真而俗。
又以妄必是真，亦有真非妄故。
知波必濕，有濕非波。
但觀俗入真，無有觀真却入世俗。
故不云即真而俗也。
）疏：雖空不斷者，對前唯約事說中道也。
今由二諦既融，合不斷、常；中道妙旨，不唯約事。
此即《中論》及《智論》文。
且約空為真諦，有為俗諦者，空是即有之空，故雖空而不斷，斯則即俗之真也。
不同龜毛、兔角，方說名空。
雖有不常者，有是即空之有，故此有非常，斯則即真之俗也。
若有定是有，便墮常見。
故《中論》云：「定有即著常，定無即著斷，是故有智者，不應著有、無。
」非斷非常，即是中道。
若滅，故不常；續，故不斷。
但俗中一義耳。
上則不壞有、無，而離有、無。
有之與無，非一非異，故成中道。
若其一者，有、無之義俱壞；若其異者，便隨斷、常。
何者？
若法空有有相，則終無無相。
如說三世有者，未來中有，遷至現在，轉入過去，不捨本相，是則為常。
又定有者，應不從緣；不從緣者，隨無因常。
若法定無，先有今無，是則為斷。
若不融二諦明空、有者，決不能袪斷、常之見。
△疏：「四相」下，六、四相一時也。
以性滅為滅，故得同時。
注《淨名》者，文云：「汝今即時亦生、亦老、亦滅故。
」又過去已滅，未來未至，現在無住，三世皆空，故體性即滅，乃會相歸性也。
《楞伽》者，文云：「初生即有滅，不為愚者說，一切法不生，我說剎那義。
」《起信》者，文云：「若得無念者，則知心相生、住、異、滅。
以無念等故，而實無有始覺之異。
以四相同時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。
」前假立四相，故一不同時。
此教以所相法體隨法性而融通，故能相之相亦生、滅而無礙。
△疏：「照惑」下，七、能、所斷證即也。
故《十地經》云：「非初，非中、後。
」彼論云：「是斷決相。
此智盡漏，為初智斷？
為中？
為後？
非初智斷，亦非中、後。
」偈言非初，非中、後故。
（論指經偈）云何斷如燈炎？
非唯初、中、後，前、中、後取故。
謂唯取一時，不能斷三時。
總取，方說能斷；假三時斷，則無定性。
何者？
初若能斷，不假中、後；後若能斷，不假初、中。
既假三時，故知無性。
一一推徵，三皆不能斷，即是經言非初，非中、後。
由三時無斷，方能斷結，即是論云前、中、後取。
論主總取三時，方顯三時無斷。
經、論言反，意乃相成。
經則約性，論則約相。
性、相無礙，方能斷結。
大意如此。
而疏有二節：初總明無斷之斷，後別明內證之相。
今初，文亦影略。
若約緣境，不二而二，有能、所照；二而不二，即智即如。
若約斷惑，不二而二，有能、所斷。
二而不二，煩惱即菩提。
故《涅槃》云：「明與無明，愚者謂二。
智者了達其性無二，無二之性即是實性。
」智體無自下，別明內證之相。
謂智有二能：一、能斷惑，二、能證理。
上說斷惑，今明證理。
即此智體本唯無念，不能自立。
因惑說智，智不自名。
智無自性，即是如體。
無心存智，是曰證如。
若以智合如，非證如矣。
故《大經．迴向品》云：「非智外如為智所證，亦非如外智能證於如。
」謂智即是如，如即是智。
法界寂然曰如，寂而常照曰智。
豈離寂外別有智邪？
若智外有如，則收法不盡；若如外有智，如則不遍。
智中舉一全收，不容相並。
更有文云：無有一法與法同住。
則顯法性無容並真。
二既不並，一亦不立。
如斯斷、證，唯實教宗，不同前宗，決有斷、證。
△疏：「既世、出世」下，八、報、化皆無為也。
文中先出所以。
若法相宗從生滅識生，則是有為。
今依如來藏，所依常故，能依亦常。
始謂始覺，本謂本覺。
本覺理有，眾許是常；始覺脩生，義同無常。
今以始同本無，復始、本之異，豈無常耶？
若是無常，何得而言無有始、本之異？
以一常、一無常故。
今言不異，明即是常。
疏則有為、無為，非一非異者，以約生滅，義同有為，全同藏性，故即無為；本覺義同無為，始覺即是有為。
今說始、本，明其不一；始、本不二，明其非異。
化身已下，正顯無為。
化身最劣，尚是常住；報身更勝，安得無常？
化身即《涅槃經》文。
故經云：「吾今此身即是常身、法身。
」恐人謂言但是不斷之常，非凝然常。
凝然者常者，但是法身，故云常身、法身，明化身即法身凝然常也。
不墮諸數，即《淨名經．弟子品》云：「佛身無為，不墮諸數。
」以訶阿難，謂佛化身有小疾故。
上舉二經，明化身常；下況報體，安得不常？
言即體之智者，若體外有智，體常，智無常。
即體之智，體既四相不遷，智亦無能遷矣。
智若可遷，體亦可遷，以相即故。
故《涅槃》第二云：「若善男子！
欲護正法，勿說如來同於諸行，唯當自責：『我今愚癡，未有智目。
如來正法不可思議，是故不應宣說如來定是有為、定是無為。
若正見者，應說如來定是無為。
何以故？
能令眾生生善法故、生憐愍故。
如彼女人在於恒河，為愛念子而捨身命。
』若善男子！
護法菩薩亦應如是，寧捨身命，不說如來同於有為，當言如來同於無為。
以說如來同無為故，得阿耨多羅三藐三菩提，如彼女人得生梵天。
何以故？
以護法故。
云何護法？
所謂說言如來同於無為。
善男子！
如是之人雖不求解脫，解脫因至，如彼窮女不求，梵天自至。
」乃至云：「文殊師利！
外道邪見可說如來同於諸行，持戒比丘不應如是於如來所生有為想。
若言如來是有為者，即是妄語，當知此人死入地獄，如人自處於己舍宅。
文殊師利！
如來真實是無為法，不應復說是有為也。
」如是等文，諸經皆有《涅槃》中意。
初則為與無為二俱雙遣，於此二中寄說無為，不應有為也。
今三身既得相即，為與無為本融如是，解於如來是為真實觀佛。
▲如是下，二、指教類結也。
疏：「後會者」下，大文第二、會通二宗，令不相違也。
然此會者，恐後學宗計是非，以生過患，故復會通。
雖復會通，權、實不失。
於中，先總標；後謂就機下，正會。
言約法一者，非佛化法，化法亦有權說三乘故。
今言法者，佛之知見，一乘可配之法耳。
疏：新薰則五，本有、無二者，然准法相，立新薰者，亦說有五；立本有者，且說有五。
今借其言，不依其義，謂眾生遇緣，薰三乘種性及不定性、無性，故有五耳。
何者？
唯習近聲聞，成聲聞定性；近緣覺，成緣覺定性。
故《法華》安樂行中不許親近聲聞者，恐彼薰習成其性故。
若唯近菩薩，則成菩薩性；若俱習近三乘，則成不定性人。
亦如今人偏習禪、戒等，即成定性；三學俱習，成不定性，不定偏執故。
若都不習近三乘，則成無性，卒難教化。
故知薰、習成五種性。
依其長時，故說各別。
言本有、無二者，本有佛性，理不容差。
故說有心定當作佛，非是本有五種性也。
疏：若入理等者，真理寂寥，不屬諸數。
借一以遣三，三亡而一泯。
言窮慮絕，何實何權？
體本寂寥，就三就一。
故《法句》云：「森羅及萬象，一法之所印。
」此以一遣多也。
又云：「一亦不為一，為欲破諸數，淺智之所聞，見一以為一。
」此以非一遣一也。
故須三、一兩亡。
疏：今約佛化儀，則能三能一者，隨物機宜，則說三乘；陶煉已久，則便說一。
故經云：「或有國土說一乘，或二或三或四五，如是乃至無有量。
」況三、一耶！
疏：「是故」下，令物除執，常說權、實，亦莫執之。
此即求那䟦摩遺文偈也。
偈云：「諸論各異宗，修行理無二，競執有是非，達者無違諍。
」亦如脇尊者對迦膩色迦王云：「如折金杖，況以爭衣！
爭衣，則衣終不別；析金，則金體無體。
是故依之脩行，無不獲益耳。
」故《大集經》說：「五部律者，謂五部僧也。
雖異，且不離法界。
」又《涅槃》三十二亦云：「五部僧互生是、非，復有五事，長沒三惡道。
」第三十四又說：「五百比丘，一一說身之本因，各各不同。
佛許無非正說。
」如別卷引。
故海東曉公云：「如言而取，所說皆非；得意而談，所言皆是。
」清涼云：「圓器受法，無法不圓；得之由人，皆為了義。
」則貴在得意亡言耳。
餘可知也。
疏：二、對破相者，開章如疏。
其五別者，四對中每句皆上即破相義，下即法性義。
唯三性、義兩宗，皆含空、有，而義不同。
疏：「謂無相」下，文二：一、具辨，二、例明。
初中二：一、無相，二、法性。
各有其五，謂：一、明理，二、明智，三、明諦，四、明三性，五、明佛德。
今初，理也。
謂諸法空，即名真理；如幻化無體，即是太虗；第二月無性，即是本月。
故《門論》云：「大分深義，所謂空也。
」又「假名及中道，俱約空說。
」（如前不分教五義中所辨。
）憑公雖云存世之所亡，意亦但以空為所亡。
問：若言此宗但是空者，何以《百論》中有〈破空品〉？
既破於空，不應云但約空也。
答：正由破彼所執之空，方是此中真空之理。
若存能破，亦同所破。
故彼疏云：「破如可破。
」△疏：「能了」下，二、明智也。
謂了一切皆無所有，即此能了之智亦不可得，即名真智。
若存一法，即非智也。
故《法句》云：「一亦不為一。
」肇云：「般若無知。
」又云：「惑智知無，真智無知。
」《百論》以無相智為宗者，是此意也。
△疏：「所詮」下，三、明諦也。
以緣生即空為真諦，不待滅壞即俗諦，如空華之虗相。
故影公《中論．序》云：「俗諦故有，真諦故無。
」△疏：「有謂」下，四、明三性空有。
但所見有法即非真實，乃至菩提、涅槃皆如夢幻。
言依計者，依他、遍計也。
此中依計皆是虗妄。
虗妄之中說此二名者，如空華依他病眼而有，第二月依他揑目及本月而有，故名依他。
迷者情計謂為實有，即是遍計。
二義雖別，所目之法不別。
此等諸法皆無所有，方名圓成。
然此圓成但約依他、遍計空理而說，亦無其體。
故說三皆無性。
不同法相宗即依於三性密意方便，說云三無性。
△疏：「雖說佛身」下，五、佛德空也。
云佛身者，所謂無身，故云雖也。
故《金剛》云：「如來所說身相，即非身相，乃至即是非相，是名三十二相」等。
五、求不得者，即《中論．觀如來品》偈云：「非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來。
」釋曰：由外計我我為如來，計有五故，即離彼、此不相在及有，是為五求。
若如來即五陰，五陰既無常，如來亦無常；若五陰即如來，如來既是常，五陰亦是常也。
而今五陰既不常，如來非無常，何得言相即耶？
故云非陰。
若離五陰有如來，以何相知？
又如來即先有，先有即為常；若五陰離如來，五陰即本無，本無即為斷。
既不斷不常，當知不離。
故云不離陰。
若如來中有五陰，如器中有物，如來即大，五陰即小；若言五陰中有如來，如床上有人，五陰即大，如來即小。
必無此理。
故云此、彼不相在。
又若相在，亦皆有別異過。
若如來有五陰者，如人能有馬，馬與人異。
如來與五陰不爾，故云如來不有陰。
問：此與離陰何異？
答：相離未必相有，相有必知相離，所以為異也（相有如人有馬，馬必離人；相離如馬離牛，非牛有馬）。
然五句中，初即為一，後四皆異。
若總合之，但是一異過耳。
故〈法品〉破我，但云：「若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相。
」今細推尋，故有五求，皆不可得。
既知不有，當知不無。
餘如別卷。
得即虗妄者，如《金剛》云：「凡所有相，皆是虗妄。
若以色見我，以音聲求我，是人行邪道；若見行住坐，不解我說」等。
無得乃真者，《般若心經》說：「無蘊處界緣諦，無智亦無得，以無所得故，乃至得阿耨菩提」等。
離一切相，名佛功德者，《金剛》云：「若見諸相非相，即見如來；離一切相，即名諸佛；無有高下，是名阿耨菩提」等。
如是等文，諸部《般若》及《中》、《百》、《門》論，首末皆是。
今但略引眾人常所聞者，意在易曉，以為類例耳。
疏：「若法性」下，五中，初、明理也。
自性清淨常住真心者，不待會色歸空，不因斷惑成淨，自心本淨，故云自性清淨。
此性無始來乃至盡未來際，有佛、無佛，常不滅壞，故云常住心也。
《寶性論》云：「清淨有二種：一、自性清淨，謂性淨解脫，以自性清淨心遠離煩惱垢故；二、離垢清淨，謂障盡解脫。
」又《二十唯識釋論》云：「心有二種：一者、相應心，所謂一切煩惱受相行等；二、不相應心，所謂第一義諦常住不變自性清淨心。
」《勝鬘》亦云：「自性清淨心難可了知」等。
方是實理者，形對於前，顯真勝也。
前但了諸法無性，即名實理；此了諸法空無性已，顯出自心本性，方為實理。
如天上雲散月出，如鏡中垢盡明現。
非但無雲，便名月也；晦夜無雲，不名月也。
廣如普賢章二空所顯理中所辨。
真如唯是一心者，論云：「心真如者，即是一法界大總相法門體。
乃至唯是一心。
」如上具引。
△疏：「一心真實」下，二、明真知，對前智也。
言真實能知者，論明真如自體、相云：「從本已來，性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，真實識知義故。
」荷澤云：「無住體上自有本智能知等，通於理智。
」乃至注引華嚴智各別等者，顯真知異前知也。
彼品覺首等九菩薩問文殊云：「云何佛境界智？
」彼疏科云：「能知之智也。
」文殊偈答云：「諸佛智自在三世無所礙如是慧境界平等如虗空。
」彼疏釋云：上半權智，橫無不知，故云自在；竪達三際，故無所礙。
下半實知，故云自在。
慧境平等如空，無若干也。
虗空之言，亦兼喻上無罣礙也。
權、實無礙，方為佛境。
諸菩薩又問：「云何佛境界知？
」彼疏科云：「明知體、相也。
」文殊偈答云：「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸羣生。
」彼疏釋云：知則心體。
（彼鈔云：此句標示也。
謂前對所證之法，明能證之智。
今即直語靈知之心，異乎木石，通能、所證。
又前唯佛果，權、實智慧不過於凡，故云智自在等；此通凡、聖，故云性淨開示羣生等。
然上兩重料簡，即當《寶性論》二種清淨解脫。
前云佛智自在，即離垢清淨解脫；後云性淨開示羣生，即自性清淨解脫。
又云通能、所證，通聖、凡者，即是此疏通理、智，徹染、淨之義也。
）了別即非真知，故非識所識。
（分別名識，今有了別之識，故非真如。
知唯無念方見。
）瞥起亦非真如（起心者，心亦是妄想，故非真知。
真知必忘心遣照，言心斷矣。
故《勝天王般若經》云：「遠離思量，過覺觀境。
」）。
心體離念，非有念可無，故云性本清淨。
眾生等有惑翳不知，故佛開示，皆令悟入。
即體之用，故問之以知；即用之體，故答以性淨（即當五重中第一、第二理智義）。
知之一字，眾妙之門。
若能虗己而會，便契佛性（釋經中佛境之言也。
故彼疏云：「十信觀圓，便造佛境。
」）。
肇公云：「知有有壞，知無無敗。
其知之知，有無不計。
」△疏：「色等即空」下，三、明三諦也。
天台大師廣明行相，具在章記。
若《本業經》，即名有諦、無諦、中道第一義諦。
今但依注喻對詳，即照然義現，故不備釋其文及備引其教。
其教具在後釋三觀門明之。
△疏：「遍計情有」下，四、明三性空、有義也。
三性之義，已如前釋，情有理無。
有如繩上見蛇，杌木上見鬼，情中定有，道理定無。
相有性無者，如水中月，如金中器。
疏：情無理有者，對遍計也。
謂約迷者，見於杌鬼、繩蛇，情中都無繩杌，故曰情無。
繩杌是實，故云理有。
相無性有者，對依他。
如摩尼珠在皂色中，雖全現黑相，其性常明，明性實有，黑相是無。
△一切諸佛下，五、佛德真有也。
疏：常、樂、我、淨者，稱體之實德也。
摩訶般若、解脫、法身，皆具此四。
廣如疏序中釋。
十身者，如《華嚴》說：融三世間為十種身：一、眾生身，二、國土身，三、業報身，四、聲聞身，五、緣覺身，六、菩薩身，七、如來身，八、法身，九、智身，十、虗空身。
然此十身具十無礙：一、用周無礙，二、相遍，三、寂用，四、依起，五、真應，六、分圓，七、因果，八、依正，九、潛入，十、圓通（一一云無礙）。
十智者，亦如《華嚴．出現品》中以十喻說佛十智：一、虗空無依喻，喻無依成事智；二、法界湛然喻，喻體無增減智；三、入大海潛益喻，喻體均益生智；四、大寶出生喻，喻用與體密智；五、珠銷海水喻，喻滅惑生德智；六、虗空含受喻，喻依持無礙智；七、藥王生長喻，喻窮劫利樂智；八、劫火燒盡喻，喻知無不盡智；九、劫風持壞喻，喻巧令留惑智；十、塵含經卷喻，喻性通平等智。
然上十身，如彼疏懸談十緣中說。
十智，如彼〈出現品〉經及疏具說。
疏：真實功德者，結上所具，皆稱法界，非如空宗凡所有相皆是虗妄等。
性自本有者，揀因修生得報身也。
故論云性上本有過河沙數無漏功德等，不待機緣，簡權教應化佛也。
疏：「略辨」下，第二、例明也。
約前性、相十對義目，為例說之。
且初破相中，一者、眾生性空，何有五、一之性？
二、教如筏喻應捨，何有一、三之乘？
意以非乘而為了義。
三者、一切境界唯是妄念，念自本無，何但境界無也？
四者、迷則妄想、妄見變易；悟、妄皆空，空不變易。
五者、已如上說。
六者、生、佛皆空，故不增減。
七者、亦如上說。
八者、時無別體，約法以明；法既本無，時復何有？
九者、與性宗文同意異。
如云照體無本者，空宗但無而已。
性宗云：「無本者，自無本故，但以無住為本。
無住體上自本有智能知，此為能斷智之本體。
」照體無自者，空宗以五蘊等為自，都無此自，名無自體。
性宗以清淨心性為自，即性之照，不可將照還能自照，如眼不自見眼等。
斯乃體即自照，故照不見有自體也。
亦同智都無所得，非無知也。
且約繩上蛇、水中月辨二宗所見異者，空宗意云：但見月空無，即名見實；設云繩水，繩水亦無。
故解舉論云：若見藤分已，藤知如蛇知。
（夜見藤，謂為蛇；明見，即知蛇無。
因悟藤亦是空，故云如蛇。
如蛇知者，知蛇也。
）性宗意者，則若但云蛇無，未必為實；真見繩有，方為真實。
又繩是依他，未為真實；唯見是麻，方為真實。
此與法相宗說三性之喻義相同者，以就世人可見之邊，為須存麻故。
若云麻亦空無，此便是法，何名為喻？
即法與喻，義旨渾雜，何以生解？
智者詳焉。
十者、有為、無為，俱空、一、異皆不可得。
故《掌珍論》云：「無為無有實，不起似空華。
」法性十義者，不異前說，但對法相及對法性及對破相，意勢小異。
思之，可知。
疏：「後會通」下，但約三諦中鏡影之喻，即一切皆通。
謂空宗中說影空為真，影相為俗；性宗但加於明，為第一義。
今會通也。
影即空，空即明，明中無物即為真，不妨現影即為俗。
始、末覆躡，即三即一，即一即三，故皆無異。
圓覺經大疏釋義鈔卷第二（之下）