圓覺經大疏釋義鈔 第7卷
圓覺經大疏釋義鈔卷第七（之上）（始法空章中終世間諸法）終南山草堂寺沙門 宗密撰疏：第二、法空中二：一、略銷文。
云此非色滅空者，《淨名經》也。
緣生即空，《中論》偈意也。
餘皆可知。
二、然法空中廣釋義。
於中四：一、舉意；二、「所言」下，標宗（外者，心外實有之法）；三、「凡夫者」下，牒釋；四、「如上執」下，結名。
三中二：一、境空，二、心空。
境中二：一、凡夫，二、宗計。
凡中四：一、敘能（有情）所（心外實法）計執，二、約倒正明空，三、牒釋空義，四、結理勸修。
初中四生、六趣，至下彌勒章中當釋。
未必師承者，不妨。
或亦因世人倒執巧智，妄說心外之法生起因由、禍福之理，令後幼稚之流展轉相習，亦似涉師承之義。
故今但云未必。
未必之言，含兩勢也。
問：上開凡夫及宗計二章，然已自揀訖。
此中何不但言不因師承？
答：然此類但是習俗生常，又不成典教，未為世訓，故不同後儒、道宗計也。
無始俱生者，法執有俱生、分別二種，此是俱生；後宗計者，即是分別。
分別俱生之義，如別卷說。
力有餘者，亦任撿敘，不敘亦好。
觸、向皆執心、心所之有，緣慮愛、惡（去聲）；執色、聲等有，變礙好、惡（入聲）。
▲疏所執下。
二、約倒（情也），正（理也），明空也。
疏：「情有」下，三、牒釋空義。
文二：一、敘情有，次破倒情，二、顯理無以成正覺。
初中又二：一、釋，二、結。
一中二：一、直釋唯識本。
偈云：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。
」據彼疏釋二種假中，今當世間無體，隨情假也。
故當情有（餘一是聖教施設假），但是情想所變似有故，如夢所見物。
已如前釋。
《起信》者，文云：「一切諸法唯依妄念而有差別（唯是妄情所作，本來無實，如病眼見空華等）。
若離心念，則無一切境界之相（疑云：何以得知依妄念生？
釋云：此聖智無妄。
既無此境，即知定從妄生）。
」注云心等生者，亦是《起信》也。
此在列釋五意訖。
後結蹄心云：是故三界虗偽，唯心所作（順結也。
三界是前一心，隨無明動，作五種識故，故說三界唯心轉也。
虗偽之狀雖有種種，然窮其因緣，唯心所作），離心則無六塵境界（反結也。
離彼現識，則無塵境，反驗塵境唯是心也）。
此義云何（現有塵境，云何唯心）？
以一切法皆從心起（以一切法皆是此心隨熏所起，更無異體，故說唯心。
又疑云：何以此心作諸法耶？
故下釋云），妄念而生（由忘念熏故，生起諸法也）。
一切分別，分別自心（境界唯識，無外實法，是故分別但分別自心。
此一句顯無塵唯識義），心不見心（既塵無相，識不自緣，是故無塵，識不生也），無相可得（能、所俱寂也。
《攝論》云：「無有少法能取少法）。
當知世間一切境界，皆依眾生無明（根本）妄心（業識）而得住持（以一切境由此而成。
若無明未盡已還，此識住持，境界不息。
此則結相〔為〕心也）。
是故一切法如鏡中像，無體可得（離心之外無體，又即心故無體。
又疑云：既其無體，何以宛然顯現？
故下釋云），唯心虗妄（此並真心之上虗妄顯現，何處有體而可得取？
問：何以得知心上顯現？
下答云）。
以心生，則種種法生；心滅，則種種法滅故（反驗唯心顯現成妄也。
以心生、法生等故知也。
此中以無明力不覺心動，乃至現一切境等，故言心生，種種法生。
此則心隨熏動，故云生也。
若無明滅，境界隨滅，諸識分別皆是滅無餘，故言心滅，則種種法滅。
此則心源還淨，故云滅也。
既心隨不覺，妄現諸境，即驗諸境唯心無體也。
今疏但引心生、法生等，取唯心之文顯也。
其義並在鈔中，須具釋之）。
」疏：《二十唯識》云者，最初偈便是論宗。
長行釋云：初句立義，謂但有內心，無色、香等外諸境界。
問：以何驗知色等法無，但內心妄見？
次句答云：以無塵妄見，謂畢竟無色等境界，但有內心妄生分別能見諸境（釋破半云）。
譬如人目，或有翳、熱、氣、病等，是故於空中妄見種種諸事，毛輪、第二月及夢、幻、乾城等（長行〔淥〕山喻，則毛月也），實無前事，但虗妄見，而有受用。
色、香、觸等外諸境界，皆亦如是。
無始世來，內心倒惑，妄見有用。
▲疏：「問：若無」下，二、通難也。
亦皆是彼論文，但引之撮要耳。
文六：一、能、所見不不齊難，二、夢、鬼見不不齊答，三、法、喻有用、無用難，四、喻中亦有妄用答，五、法、喻有體、無體難，六、法中悟亦無體答。
初中，彼先有偈云：「若但心無塵，離外境妄見，處時定不定，人及所作事。
」今疏但是彼長行釋此偈之文，以偈文義隱，故不引之。
今難出之，令知講時亦不須引。
文中二：一、一能望多、所不齊，二、多能望一、處不齊。
今初也。
時、處等者，若就時難，應云：晝無日輪，但妄見者；夜無日輪，亦應妄見。
或冬時應見華、葉榮茂，夏時應見霜、雪凝凍等。
約處難者，應云：空中無日輪，但妄見者；地上無日輪，亦應於地上妄見。
或脊後皆見眉、眼等。
故云應一切時、處皆見有色也。
言我皆不見者，約時，應云：夜無日光，既不妄見日光；晝既無日光，亦不應妄見。
或應冬不妄見霜、雪等，夏不妄見華、葉等，以晝、夜、冬、夏同，皆一切無故。
約處，應云地無日輪。
既不於地上妄見，空中無日輪亦不應妄見。
故云或皆不見也。
「何故」下，指目覩現量事結難也。
論文具云：「何故於有色處，眼則見色；餘無色處，則不見色？
又若色等但妄見者，何故取彼見處於有色時，眼則見色；於無色時，則不見色？
」意云：何故偏於空中，則見有日輪；於地面一，即不見有？
又即彼空中於晝時即見，夜即不見。
疏：「又多人」下，二、多能望一處不齊也。
論文具云：「且如空華本無，而翳者妄見。
故淨眼者，多人同處、同時皆不見之。
既一切色等皆空，但迷心妄見者，何故多人共集，同處、同時於有色處（空中是日輪處也）則見色，於無色處（地面是無日處也）則同不見？
」△疏：「彼論偈」下，二、夢、鬼見不，不齊答也。
上半却定義宗，後半正答所難。
長行釋意云：謂如夢中雖無實境，或有處見村、園、男、女等（或於某州、縣界內見），非一切處（不於餘州、縣境內見）；即於此處，或時見有彼村、園等，非一切時常見。
此雖離識無實境，而處、時定非不得成。
此通一能望多所之難也。
餓鬼等者，通多能望一所也。
長行釋云：謂如餓鬼，或百同業，或千同業，同見河中悉皆是膿，或皆是血（小便、大便、流鐵例之）；或見清水，則兩岸被人執刀杖防守，不令得飲。
法合以答，意皆可知。
色△疏：「問：翳見」下，三、法喻有用（法也）、無用難也（喻也）。
諸若色等諸法如空中華、夢中物，離心本無，但妄見者，何故樹上之華有結果之功用？
不似翳見空華無功用。
又諸色等各有功能，或損或益，不似夢物都無損益等用耶？
△疏：「偈答」下，四、喻中亦有妄用答也。
長行釋云：夢中之境，實無女人，而夢與女人身交會，漏失不淨，通暢夢情，損失精血等用。
眾生無始來，由此雖虗妄受用香味等，皆亦如是無。
離識實境，而有虗妄作用義，故成。
（又迷心妄見有用，而理實推之，而謂有用。
亦如夢中之相，亦謂有用。
）△疏：「問：世夢」下，五、法喻有體（法也）、無體（喻也）難也。
△六、「若得」下，法中悟亦無體答也。
謂作此疑難者，無是迷夢之人，豈是悟也？
故令待得出世對治無分別智，方名如實覺了。
由彼論據大乘始教，猶計地前一向未如實覺，似待修習福智滿一僧祇劫，方得出離世智。
若以圓頓宗說，得出世智有二意：一、解悟，謂初發心時，頓悟實法，了達生死煩惱本空，元是菩提涅槃，即名夢窹。
二、證悟，謂雖頓解當體全真，然多生妄執，習已性成，故心行難符智解。
須以頓悟之力，習氣漸息，聖力漸通，登地證悟。
八地已去，無相無功，念念不間，方名出夢。
具上二者，如《華嚴》說。
▲疏：「由斯」下，大文第二、結也。
疏：「言理無者」下，二、顯理無，以成正見也。
文二：一、標；二、「析色」下，別釋。
文云如疏。
初中二：一、破麤也；二、「又推」下，破細色。
今初也。
（此中雖不有破塵等言，而但約不念方便，未推塵體，故且云麤。
）言折色者，無著《金剛般若論》破色有二方便：一、細末方便，二、不念方便。
以釋經中三千世界所有微塵等。
又唯以不念方便破世界，即非等。
初、細末者，是破色影像第一方便。
論云：「彼不限量攀緣作念菩薩恒於世界攀緣作意修習，故說三千界中為破色身影像相故。
」釋曰：此意是明諸小菩薩不作限量攀緣世界。
此世界是有情界（彼以眾生為世界也），不了色身自性空寂，是故攀緣。
為離攀緣，故破色身影像無矣（此下六句是《唯識》文，大略引之，但三、五字別耳也）。
謂諸瑜伽師（瑜伽者，此云相應。
此有五義，故不別翻，謂：一、與境，二、與行，三、與理，四、與果，五、與機相應也。
雖有多說，今唯以禪定為相應也。
師者，即觀行人，是師之稱，如云禪師），以假想慧（不待刀斧破斷，但以慧想其各離），而於麤色（所析之色）漸次分折，至不可折，名為極微（謂初折一身為兩段，段各為二，成四段，段又各二，漸次乃至大如一指節。
又折一指節為七麥，每一麥為七虱，一虱為七蠛，乃至七微，每微為七極微。
極微隣虗，不可折也。
故慈恩云：「半半破之，漸次而折，從麤至細，至不可折，假說極微。
」不同小乘，體無分而不可折）。
是定心中了見細色（非散心境），若更折之，便似空現。
故至細極，名之為微。
色相攝塵，是意識境。
法處所攝，是極細略色。
從麤至細，名細末矣。
彼經云：「如來說非微塵者，第二不念方便。
謂於微塵色離微塵念，則於定中微塵不現。
故二方便，色影無矣。
」餘如別卷。
△疏：「又推極微」下，二、破細色也。
《成唯識》云（彼破小乘，今雖引用，意通一切）：「謂諸極微若有質礙，應如瓶等，是假非實（瓶等積微塵成，故是假也）。
若無質礙，應如非色（無為不相應行心、心所也），如何和集成瓶、衣等？
（恐有異計，復說無礙，故說破之。
）又諸極微若有方分（方即分也），必可分折，便非實有（同喻如麤色等）；若無方分，則如非色，如何和合承光發影？
（以薩婆多宗計極微等即是和合色，和合色外無別極微，極微色外無別和合，故作此破。
量云：汝和合色等不能承光發影，無方分故，如非色等。
）日輪纔舉照柱等時，東西兩邊光影各現（東邊承光，西邊發影），承光發影處既不同，所執極微定有方分（若無方分者，應日照東處，兩邊有光方分，故應無所攝）。
又若見觸、塗等物時，唯得此邊，不得彼分。
既和合物即諸極微，故此極微必有方分。
又諸極微隨所住處，必有上下四方差別。
不爾，便無六和集義。
或相涉入，應不成麤。
由此極微定有方分云云。
乃至許有極微，尚致此失，況無識外真實極微！
由此定知自識所變。
乃至然識變時，隨量大小，頓現一相，非別變作眾多極微，令成一物。
為執麤色有實體者，佛說極微，令其除折，非謂諸色實有極微。
」諸瑜伽師以假想慧，於麤色想漸次除折，至不可折，假說極微。
（如前細末方便也。
又令知是假說，故復以不念方便破之。
）雖此極微猶有少分，（以此極微體即是分，而體有乃，故言極微猶有方分。
分有二義：一、方之分，二、方即分。
麤其二種，細唯後一。
）而不可折。
若更折之，便似空現，（若更除折，則心相變，似虗空相現，不作色相現。
所折之物，即非極微。
非極微細，故不可折。
非如心等，故有方分。
方即分故，非更有分。
）不名為色。
故說極微是色邊際。
（以此微相與空相隣，故諸經論皆說極微是色邊際。
邊際者，是窮盡義。
邊此更折，便為非色。
此微非肉天眼境，唯餘三眼境。
唯慧折之，非實有故。
此下更有論結文云云。
）諸有對色，現有色相。
以理推究，離識尚無，況無對色，理無色相，而可說為真實色法？
（結前說破無對。
）《二十唯識》亦破極微。
論頌曰：（唐三藏所譯之本也。
此下三頌，別破小乘。
然今䟽意，但通破執有微者。
）「極微與六合，一應成六分。
若與六同處，聚應如極微」等。
廣如別卷引長行及彼疏釋。
疏：二、體色中，約因緣說。
故肇公云：「緣會本無。
何者？
謂一切諸法緣會而生。
緣會而生，則未生無有，（既待緣會，即未遇緣，諸法本無。
）緣離即滅。
（既藉緣生，緣離即滅。
）如其真有，有即無滅。
（若是實有者，雖緣離而不滅。
今緣離既滅，即顯非有。
）以此而推，故知雖今現有，而性常自空，乃至實相自無。
非推之使無，故云本無。
」釋曰：達者體之即無，不待分折。
故云體色明空，異於前也。
疏：謂自、他、共等者，即《中觀論．因緣品》中偈云：「諸法不自生，亦不從他生，不共無不因，是故知無生。
」是直就法釋。
一切皆無生者，謂如空華，若是眼、目能生，彼華應不假熱氣之翳；若熱翳能生，熱氣衝耳、鼻等，餘處應亦生華。
若言眼及熱翳共生華者，亦無此理。
何者？
若各有能生之力，和合故能生。
既各全無生理，何以共即能生？
若言各少許生力，以劣故不能生，要共併力方能生者，即未併力之時，各有皆生得少分空華；既各推求，不得生得分豪之華。
故知併、合二種之無能，豈成全能乎？
如熱氣與眼，既各全不能生，故相共之時，亦都不生。
又惑者猶執云：雖自與共，皆無能生之月，然不妨定有幻華撩亂生起。
此亦非理。
何者？
若無生因，華得生者，遍一切時、處，遍虗空界，皆應常生幻華，以皆無因故。
由此幻華無所從生，故是無法。
雖見之撩亂滿空，一一皆無也。
世間一切內、外諸法，（內謂十二因緣，外謂種子為自因，水、土為他緣。
）一一皆無所從生。
（一一皆於四處推徵，無能生之理故。
）當知法本無生，今無可滅，故皆空也。
〈破苦品〉中亦云：「自作及他作，共作因作，如是說諸苦，於果則不然。
」若對諸宗計破四句皆不生者，自有其四：一、約破外道，謂《十二門論．觀作者》第十偈云：「自作及他作，共作無因作，如是不可得，是則無有苦。
」長行以因緣門釋，則通小乘、大乘，大意同上所說。
次、約破外道，先總敘云：如經說：「有裸形迦葉問佛：『苦自作耶？
』佛默不答。
『世尊！
若苦自不作者，是他作耶？
』（自、他作耶？
無因、〔先〕緣作耶？
問而不答，一一例上）。
」釋曰：論破有二意：一、約性空結云：如是四問，佛不答，當知苦則是空。
二、約破外道，謂彼迦葉計神所作，神常清淨，能作好、醜、苦、樂，還受種種身。
以是邪見問佛，佛不答者，苦實非我作。
若我是因，則無解脫。
何以故？
我若作苦，離苦無我。
能作苦者，以無身故。
若無身而能作苦者，得解脫亦應是苦（上破自行了，下破他作云）。
他作苦亦不然。
何以故？
若從自在天作者（彼作此計），性相違故，如牛還生牛。
若萬物從自在天生，皆應自在，是其子故，又不應以苦為子（上皆論文，云云甚廣）。
破共作有上二過，故非共作；假因和合，故非無因。
四皆邪見，故佛不答（破梵天能生，例同自在。
上初門論破外道了）。
二、約小乘，非同類因自作，亦非異熟因他作，以皆相待，無自性故。
三、約因、緣相待，謂《對法論》云：「自種有，故不從他；待眾緣，故非自作；無作用，故不共生；有功能，故非無因。
」（斯則以因為自，以緣為他；假因遣緣，假緣遣因；假無因以遣共，假有功以遣無因。
）《十地論》亦云：「四、約以因望果」，則相宗說。
謂《中論．破空品》云：「自作及他作，共作無因作，如是說諸苦，於果則不然。
」此即初總標之偈。
皆自、他言，含於二意：一、以果為自，以因為他。
論云：「果法不能自作己體。
」（此則青目釋上〈因緣品〉中不自生義。
）次偈釋破自作云：「苦若自作者，則不從緣生（縱其因作不成，則不從因生也）。
因有此陰故，而有彼陰生（示其因緣，明非自作。
）」次偈破他作云：「若謂此五陰（今也），異彼五陰（後也）者，如是則應言，從他而作苦。
」（此但反顯不他，以今此陰必不異後，故不他作。
必若今異因，則異果因、非因。
自作、他作，俱不從緣，如何得果？
以待於因，故不可也。
）次偈釋共及無因云：「若彼（他也）此（自也）共成，應有共作共（破共也。
離既不成，合亦不成）。
彼此尚無作，何況無因作。
有因尚不成，無因何得成（破無因，可知）？
」二、以因為自，以緣為他。
此明不從因緣，無果待對故。
（此雖同《雜集》，《雜集》即因、緣相奪。
此即當句以辨緣生無果待對，正釋偈中於果則不然也。
）疏：「未曾有」下，總證約緣生，體色空也。
△疏：「三、空中必無」下，第三、辨空違色也。
亦名空色凌達奪。
虗空無有等者，以空三義破於色也。
一、無邊際義，謂空若有邊，則有色法在空界外。
空既無有際畔，則占盡十方邊量，無有其外，更於何處而有色等法耶？
二、無壞義，謂惑者云：空雖無外，何妨色等只在空界之中？
故以無壞義破之。
謂若有物入於空中，則隨此物大小分量，穿破虗空，以容其物。
如栓入地中，釘錐之類入於木中，皆隨栓等大小分量，穿於色地等。
若地等不破，則不容栓等而入。
（救曰：如水不可穿破，而容物入水中何妨？
虗空亦爾。
破曰：水雖不破，然物入時，隨物大小分量，排之容物。
以水性至柔，不妨流動移轉故。
虗空量同此彼，排之轉動〔耶〕？
）三、無雜義，謂惑者又云：空界無外，空體無壞，不妨萬物皆在空中。
以空是虗通，無罣礙故，能含容故。
破曰：若物在空中，空又不壞不轉，其物與空即應相雜。
如一團堅密之物，方停一尺。
此一尺分量之空，既不壞不轉，無在本一尺分量之處，則與此一尺之物，豈非雜耶？
若言不雜，則須一去一存。
若言俱存又不雜者，則一尺之分，各占五寸之地，如此轉不應也。
若言俱存，俱遍一尺之分，理亦不然。
何者？
以空與色，有二相違，不應全體同遍當處。
何者二違？
一、空是無物，色是質礙，不可一尺分中，言全是無有物。
二、空是虗通，色是質礙，不可一尺分中，言全是無物，復言全是有物。
不可言全是虗通，復言全是質礙。
豈有此理耶？
是知虗空既無邊無壞，無壞無雜，即空中必定無有色等。
故云：若有色體，空則壞雜等也。
然空中必無色一句，是法界觀門，真空絕相觀中之文也。
具云：良由會色歸空，空中必無色。
《般若心經》亦云：是故空中無色，無受想行識，無眼界，乃至無三科、四科、十二緣等。
問：既空中無色等，何故如今歷然現見？
答：豈不前云皆是情有，如夢等耶？
良由據實道理的無，故知定是情有矣。
是則理無故是情有，情有故是理無。
但約前後二義，早已更互相成。
況二門中，各有多義。
問：凡夫妄情，計云妄見色等。
諸賢聖智者，豈可都不見一物耶？
答：情執既盡，都不見計有定實之物、質礙之物。
所見之色，色色皆空，一一皆是全空之色，如鏡像、水月、海印文等。
故色與空，都不相違。
且如水火相違之法，不可二物同處俱存。
然若一虗一實，即不相違。
謂如水中有一尺火影，癡孩子見一尺之外皆是清水，一尺之分𦦨𦦨炎赤。
聞智人云：一尺之分，體全是水。
的不信之，以情有火故。
若智者了之，不待去火，火本全空；不待益水，水體全遍。
以火是虗相即空，故不礙水；水是實有，故能現火。
如此則火即是水，水即是火；火不異水，水不異火，以一虗一實故。
若便兩實俱存，火水的不可同一尺之處，以相違故。
如經中所言：「色即是空，空即是色；色不異空，空不異色」者，良由從緣之色全虗，而般若之空全實故。
若使俱實，豈得無礙？
以相違故。
如此見者，方是真空之理。
問：疏云虗空無有邊等，何故今云真空？
答：為欲破所執色，故立無物之空。
今以破色之理成就，義勢連環，便至真空，故云爾也。
若見色外之空，亦為妄執，故下文中亦破空也。
疏：「故諸凡夫」下，大文第四、結理勸修也。
《淨名》等經令依智不依識，其在此矣。
上來多義不同，總當通破一切凡夫竟。
（中間釋義，雖亦有對破宗計，蓋是因便傍來。
疏家本意在通破一切。
）疏：諸宗計中文三：一、標列，（餘乘即小乘也，顯是此大乘之餘。
）二、外「道小」下，敘破，三、總結。
二中又二：一、破邪小，二、破儒道。
初中又二：一、通破，二、心別。
今初也。
（言通破者，有二意：一、則今外道、小乘一處破之，故云通，通邪、通小故；二、別邪、小，各自有通、有別，今於二中各通，非別。
）此亦《唯識》之文也。
謂破所執之法通三聚法，除心、心所，為簡自許依他起性、心及心所、所變色等諸法法性、真如，與心等法不一、異等，不同彼執一向異故，無過失也。
謂立量云：外道、餘乘所執三聚，如前諸法，是有法也；異心、心所，非實有性，即是法也。
合名為宗。
因云：是所取故。
喻云：如心、心所。
（若心、心所，亦是所立。
今此比量，即有一分相符之過，故今除之。
）此成所取也。
疏：「能取彼覺」下，成能取亦不緣彼。
謂薩婆多言：若境無實，云何緣時生心、心所？
今立量云：汝言能取彼色等覺，亦不緣彼色等諸法，是能取故，知緣此覺之所有覺。
覺者，心、心所之總名；此者，即是心、心所也。
緣心等心，即他心智等。
（然有法中先言：汝所執法能緣之覺，不緣於彼。
故無自，豈相違？
又無違自宗等，不許緣彼心外實法生心。
故前我執亦有此結。
）△疏：「然西域」下。
二、心別也（止而不述）。
謂《成唯識論》及疏文，廣敘西域十三家外道、二十部小乘宗計，一一破之。
百紙已上，緣是偏僻屈曲之義，繁雜劫雜，於深法柱無限心力，都無所益耳。
夫藥無貴賤，差病為先。
法無淺深，當根者妙。
則所設藥，意在其病。
無病服藥，藥即為病。
今大唐國說計典教，與彼不同。
彼所計者，此無其事，何必虗設？
若迴此功夫，學大乘深經，自合解得一本要妙之法。
今覺此弊，故不敘之。
前所敘者，皆是通途之執，皆涉著一切人意，故略敘也。
請智者審詳此損益如何。
問：外道宗教雖多，不出自然、無因、邪因等計，亦通此方道教等類，及諸不信因緣業果等。
阿妨例破，防塞其源？
答：約彼例破，何如當顯自敘儒道，分明推徵，破之顯邪？
問：小乘宗教傳於此方，何不敘破？
答：雖有其教，而無其執。
謂此方小乘學人，盡知是半字不了方便淺教，盡皆深信大乘。
不同西域執小毀大，二宗阻隔，分河飲水。
故知《成唯識論》廣引教理，立有大乘經典，亦是徒煩也。
問：北方佛法，外人亦有不信大乘經者，何妨敘之？
答：彼論所引，故理成立。
大乘皆約小乘所信之教。
此方諍法之人，兼小乘不信引破，有何益耶？
疏：儒道二教中文云：一、述所以，二、破其計，三、存其教。
今初也。
攸，所也。
是此國之所遵，故依病處方也。
疏：「雖二宗主」下，二、破。
計中又二：一、敘，二、破。
一中又二：一、標，二、列。
今初也。
二、宗主者，孔、老二聖也。
設教不同者，孔教忠、孝、仁、義、禮、樂，益國榮親；宗樂於名行；老教棄於榮名，外於禮、樂，養性保身而逍遙，屏繁慎靜也。
「而皆」下，所計天、地、人、畜萬類之所從生也。
此即二宗不殊。
△疏：「老云」下，二、列也。
又二，謂道與儒。
今即道也。
有物混成，先天地生者，河上云：謂道也。
無形混沌，而混成萬物，乃在天地之前。
次文云：「寂兮（無音聲），寥兮（空無形），獨立（無雙）而不改（無化有常），吾不知其名，強字之曰道（我不見道之形，答不知當何以名之。
見萬物皆從道所生，故名之曰道），強為之名曰大（以其高而無上，羅而無外，無不包容，故強名大也）。
大曰逝（非若天常在上，地常在下，反乃復逝，云無常處），逝曰遠（遠者，窮於無窮，布氣天地，無所不通），遠曰返（遠不越絕，乃復返在人身）。
故道大，天大，地大，王亦大。
域中有四大，而生王居一焉（八極之內也）。
人法地云云（如下所引也。
側注者，皆依河上也。
）」疏又云：「道生一等者，一者，冲氣。
謂道初動，出冲元之氣（即道生一）。
於生成之理未足，又生陰陽二氣（一生二也）。
陰氣下凝為地，陽氣上騰為天，和氣中為人倫（二生三也）。
三戈成八卦，萬物生焉（三生萬物）。
若河上注，即冲氣生陽氣（一生二也），陽氣生陰氣（二生三也）。
陰陽含孕，冲氣調和，然後萬物生成（三生萬物）。
此但增一，名為一生二，二生三。
」詳義似闕，故別為前釋。
疏：人法地等者。
河上云：「人謂王也。
王者先當法地安靜；既爾，又當法天運用生成；既爾，又當法道清淨無為，令物自化。
人若能爾者，即合道法自然之性。
」箋云：「由前所說，人從天地生，天地從道生，故為人王者，還法於本也。
」如佛教說，一切凡聖從法界生，故稱法界，而修萬行以證法界也。
今引此者，成上道生一等也。
疏：「易云」下，二、儒教也。
太極生兩儀者，韓注云：「夫有（兩儀）必始於無（太極），故太極生兩儀也。
太極者，無稱之稱，不可得名，取其之所極，謂之太極。
」孔疏云：「太極者，天地未分之前，混而為一，即是太初、太一也。
老子道生一，即此太極之謂也。
混元既分，即有天地，故云太極生兩儀，即老子一生二也。
不言天者，指其物體，下與四象相對，故云兩儀，謂兩體容儀也。
」若准例，是《列子》有太易、太初、太始、太素。
太易者，未見氣也；太初者，形之始也；太素者，質之始也。
彼注云：質，性也。
又釋：太易指周易，太極便成，太極在初。
若准《易鈎命訣》，說有五運，前四同《列子》，第五名太極，太極則非初也。
釋與《列子》大同。
運請運數，易謂改易。
元氣未分，謂之太易；元氣始散，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太極。
雖小異同，皆是元氣生天地也。
疏：兩儀生四象等者，謂木、金、水、火稟天地而有，土則分生四時，又地之別，故唯四象。
生八卦者，謂震木、離火、兌金、坎水，各主一時。
又巽同震木，乾同兌金，加以坤、艮之在，為八卦。
八卦既立，爻象相推，有吉凶，故生大業。
謂萬事皆有吉凶，廣大悉備，故能生天下大事業也。
▲疏：「若以自然」下，第二、破也。
文三：一、破邪因，二、破無因，三、雙敘例破。
今初，又二：一、指，二、破。
今初，指也。
由道生一，是道自（更不從諸法生故）常者，非新生也，即是不可道之常道矣。
遍者，如《莊子》中說：「道遍於稊、稗，乃至屎、尿」等。
邪因者，正指也。
言邪者，次下自釋邪之所以。
疏：「若法能」下，二、破也。
又二：一、直破，二、質破。
今初也。
若法能生必非常者，如地、水、火、風四大種能生一切，而四大亦無常。
（餘法能生他者，必從他生。
唯四大唯是能生，故成同喻。
）應立量云：自然大道決應非是常，是能生故，如地、水等。
（若對淺智目觀物者，如母能生子，草、木生華、果等，乃至地生萬物等，皆非堅固。
若道能生萬物，道即非常。
）問：若爾，佛教中真如能生一切，應亦非常？
答：無明為因，生一切染；悟、修為因，生一切淨。
故無明如夢中人，醒不可得，修、證無別。
始、覺之異，皆是無常。
真如非能生，能生但隨緣應現，所現染、淨，始、終皆空。
故真如元來不變，是常住也。
道教都無此義，故不應例。
非常必不遍者，初以能生而破於常；成無常已，即以為因而破於遍。
立量云：大道決定非遍，以非常故。
（已上破所執常說，故得為因。
）如瓶、盆等物，現見草、木、人、畜千般萬類無常之物，皆不同太虗遍一切處也。
不遍非實者，既非常遍，實義不成。
已破遍說，又以不遍為因，破真實也。
還以瓶等為喻主。
三量，可知。
此一段，疏借《唯識》破計自在天能生之文。
前陳雖別，常、遍能生之宗同故。
下質破亦有彼義勢，而文小異。
疏：「本來」下，二、質破。
文二：一、反徵所以。
言一因者，自然道也。
因是一種，果即多類，故成難也。
如一粟種為因，生麥、豆、爪、菜等種多類；或如一桃為因，種之，生李、㮈、松、桂、蒺、䔧、荊種多類；或如一棘。
豈有是理？
言多果者，愚、智、貴、賤、貧、富、苦、樂。
疏：「若能生」下，二、縱之出過。
文三：一、縱其能生，成無窮過。
頓生者，人、畜、草、木萬類，皆應一時齊生，日日時時常合如此，以有自然之道常為能生因故。
能生既已辨定，不應無所生故。
不應有生時、不生時，生此物、不生彼物。
遍生者，能生之因既遍一切處，則處處皆應生一切人、物等類，不應有生處、不生處。
疏：「若待時」下，縱待時、緣，成失宗過。
汝復若謂體雖遍常，以待時故，不一切時生；及待緣故，不一切處生者，自違汝宗。
汝宗云：唯大道一法為因。
何故復言待時及諸法緣即多法為因量？
豈不便違自一因義？
疏：「或時及」下，三、彰其無窮，結指因過。
謂設許待時、緣，早已違於自宗，況推時、緣，展轉成過！
謂此時、緣復從何生？
若從大道之外別法而生，即不得言萬物皆從道生。
若時、緣從大道生，大道常遍，故應一切時常生時緣，一切處遍生時緣。
例如上說。
何得更有所待？
△疏：「若謂萬物」下，二、破無因也。
不因別緣，自然而生，故云若謂自然而生，即是無因也。
謂若自然生，不待時緣，亦一切時處常生遍生，以無所待故。
△疏：「若謂一陰」下，三、雙敘例破。
此即用《周易》中義也。
彼文具云：「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神。
」韓（即韓康伯）注云：「道者何？
無之稱也，無不通也，不由也。
況之行道，寂然無體，不可為象，必用之用。
用極而無，無而功顯。
故至神無方，而易無體，而道可見矣。
故窮變以盡神，因神以明道。
陰陽雖殊，無一以待之。
在陰為無陰，陰以之生。
在陽為無陽，陽以之成。
故曰一陰一陽之謂道也。
」孔（不是夫子，即孔穎達也。
造諸疏也）疏云：「一謂無也，無陽乃謂之道。
一得無名者，無是虗無，如虗空不可分別，唯一而已。
故以一為無也。
若有境即有彼此，相形即有二三，不得為一。
故在陰之時，而不見為陰之功。
在陽之時，而不見為陽之力。
自然而有陰陽，自然而有營為。
此則道之謂也。
故言之謂一謂道。
以數言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開道謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易。
總而言之，皆虗無之謂也。
聖人以人事名之，隨其義理，以立稱號。
」疏：變易能生等者。
正是疏家用文之意。
若立此大道為本，能生萬物，則是邪因。
若救云：道體虗無，何有邪正可得？
誰言是因？
然不妨萬物生者，即是無因。
皆應頓生適生，例上立理。
故云同前也。
疏：「然但破」下，大文第三、存其教也。
破執不破教，破解不破行，以教行是治國養親忠孝之至道，修身慎禍仁讓之宗源，但破其病，不除其法，況儒資戒律，道助禪那，唯於慧解證入有累而無益，故有破有存也，亦大同會二乘入一乘之意矣。
文中云但破謬執，萬物生因者，是破謬解；「不責」下，是存教行。
勤行之言，義即貫通。
下二文即是《老經》云：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。
」五常者，儒教所詮之行也，即仁、義、禮、智、信。
君子常行此五事，造次必於是，顛沛必於是，不欺闇室，故云常也。
常即勤義。
然此五德大同五戒：仁是愍物，博施恩慧，廣濟患難，即不殺戒也；義者，有志有準，非理不為，即不盜戒故也。
臨財無苟得，臨難無苟免，義然後取，不義而富且貴，於我如浮雲，非義之財尚與而不取，況偷盜耶？
故盜戒亦云不與取戒。
禮者，別尊卑，息譏嫌，分內外，禁諍亂，即不邪婬戒也。
邪婬，非禮之極也。
信者，發言無二，不虧其約，即不妄語戒也。
智者，識達分明，即不飲酒食肉戒也。
唯此戒與智不得全同，然亦是其事類，謂飲酒昏亂，識鑒不明，飽食羶腥，臟腑穢濁，神不爽利故也。
然孔子所制法則，皆恭謹謙順，與佛戒律無所乖背。
道德者，道教所詮之行也。
老經有道德二篇，道經首云：「道可道，非常道。
」其德篇首云：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
」又云：「道尊德貴。
」孔子云：「志於道（志，慕也。
道不可體，故志之而已），據於德（德有成形，故可據也）。
」此亦尊於道德也。
疏：「由上所計」下，第三、結也。
上來破所執外境竟。
疏：「諸心、心所」下，大文第二、明心空也。
仍恐許心等實有，故復破之。
此亦《唯識》之文，然意即全取破相宗。
心、境俱空之義，已如懸談中辨。
（傅大士云：「未有無心境，曾無無境心，境亡心亦滅，無境亦無心。
」）於中四：一、正明諸心、心所非實有性，依他起故，如幻事等。
今且據此論中比量，應云：諸心、心所非真實有（宗也），依他起故（因也），如幻事（喻也）。
△疏：「為遣」下，二、通妨。
謂有難云：若心、境俱空，更無差別，何故乃說唯有識耶？
故彼論為此釋也。
為遣外道、凡夫心、心所外執實有境，故說唯有識，非唯識言便為實有。
△疏：「若執唯」下，三、出過患。
由是理故，但應是彼心外之境同兔角無，能緣彼心如幻事有，故少不同，非謂即心亦是實有。
量云：執心所取真實唯識（有法），體非實有（宗也），執所取故（因也），如所執色等（喻也）。
執實唯識心等（有法），不是法執（宗也），執實有法故（因也），如執色等心（喻也）。
上三段論，皆慈恩法疏所釋。
△疏：「故金剛」下，四、引證。
其側注者，皆依經之論也。
今更以彼論備釋之。
言本無本處者，謂一切心相，種子為本。
求此種子，永不可得，三世皆無理故。
又生滅心生，必依本處。
本處既無，即不得生。
此本處者，五色根色（上種子是一切本，今色根但是生滅心本）有力、無力，皆無理故。
空寂無生者，既本無種，復無本處，故無生也。
「若心無生」下，觀無生時，能觀心亦無所生，是時即入空寂。
空寂即是一心，一切所依，名之為地。
空心、心空，二語無異。
據此經文，是破妄心空無，顯真心地實有。
然今所引者，證此妄心空無，便密預證後段所顯真也。
疏：「如上執情」下，大文第四、結名也。
疏：「大文」下，顯理中文二，無釋義；後文中二下，釋文。
疏：尋伺如實者，前二空觀也。
此顯理一門，還是文略而易，意深而要。
前眾多科段門戶破執，本為此也。
善須明示。
（若隱略而過，如飢餓人喫盡一甕漿水，到甕底，一椀飯便休喫。
）生起法界觀之初，疏印前者，前二空觀也；顯後者，法界觀也。
此科甚要，可明示之。
（要意甚多，謂不執我、法一毫之相，方堪修法界觀等云。
又法相宗以此二空觀為宗極，今乃以之為前方便，即深、淺可知也。
故前云：權教之中無實果。
且法界觀，彼宗尚無況處，況有佛果耶？
）疏：我空法寂者，依蘊即離。
所計之我，一向是無；依倒情橫計，故直云空。
蘊、界、處及餘一切諸法，雖無其執，不壞其相，故但云寂。
故《法華》云：「諸法從本來，常自寂滅相。
」寂滅相故，一切融通，根識塵大，清淨遍滿矣。
疏：初、喻中文四：一、釋標告之意；二、「謂摩尼」下（此云如意。
得此珠者，如意中所欲，無不遂故），正釋此喻之相。
青、黃等者，五方正色，經云：「隨方現故。
」三、以之合法，四、簡二喻別。
三中二：初、「然此」下，標；二、「言印前」下，釋。
文二：一、釋印前，又二：一、正釋文。
言五色喻五道者，此有二釋：一、直依本配之。
黑喻地獄，黑黑業故。
青喻饑鬼，鬼多面青，故餓瘦，帶青色故。
赤喻畜生，天台《止觀》云：「血塗之道故。
」黃喻人道，黃是中方之色（《易》云黃裳，取其中也）。
人道不在天上之樂，不在三塗之苦，處其中故。
白是天道，純善白業所感故。
二、約《正法念經》，於白色中開出白白，以配六道。
彼經云：「心如畫師，手畫出五彩：黑、青、赤、黃、白及白白。
」清涼大師如次配地獄、鬼、畜、修羅、人、天。
三塗同前。
餘則黃配修羅，修羅非天非人，處中間故；白配於人，多善業故；白白配天，因、果俱善故（《華嚴》九地中亦說）。
「故華嚴」下，證於見色迷珠之喻。
但以經文合之，意即顯矣。
謂初句中諸法合青、黃，凡夫見合愚人；次兩句但見合，令是青、黃；後句合，則不見珠體。
疏：「若以」下，二、配三性。
言前所顯者，二空所顯真如也。
前幻者，文云：幻滅亦滅等也。
前塵垢者，文云：垢盡明現。
又云：當知身、心皆為幻垢，垢相永滅，十方清淨。
身、心等相者，從我今此身四大和合已來，盡二空觀矣。
△疏：「言顯」下，二、釋顯後也。
於中，初且結印前之意，以起後圓淨之義勢。
次「若無計」下，正明此門之義。
然此印前顯後一段之意，結撮至此，美而復妙，文勢亦甚易見。
宜可在意，以前後經文乃至一切清淨遍滿等而發揚之。
▲疏：「然前之鏡」下，四、簡二喻別也。
相對說之，亦甚易甚妙，必須再三分明，顯此深意。
此經宗要，文相於是乎大影。
疏：論云一切等者，是本覺體相之因，顯覺性圓淨之義。
故以彼證此，彼顯四種大義與虗空等，猶如淨鏡（此亦云清淨寶珠）。
一者、如實空鏡，遠離一切心鏡界相，無法可現，非覺照義故。
二者、因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界悉於中現（明一切法離真心外，無別體性，如鏡現像，正同此摩尼現色也），不出（明心待熏故現，非於〔中〕有色自出，同此隨方各現）、不入（離心無別能熏，故不從外入），不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故。
又一切染法所不能染云云，即疏所引是也。
但證當科之文。
言染法不能深者，以性淨故。
雖現染法，染法所不能污。
非直染不能污，亦乃由現染故，反顯本淨。
如鏡現穢物，反顯鏡淨，豈污鏡也？
正同此疏云顯圓覺雖現，非是定實故也。
智體不動者，以本無染，今無始淨，是故本覺之智未曾移動。
又雖現染，不被所染，即不動之義。
具足無漏等者，此本覺中恒沙性德無所少也。
又與眾生作內熏之因，令起厭求等故。
論次此文云：三者、法出離鏡，謂不空法出煩惱礙，離和合相，智淳淨故。
（同此摩尼清淨也。
彼約障盡而顯，此約觀成而顯。
然所顯法，俱是性淨本覺。
）四者、緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。
（同此映於五色，隨方各現；及法中現於身心，隨類各應也。
然鏡有四義，摩尼亦然。
所顯圓覺，亦同彼具四義。
但疏恐繁，不具引。
）疏：拂迹入玄者，為欲入生佛平等稱性圓淨究竟之法，故宜拂前垢、淨迷情，始修分限之迹也。
此一段疏文甚深，甚妙，甚當，甚顯，甚易，可發揚其美。
文中二：一、釋文，但一一以疏屬當經文，文自顯矣。
言對垢者者，經末者字貫於此也。
故疏皆云者。
▲疏：「然上人、法」下，二、配對。
言各三者，人是三能，法是三所。
言三對者，一、眾生是能執，垢是所執；二、菩薩是能離，垢是所離；三、佛是能說，執離、垢淨、人法等名數，皆是所說。
六隻單數，可知。
並是經文，非別建立。
疏：言一真等者，文二：先釋科文。
然此逈異諸宗，非二諦、三諦、八諦、五法、三性所能配屬。
然強以三諦配者，一真是中道第一義諦；未明理、事、空、有者，真、俗二諦（境界難齊，故云強也。
謂此一真融下三重法界歸於此一，量此一外更有三重。
三重尚不出一真量，況更有真、俗二諦與此相對而說乎？
故云逈異諸宗也。
問：天台說一境三諦，空、假皆中，豈異此耶？
答：三諦融攝，方成下三重中第二理事無礙觀也。
事事無礙，重重無盡，尚未顯著。
問：此云未明理、事，豈總攝耶？
答：正由合為此一而未開顯，故未明也）。
疏：「今初」下，舉經消釋。
釋文又二：一、釋初六句。
言外見東、西者，肇公《寶藏論》云：「夫約天、地為上、下，約日、月為東、西，約身為彼、此，約心為是、非。
」今取意，隨便用之。
謂若不約身以對日、月，日、月何準？
彼舉四事，故得相對。
今單取身對方以釋，無我即無方，故宜云爾。
疏：「虗空」下，二、釋無邊下二句也。
疏撮二句為一句牒之，文二：一、破空，二、顯覺。
謂前二破二執，顯於空、理；今又超空、理，至於覺也。
初中四：一、標；二、「若言有」下，釋；三、結；四、證。
二中二：一、開闢；二、「若體」下，牒破，又二：一、破體一，二、破體多。
初中又二：一、合色、不合色破，二、在色、不在色破。
前中又三。
今初，各與法合，成多失故。
初二句牒外計。
「隨能」下，二、正難成多。
以虗空容受色等法，隨其一一色等諸法合虗空體，故應成多。
次二句釋成多所以。
如前一處色所合空處，餘處色不合故；如餘處色，餘處色合處，彼色不合故，體非是一。
虗空亦應爾，故云體應成多。
（且如瓶與虗空合時，餘盆等即不與此合。
瓶之空相合，如盆合處，瓶不合故。
）然此一段是一比量，但闕喻故。
謂初二句是有法，次二句宗法，後二句因也。
應立喻云：如餘處色。
疏：「不爾諸」下，三、通與法合雜亂失。
謂若非此處色合時，餘處色不合（釋不爾字），即色等法應亦相遍。
以此處色合時，餘處色亦合，此處色即餘處色故。
一一色等應互遍，隨彼虗空，其量遍故。
（此明虗空合一色時，餘亦合餘色，即此一色便是。
若色如此彼空，故成相遍也。
據諸法互遍，但有其宗。
若將不爾字為因立量，亦得即此彼空為喻。
應云：諸色法是有法，應互相遍，是此宗法。
此色合空，餘色亦合，故如此色處空及餘色處空合也。
）疏：「若謂」下，三、不與法合非受失。
謂合是容受義故，如鏡水等。
清明容受萬影，故與影相合；不容受外質，故不與外質相合。
設外質久水，水開避故，不名合也。
即知受即必合，合即必受。
應立量云：虗空不容受諸色，不與色合故，如水不合炎火之質。
彼論以餘二無為為喻者，對小乘故。
△疏：「又色」下，第二、在色不在色破也。
初二句審於外計，後二句有無並難。
若色有空，色體與空體應相雜，豈云色中虗空體應？
即色處無別故。
如此處色體相離者，是一切義。
若此色體中無有虗空，空應不遍一切法。
不遍一切法故，應是有為，如地、水等。
△疏：「若體」下，第二、破體多也。
此有三過：一、有品類，二、非遍，三、非受。
初、謂體若是多，應有品類，此處空非彼處空故，如色等法。
二、謂色等中無，故非是遍。
三、謂無色處方有，故非容受。
▲疏：「故知」下，第三、結也。
結空無體，歸於識矣。
謂有問云：今現見虗空遍一切處，無生滅變異。
又諸經亦說有虗空，如何破之？
故此破已，法歸唯識。
《唯識》亦說虗空，略有二種：一、依識變假施設有，謂曾聞說虗空等名，隨分別有虗空等相。
（聞佛、菩薩說名，隨名起分別心，有虗空相以為緣力。
）數習力故，心等生時，似虗空現。
此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。
（所顯空相，前後相似，無有變易，唯有一類豁虗之相，故假說之為常及無常等。
如極微等，定無本質，唯心所變也。
）二、依法性假施設有，謂空、無我所，顯真如有、無俱非，心、言路絕，與一切法非一、異等。
（此上總顯法性之理。
）是法真理，故名法性；（上皆顯所依訖。
）離諸障礙，故名虗空。
（此顯能依也。
即此真如離諸障礙，故名虗空也。
下因說餘無為法。
）然此上破空之疏，皆《唯識》文。
亦依彼疏所釋，兼或注助，令其易見。
然所用之意，稍與彼殊。
彼正破薩婆多業諸部，計心外實有三種無為，空是其一。
今即俱通對一切凡、愚，空相不融，色相不泯者也。
以此土無的定堅執宗計，但有汎爾妄想之計故。
幸諸智者詳其存癈之利害、用功之多少、取悟之難易、修證之遲速，即見餘之深志焉。
前後用之，意多如此。
▲疏：「故《首楞》」下（《佛頂經》也），四、引證也。
據文，似俱證無空。
若以義求，亦證識現。
言發真者，真發也。
謂真性開發，正同此覺。
故顯發還源，始覺合本覺也。
然佛有覺、照二義，上覺此照矣。
殞者，滅也。
虗空既從心識分別熏習相現，今破和合識相，顯發真淨覺智，故所變空相殞滅矣。
即《起信》中心滅則種種法滅之義也。
問：若一人還源，十方空滅，今何皆見空相耶？
答：上豈不云自識變耶？
何不自覺分別之念，却嫌空相在耶？
疏：「謂迷情」下，第二、顯覺也。
文三：一、破計執之空，故覺顯。
覺處見空者，如人有摩尼寶珠置於瑠璃幢上，當其所處座之前，焚香啟願。
珠出萬般珍寶遍於一堂，保惜之甚，自守護之。
忽然睡眠，夢見珠及所現寶等并己堂屋、庫藏及城郭，一切空無所有。
夢中意云：曾經失火，焚燒千萬之家。
故四面瞻顧，坦然露地，無一礙物；蕩蕩虗豁，唯一段空（識現之空，正同夢所現也）。
心生苦惱，歎憶寶等。
及乎寤來，此空都無，但見幢上如意寶珠及諸珍寶、堂屋、城郭，千家、萬家，連簷接宇。
法合，可知。
故有人云：魚不見水，人不見風，迷不見性，悟不見空。
「顯謂」下二句，上句慧解脫，下句心解脫。
故覺現心開，非重言也。
問：經說所泯之空無邊耶？
為說所顯之覺無邊耶？
故疏答云：翻覆俱無邊也。
謂無邊之空既亡，無邊之覺即顯。
▲疏：「故《首楞》」下，二、合依他相。
空故覺顯，約經釋也。
即佛敕文殊判二十五聖所得解脫，唯觀音菩薩從聞中入，獨得圓通。
其文具云：「聞非自然生，因聲有名字，旋聞與聲脫，能脫欲誰名？
一根既返源，六根成解脫（旋聞，〔音〕脫也。
此雖非所引，要之生起文意），見聞如幻翳，三界若空華，聞復翳根除」云云。
（次五句兼此一句，即疏中是也。
次下云：）「摩登伽在夢，誰能留汝形（了喻超塵也）。
」首末之文，如別卷具引及釋。
注空生大覺中者，此却是何？
前之文謂文殊欲判二十五聖，先標宗說偈云：「覺海性澄圓，圓澄覺元妙（標湛本源），元明照生所，所立照性亡（發照遺真），迷妄有虗空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生（述相生故）。
空生大覺中，如海一漚發，有漏微塵國，皆從空所生（喻真生妄），漚滅空本無，況復諸三有（妄起即空）。
」釋曰：今所引者，但證空亦是無，依覺妄現耳。
▲疏：「是知空」下，三、尅體指覺，便是結上絕待之文矣。
三重法界中三重者，即四法界中之三也。
一、真空等者，初即理法界，後即事事無礙法界，二則名同。
其事法界，即經中根、識、塵、大、世、出世間一切法數，乃至八萬四千是也。
經依此等說三重義理，名三法界也。
（事如前陳有法，三重如後說宗法，謂眼、根等是有法，定皆清淨絕相是宗法等。
）疏：全同《華嚴》等者，題云修（熏習造詣）方廣華嚴（所依經也）、法界（經所詮法也，是《華嚴》所說之法界，非餘經所說之法界也）、觀（泯情照彼法界也，是華嚴法界之觀，非數息等觀）、門（門即教也，是所製述七、八紙已來文書名句文也，故《法華》亦指教云其智慧門），有三重（如上引）。
京終南山杜順作（姓杜，名法順，是華嚴宗源之師，即文殊化身也。
瑞德甚多，具在傳記。
其師所居處，今見置華嚴寺，寺有和上塔廟）。
今此一段經意，正令諸菩薩及末世眾生修習此觀，故與彼同，但文句之異耳。
疏：先示觀門者，但取義意，撮略顯示，不具其文。
今亦俱消現文，更不能繁引本文也。
真空者，即靈妙心源。
但約不虗妄，故言真；非色相，故云空。
（經前二等者，具在文中。
）復四者，前三簡情，後一顯理。
前中，一、簡斷空，二、簡實色，三、簡影像。
觀門之中，每上句一一云不即者，正是遮簡之詞也。
初中斷空者，非真實心性故，自體不知故，不應諸緣故，即空豁斷滅。
謂離物所顯之空，色滅所顯之空也。
故《中論》云：「先有而後無，是則為斷滅。
」然外道斷滅歸於太虗，（故《楞伽》云：「若心體滅者，不異外道斷見戲論。
」）二乘斷滅歸於涅槃。
（故肇云：《涅槃論》云：「大患莫若於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絕智以淪華」等。
）言色不即者，謂諸經中云色即空者，不是即於此斷空也。
（上句）謂是即於心體離相之真空也。
（下句）何者？
謂諸色法本從真心所現故。
推之一一無體，理合還真心之空，不歸斷空，以本非斷空所現故。
如水結成氷，鎔之歸水，不歸地、風、火等（遍計空也）。
鏡明現色，推之無體，即歸於明，不歸餘物（依他空也）。
故上引外道、小乘所歸，如歸水、火等也。
疏：青等、非是等者，簡實色也。
謂諸經所言色即空者，此色是真心所現虗幻之色，非謂定有實色可說空也。
若定有色，即須待滅了方空。
良由是真心所現無體之色，故下句云即真空也。
若實青、黃、長、短等定實之色，豈是真空之理？
故云非也。
然此中無體之言，正是遮簡文也。
然文中唯標青、黃顯色云等者，以實況假也。
謂顯色是實，尚即是空；況長、短等者是假，豈不空耶？
有人不曉此意，見文中有青、黃等言，便科文云：一、簡形色，二、簡顯色，不應理也。
此簡顯色云青等，前簡形色應云長、短等。
又非真空理之言唯簡顯色，豈長、短等是真空理耶？
疏：色不等者，簡影像也。
謂聞前所簡，已免謂是斷空實色，知是真空幻色。
然猶帶幻色之想，未得逈然洞徹真空體相。
故此更簡之云空中必無色等，令真空絕相觀行成就（此四句十門雖有空、色二名，而宗旨唯顯空相。
故第三句云色盡而空現等文，總名真空絕相觀矣），方能不住諸相。
不住諸相，故於一切事相自在無礙，故成下理事無礙，周遍含容等也。
故此經觀門之首亦云：「證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨無邊虗空覺所顯發。
」據此，則覺圓明故，顯心清淨等文，已是觀成之相。
顯示此成相，令諸菩薩及末世眾生觀未成者，倣之而修。
故此三重，全同法界觀也。
今云空中必無色者，正是徹底簡盡之詞也。
如水中必無火等，故云必也。
若向水中見火，定知此火全無矣。
問：若必無色，何以經云非色滅而後空？
故下句云以會色無色，無色故無可滅壞，故云非色滅及不壞色等。
由無色可滅故，本來但是真空，非謂有幻影之色可說是真空也。
若有幻影之色，雖非定體質礙，且還有長短分限。
如鏡中見青處，不遍於青；二寸短影，不得云丈尺長影，豈得眼耳鼻舌周遍十方世界耶？
故知欲成下兩重無礙之觀，必須不帶幻色之想，方能造詣矣。
問：欲得成下無礙，亦不應作空想，何以偏云簡色？
答：若有空想，即是斷空，前已簡訖。
為有色想，對色便成空想。
色想既亡，自然無想，即下泯絕無寄也。
又以世人凡見諸境皆有色等之想，未曾有人對諸境時見空相也。
故唯委細重簡影像云色。
注上三句以法簡情者，法是所執之境，情是能執之心。
由見有境，故執計之。
但簡諸境本無，了悟法空，自無情執，故云以法簡情。
然上三句亦可簡三種空。
亂意菩薩三種者，《寶性論》云：「地前菩薩於此真空有三種疑：一、疑空滅色，取斷滅空（此失空如來藏，即損滅也），初句簡之；二、疑空異色，取色外空，第三句簡之（若云空中有色，色則無空，異也。
以色無，故不異也）；三、疑空是物，取空為有，第二句簡之（謂空若是物，物應是空，物非空理，故云青黃之相，非是真空理也）。
」故《十地經》明地智同相云（對次下經不同相）：「自性本空寂，有不二不盡。
」亦是簡三種空也。
彼論云：「釋上句總，下句別。
總中是彼智相，故云自體。
此智自體以何為相？
謂以本空寂。
何以言同？
此則淨性涅槃，上同諸佛，下同眾生，一切眾生皆有此故。
橫同諸法，諸法如故，此如即是自然空故，智性色性本性無差故。
」下句別者，論云：「此智空寂，其相云何？
謂離三種空攝，是真空相。
初云有者，即離謗攝（即此初句，謂此空是實有之法，但以無相，故云豈非斷滅之空，斷滅即是謗也）。
不二者，即離異攝，不謂異此空智，更有異空智（即第三句，空中有色，便成二也。
空中必無色，故云不二。
彼論云：智者，十地智也。
謂若有色，則別有觀色空之智。
空中既無色可觀，即空體本自能知，便名為智。
故云不謂異此空智，更有異空智也。
此釋經中不二也）。
不盡者，離盡滅攝，不謂有彼此自體，彼此轉滅故。
」清涼釋云：「此明非滅有體之智，成有體之空，亦非空有物可轉滅也（第二句也。
謂若有青黃可說，此青黃性空，即青黃消滅時，性空亦盡。
今以即此本無，青黃本無，本是真空，故經云不盡也。
論云：離滅盡也。
無色體可觀為空，故無智體可滅轉也）。
」△疏：「四、凡是」下，第二、顯理也。
謂一切法本無自性，元是真空。
（從緣故，依他無性，即是圓成。
）但以情執於實，故前簡云即、不即等。
今簡情既盡，即非滅色、離色、存色，不即、不離，故色即空也。
注云一切皆然者，謂色是法相之首，五蘊之初。
故《大般若經》每以一門之義，歷八十餘科法數，皆以色為頭也。
如云色清淨、一切清淨等。
若據今經，云一切者，即根、識、塵、大，乃至八萬四千等也。
應云眼不即空，以即空故等。
一一歷之，可知矣。
疏：第二、明空即色中亦二，謂簡與顯及簡中三，皆同前名。
一、二之中全翻前段一、二，唯第三中文異於前。
前云：空中必無色。
若敵對翻之，應云：色中必無空。
今不云爾者，不應理故。
謂空中無色，有理、（真空絕相，故水中現火相時，水中必無火故也。
）有文。
（經云：是故空中無色，無受、想、行、識，無眼界等。
）色中無空，文、理俱絕。
（未曾見有此經文，故真體遍法界，不應有一法中無真空故。
）故不翻前，而乃約能依、所依簡也。
謂真空隨緣現色時，色依於空，故空名所依；所依非能依，故不即色。
又非別有色自體來向空中而現，但是真空全體而現，故即色。
詳之，可知。
故觀門云：是所依，故不即色；是所依，故即色。
因同而宗異。
此義實為玄也。
照之有味。
然此文亦兼反顯，不應翻對云色中無空之意。
謂真空隨緣現色時，全體不變，故前云：空中必無色。
以若有色，即是此空變為色故，豈名不變？
如水現火時，水中必無火；以現火時，水全不變，故必無火。
據此後意，則雖文勢非翻對之例，而亦當簡影像之義矣。
可去情，思之。
（簡情唯上。
）▲疏「四、空即」下，第二、顯解也。
以真空之理本不可以空相、色相而取，但以情計於色，故簡云不即色等，令簡情既盡，故空、色相即俱無等也。
以色非情計之色，故前第四句云即空；空非情計之空，故此第四句云即色。
如水中現火，智者見之，計為火。
火非情計之火，故即水；水非對眼根顯之水，故即火。
兩處第四句結成般若經文色即是空，空即是色也。
言顯解者，顯真實道理，令生解也。
故雖云即色，不名顯事。
下句釋之。
以是法無我，理非斷滅者，有二意：一、以色非自體之色，但是真空之色，故不斷滅；二、以真空不守自性，故雖不變，而能即色，云非斷滅。
（注例一切，亦准上知。
）疏：第三中，即當《般若經》色不異空，空不異色也。
互不相異，故云無礙。
色舉體全空者，無分毫是空。
有色盡空現者，既色等蕩盡，三界、十方更無一切，唯是一段真言蕩蕩無邊，非心識境。
問：《勝鬘》云：「如來色無盡。
」云何此云色盡？
答：正以色相舉體自盡，不待壞，本無所有也，故全同真空；同真空，故無斷盡也。
故《華嚴》云：「分別此諸蘊，其性本空寂，空故不可滅，此是無生義。
」然此色等非思議境，故《勝鬘》前偈云：「無比不思議。
」亦有本云：色不盡而空現，即離情之色也。
二文皆通。
既非情想之色，即與真空無分毫之異，故次云空舉體不異。
色全盡空之色，空不隱也。
若餘情計之分毫不盡也者，焉得真空之不異也？
又焉得真空不隱一味耶？
可去想而觀之，故觀門具足。
本云：是故看色無不見空，觀空莫非見色，無障無礙，為一味法也。
疏：第四中言所觀真空等者，雖云不即色、不即空，然本說真空，非說色也。
故特標之，方云不即等，乃至逈絕無寄也。
不可言即色者，就法、就人，各有二失故。
就人者，一、聖應同凡見妄色，以聖見真空時即是色故；二、凡應同聖見真空，以凡迷見色塵時即是真空之色故。
就法者，一、壞真諦過，以空是青、黃，即無真諦無相之空故；二、壞俗諦過，既即以真空為色，即別無青、黃、長、短俗諦之色故。
疏：不即色者，若云不即，就人、就法，亦各二失故。
就人者，一、聖智不成過，以取色外非真空故；二、聖不從凡過，以空異色，聖自聖故。
就法者，一、壞真諦過，以色外斷空，理非真故；二、壞俗諦過，以空非色，妄無依故。
疏：即空、不即空者，若但此所標真空為前陳云即、不即者，則唯是拂迹離言。
若翻上空即色等，云色即空、不即空者，則亦就人、就法，各有二失。
色即空，就人二失者，一、凡迷同聖過，以凡夫所見妄色即是見真空故；二、聖智同凡過，以所證真空即是凡所見之色故。
法者，一、壞俗諦過，以青等色即是真空，則無別俗故；二、壞真諦過，既即以青等為真空，則無真空故。
疏，不即空者，若云不即空，就人、就法亦名二失。
就人者，一、凡迷不成過，以所見色非顛倒故；二、凡無悟聖過，以所見妄色永隔真空故。
就法者，一、壞俗諦過，以色非無性，待緣不得有故；二、壞真諦過，以不會色歸空，則無真故。
疏：「一切法皆不可」下，皆展轉拂迹無遺，故云非言及所也。
上皆不可以識識，非解所到者，不可以智知，是為行境定心之境也。
「以生心」下，釋成不可識知之意也。
謂真如自體本自有實識知，大智慧光明遍照法界。
若更別生心起解，志乖本體，故云爾也。
注：初二句入門等者，文皆可知。
然初云顯解，但是聞、思、信解也。
行者，定也。
正成解體者，從定發慧也。
解絕者，聞、思、信解不存也。
亦始覺合本之意矣。
又此四句中，一、簡情顯解至色即空，是空觀，觀真諦；二、簡情顯解至空即色，是假觀，觀俗諦；第三、雙照；第四、雙遮。
皆明中觀，觀第一義諦。
以義取意，撮略顯示觀門已竟。
釋經義中，疏：「此下皆云」下，文二：一、通釋七段，二、別釋此章。
初中十一。
今初，指文標解也。
二、空觀乃至垢盡，明現摩尼清淨，為遠方便。
拂迹文云：「垢盡對除，即無對垢。
」及說名者，滅影文云：「證得諸幻，滅影像故。
」此等為近方便，故同觀門解絕也。
虗空覺所顯發者，行起也。
故云泯絕無寄。
問：若即此段經文但同觀門泯絕無寄中行起之言，其前三句簡情顯解，自同前段，何得以觀門配此段耶？
答：經與觀門拂迹、泯絕、行起等觀門皆無前後，但文不頓彰。
故約相由之意，似前後耳。
故鈔前云此經是觀成之相也。
▲疏：「故《智論》」下，二、引證也。
▲疏：「意言」下，三、釋所引也。
《大般若》等者，即《難信解品》云：「善現！
色清淨故，即般若波羅蜜多清淨；般若波羅蜜多清淨故，一切智智清淨。
若色清淨，若般若波羅蜜多清淨，若一切智智清淨，無二、無二分、無別、無斷故。
」如是歷受、想、行、識、十二處、十八界乃至無上正等菩提八十餘科，世、出世間一切諸法，悉同此例也。
《大品》即直云空者，但改清淨云空，其所歷諸法即無差別。
今引此二處經文，證清淨與空同是絕相離過之義，證成此所科七段之經色相空、淨矣。
▲疏：「若就」下，四、就心釋。
謂若心顛倒、妄想，即七段中所歷根、識、塵、大一切諸法，皆是定有，有則不淨。
但心無妄計，則此諸法皆無所有，故清淨也。
故論云：「心生，則種種法生；心滅，則種種法滅。
」▲疏：「由前幻」下，五、指文結成。
文二：一、正結；二、「《智論》」下，引證。
言觀待斷者，證所結云能觀之智又亡也。
▲疏：「覺圓」下，六、通釋。
初句出清淨因也。
言通釋者，此一句經總為七段中清淨之因也。
▲疏：「顯心清淨」下，七段通次句，成清淨義也。
唯此清淨二字，義通、體別。
義通者，心及下根、識等法，皆由覺圓明，故得清淨也。
體別者，准此云：心清淨異餘根、識等法。
根、識等法以空無體性，故名清淨，如鏡中青、黃等也。
若實有體，即污於鏡，故此青、黃等即名不淨之物。
今以青等但是影像，都無分毫之體，故一一清淨，如前引《智論》及《大般若》、《大品》等說。
今云心淨異於此者，如此鏡明體，於中若有塵垢，非唯塵垢不淨，即此明鏡自體亦名不淨。
（故疏云：「此迷覺心，心中執法。
」）若無塵垢，但是影像，非唯影淨，即此明鏡之體亦自得名清淨。
（故疏云：「今見法性，法即皆空」等。
）是如鏡淨是有體，說此體清淨；影淨是無體，無體方名淨。
豈不異乎？
▲疏：「七段」下，八、例下也。
此但例義通，不例體別，善自詳而說之。
▲疏：「然展」下，九、指下也。
▲疏：「今且」下。
十、標此也。
謂標其所釋七段之名數，非謂唯此初章。
圓覺經大疏釋義鈔卷第七（之上）圓覺經大疏釋義鈔卷第七（之下）（始法空章中終世間諸法）終南山草堂寺沙門 宗密撰疏：「心者」下，二、別釋此章。
此章謂眼識也。
於中二：一、隨文釋根、識，二、開義釋八識。
初中三：一、含釋七、八二識，二、正釋六根，三、正釋六識。
初中又二：初含第八以釋心字，後含第七以釋見塵字。
初中五：一、約染時出體，謂以通名牒起經文，偏約第八指其體也。
詳其經文，含總、別故。
總即我心，別即賴耶。
言總相者，染、淨和合故。
約帶染說，即當第八；約淨體說，即上鏡明之喻。
▲疏「成唯」下，二、就通相指名。
言四種名者，彼文具云：「然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。
（於有情中有成就此名，有不成就此名故。
）謂或名心，由種種法熏習種子所積集故。
（梵云質多，此名心也。
《攝論》云由種種法積集種子等，即集義是心義，起義是心義，以能集生多種子故。
或能熏集於此識中，既積集諸法，故說此識名為心義。
心，意識中之心也。
何以得知心是此識？
《攝論》等云：心體第三，離阿賴耶識，不能得故。
《對法》第二亦有心義，與此不同。
彼攝法異，據一邊說。
）或名阿陀那，（梵語）執持（唐言）種子及諸色根，令不壞故。
（此通凡、聖。
《攝論》云：為取所依，唯在凡夫一分染義說，非通諸聖。
然此亦能持根依，今但云根，據勝說也。
）或名所知依，能與染、淨所知諸法為依止故。
（所知者，即三性。
與彼為依，名所知依，即《攝論》第一〈所知依品〉，是此所知阿賴耶之別名也。
故《中邊》云：虗妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。
是故三性法，皆依此識有）。
或名種子識，能遍任持世、出世間諸種子故（即與諸法為種子義。
前第一名心，是積集種在其中義；今此取能生諸法義。
故二差別，《攝論》無皆一名，《雜集》、《瑜伽》此有此名也）。
此等諸名通一切位（等者，等取小乘，名根本識。
《攝論》名第八識，亦名意。
此通有漏、無漏，若凡、若聖，名一切位。
就三位中，即是相續執持位也）。
」上所引釋，已消疏竟。
然彼論次云：「或名阿賴識，攝藏一切雜染品法令不失故，我見、愛等執藏以為自內我故。
此名唯在異生、有學、非無學位，不退菩薩有雜染法執藏義故（義如次下說）。
或名異熟識，能引生死善、不善業異熟果故（此意顯是引果義故。
有漏、無記名為異熟，與因異故，從異熟因所生起故。
無漏是善，非名異熟，非與因異及異熟因生故）。
此名唯在異生、二乘（有學、無學）、諸菩薩位（第十地已，還問金剛心菩薩：如何有此名？
答：若已捨，何不名佛云云）。
非如來地，猶有異熟，是無記故（純無漏善）。
」▲疏：「迷時」下，三、釋轉名所以。
言由執藏等者，《成唯識》云：「初能變識，大、小乘教名阿賴耶。
（此云藏也。
）此識具有能藏、所藏、執藏義故。
（《攝論》云：謂與染法互為緣故，為染末那所緣義故。
）謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。
（能持染種子名所藏，此識是能藏；是雜染法所熏、所依染法名為能藏，此識為所藏。
《攝論》為雜染第七等之所執藏以為內我，名執藏識。
即此與雜染互為緣者，解能、所藏也。
諸有漏法，皆名雜染，非唯染法。
有情等者，解執藏義。
唯煩惱障義，非所知障義。
不爾，無學應有此名。
此不別執為其我所及與他我，名自內我。
此即正解阿賴耶義。
義雖具三，正以執藏為名。
不爾，二乘、八地菩薩應有此名。
三藏闕一，即不得此名。
若爾，七地已前，二乘有學入無漏心，我愛不執，應捨此名。
如彼後文所辨。
）此即顯示初能變識所有自相。
（自體相也。
但言藏識，即持業釋。
問：言與雜染互為緣者，說為能藏，即是因義；亦為所藏，即是果義。
因、果之外，豈更〔無別〕自體相耶？
故答云：）攝持因、果為自相故。
（自相是總，因、果是別，攝持別相為自體故。
攝是包含義，持是依持義。
問：若爾，自相應是假有？
答：不然。
謂若條然，因、果兩相合之為自相，自相可成假。
既離自相，無別因、果相。
因、果相即自體之上別說，故非假也。
）」疏：「今觀智」下，若據法相宗，即大、小二乘、阿羅漢位，方捨此名。
（大乘八地是阿羅漢位，小乘可知。
）若約終教，初發心住即捨。
若約圓宗，本無此名，但虗妄顛倒故。
今此頓宗不立地位，但觀行成就，即全同佛故。
但是覺、智相應心品，不云賴耶，故云沒賴耶名也。
沒名者，明非沒其體也。
《唯識》亦云：「然阿羅漢斷此識中煩惱麤重，究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我。
由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。
」釋曰：彼以煩惱究竟盡故，故云永盡。
今但取觀成，在觀不執，故但云沒名，不云永也。
▲疏：心既清淨，同無垢識，四、結同佛位。
謂有漏名賴耶，通名為心；無漏名無垢識也。
故彼論次云：「或名無垢識，最極清淨，諸無漏法所依止故。
（唯無漏依，體性無垢故。
）此名唯在如來地，有菩薩、二乘及異生位，持有漏種可受熏習，未得善淨第八識故。
如契經說：『如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。
』（此即《如來功德莊嚴經》頌也。
）」▲疏：「故此」下，五、指下文證，亦是通難。
難云：無垢識是佛位，如何同之？
故引證通云：此頓宗中觀行成就時，全同佛也。
故下科云：頓同佛境。
彼有六門成佛之義，皆有教據，至文當見。
又若約自性清淨名無垢者，亦通凡、聖。
故《密嚴經》云：「心有八識，或復有九。
」又下卷：「如來清淨藏，亦名無垢智常，住無始終，離四句言說。
」又《決定藏論．九識品》云：「第九阿摩羅識。
」真諦三藏釋云（亦是此三藏譯也。
）：「此有二種：一者、所緣，即是真如；二者、本覺，即真如智。
能緣即不空藏，所緣即空藏。
（二皆如來藏也。
）」《楞伽》中真識即無垢識，如下引釋。
又古師亦立第九識，慈恩破云：「非也。
兼會釋云：然《楞伽》有九種識，彼說真如為第九，名無垢識。
今更會之。
設是真如，亦不乖古師所立，由真如是生滅門中本覺。
又論以一心為真如，又云：真如自體有真實識知義故。
（餘如下引。
真諦所釋，正是真如。
）」良由慈恩不了生滅門中真如，故偏以一家之義而破也。
疏：「見塵」下，二、含第七，以釋見塵也。
文五：一、約外以出體，二、合本以出體，三、合末以出體，四、總結內、外，五、顯經文勢。
初中四：一、正辨也。
若約《唯識》中說，第七一向內緣，則不執我，所以彼說八識各別出體。
今據《起信》，前七但第八差別功能。
（如普賢章八門唯心中已說。
）故此經無正第七，但帶第八、第六而說也。
（《起信》說第六云：「分別六塵，名為意識，亦名分離識。
」經約分離義，故取見、聞等名也。
）今云我心計執者，（能執之體。
）見一切色相者，我所也。
（連帶所執而論。
）即見等是塵正體也。
△疏：「不單」下，二、遮局也。
不局之義甚顯，尋經可知。
△三、「尋此」下，四以體釋名。
此云我執之心者，含我、我所。
別立名者，名見塵也。
據立名意，即約我所。
四、「又亦」下，收別為總也。
此中根字，七為第六根也。
境字，我、我所也。
識字，帶六、七也。
如五蘊等者，引例釋成也。
（蘊中之我，通於假者，及凡夫所執。
）▲疏：「若以意」下，第二、合本以出體。
文二：一、正指也。
轉相是所執，七是能執。
合為此見者，且不帶我所見而說，以但且出體，非釋名故。
經以意趣中求，疏論之家須剋性而說。
△疏：「《瑜伽》」下。
二、引證也。
由二必相應，故舉八已自含七，是以此中無正七也。
▲疏：「又亦六」下，第三、合末以出體（末即六也）。
文三：一、正釋也。
既為其根，豈定分內、外？
故經中自能起之根名見，塵所起之識但名識。
問：若以是根便合說者，如眼等根亦應能執。
前應合說，以眼等識亦同意之識故。
答：然意之識言雖依主釋，是帶持業之依主，不同眼等色根是異類依主。
異類依主如父之子等，帶體依主如金之鐶、釧等。
且如金團打著物碎，豈可唯是團打，不關金耶？
彼論務在分析法相，故一向簡；經是意趣，故包含說。
故佛言如我說者，義語非文。
又天台云經富論貧，是此意也。
注梵云等者，四惑之義，下章當釋。
言恒審思量者，《成唯識》釋第二能變云：「是識，聖教別名末那（七意），恒審思量勝餘識故。
（於聖教中別名末那，是別科揀。
八識總、別，具在下章。
又諸識皆名為意，而此標意，餘識不然。
雖標總稱，即別名也。
故云別名末那也。
問：何故諸識不別名意？
次下答云：恒審等也。
謂思慮第八度量為我法也。
八恒非審思，六審思非恒，餘五俱非，故唯第七恒審也。
《瑜伽》云：若末那恒思量為性，相續而轉，佛說出世末那，云何建立？
答：名假施設，不必如義。
此義意言，出世末那，更不思量，任運知故，無麤惑故，無散慧故，不名末那，即唯有漏，非在無漏。
此一解也。
又云：遠離顛倒，正思量故。
此意言，遂雖顛倒思量，有心思量故，即通無漏，亦有此名。
）此名何異第六意識？
（以總名識，別名意，合名意識，與第六名同，故有此問。
）此持業釋，如藏識名，識即意故。
彼依主釋，如眼識等，識異意故云云。
（可知。
）然諸聖教，恐此濫彼，故於第七，但立意名。
（而不名識也。
第一釋也。
次云：）又標意名，為簡心（第八）識（前六）積集（心）了別（識），劣餘識故。
（據增勝釋也。
第二釋也。
）或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。
（第三釋也。
近所依者，以相順故，同計度故，六緣境時，七與力故，所以〔七〕無漏。
〔云〕無漏、有漏亦爾，非七緣境，第六與力，故云名識。
七但名意，為簡第八亦與力，故云近也。
由八有七，七故有六。
又有釋云：以相續思量，故但名意。
第六間斷，故加識名也。
）」△疏：「故此」下。
二、出經意。
△三、《起信》下，引例。
於中，初論，後經。
初中，梨耶次說者，說梨耶三細已，便以有境界故，復生六種相：一者、智相，依於境界，心起分別愛與不愛故等（餘五云云。
分別境界愛、不愛等，非末那之行相矣，是六識也）。
又下說生滅因緣云：「以依心（本心）、意（五意也。
初三是第八，後二是第六）、意識（總前六也）轉故。
以依梨耶，有無明不覺而起，能見、能現、能取境界，起念相續，故說為意（標云意，釋云識）。
此意復有五種名：一者、名為業識；二、轉識云云（不能具引）；三、現識，所謂能現一切境界云云（即梨耶三細也）；四者、智識，謂分別染淨法故；五、相續識，以念相應不斷云云（上二皆第六，下四總前六）。
言意識者，即此相續識，依凡夫取著轉深，乃至分別六塵，名為意識。
（雖云云識，即是前六。
）」釋曰：據上兩處論文，於梨耶次便說前六，行相照然。
疏：「《楞伽》」下，二、引經也。
清淨心等者，清涼釋云：「約不與妄合，如來藏心為真識，現即第八。
（故彼經下云：如鏡見物現，識處現亦復如是。
）餘七皆名分別事識。
」今疏釋云舉外等者，即藏和上《起信疏》文也。
藏和上約非尅體，局是第七；清涼則約義，合於七故。
二釋意亦不違。
故前釋云：令轉相為見塵，或見六、七合為見塵。
正緣是義勢含隱之文，故不指的別配也。
又明言舉外，起前事識，不言起事識，然後舉外，前但約能舉能起義邊以釋見塵（同清涼也），今但約說所起事識，非末那也（同藏和上教也）。
良由六、七非即非離，故前後說相望小差。
▲疏：「然此」下，彼第四、總結內、外也。
此者，《圓覺》；彼者，《楞伽》。
「由此識故」下，即藏和上《起信論疏》作此釋也。
義意如前所明。
彼先假問云：三細屬梨耶，六麤屬事識。
如何不說末那識？
答：有二意故：一者、前既梨耶、末耶必執相應，故不別。
《瑜伽》云：賴耶識起，必二識相應故。
又由第六緣外時，必內依第七為染污根，方得起故。
又說六塵必內依七，故亦不說。
二者、以義不便故。
謂無明動真心，成梨耶；外境牽心起，執染、淨。
第七俱無此義，故不說。
亦可計內為我，屬梨耶；計外為我所，屬六塵。
故不說也。
問：七不外緣，何言計外？
答：義在下文。
注云不乖思量者，合內、合外，皆亦思量之義。
▲疏：「若不」下，第五、顯經文勢也。
謂《成唯識》但排頭各各分析八箇心識汗相，故別出第七。
今此經、論等本不是欲解釋諸識，論中但欲敘染法生起論次，經中但欲顯觀行成時。
覺既曰明，心即清淨。
展轉相躡，顯心皆清淨之義。
故須連前帶後，相躡而起。
然論及《楞伽》約隨流說，此經約返流說，其生起論緒則無差異也。
疏：「眼等根」下，第二、正釋六根也。
於中文二：一、釋名也。
等者，等於耳、鼻、舌、身、意也。
眼者，照矚為義。
《瑜伽》云：「屢觀眾色，觀而復捨，故名為眼。
耳者，能聞。
鼻者，能𭊴。
舌者，能甞。
又能除飢渴、羸瘦，敢發言論，表彰呼召。
唐、梵相翻，具在別卷中也。
身者，梵云迦耶，此云積聚。
（此一根，唐、梵俱異本名，故獨翻出。
）雖諸根大造，並皆積聚。
身根為彼多法依止，積集其中，獨得身稱。
」故《瑜伽論》云：「諸根所隨，同遍積聚，故名為身。
意者，思量，如前所釋。
此中眼體即是其根，乃至意根，皆持業釋（謂眼即根等）。
總名根者，如疏所釋也。
謂增上出生，名之為根，由前五識藉彼為增上緣而得生故（識等雖各從自種生，為親因緣，而必藉相為增上緣也。
又具五義，名之為根，謂嚴、續、依、發及遍別故）。
遍現、比量，此無六釋。
若總云六根，帶數釋。
」▲疏：「前五」下，二、出體也。
言從自種者，眼從眼種子生現行眼根，乃至身從身種子生現行身根也。
四大等者，謂能造之四大（地等），所造之四塵（色、香、味、觸）。
今此二種，總有八法，為五根體。
言淨色者，有對、不可見也。
揀扶根四塵，亦有論云：眼如葡萄朵，耳如卷樺皮，鼻如雙爪甲（經云雙垂爪），舌如偃月刀，身如來珠寶光（《佛頂經》云：「身如腰皷顙，意如幽室見），未詳是否意根。
」下云由此者，正釋根義。
准前《楞伽》、《起信》等意，即此末那。
緣內義邊，是第七識（意即識故）；舉外境時，名第六識（意之識故）。
疏：「眼等識」下，第三、正釋六識也。
文二：一、隨末，二、就本。
初中三：一、總對根、境，二、唯依根，三、唯依境。
初云隨六等者，是總標六識隨根、隨境而立名也。
以所依根及所緣境各有六別，名種類異。
識隨彼異，故非多少（不五不七）。
亦如定別。
又明此識既隨根、境有六數定，明得名時非唯據一，即於根、境二處得名。
《瑜伽》亦說隨根名識，隨境名識，乃至名青等識（基釋云爾）。
△疏：「由具」下，二、唯依根也。
應先問云：既辨識得名，實通根、境。
何為諸論依根得名？
謂名眼識乃至意識。
故此答云由具等也。
勝於境故，偏從根稱。
文二：一、總釋六識。
言五義者，但論列云五，謂依、發、屬、助、如根，而無解釋。
今所釋者，據《對法論》（第二卷也），謂依於根，根之所發屬於彼根，助於彼根如於根故（根字貫於五色）。
一、依根之識，彼有二義：且如眼識，眼中之識，故名眼識；依眼處所，識得有故；及由有眼，識得有故（但舉眼者，餘皆例知。
下皆倣此）。
且如意識，如何意中隨七無色處所，而意亦依彼？
同無色所依，在無色所依中也。
又由有第七故，得有意識，非是境色得識住中。
不由有色，識定生故。
且據麤相，以盲冥者不能見故。
雖知有色，識不必生。
二中，彼云眼所發識，故名眼識云云。
五根如文。
第七如何？
謂由有此第七識故，第六相縛，不得解脫。
即其事復，七若無漏，六必無漏故（然七無漏時，必由第六斷惑引起）。
三中，彼云屬眼之識，故名眼識。
此謂生依，非染污依及根本依、引發依也。
由此，故知七於六有勢力，謂六種子隨七種子。
七種子生現行時，六方得起，與彼力故。
不爾，不生。
非色種子，識種隨之，此如何等？
問：此色有時，必識所變；如有識時，必根所生。
何得識種不隨色起？
答：色是外法，根是內法，根恒相續。
色即不然，不可為例。
四中，彼云：助眼之識，故名眼識。
謂由根合識，有所領受，令根有損益，非境界故。
謂由根含識，令根有損益；非由色合識，令色有損益。
離識之色，雖無損益，色有損益故，如為他損色。
如第六識，俱無漏故；第七損有漏，成無漏故。
五中，彼云：如眼之識，故名眼識。
二法等者，六、七亦爾，唯內攝故。
隨根五義，從勝多說，依根得名。
疏：「雖六」下，二、通第六獨名意識難。
難曰：等無間（通釋異名）中，六識皆依意。
何故第六獨名意識？
意識既然，眼等亦爾。
此依論通云：雖六識等，初二句牒所問，後二句正釋。
謂若如所問，六皆依意。
然唯第六獨依第七不共意根，餘五即無貪。
今依不共，以立其名。
意識，論次云：「如五識身，無相濫失。
（謂如五識身亦依於意，依不共根以得稱故。
彼名眼識，不名意識。
此亦如是，立義具故。
問：如前說依，五、八依故七，何故第六稱不共根？
答：若染、淨依及俱有依，七望五、八，俱是所依。
然近、順生不共識者，即唯第六。
今言不共意，顯近而順生，以六種子必隨七故。
餘五不然，故此得名無相濫失。
此為一解。
）或唯依意，故名意識。
（謂眼等五識，亦依眼等五有色根及等無間意，并第七眼。
此第六識，若等無間，若依等七，皆唯依意，故得意識名。
五通意、色，二所依故。
若爾，七、八二識亦唯依意，或第八識唯依於意。
第七依心，應名心識，或名意識。
論次通云。
）辨識得名，心意非例。
（謂識有六，相望辨名。
第八名心，第七名意，非此所說。
故例非成，不望彼故。
若望心、意，六得名者，彼三各據一義勝故：心攝藏法，集起法勝；意量境，恒行計度勝；意識了境，從所依勝。
問：何故七、八不從所依以得其名，意識即爾？
答：七、八相續，當體彰名；六有間斷，從依得稱。
七、八據依，亦有此義。
諸論但依自勝立名。
六對七、八，次得識名。
兼釋七、八，得名意別。
此下六識，從境得名。
）」△疏：「或名色識」下，三、唯依境也。
初二句者，以初、後例中也。
亦依主釋，能緣彼彼境之識故。
後二句者，謂了境名識，即隨境立名，順通、別名識之義故。
故論次云：「謂於六境了別名識。
（釋順義也。
）」問：眼識所了，色亦是法；意識所了，亦有色等。
何故眼識不名法識，第六不名色識？
論次答云：「色等五識唯了色等。
（境使故，不名法識。
）法識通能了一切法。
（境寬故，不名色等。
）」論又一解：「或能了別法獨得法識名。
（謂十二處中別名法者，謂第六外處別名為法，不與餘境共同名故。
此之別法，第六能了。
從獨所了以得彼名，故唯第六名法識也。
亦從不共得法識名。
此能了言，即是見分；別法之言，即是相分。
非謂別上有了字，故遂言別也。
）」論結云：「故六識名無相濫失。
」（互有短長，無相濫之過失。
《俱舍》云：「雖色等境通皆名法，但法界名法，餘不名法。
雖標總稱，而即別名。
意能了此，故名法識。
」）注依未自在位說者，應先問云：六識得名，依根、依境？
為唯凡夫？
為通三乘？
論答云：「此後隨境立六識名，依五色根未自在說。
若得自在，諸根互用，一根發識，緣一切境。
但可隨根，無相濫失。
」（釋曰：此料簡也。
隨境立名可爾。
然前五識依五色根未自在說，《薩遮尼乾子經》是此論證，《正法念經》違此應會。
地眼聞聲是正量部義，非大乘義。
大乘不然，故不違也。
若得自在，根互用故，可名自在。
如《佛地論》轉五識時，總有二解：或從初地即名自在，無漏五識現在亦然；或成佛時成所作智彼方起故。
然有別義，入地菩薩無漏五識雖不現前，得後得智引生五識，於淨土等中現神變事，何妨五識一一通緣一切異境界？
不思議力所引生故。
或有別義，七地已前偏有煩惱現行不絕，未殊勝故，不名自在；入八地已去煩惱不行，純無漏起，引生五識可得互緣，方名自在。
）▲疏：「若依起」下，二、就本也。
文三：一、指論標舉六識；二、「故論釋」下，約七、八釋。
六識雖帶七、八，而釋本意唯釋前六。
其中義意已在注釋。
若有猶不解者，撿《起信鈔》所言分為六和合者，即《佛頂經》判觀音從聞證入圓通之文也。
如前已引之，謂返聞性，餘即皆通。
其文具云：「一根既返源，六根成解脫云云。
聞復翳根除，塵銷覺圓淨云云。
如世巧幻師，幻作諸男女，雖見諸根動，要以一機抽（即論中一識應六根也）。
息機歸寂然，諸幻成無性，六根亦如是，元依一精明，分為六和合，一處成休復，六用皆不成，塵垢應念銷，成圓明淨妙（文顯，可解）。
」△疏：「此五」下，三、會前所釋。
第七云體不孤生者，必帶第六、第八也。
疏：「然八識下」，第二、開義釋八識也。
言多門者，外乃包羅萬像，內則能、所俱成。
言十五者，一、釋名，二、出體，三、緣境義寬、狹，四、行相開、合，五、遍計有、無，六、煩惱有、無，七、業行有、無，八、果報有、無，九、心所多、少，十者、三性具闕，十一、假、實分別，十二、界、地分別，十三、染、淨分別，十四、所依，十五、具緣多、少。
今初，言通論者，約緣慮以解心（俱能緣慮自分境故，如緣境中說），等無間以解意（離聞導依，必不轉故。
義如下釋也），了別（輕清呼之）以解識也。
別者，約集起解心，集諸種子起現行故。
或云積集，謂含藏積集諸法種故。
雖有能集、所集之義，唯取能集名心（二解皆以種子為所集，第八識為能集，即是心義）。
問：起現行言但由種子，何以此義解第八心？
答：種子生現行時，由第八有力與，故以此義解於第八。
思量解意，意以思量為行相故；了別（重濁呼之）解識，謂各能了別別境故。
故《入楞伽》云：「藏識說名心，思量性名意，能了諸境相（六塵），是說名為識。
」二、出體中云自名者，於百法中，八箇心法各即是體；言隨相者，但有為也。
注三科者，謂五蘊中，識蘊為體；十二處中，意處為體；十八界中，意根為七、八二識之體；餘六識各為其體。
疏：就實等者，前據法相宗，心法唯是有為；今據法性宗，前七皆藏識差別功能，無別自體。
藏識即如來藏心，如來藏心是在纏法身，體是無為，合由於生、滅，現有為相。
故《楞伽》云：「如來藏藏識。
」此塵義，如普賢章萬法唯心門中所釋，可撿說之。
三、緣境寬狹中，五識意識所緣可知。
《唯識》亦云：「然六轉識所依所緣，麤顯極成，故此不說。
」（顯頌中不說依緣，共根下說，且顯不共依。
頌中不說者，一是麤而且顯，二乃諸論皆有，故此極成。
故本頌文更不別說。
謂本頌中，初能變識，唯明所緣，不明所依。
第二能變，俱明二種。
此之六識，開無所依，不明所緣，以麤顯極成故也。
）七、緣賴耶者，論頌云：「依彼轉緣彼。
」彼謂藏識，此識但緣藏識，見分非餘。
彼無始來，一類相續，似常似一，唯執彼為自內我故。
得轉依已，亦緣真如及餘諸法。
八、緣等者，即《唯識論》初能變識所緣門中，頌云：「不可知執受處是己執（攝義、持義）受（領義、覺義，攝為自體，持令不壞，安危共同，而領受之。
能生覺受，名為執受，領為境也。
）」有二：一者、種子，謂諸相、名、分別習氣（即有漏三性法權也。
無漏法種，雖依附此，非此性攝，故非所緣。
然不相離，如真如性，不違唯識。
）二者、有根身（諸大造等，合聚名身，或依止名身，即一形之極稱。
以根發細，偏言於根。
）謂五色根及根依處（但言緣身，恐無根色，故以別根為首，揀其總身。
即顯緣彼五根，扶根色盡。
總身之中，有別根故，名有根身。
又成身者，以根為主，身是通名。
以主標首，而稱於身，名身有根身。
根通五根，唯自身者，依處即是諸根五處，不執於聲。
《對法》第五，說非執受，故唯為外境緣，然實亦內緣。
又緣他五境等，即非執受）。
此二皆是本識執受，攝為自體，同安危故（釋執義云，義云者，同安危故）。
處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。
執受及處俱是所緣。
阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器（顯由親因種及業緣種變內外相），皆是識之所緣相分。
此相分中現行有二：一、變外器，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。
雖諸有情所變各別，而相相似處所無異，如眾燈明各遍似一，即是現在及當生者異熟識變（意如唐國內有情變，外國不得當生者方得難。
世界初成，上色界初禪有情未下至欲界，國立誰變？
設云上界初禪有情變，唯識論不許，隔界變故。
又世界壞時二十滅劫，十九劫滅有情，第二十劫壞器界。
既無有情，誰變此器界一減劫）。
二、有根身，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色。
然共不共，准《瑜伽論》四句料揀，如理思之（一、共中共，山河；二、共中不共，田宅；三、不共中共，扶根；四、不共中不共，淨根）。
若定通等所變，則不決定不可知者，由執受境極微細故，外世間量廣難測故。
注云現量等者，因說所緣，便注三量及假實之義，附於下文也。
謂五、八唯緣現量，第七唯緣非量（我體都無故），第六通緣三量。
又五、八所緣是實法，七緣假法，六通假實也。
四、行相開合中言開合者，謂諸識各皆或四分或三分或二分故，以西天諸師所立分數多少各有理故。
於中且就第八說者，即論頌中了字也。
了謂了別，謂異熟識於自所緣（即所變影像，是親所緣相分別攝）有了別用，見分所攝。
然有漏識（通說八識也，護法、來出、安慧等皆立一分）自體生時，皆似所緣能緣相現（依他二分，似遍計、所執二分），彼相應法應知亦爾（心所）。
似所緣相說名相分，似能緣相說名見分（此說能似攝於見相）。
若心心所無所緣相，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切（自境如餘，餘如自故）。
無能緣相，應如虗空，故必二分相見所依。
自體名事，即自證分（謂相離見無別迢然，各別自體。
此二若無一總所依者，相離見應有，是二法故，如心與所。
然無別體，但二功能，故應別有一所依體。
起二用時，由此有體，故言相見。
自體名事，即自證分），相見必有所依體故。
此若無者，應不自憶心心所法，如不曾經境必不能憶故，故必三分所量（相分也，如絹布等）、能量（見分也，如釋文）、量果（果是成滿內義，自證分如解數之智。
能量無果，量境何益）別故。
心等量境，類亦應然。
若細分別，復有第四證自證分。
此若無者，誰證第三？
心分既同，應皆證故（立量云：第三分應有能證之心，心分攝故，猶如見分。
見分及此，義無能照）。
又自證分應無有果，諸能量者必有果故（見分為能量，第三為量果。
第三為能量，立誰為量果）。
見分或時非量非第三果（恐救云：見分為第三果故。
此破之云爾），證自體者必現量故（此結成識體。
自緣皆證自相，果亦唯現量。
見分緣相分，或量或非量，故不應言見分為果，不可量法為現量果故。
不可見分或緣於相是比非量，返緣自證許是現量。
難曰：見分緣相成量或非量，一向現量自證以為果，何妨自證現量能量亦得比量或非以為果？
解曰：現量證自體，比非量果可。
唯現比非二種非證體，何得能為現量果？
現果為比果，比不為現果。
問答亦然。
夫證自體必現量攝，故不可說見分緣相或量非量為自證果，不可見分一時之中為量、為非量，以相違故。
縱許見分或比非量為第三果，亦不定故。
現量為果，義即定故。
一心之中相違故，不可成量或非量。
故立第四，義亦如前。
）此四分中，前二是外，後二是內。
（此釋見分若時現量，應為第〔二〕果難也。
但由見分似外見外，故名為外，非體是外，故此現量亦不緣三。
後二名內，體是內，緣內故。
）初唯所緣，後三通二，謂二緣第一，三緣二、四，四緣第三。
故心、心所四分合成，具能、所緣，無無窮過。
非即非離，唯識理成。
問：准上文義，皆具四分，何得今疏中有三、二之言？
答：緣唐三藏到天竺那爛陀寺，遇戒賢論師承習護法門下，故偏建立四分道理，云是正義。
然無著、世親並不立四分，西天諸師各有道理。
且有為心數皆是虗妄分別，推其所歸，但一如來藏心。
今疏不剋定，又並不破之，故云四、三、二也。
故彼論次此亦云：「或攝為三，四入三故；或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝；或攝為一體，為無別故。
」今略此者，以一體之義便是真心。
若論識義，必須能、所，故不可一。
安慧菩薩是法相宗，即以八識為諸法本。
故就實理，唯言一分，以彼說八識外無別真心故。
五、遍計有無中，略為四句：一、遍而非計，即第八識，遍緣三境不計度故，亦兼無漏八計。
二、計而非遍，即第七識，唯緣賴耶而起計故。
三、亦遍亦計，即第六識，遍緣一切起計度故。
四、非遍非計，即五轉識，唯緣五塵，無計度故。
六、煩惱有、無中，謂根、隨煩惱。
且根本中，六通俱生與分別起。
分別起者，見道初斷；若俱生者，修道方除。
隨惑二十亦通俱生及分別起，隨根本惑勢力起故。
由此亦通見、修二斷。
疏：第八、全無者，《唯識》初能變識性俱門，多是無覆、無記覆染法，障聖道故。
此識非染，故無煩惱。
疏：第六皆具者，最寬通也，所緣遍故，通三性故，全具六位心所故。
備如下釋。
疏：俱生四惑者，此是染污意故。
（如前注，梵云訖利瑟吒耶末那，此云染污意。
）頌云：「四煩惱常俱。
」論云：「此中俱言顯相應義，謂從無始至未轉依。
此意任運恒緣藏識，與四根本煩惱相應，謂我癡、我見并我慢、我愛。
」（此四如下心所中釋。
）疏：俱生三毒者，分為六和，合時皆有，任運貪、嗔、癡故。
論云：「此十煩惱何識相應？
藏識全無，末那有四，意識具十，五識唯三，謂貪、嗔、癡，無分別故，由稱量等起慢等故。
」（義如下釋。
）疏：其所知障，數同用別者，所知總以法執為體，煩惱總以我執為體。
又所知但障聖道，不招生死；煩惱亦障聖道，亦招生死。
又所知唯障大乘聖道，煩惱通障三乘聖道。
言數同者，俱生、分別，頭數雖同，名稍有異。
所知應言法貪、法嗔乃至法見取、法戒取，忿等二十應云法忿等。
七業中可知。
▲八、報中云總別者，論云：「異熟習氣為增上緣，感第八識翻引業力，感前六識酬滿業力。
」故《俱舍》云：「一業引一生，多業能圓滿。
」釋曰：六中唯取六識無記心、心所名別報，隨別根先業所引故。
由此六識善惡隨現緣起，非名報也。
九、心所中，法云恒依心起等者，《唯識》文也。
略以三義，解心所之總名。
初句總顯心所依心起。
心若無，必不生，要心為依，方得生故。
即揀無為，無為不依心起，故非心所。
問：若由唯依心起名心所者，色不相應亦依心起，應名心所。
故次句答云：與心相應故。
夫心所義，與心相應。
色不相應，雖依心起，不與心相應，故非心所也。
問：由相應故，名心所者，心與所相應，應名心所。
故後句答云：繫屬於心故。
謂心王雖與心所相應，不繫屬心所，故不名心所。
云由此心所，繫屬心故（明心所名。
由斯三義，故餘四聚，非名心所）。
如屬我物，立我所名（上解心所義，此釋心所名。
謂遍行等六位，是心家之所有，名心所有也）。
注心緣等者，心取境之總相，但總取而已，不別分別。
如言緣青，但總取青，不更分別（以是主故。
若取別者，即心所故。
了總者，如縣令，如亟尉等）。
心所於彼，取總、別相故。
問：何以心王唯取總，心所兼別？
論次答云：「助成心事，得心所名。
」便次注中所引云：「如畫師資，作模填彩。
」釋曰：助成心事，亦心所故。
如師作摸，畫形況己。
弟子填彩，彩依模填，不離模故。
如取總相，著彩色時，令媚好出。
如取別相，心、心所法，取境亦爾。
論云：「離諸心所，名、義無與，而有六位種類差別。
謂：遍行（五），一切心中定可得故（謂不問何心，但起必有）；別境（五），緣別別境而得生故（別即是境，或別謂五等相望境，即是所緣）；善（十一），唯善心中可得生故（此世、他世俱有順益，性離𠍴穢，勝過惡法，故名為善）；煩惱（六），性是根本煩惱攝故（能生隨惑）；隨煩惱（二十），唯是煩惱等流性故（用隨體起，故是根本之等流。
等流者，同類所引，義非前、後等流）；不定（四），於善、染等皆不定故（三性心中皆不定故。
此簡唯染心所。
等者，等取非遍心起，非遍地有。
如次簡遍行、別境二心所矣。
此六心所，即用心王同時相應而為體、性）。
」然《瑜伽》合六為五根，隨俱是染故。
復以（亦《瑜伽》也）四一切辨差別，謂：性（三性之處，皆得生故）、地（或三界、九地，或有尋等三地。
此解為勝，輕安不遍故也）、時（或一切有心，皆有；或無，如不斷；或緣一切境，故總言時。
若百法，疏即云時者，謂諸心所同剎那〔時〕起，即一切俱，謂定俱生故。
若百法，疏三俱者，即遍八識）。
五中，遍行具四別境初、二（非相續等，故無時；不必並生，故無俱）。
善法唯地（尋等三地），染法皆無（從多分說，如無明及貪，通三界、九地等），不定唯性。
疏：第八、有五所謂遍行者，論偈云：「常為觸作意、受想思相應（百法以作意為首，依《瑜伽》也）。
」謂阿賴耶識無始時來乃至未轉，於業果位常與此五心所相應，以是遍行心所攝故。
觸謂根、境、識三和合（根、境、識體異名三，不相乖反，更相交涉，名和合。
如識不生，根、境或起，名為乖反。
又如耳根、眼識、香境，三法乖反，不合不和。
若相順者，三必俱生；既不相違，故名和合。
根可為依，境可為取；識二所生，可依於根而取於境。
如此交涉，名三體故），令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。
觸依彼（彼三）生，令彼和合，故說名依。
（二義故，單名三和：一、依三和生觸；二、含三合，即單之果。
問：境在未來，根住過去，識居現在，觸如何和合？
答：各相隨順，為依，為取，為二所生，即名三和。
豈是合三令住一處，方名三和？
）和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。
既似順起心所功能，故以受等所依為業。
作意，謂能警覺應起心種，引令趣境，故名作意。
（謂作意等並未生位。
其作意種，義警應生心之種子可起趣境，非警一切心之種子。
彼未逆緣，不定生故。
作意警心有二功力：一、令心未起而起，二、令心起已趣境。
故言警覺應起心種，引令趣境。
故正理師說：作意之用在未來起，此在種子義勢亦同，由作動意立作意名。
）受謂領納順、違、俱非（非違非順）境相為性，起愛為業，能起合離非二欲故。
（謂於樂受未得希合，已得復有不乖離欲；於苦受未得有不合欲，已得之中有乖離欲。
欲者忻求即通三性，此業可通有漏無漏。
今唯依無明觸所生受說，此唯是愛依染分說。
）想謂於境取像為性，施設種種名言為業。
謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。
（此中安立取像異名，謂此是青非非青等。
依此分齊而取共相，名為安立。
由取此相便起名言，此是青等。
性類眾多，故名種種。
諸論說名為其想者，從因而說；說想為名，果而而說。
如世人言：汝想是何？
名是何等？
此業但是意俱之想，餘識俱想不起名言。
故沒疎起名亦無失者，第八識俱如何起名？
由此故和此業不遍。
）思謂令心造作為性，於善惡品役心為業。
（可知。
）此五既是遍行所攝，故無藏識決定相應。
（無心起時無隨一故。
）此五與異熟識行相雖異，而時（剎那定圓一世故。
）依（依根也，即俱有無間，至下當辨。
不取種子為依，以各別故。
）同（時依定一，故云同也。
）所緣（今約見分為行相，影像相分為所緣。
）事（自體名事。
）等（等者相似義，體各唯一境相相似，故所緣事皆名為等。
以觸等五託質相生，所緣既相似，故名為等。
唯識為字，不約本質，名為所緣。
亦如影像，名為行相。
依此四義，故說相應也。
故《瑜伽》云：由四等故，名說相應。
又此各有所簡，謂時簡前後，依簡別識，緣簡別見，事簡釋了也）。
如何此識非別境等心所應（下釋不與餘相應也）？
互相違故（總答也。
下別答云）。
謂欲希望所樂事轉（隨何世境，樂便有欲），此識任運，無所希望（不樂觀境）。
勝解印持決定事轉（印持曾猶預境，今得決定印），此識瞢昧，無所印持（非先不定，今可須印）。
念唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記（恒緣任運現在之境，不能明記曾所受境，故無有念）。
定唯令心專注一境（定雖影像相分，剎那新新起，其加行時，所觀本質，前後相續，恒專注緣），此識任運，剎那別緣（任運不作加行，專注本質，恒緣現在影像所緣，但新新起。
又定行相，一一剎那，深取專注，趣〔而〕所緣。
此識浮疎，行相不爾，故那定俱？
言任運者，是隨業縛）。
慧唯揀擇德等（等失及俱非）事轉，此識微昧，不能簡擇（可知）。
故此不與別境相應（總結也。
下簡善等云）。
此識唯是異熟性故（異熟必非通善染故）。
善（十一）、染污（六及二十）等（等取餘善等法，即不定四也。
既通三性，亦在其中），亦不相應（通結也。
問：不定中無記，何非此識相應？
故次答云）。
惡作等四無記性者，有間斷故，定非異熟（非直異熟，不遮異熟生，亦有惡作等，非一切時常相續故）。
至無漏位，即與二十一心所相應。
故論下云：「然第八識總有二位：一、有漏位，無記性攝，唯與觸等五法相應，但緣前說執受處境（十地菩薩、二乘無學已前諸位，無記異熟攝也。
雖無學位已斷諸業，先業招故，舊業勢分亦名異熟，唯與觸等五〔斷〕相應，但緣前說執受根、身、種子處境故）。
二、無漏位，唯菩薩攝（此唯如來地，非菩薩、二乘。
果未圓滿，功德劣故，四智未得故。
此無漏唯是如來，如來無有異熟法故，非業、煩惱所招身故），與二十一心所相應（假、實通說故。
若實而論，唯有十八，謂捨及不放逸、不害，三皆假故）。
謂遍行、別境各五，善十一。
與一切心恒相應故（遍行也），常樂證知所觀境故（故有欲也），於所觀境恒即持故（故有勝解），於曾受境恒明記故（念也），世尊無有不定心故（定也），於一切法常決擇故（慧也），極淨信等常相應故（善十一也），無染污故（無根、隨煩惱），無散動故（無不定四）。
」疏：七、有十八，謂五遍等者，《唯識》最後正義云（彼論先敘，諸師或云：此意心所唯九，或十五，或十九，或二十四。
論中皆破非理。
今皆不敘，但敘最後正義云）：「然此意俱心所十八，謂前九法（即五遍、四惑也。
彼最後敘，故指前也）、八隨煩惱，并別境、慧。
五遍行者，如上已釋。
無別境中，前四者，如下因釋慧字處說。
無善十一者，善是淨故，非此識俱（此識唯染污故）。
」言四惑者，《唯識》頌云：「謂我癡我見，并我慢我愛」，從無始至未轉依，此意任運，恒緣藏識，與四根本煩惱相應。
我癡者，謂無明愚於我相，迷無我理（所引論，皆略於彼文）。
我見者，於非我法妄計為我（亦名我執）。
我慢者，踞（倚恃）傲（傲恃）恃所執我，令心高舉。
我愛者，於所執我染生染者（亦名我貪。
此四委釋名義，如下六根本中）。
此四常起擾濁內心，令外轉識恒成雜染，故名煩惱。
彼有十種，此何唯四？
有我見故，餘見不生，無一心中有二慧故（通答）。
二、取（見及戒禁）、邪見，但分別生，唯見所斷。
此俱煩惱唯是俱生，修所斷故。
我所、邊見依我見生，此相應見不依彼起，恒內執有我，故要有我見（我所見及邊見依我見後生，此識相應不依彼起，任運緣內相續而生，不假他起）。
由見審決，疑無容起，愛者我故，瞋不得生，故此識俱煩惱唯四（結也）。
問：《瑜伽》說：貪令心下，慢令心舉。
如何俱起？
答：有四義：一、分則不俱，俱生容俱起。
二、緣外境則不俱，緣自我則俱起。
三、所凌、所恃別故。
若凌彼起慢，必不起愛；若自恃起慢，心必高舉。
四、麤猛愛慢不俱細有，可得俱起。
疏：八隨者，注私記之，其名未備。
備名惛沉、掉舉、懈怠、放逸、失念、散亂、不信、不正知。
此八遍與一切染心相應故。
煩惱起時，心既染污，故染心位決定皆與八隨煩惱相應而生。
（此上皆論文略，兼不次耳。
彼以破諸師義，故節節明之，非一處說也。
）八名之義，皆如下釋。
無餘隨煩惱者，謂忿等十行相麤動，此識審細，故非彼俱；無慚、無愧，唯是不善，此識無記，故非彼相應。
疏：并慧者，別境中慧也。
問：慧即我見，何以別說？
答：我見雖是別境慧攝，而五十一心所法中義有差別，故開為二。
問：何無餘四？
答：欲者，希望未遂合境（所樂之事，名未遂合）；此識任運緣遂合境（常是我故），無所希望。
勝解印持曾未定境（但能即前疑不了之事而生故）；此識無始但緣定事，無所印持（此恒決定計我非餘，非先有疑及曾未了方印可故）。
念唯記憶曾所習事（《瑜伽》云：於串習事，念方生故）；此識但緣現所受境，無所記憶。
定唯專注一境（別作意繫，專心一境。
由加行心，趣求一境。
唯緣本質一法，不作別緣。
前後念解，亦非常解）；此識任運，剎那別緣。
既不專一，故無有定（不深趣求，專緣一法，剎那別也。
故《瑜伽》云：於所觀事，其定方生。
任運緣者，即無此定）。
問：何無不定四法？
答：惡作追悔先所造業，此識任運，恒緣現境，非悔先業。
睡眠必依身心重昧，外眾緣力，有時蹔起；此識無始一類內執，不假外緣（睡眠若起，必依身心，況重惛睡，此是內緣。
外眾緣力，即起病等，或涼風等。
有時蹔起，即此間斷，非相續義）。
尋伺俱依外門而轉，淺深推度，麤細發言；此識唯依內門，一類執我（尋伺二法，並依外境生故。
此二多依身語門轉故。
尋則淺推，伺則深度。
尋則麤發言，伺則細發語。
此識唯依內門，依內我生故。
一類執我，無淺深推度，麤細發言，故不與彼俱）。
故皆無我也（總結）。
疏：第六、皆具者，具五十一也。
遍行、別境、行相，如上所說。
次善法有其十一（今世、他世，皆順益故）。
頌曰：「善，謂信（於諸諦理及三寶真實之德，世、出世功能，深忍樂欲，心淨故）、慚（崇重賢善）、愧（輕拒暴惡）、無貪（於有、有具無著也）、等（等無嗔、癡。
無嗔者，於苦、苦具無恚；無癡者，於諸理、事明解）、三根（總結）、勤（精進也。
於善、惡品修斷事中勇捍）、安（輕安也。
遠離麤、重，調暢身、心，堪任。
上八皆實，相用別故；下三是假，無別體故）、不放逸（即精進及三根，於所修斷，皆能防修）、行捨（即上四法，令心平等正直，無功用住）、及不害（於諸有情不為損惱，無嗔為性）。
」根本煩惱有六性，是根本攝，故得煩惱名。
頌曰：「煩惱，謂貪（於有、有具染著）、嗔（於苦、苦具憎、恚）、癡（於諸理、事迷闇）、慢（恃己於他，高舉凌忽）、疑（於諸諦理猶預）、惡見（於諸諦理顛倒推度。
此見差別有五：一、身見，於五取蘊執我、我所；二、邊見，即於彼隨執斷、常；三、邪見，謗因、果作用實事及餘邪執；四、見取，於諸見及所依蘊執為最勝，能得清淨；五、戒取，於諸見、戒禁執為最勝）。
」隨煩惱二十，唯是煩惱分位差別，等流性故（此亦煩惱，但隨於根本故）。
頌曰：「隨煩惱謂忿（對現前不饒益境憤發）、恨（因忿結怨）、覆（於自作罪恐失利譽而隱藏也）、惱（因忿恨追觸暴熱）、嫉（徇自名利不耐他榮）、慳（躭著財法不能惠捨）、誑（為獲利譽矯現有德）、諂（為誷他故矯設異儀）與（語助）、害（心無悲愍損惱有情）、憍（於自盛事深生染著。
此十各別起故，名小隨煩惱）、無漸（不顧自法輕非賢善）及無愧（不顧世間崇重惡暴。
此二遍不善故，名中隨煩惱）、掉舉（令心於境不等）與惛沉（令心於境無堪任）、不信（於實德能不忍樂欲心穢為性）并懈怠（於善惡品修斷事中嬾惰）、放逸（於染淨品不能防修縱蕩為性）及失念（於諸所緣不能明記）、散亂（於諸所緣令心流蕩）、不正知（於所觀境謬解。
上八遍於染心，名大隨煩惱）。
」不定四者，於善染等皆不定故，非如觸等定遍心故，非如欲等定遍地故。
頌曰：「不定，謂悔（悔謂惡作，先惡所作後即追悔）、眠（睡眠也，身不自在心極闇劣，昧略一門轉故）、尋（尋求也，令心境忩遽於意言境麤轉）、伺（伺察也，上麤此細，餘同）二（一悔眠、二尋伺）各二（上二種二各有其二染不染，非如善染各有一故）。
」疏：五、三十四下，前五識中所有心所之數也。
遍、別、善全者，遍行、別境各五，善法十一，皆全具也。
根本三惑者，貪、嗔、癡也。
中大隨等者，中隨煩惱二，大隨煩八，亦皆全也。
此等三十四法義相，已如上釋。
然五識雖無增上希望（欲也）、審決（勝解）、明記（念也）、專注（定也）、揀擇（慧也），而有微細欲等五數。
未自在位，此五或無；得自在位，此五定有。
具善十一，可知。
六根本中無慢、疑、見者，無分別故，由稱量境起慢等故。
無十小隨者，此十麤猛故。
中、大相通，五識容有、無。
曰不定者，義亦可知。
然此八識心所多、少，依未轉依位說。
若已轉依，則各與二十一心所相應。
（遍行、別境善等，如上所說。
）十、有記無記中（記者，善惡有果而可記別），八、七無記者，所依細故。
故論賴耶偈云「是無覆無記」，末那偈云「是有覆無記」。
六、通三性者，兼善惡也。
十一、假實中云八皆實有者，各從自種生故。
注就性皆假者，依法性宗會八識相，皆歸如來藏性，藏性方實，故八皆假。
十二、界地中分別者，界是因義、持義、分義。
今取分義，謂欲、色各有分界，地是即欲界及八定也，謂：一、欲界五趣雜居地，二、離生喜樂地，三、定生喜樂地，四、離喜妙樂地，五、捨念清淨地，六、空無邊處地，七、識無邊處地，八、無所有處地，九、非想非非想處地。
地是生長義、依止義。
今取依止，不約生長。
疏：眼、耳、身三，二界、二地者，二地，則合；二界，則欲界合色界少分，以色界有曰地，此三識唯遍初禪故。
故注云地全，界不全也。
問：二禪已上起三識否？
答：起既言起，如何說無？
但是借力，地繫因無。
謂借初禪尋、伺，引起二禪三識，緣上地三塵。
問：上地等六不與尋、伺相應，如何引得三識？
答：雖不相應，但是借力無妨。
又初借時，要假尋、伺；若久起者，不假尋、伺，為串習力故。
問：起此三識，依何地根發？
答：二禪已去，第八識有地種子，依上地根、識起，了境無失，但是借力用也。
疏：鼻、舌兩識，一界、一地者，以上地無段食，無香、味二境，無境可緣，故無二也。
問：既無五識，何有五根？
答：增上福報之力感此莊嚴身相故。
其六、七、八識通遍三界、九地，照然可見。
十三、有漏無漏分別中，漏者，煩惱現行，令心連注，流蕩不絕。
損污處廣，立以漏名，略如前釋。
其三漏體、四漏義、漏出、漏入、損污等義，具有章門，在補闕卷中。
今且略明八識皆通之義，謂凡夫識強智劣，八皆有漏。
諸佛轉成四智，智相應識皆唯無漏。
若地上菩薩證理及在觀即無漏，出觀散心即有漏。
言轉識者，六、七因位轉，五、八果位轉。
因轉者，地前皆是有漏，至初地見道，能斷分別二障，顯得二空真如。
六、七齊轉，成妙觀察智、平等性智，皆是無漏。
若出觀時，還是有漏。
第六至八地，二執永伏，永得無漏。
第七我執亦永伏滅，捨賴耶名，名異熟識。
五、八果轉者，八是總報主，能持三界無漏三性種子及有漏根身，故十地滿心最後解脫道中方永棄捨，齊證般若解脫法身，純無漏界大圓鏡智，盡未來際。
前五者，由根是第八相分，第八因中有漏，有漏根不發無漏五識，故至果位，與第八一時轉為圓鏡，成所作智。
其餘諸義及問答通妨等，亦並在補闕卷中。
十四、所依分別中，謂心、心所託三所依，而藉九、八等諸緣，方能了別，作諸事業。
故此辨依，下即辨緣。
然所依法總有三種，即四緣中之三也。
為緣即寬，為依即狹，緣劣，依勝。
且四緣者，一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。
四中所緣緣即下九緣中境，唯緣，非餘依；三通依。
疏：依因緣者，諸有為法，皆託此依；離自因緣，心不生故。
然因緣通種子、現行，此依唯種，非現。
亦得說為種子依，謂諸緣心各從種生故。
有云：種子滅，現行果生，如末那種也。
應如焰炷。
疏：增上者，然增上緣則寬，通有力、無力，順之與違，皆是增上緣故。
若言增上緣依，即內六處唯是有力及順。
亦得說為俱有依，謂識不起則已；起則根、識定俱。
時有二增上緣。
注五依、五根及六、七、八者，此即俱有依。
八識多、少不定。
五識俱有所依定有四種，謂五色根、六、七、八識。
隨闕一種，必不轉故。
同境（色根）、分別（第六）、染淨（第七）、根本（第八），如次配之。
注六依七、八者，第六意識俱有所依，唯有二種，謂七、八識，隨闕一種，必不轉故。
注七、八互依者，第七依第八，第八依第七，隨闕一種，必不能轉。
（末那頌曰：「依彼轉緣彼」。
）總為頌曰：「五四六有二，七八一俱依」。
疏：等無間者，等無聞緣依也。
此緣通於心、心所等。
若取為依，唯王非所，亦名開導依。
謂前念心、心所滅，開闢、引導後念心、心所生。
（前念心滅有二義故：一、開闢義，二、引導義。
）謂此八識前滅後生，不論多少時節，但元自類心，於中為隔，名無間緣。
諸心、心所力用齊等，具五種勝能，相應齊等。
雖心、心所異類並生，而互相應，和合似一，定俱生滅，事業必同。
一開導時，餘亦開導，故展轉作等無間緣。
今說開導依唯王非所者，就勝而言，故不應疑。
八王行相皆同，更無別義。
十五、具勝緣多少中以頌配之，謂眼識一種具九緣生，如注所引，今以次第釋之。
今易辨兼易記後後所除之數，謂一空（障不見故）、二明（黑夜不見故）、三根（色根）、四境（色塵）、五作意（心所也，警應起心種故）、六根本（第八）、七染淨（第七）、八分別（第六）、九種子（第八中種），九中隨闕其一即不生故。
注除明者，耳識明暗俱聞故不假明，但藉九中餘八也。
三七者，鼻舌身等三種識各唯七緣也。
除空者，三識皆是含中知覺也。
後三者，第六第七第八等三識也。
五三四者，次配六七八也。
五者（牒疏中五字也，後云三者四者亦然），第六具五緣也（除染淨者即是根也，謂第七與六為二緣，一根一染中今唯取一也。
除分別者即是當體，不可身為緣也）。
三者第七識三緣也（更除根境者，於五緣中又更除也。
根境俱是第八，即是根本故。
故本頌云：「依彼轉緣彼」，彼謂第八。
以第八與七作三緣，一根、二境、三根本。
今除二留一，兼作意種子以為三也。
或四緣生，即取境也，於第八中唯取見分為境）。
四者即第八具四緣也（更除根本者，即是自體，不可自為緣也。
却取根境者，根是第七，境是根身器界）。
若加等無間（諸心心所必皆前滅後生故），於前各增一，即如次十（眼也）、九（耳也）、八（鼻舌身也）、六（六也）、四（七也）、五（八也）諸緣而生。
問：天眼具九緣否？
答：不具。
不藉空明而亦起故。
又問：畜等亦是肉眼，不藉空明不？
答：有。
由此應作四句分別：第一、約明四句：一、晝見夜不見（人也），二、夜見晝不見（蝙蝠也），三、俱見（畜中云眼也），四、俱不見云云等。
二、約空四句：水見陸不見等云云。
又問：前說種子、增上、開導三依，與十緣中種子緣、根緣、無間緣、分別染淨根本緣，有何差別？
答：體雖無二，約用有殊，依義緣義別故。
餘四空、明、境、作意，此四非依、非常有故。
又問：七八何故常恒？
眼等六識寧非相續？
答：由七八生，所藉緣少，易辨常恒。
眼等識生，藉緣多，難辨非續。
由此頌言：「依心根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。
意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。
」疏：通即塵者，坌污善法故，亦坌污心識故。
六衰者，衰人善法故。
無義者，無善義理故。
眼等者，謂眼所取，故名之為色；乃至第六意所取，故名法。
故次云對根明境等也。
疏：如根各為體者，例前釋也。
謂色即色為體，聲即聲為體故。
疏：唯眼所取者，揀五色根及聲等五塵也。
有見有對等者，顯者，青、黃等相，顯然可見。
此是實色，對餘色時，不改自相。
（如青色對黃時亦青，對赤時亦青，不對餘色時亦青也。
）此色種數，諸論開令不同。
（或三，或二十五，或三十一，或九十三。
）然但眼所取者，總是色境，豈能定得幾種為指的耶？
固宜不令定數也。
請勿虗勞心力，勘會閑事，而妨觀慧。
今所標三種，於中開三十一者，略舉類例而已，非有定限，亦無所表。
其青等相，亦不合解釋，以舉世共見、共識辨故。
有人一一強作行相訓釋，實是徒煩。
且如解云深碧曰青，丹色曰黃者，此乃易中強為難也。
夫疏論說釋，唯要舉可見邊，曉喻深隱。
豈有將難見而釋易見物耶？
如云青，云黃，聞者便取得其相；若聞深碧、丹色，却不能辨得指的。
況深碧與青，又有少異；丹色與黃，亦不全同，丹却多赤。
如云朱研益丹，即是；若云益黃，即非。
設云朱色名赤，亦何異眼名目也？
況餘所釋，皆翻易為難。
且如要索圓物，直言圓者，即無人不曉。
若云圓無四角者，豈不却須審思，或悟、不悟耶？
餘皆例此。
智者詳焉。
注中空字，是空一顯色。
謂於上虗空，更無餘色。
所見青等（等者，亦有云標也），為空一顯色（唯此尋常所論，故略示之）。
疏：形者，假色也。
謂於有色之物，說其分段。
亦是眼觀，故亦名色。
今略列十種，為類例也。
此長、短等，都無定准。
且如有一物，對長物即短，對短物即長；或截長令短，續短令長；削方令圓，研圓令方；或舉之令高，壓之令下。
餘皆例知。
疏：表者，約有情身相，有所表示也。
亦是眼所取故。
疏：聲者，然此所列色、聲、香、味四塵，多依《雜集論》也。
因執受者，具云因執受大種聲。
因，謂因由假藉之義。
謂因賴耶所執受四大種（能生一切故，故大種）所發之聲也。
即有情言音。
疏：等者，等於餘二。
謂因不執受大種聲（不因賴耶說受大種所發之聲也。
即風、鈴等聲），因執受不執受大種聲（因說受四大，不說受四大共發之聲也。
擊皷、吹角、吹笛等聲也）。
疏、邪、正教者，謂諸外道執心安立言教之聲，名邪教聲（論云「遍計所執聲」也）；諸聖者成立教理引發之聲，名正教聲（論云「成所引聲」）。
疏：并可意者，情所欲樂，名可意聲也。
并字助句等者，等於餘二，謂不可意聲（情不欲樂）、俱相違聲（情中非樂非不樂也）。
上來所敘有八種也。
然彼論更有三種聲（都為十一），謂世間共成聲（謂世俗間共立言聲，今且全在可意等三中）、聖言量所攝聲（見言見，不見言不見，聞、覺、知等亦然，今且含在正教聲中）、非聖言量所攝聲（見言不見等，今且含在邪教聲中）。
《顯聲論》又加一響聲，《五蘊論》中唯有初三，《瑜伽論》中唯有前六，合以諸聲種類，亦開、合無準。
設更開三十、五十種，亦不剩長；設但合為初三，亦不欠少。
都是耳所取，即為聲故。
今表無定數，遂依《瑜伽》而加二，就《雜集》而減三，且示八種為類例也。
疏：香者，略列六種，一一合有香字。
文字雖略，讀者須知。
好者，殊妙也。
約境，即沉、麝之流；約心，即隨自識變，稱己意者（隨自識變者，約心不定，以香却臰，以臰却香，如蛆、虱等。
臰却者，臰中存活者處。
〔不生〕人反上，故云約心）。
惡者，約境，則臰、爛、屍等；約心，准上。
平等者，非存非無。
俱生者，如注，謂當體無來香也。
此若就境，亦通好、惡。
如沉等即好，伊、蘭等即惡也。
和香者，和合諸香，共成一香，如今時百和香是。
（京〔化〕度等為其上也）。
變易者，如諸瓜、果，未熟不香，熟時即香。
故云變易。
疏：味者，初六，世人皆識，不須解釋。
有云燋為苦者，黃壁、生瓜之類，豈必炎上燋耶？
又云不甘名苦者，立石、瓦、水之類，不甘甜者，何必苦耶？
又既以甘釋苦，應以不苦釋甘，乃至以不白釋黑，黑釋不白等。
何不然耶？
又醋味、酸味稍殊，亦不應直以酸而釋醋。
又以有鹽、無鹽分醎、淡者，即苦、醋、甘、辛之物，皆名淡味。
何云苦等？
故知六味本自昭然，不應迴改拗度。
疏：及俱生等者，更有六味，義例同於六香。
故但標一，等於五也。
其六者何？
謂俱生（木、草之流）、和合（飲、食之類）、變易（瓜、果等。
上三名義全自，但物體或果）、可意（稱意）、不可意（不稱情）、俱相違（與二相反。
上三同香中，好、惡平等。
彼約心、境，此唯約心）。
疏：觸謂地、水、火、風者，堅、濕、煖、動為性，各有內、外，如下廣釋（釋後科經即是）。
身所覺之觸不離此四，故《瑜伽》於此四大上約對境、對緣、乖阻、順適，更立二十二法，都為二十六觸，謂：滑、澁、輕、重、耎、緩、急、冷、飢、渴、飽、力、劣、悶、癢、黏、病、老、死、疲、息、勇也。
今以所觸之境種類無邊，不可說盡，故但取境相麤顯、敵體相違者四對八事，并本四大以為類例。
其相昭然，不必訓釋。
熱、痛二事，《瑜伽》中無。
今以此二觸相最顯，故要立之。
然熱觸亦即火，火今別列者，以火有乎平、和、暖之觸，人多不覺。
其有身逼炎火滅處，或炎暑擁塞，違情苦境；麤顯之熱，發動心數。
故要別列，以為冷、熱相違之對。
疏：「法者」下，第六、法塵也。
此是第六識所緣之境，故極寬通，通於色、心、內、外、三世、三量非無此境，故云皆是百法。
論以餘法各有名、位，故但舉法處所攝。
色處界門中以十一處、十七界已攝十八，故唯八十二；今唯以六塵所攝，故但除五塵，餘皆總取，即九十五也。
若直就第六心境能緣、所緣而言之，即九十九法，皆是意之所緣法也。
此法塵種類既通一切，不可具釋。
心王、心所及餘色法并六無為，已如前、後所解。
其法處所攝五種色及二十四不相應行，在補闕卷中略說。
疏：內、外四大中云即於根、塵等者，於根取內四大，於塵取外四大也。
故云直取四大之體。
根，謂扶根四塵也。
（以扶根故，亦為發識之疎緣。
）縱清淨四大，五色根亦含在此所指內四大中。
不取發識牽心之義者，不取發識意，明於根中揀義；不取牽心意，明於境中揀義。
疏：「《寶積》」下，即第七十三中〈六界差別品〉之文，佛為淨飯王說也。
文云：「爾時世尊告父王言：『我所說法，初、中、後善，其義深邃，其義亦善，淳淨無雜，清白無染，顯梵行法。
何者梵行？
所謂分別六界法門。
言六界者，即是丈六觸入，亦是丈夫十八意識境界。
（法性宗十，皆是計執，離執皆空，故是意識界也。
）何者六界？
所謂地、水、火、風、空、識。
（今唯取四大也。
）所言觸入，謂眼觸入見諸色故。
（耳等亦爾。
）十八意識境界者，謂眼見可意色、不可意色、捨色，以意想分別而生思覺。
（耳等亦爾。
）』」疏：四大各二者，不取空界、識界也。
此經唯四故。
注皆無所等者，彼經一一界皆說相已，便顯本空。
故一一云：「生時無所從來，滅時無所去處。
」然彼經本意為淨飯王於根、塵、識、內、外六界推求，都無實體，令悟一切法空，捨離執著，趣於聖道。
是彼經宗，不是要釋內、外六界行相。
今所引者，又却但要內、外四大名數、相貌，復不為法空之義，此經首、末自有宗故。
然彼推內、外，顯眾緣假合，各無自性，以明空義。
又法、喻要妙，謂於內、外六各大都有十二節，各取當科內、外、地、水等同類譬喻，隨說生、成、滅、壞，便顯本無生、滅。
文相既要，不可棄之，又不可間雜。
此中文次引之，遂錄入補闕卷中，令智辨明。
利者因講此文之次，方便引說，勸發行人助生破執觀慧。
今此引者，且一向引四大之相也。
疏：「地界」下，取意引之。
其文具云：「大王！
地界有二種：有內，有外。
何者為內地界？
謂自身內所有得、有取，彼彼身內（彼彼即他多，他身不一，故云彼彼）所有得、有取（取，執也；得，受也。
執、受以為自體，同安、危故）、堅者、強者（強者，意取礙義，地以堅礙為性故也），所謂髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、脾、腎、肝、肺、大膓、小腸、大便、胞、膜、胎、腋，是等名為身內地界。
何者為身外地界？
謂諸身外所有不得不取（不執受也）堅者、強者，是名身外地界。
」疏：土、石等，此是疏補之，以顯其相。
彼經闕也。
疏：淚、汗等，等取次文，涕、唾、膿、血、瘡、汁、肪、䐧、髓、乳、膽、小便（《圓覺》大、小便皆在水大，《寶積》則大便屬地大也），如是等物名身內水界。
疏：雨、露等，疏補闕也。
彼經闕。
疏：消飲食等，等於次文。
云身中所有溫、煖、熱、蒸，入於熱數者。
疏：身外熱等者，文云：「身外所有不取、不受者，所謂火、火體、火相、溫、煖、蒸、熱云云。
」疏：四肢等者，文云：「所謂住身四肢者是風，住𦝩者、行五體者、行諸子肢者、通行大小肢者、出入息者（句句云亦是風）。
略而言之，遍身行，悉皆是風。
」疏：身外體等，具云風、風體、風名；速疾、速疾體、速疾名。
此是外風界。
疏：「而此四大」下，此是疏家攝前四大一一空無之文，都結判也。
從生時、住時已下，各全是經文。
疏：蓋一義耳者，雖云一義，彼經但明緣合、緣離，生、滅無體；此經則但是圓明覺性，故皆清淨。
疏：「然內、外」下：明心外無法，以成萬法唯識之宗也。
亦是通於伏難。
恐外難云：各說內、外四大之珠，豈非心外實有境也耶？
故此通云必由內變。
內謂根、識，變義如前。
疏：世間諸法中文七：一、釋處也。
言生門義者，六識依內六根，緣外六塵，而得生長，故上句云是生識處。
門即六門。
疏：六數等者，諸經亦多云六處也。
相對者，根、塵相對，方共生識，故但云六處。
▲疏：一根門中等者，二、釋界也。
謂一問有三、六門，故成十八。
此乃六、三為十八，非以三、六為十八也。
注云眼與識為界等者，揀非眼與耳為界等也。
疏：因義者，六識因六根而發，因六境牽生。
其根與境，又因識所變，而有萬法。
無不因此，故云因也。
疏：種族者，如山中虎、鹿諸獸，種數各殊；海中魚、鱉之流，族類各別。
每一類中復有多數。
此十八法亦爾，每法自有眾多。
如一色法，便開十一；或一眼識，便開四分及心所等。
▲疏：「前為六二」下，三、辨觀利益，通明佛於一切教中皆說處、界之意也，非局讚此。
言六二者，每一門中根、塵相入也。
迷界義，故識與之混合不分，故但成二矣。
《二十唯識論》中亦云六二法也。
言息業者，悟解此法根、塵各殊，心、法又別，意、識明了，不與相入，無我無主，即不起業，便得解脫。
言治我執者，五停心觀，各治一病。
於中文云：「為著我眾生說界分別觀。
」但悟根、塵、識、界各有所歸，自覺都無主宰，即無我可執矣。
▲疏：「兼之」下，四、指蘊以標三科。
言四重二諦者，義在懸談。
言真諦者，彼說第一重云：軍、林、瓶、盆為俗諦，蘊、處、界為真諦也。
言前說等者，辨此世間諸法文中不列五蘊之所由也。
▲疏：「然此三科」下，五、釋三科之義。
言上、中、下者，為上品略說五蘊，即解色、心等法行相，自通處、界之義；為中根說十二處，方解諸法，即通餘二；為下品人須具說十八，方解諸法。
疏：或下、中、上者，此對三品之人，乃反於前也。
謂上人根智慧明利，能廣預覽，故具說十八；其中根人稍能預受，故說十二；下品之人根性愚鈍，不能記持眾多法數，故且說五蘊。
問：此二說何以敵體相違？
答：雖各有由，義不乖阻。
謂前上根聞蘊，即通三科；乃至下根聞界，方解三科。
此皆使通一切色、心諸法。
後言為上根說界，乃至為下根說蘊者，且言解所聞之法，不說因此備通。
故二說不乖也。
疏：樂有三品者，樂略即說略，中、廣亦爾。
疏：迷有三類者，謂迷三心所，故佛為開之，作三種名相，云：此是受，此是想，此是行。
不迷心、色，故但說一色、一識，故名五蘊也。
復有迷色，故佛為開，作十一種說，謂五根、六塵。
不迷心及心所，故但說一意字，故名十二處也。
復有俱迷色、心，故佛為開色為十種半（謂法界中但取所攝色也），開心為七，謂六識及意。
不迷心所，故含在七心中；或法界中不顯名、義，是名十八界也。
▲疏「然將此三科」下，六、配百法也。
蘊唯攝九十四（蘊是積聚義，無為非積聚，故非蘊門攝也），餘二皆具攝盡。
言色攝等者，謂色蘊攝得百法中十一種色，受蘊、想蘊各攝彼遍行中本名之一，行蘊攝彼七十三法，謂遍行三（二已如上）、別境五、善十一、本惑六、隨惑二十、不定四、不相應行二十四，故成七十三也。
識有其八者，八識也。
下二准之。
言意當八識者，謂意處也。
法八十二者，於前七十三中加六無為及受、想二法，並本法處所攝色也。
言意攝二識者，七識、八識也。
法則同上。
▲疏「二十五有」下，第七、釋諸有，文二：初、正釋。
言四洲者，東弗婆提等。
四趣者，地獄、鬼、畜、修羅。
四禪及無想等三，皆是色界。
四空者，無色界。
六欲者，地居二天，雲居四天。
此等名數，皆在彌勒章中開章廣釋。
此但指二十五類，皆是有也。
略而言之，但是三有，謂：欲有，色有，無色有。
△疏：「然梵王」下，二、通難。
難云：上列四禪，已收無想天、淨居天、大梵天，何得重列？
故疏牒起難詞，云然梵王等也。
梵有見者，計劫初時，都無眾生，唯有我天。
後見欲界已下，漸有眾生，便計云是我能生於彼，故有見也。
外道無想者，六欲、四禪，皆有心想。
唯此類別，故別列之。
淨居唯聖者，第四禪中第三釋，分為二路：一、凡，二、聖。
凡則無想天，聖則五淨居也。
多是阿那含人居，亦有諸聖。
後言異餘天故者，正是結成別舉之理也。
圓覺經大疏釋義鈔卷第七（之下）（終世間諸法）