楞嚴經集註 第2卷
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。
大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日天竺沙門般剌密帝於廣州制止道場譯烏萇國沙門彌伽釋迦譯語菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融筆受趙宋桐洲沙門思坦集註明石盂後學比丘慧基重校訂明巡視漕河監察御史長安霍達參閱鋟爾時，阿難及諸大眾聞佛示誨，身心泰然，念無始來失却本心，妄認緣塵，分別影事，今日開悟，如失乳兒忽遇慈母，合掌禮佛：「願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅二發明性。
」孤山云：「經家敘請意者，我以身境為動，見性寂然，謂契真源，猶蒙斥失，願聞開示，顯出二途。
阿難但合掌禮佛，而默有斯意，故至結集，得備敘之。
所以不發言者，以屢叩佛慈，丞承指誨，內慚暗短，未識大方，欲更興言，未得機便，以師嚴道尊，理非容易者也。
後因匿王疑斷滅致問，如來以不滅為答，遂承佛語，方得陳辭。
美哉聖人！
示斯令範。
」資中云：「由前佛言：『云何汝今以動為身，念念生滅，遺失真性，顛倒行事？
』故有斯請也。
」時波斯匿王起立白佛：「我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子，咸言：『此身死後斷滅，名為涅槃。
』我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？
今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。
」孤山云：「迦旃延，具云迦羅鳩陀，迦旃延上是名，下是姓，說於諸法亦有亦無。
毗羅胝子，具云刪闍夜，毗羅胝子上是名，毗羅胝是母，說於眾生在運時熟得道。
又言：八萬劫滿，自然得道。
此外道六師中二人也。
準今經所說，則有三人，皆斷滅見，故匿王引旃延、毗羅而問，後如來舉末伽而斥也。
狐疑者，顏師古注《漢書》曰：『狐之為獸，其性多疑，每渡河氷，且聽且渡。
故言疑者，而稱狐疑。
』」《熏聞》云：「《述征記》曰：『北風勁，河氷合，要須狐行。
』云：此物善聽，氷下無聲，然後過河也。
發者，越也。
揮者，散也。
託彼邪疑，以咨極理。
」《熏聞》云：「前言此身，今云此心者，外道謂身死斷滅，蓋由心滅。
匿王既聞佛斥生滅，遺失真性，是知若得真性，則無生滅。
故此問心，即是問身。
下文信知身後捨生趣生，必亦信知心無斷滅，斯亦善權助發機教耳。
」長水云：「匿王深體阿難所懷，知於生滅之外求不生滅，心雖密請，口不形言，故引外宗，冀佛開示。
近破外道斷見，令知死後續生，深引阿難悟真，不離生滅妄識，故云證知此心不生滅地。
」《補遺》云：「前聞見性不動，稍近真明，故身心泰然。
本心即是見性，分別影事，即指前來窮逐之心。
準此文意，阿難大眾已認見性本真，不同前來見境者矣。
以由默請之後，只聞陳如、客塵之義，并如來現相，並是審定前之見性，別未聞法要。
故知前默請之時，已認見性，非分別影事矣。
此中默請具有二問：一問身心真妄，二問生滅不生滅理。
前文佛敕大眾以動為身，今疑其真妄虗實也。
前阿難答佛頭自搖動，佛印許云：如是則見性是真，身動為妄矣。
何故斥云：如何以動為身，以動為境，遺失真性？
據此斥詞，身當屬真，不當搖動耶？
此則身之真妄未決也。
心之真妄未決者，向既印許見性不動，我已為真，又蒙斥奪，遺失真性，顛倒行事，則向之見性總斥為非，畢竟此心又成妄矣。
故於此中默請所疑身心真妄虗實未決也。
由是言之，此因如來斥詞，方疑向之見性真妄未判。
二問生滅不生滅理。
前斥大眾云：從始洎終，念念生滅，即指現前日用生滅之事。
故今疑云：現前固為生滅，不知不生滅理的在何許？
下文答中，先引匿王明不生滅理只在生滅中，答其次問。
從阿難即從座起下，答身心顛倒不顛倒義，即判真妄所在，答其初問。
今更言其大節。
經從佛舉光明拳下，明破妄見顯真見，總為二節：初明見精，二顯真見。
以真見難示，且以見精漸明之，以由見性猶託緣塵以研體性故也。
既已曉其見性，自疑未為至當，故有身心真妄虗實之請，所以方明真見也。
初明見精中分三：初正明，次陳那下審定，三云何下總斥。
於顯真見中二：初默請，即二問也。
次申明中二：初答現前生滅不生滅，次從阿難下答身心顛倒不顛倒，又二：初阿難據迹疑問要其後命，次即時下如來敷陳法喻釋其餘疑，為三：初正明二：初引喻，即以手無正倒喻不倒，一倍瞻視喻顛倒。
次從則知下顯法，又三：初示顛倒，次佛與下示不顛倒，三云何下斥迷。
次示相二：初法二：初示顛倒相，次不知下示不顛倒。
次喻喻中亦顛倒不顛倒義，三結斥在文。
此且示其大略，子科細目當可意會。
」佛告大王：「汝身現在，今復問汝：汝此肉身為同金剛常住不朽？
為復變壞？
」「世尊！
我今此身終從變滅。
」苕溪云：「前示阿難見無搖動，後示匿王性無生滅，一往似同，義須甄別。
何則？
阿難以身境為動，此相猶麤；謂見性不動，且據現前對揚而說。
今佛問匿王肉身變壞，乃至答云剎那剎那不得停住，其相甚微；洎談見性，自童至耄，不遷不變。
由是而知所破生滅，則麤細有殊；所顯見性，則即離成異。
聖人引物入如來藏，其致漸深，讀者詳此。
」佛言：「大王！
汝未曾滅，云何知滅？
」「世尊！
我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸消殞，殞亡不息，決知此身當從滅盡。
」資中云：「前念滅，後念生，剎那變異，如火燒薪，必歸灰滅。
《俱舍》云：『諸有為法，剎那盡故。
』」佛言：「如是，大王！
汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？
」「世尊！
我昔孩孺膚腠潤澤，年至長成血氣充滿，而今頺齡迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時？
」孤山云：「佛問兩時，答出三時，謂孩孺、長成、衰耄也。
《釋名》云：『兒年十五曰童。
』膚腠猶云皮肉也。
膚謂皮膚，腠謂腠理。
古者謂年齡，齒亦齡也。
年，天氣也。
齒，人壽之數。
耄，惛忘也。
（此依《禮記注》。
又《釋名》曰：『耄，頭髮耄耄然也。
』）然八十曰耄，時匿王方六十二，蓋通言惛忘耳。
」佛言：「大王！
汝之形容應不頓朽。
」王言：「世尊！
變化密移我誠不覺，寒暑遷流漸至於此。
何以故？
我年二十雖號年少，顏貌已老初十歲時，三十之年又衰二十，於今六十又過於二，觀五十時宛然強壯。
世尊！
我見密移雖此殂落，其間流易且限十年。
若復令我微細思惟，其變寧唯一紀、二紀，實為年變；豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。
沈思諦觀，剎那剎那念念之間不得停住，故知我身終從變滅。
」答：有二相：一、約麤相順觀，則以十年為限，始從十歲增至六十，又過於二，猶云六十有二也。
殂落，猶云遷謝也。
二、約細相逆觀，則始從一紀減至一年，年減為月，月減為日，以至剎那也。
十二年曰紀，前麤相十年而增，此細相一紀而減者，由向自云六十又過於二，觀五十時宛然強壯，則是以今六十有二反觀五十，是為一紀，故約紀而減。
資中云：「《俱舍》云：『時之極小名剎那。
』」《熏聞》云：「《仁王》云：『一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅，時之極長，名之為劫。
』」《熏聞》云：「荊溪云：『邊高中下，邊下中高，皆名為宛。
顯了可見故也。
』」佛告大王：「汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？
」波斯匿王合掌白佛：「我實不知。
」王示不知，意欲如來，為凡開演。
佛言：「我今示汝不生滅性。
」「大王！
汝年幾時見恒河水？
」王言：「我生三歲，慈母擕我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恒河水。
」佛言：「大王！
如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十日月歲時念念遷變，則汝三歲見此河時，至年十三其水云何？
」王言：「如三歲時宛然無異，乃至於今年六十二亦無有異。
」佛言：「汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄不？
」王言：「不也。
世尊！
」《熏聞》云：「恒河，或言恒伽，或言殑伽，舊譯為天堂來，見從高處來故。
此河從雪山頂無熱惱池東面象口而出，流入東海。
」長水云：「耆婆，此云命。
西國風俗，皆事長命天神。
子生三歲，即謁彼廟。
」孤山云：「既知見境不易，可喻真性無遷，則動樹訓風，舉扇類月。
故令先識見無童耄，然後直示性無生滅。
」荊公云：「童而瞭，老而眊者，相見也；所觀無改者，性見也。
相者瞭眊之變，故知隨塵變滅；性則所觀無改，故知常住不壞。
」《補遺》云：「匿王觀河之見似同，阿難意則別也。
今如來於生滅中示無生滅理，即變論不變，豈與見無搖動、身自搖動為同年耶？
良以此中既顯真見無緣，更將變者為外物，與不變者為二體也。
又復應知此中觀河之見，正欲顯生滅中有不生滅理。
阿難見無搖動，只為顯見精耳。
」佛言：「大王！
汝面雖皺，而此見精性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死？
」孤山云：「見精即見性也。
皺者為變，則顯生死無常；不皺非變，則顯涅槃常住。
生死、涅槃雖分二派，克論體性豈有兩殊？
言偏意圓，變即非變。
若然者，豈但破匿王引外之見，抑亦詶阿難二發之請也。
」《補遺》云：「經中云：『變者受滅，彼不變者元無生滅。
』此文似是生滅與不生滅乃有兩體，以意求之，實不相離。
如前文云：『亦於滅時，汝知身中有不滅耶？
豈非滅即非滅？
』只由匿王先陳生滅，如來就彼生滅示不生滅。
其言似偏，意則實顯生滅即不生滅也。
阿難灼然以身為動，則是遺失真性。
」「而猶引彼末伽梨等，都言此身死後全滅。
」具云末伽梨、拘賒梨子上，是名拘賒梨是母。
此說眾生雖有苦樂，無有因緣，自然而然也。
等者，等取旃延、胝子二人。
准此文意，則六師中三執斷明矣。
彼之三者，必也執常乎。
王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踊躍歡喜，得未曾有。
長水云：「敘其淺悟，但云捨生趣生，詳彼深意，必知滅元不滅，隨宜領解，主伴同置，未即顯言也。
」《熏聞》云：「此且約佛與王俱未顯談生滅即不生滅，故猶同置。
應知王若顯談，則無由發起阿難後問，秪由王解身有生滅，性無生滅，與阿難云我頭自動，見性不動，其理似同，是故下文對前為問。
」《補遺》云：「結益之文，經存兩意：一破邪，二悟理。
良由王信邪師，死後斷滅。
今聞至教，先破邪心，即知身後捨生趣生，除斷滅見也。
悟理者，即歡喜踊躍，得未曾有，即又悟不生滅理也。
孤山亦云：『王聞下，領悟文。
』前既乃執斷滅以為疑，故今且敘信趣生。
而結益既云得未曾有，則是了達不生不滅之圓理也。
又復應知，前阿難初知見性不動，尚云心未開悟。
今匿王聞生滅即不生滅，故結益云得未曾有，則騐前後見性雲泥分矣。
」阿難即從座起禮佛，合掌長跪白佛言：「世尊！
若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性顛倒行事？
願興慈悲洗我塵垢。
」資中云：「阿難承前起問，據王見聞，與我何異？
而我即名遺失真性，於王即說元無生滅。
良由不達對機之意，故此疑也。
」長水云：「據此觀河之見，與我見聞無殊。
於王即云不生不滅，於我即云遺失真性。
然此問意，由來久矣。
始因手自開合，見無開合；頭自搖動，見無搖動。
一一佛印，皆言如是。
此則如來令於妄見即辨真見，無離生滅，有不生滅。
阿難罔知佛旨，猶謂生滅與不生滅別，遂合掌禮佛，願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅二發明性。
匿王知其懷抱，又不發問伸誠，於是引外六師執身死後斷滅，所冀佛親開示，即妄見真，貴引阿難、無執二別。
」《補遺》云：「如來已答現前生滅不生滅理，而未蒙開示身心真妄之問，阿難欲要其後命，據迹陳疑也。
蓋由經中自見無童耄已前，其見精之義與阿難不殊。
自如來談皺者為變去，明生滅即不生滅，其言雖偏，其意已圓，乃至領悟得未曾有，則顯性之義乃至真明，非見精矣。
今阿難但據匿王先陳之迹以為問詞，不知如來演說之後，明理性義已有別途也。
又亦可阿難但據言偏以為問辭，不曉意圓真明妙心非己所及。
故孤山曰：『今聞王答見無童耄，何殊我解見無動搖？
王不遭訶而我見斥？
良由慶喜不領皺變即不皺變，全境是心，尚執二途，故有斯問。
』然經中又據遺失真性顛倒行事為問者，上文用此斥身心故，今舉此二句即是重問身心真妄，再請答前初問也。
」即時，如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：「汝今見我母陀羅手，為正為倒？
」阿難言：「世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒？
」檇李云：「母陀羅結印手也。
」佛告阿難：「若世間人以此為倒，即世間人將何為正？
」阿難言：「如來豎臂，兜羅綿手上指於空，則名為正。
」佛即豎臂。
《熏聞》云：「阿難！
雖指世人，其實己見亦爾。
」告阿難言：「若此顛倒首尾相換，諸世間人一倍瞻視。
」孤山云：「若此顛倒，謂垂手、豎手也。
垂則以手為尾，豎則以手為首，故云相換。
首尾相翻，名為一倍，手實無殊。
既瞻垂為尾，視豎為首，非一倍如何？
」《補遺》云：「經意以手無倒，正喻非迷非悟，乃悟中了了也。
若以竪喻諸佛之悟，垂喻眾生之迷，此乃情想分別，於一手中作兩樣觀。
如上文以身境為動，皆為顛倒，並就眾生情想分別言之耳，是一倍瞻視皆顛倒也。
以喻意秪將豎手喻悟，若一倍者，乃是於一手作豎垂正倒之觀，方名一倍，以喻迷情。
經中顯云：『諸世間人一倍瞻視。
』又曰：『迷中倍人。
』則知悟中無倍明矣。
」「則知汝身與諸如來清淨法身比類發明，如來之身名正徧知，汝等之身號性顛倒。
」孤山云：「汝身迷理，比垂手也；如來悟理，類豎手也。
垂豎自異，手實無殊；迷悟不同，理常平等。
」《補遺》云：「真如之性，本無迷悟。
今汝執情，強分迷悟，乃於無分別性中而起顛倒，故曰號性顛倒。
即與下文認悟中迷意同。
又如來之身，名正徧知，合上豎手，以由名者實之賓。
所謂正徧知，亦安有知？
以迷望悟，如一倍瞻視耳。
」「隨汝諦觀汝身、佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒？
」孤山云：「令審自身望佛正知，汝稱顛倒過，由何處得顛倒名？
」《補遺》云：「經中汝身、佛身，亦應云汝心、佛心，但是文略，故下具云不知身心顛倒所在。
」于時，阿難與諸大眾瞪矒瞻佛，目精不瞬，不知身心顛倒所在。
《熏聞》云：「瞪，直正反，定目直視也。
矒，莫亘反，目不明也。
舜亦作眴，目動也。
」苕溪云：「夫妙明真心，本無倒正。
但由諸佛悟之，假名為正；眾生迷之，暫說為倒。
苟了迷非迷，達悟無悟，真心尚泯，復何倒正於其間哉？
阿難既以匿王見精不滅，疑乎自身遺失真性，故佛方便以倒正示之。
向問顛倒名字，意斥阿難認悟中迷為自身心，即是顛倒所在。
時眾未曉，於是矒然。
」《熏聞》云：「認悟中迷為身為心者，以經云不知身心顛倒所在故。
斯蓋阿難雖知見性不動，然猶未絕能見之情，故今因佛問身心顛倒，乃與大眾俱昧兩端，由是下文皆約身心廣辨真妄。
」《補遺》云：「今詳經意，顛倒所在，良由不曉諸法唯心，此者終不以身境在外自為。
若知諸法唯心，汝身汝心，皆是妙明心中之物。
向斥遺失真性，良在茲焉。
」佛興慈悲，哀慜阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會：孤山云：「機熟即說，感應無差。
喻以海潮，來不過限。
」《補遺》云：「《涅槃》三十六云：『大海有八不思議：一漸漸轉深，二深難得底，三同一醎味，四潮不過限，五有種種寶藏，六大身眾生在中居住，七不宿死尸，八一切萬流大雨投之不增不減。
』」「諸善男子，我常說言：色、心諸緣及心所使，諸所緣法唯心所現。
」資中云：「色心諸緣等，總有五法：一色法，二心法，三心所有法，四不相應行法，五無為法。
此五皆依真心所現，如鏡中像。
」真際云：「八識心王，識自相故；五十一心所，識相應故；十一種色，識所變故；二十四不相應，識分位故；六無為，識自性故。
攝所歸能，攝相歸性，故言唯心所現。
」《熏聞》云：「此依法相宗釋也。
若山家諦境明之，所現之法，不出十界百如，三千世間俗諦之境也。
能現之心，即三千真中之理也。
」「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。
」妙明，性覺也；真精，性識也。
合此覺識以為妙心，所謂妙明真心者，即此心也。
「云何汝等遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？
」孤山云：「汝等遺失，責九界迷妄。
本妙即中諦，圓妙明心即真諦，寶明妙性即俗諦。
性具諸法，如如意珠，具足眾寶也。
三諦互融，故皆稱妙。
認悟中迷者，諸佛成道，空界依正，無非佛之真心。
佛心既然，汝心亦爾。
今既不達，名悟中迷。
」《熏聞》云：「眾生不達真心，是在諸佛悟中而迷。
」荊公云：「本妙，即本覺明妙也。
圓妙明心，寶明妙性，皆承此本妙。
妙明心，即性覺妙明所現之心；明妙性，即本覺明妙所現之性。
於心言圓，則知性之為方；於性言寶，則知心之為器。
性心非有方圓實相，但以不住名圓，不動名方耳。
」「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身聚緣，內搖趣外，奔逸昏擾，擾相以為心性，一迷為心決定，惑為色身之內。
」孤山云：「迷性明故，而成無明，故云晦昧。
由此無明，變起頑空，故曰為空。
又空謂所變頑空，晦昧即能變無明。
二法和合，變起四大依報外色，故曰結暗為色。
以四大色，雜妄想心，變起眾生正報內色，故曰想相為身。
想謂妄心，相謂妄色，色心和合，五陰備矣。
以妄想四心，聚四大內色，而外緣六境，心不暫停，故曰聚緣。
內搖趣，外奔逸也。
昏擾擾相，即內搖外逸，無明顛倒也。
既失本妙，故用此相，以為心性。
謂四趣以黑惡為性，人天以白業為性，二乘以非白非黑為性，菩薩以慈悲喜捨為性。
又執此心，在色身內，無情有情，莫能融一。
是知順九界妄心者，豈信草木有佛性乎？
」「不知色身，外洎山河，虗空大地，咸是妙明真心中物。
譬如澄清百千大海，棄之唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。
」孤山云：「百千大海喻真心，非徧而徧；一浮漚體喻妄心，非局而局。
背真趣妄，如棄海認漚；執妄為真，如認漚為海。
全潮則徧海而湧，故云窮盡瀛渤。
」「汝等即是迷中倍人，如我垂手等無差別，如來說為可憐愍者。
」迷悟相翻，各名一倍。
全迷為悟，是一倍於迷；全悟成迷，是一倍於悟。
手之垂豎，相倍易明，今既斥迷，故言垂手。
《熏聞》云：「當知須將垂手為倒，以況於迷。
」真際云：「迷中更迷，故為倍也。
遺失明心，早是迷矣。
復執前塵以為自性，又一迷故。
」荊公云：「於虗妄中重執迷妄，是為迷中倍人。
然此但如垂手，若能背迷合覺，即舉手上指。
」阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：「我雖承佛如是妙音，悟妙明心元所圓滿常住心地。
」《補遺》云：「深誨，指上真明之見。
悟妙明心等，指上所得見精。
」「而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。
願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。
」阿難雖聞如來開示真見，猶自未悟，所以陳緣心分別也。
真明未顯，所得見精，未脫塵根，所以猶以分別緣於聲相也。
准下文意，言緣心者，以妄想心為能緣，聲為所緣。
既存緣相，則所聞聲教，未即所詮，亦存能詮之相也。
徒獲此心，謂見精也。
未敢認為本元心地者，猶帶分別，非得真見。
所以爾者，阿難無明未破，真見未顯，彼同體分別，猶存現聽，但不同前來認分別為自心耳。
故此下歷於緣塵，簡顯真見也。
苕溪云：「前破妄心，已責因聲分別之性，今阿難重以緣心而為問者，欲顯真性無能所之相也。
既於緣心已離麤執，是故但言未敢認為本元心地，豈同前云若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木耶？
所以下文略簡所緣之法，能緣之心，真體可見矣。
」手鑑云：「圓音一演，異類等解。
一音及圓音者，有二：一、如來說一切法無不顯了，故名圓音，云如來於一語言中演出無邊契經海；二、如來同一切音，故云圓音，云一切眾生語言法一言演說盡無餘。
以一切音即一音，故云一音；一音即一切音，故云圓音。
常不雜亂，若音不徧，則是音非圓；若音等徧，失其韻曲，則是圓非音。
今不壞曲而等徧，不動徧而差韻，此是如來圓音，非是識心思量境界耳。
」荊公云：「本元心地者，從本起元，從元起心。
」佛告阿難：「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。
」真際云：「以能緣心緣佛法音，認為自性非自性也，以此法音但是所緣聲教故。
」《補遺》云：「此存兩重能、所之相。
緣心聽法，心為能緣，法為所緣也。
此法亦緣，只成能詮之緣也。
非得法性，未能即性也。
下文先破聲教能、所，若得所詮之理，能詮自泯矣。
經從若以分別去，次破緣心能、所。
若破分別能緣，則所緣聲塵無非心性矣。
」「如人以手指月示人，彼人因指當應看月。
若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。
何以故？
以所標指為明月故。
豈唯亡指，亦復不識明之與暗。
何以故？
即以指體為月明性，明暗二性無所了故。
」孤山云：「人喻如來手，指喻教，月喻真理，示人喻化眾生也。
教詮真理，理是眾生之心。
聞教自合觀心，離指方能識月。
教是聲塵故如暗，理是真心故如明。
若依常途解能所義，能猶此也，所猶彼也。
應以指為能標，月為所標。
今言所標，即能標耳。
所生父母義，不可以常義例之，圓覺意也。
」汝亦如是。
「若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性。
」如前文云：若離前塵有，分別性即真。
汝心既離塵無性，自知是妄也。
苕溪云：「上指月喻，雖遣所標之指，正簡能緣之心。
以阿難云：現以緣心，𠃔所瞻仰故。
由是今文唯破分別之性者，良有以也。
」《補遺》云：「吳興意明此中緣心有二：向若緣聲塵能聞之性，此是真性，同前見精。
此則已在上文遣所標之指、遣能詮之教中破之。
所緣之法、能緣之心真體，若緣塵分別之性，則屬妄念為所破也，方在今文破之。
今詳經意，阿難自陳現以緣心者，只指分別過，不在聞性。
今但破分別，聞性自顯，所以經中亦不言及聞性，但云分別耳。
然阿難到此，自知分別非是我心，但未能破此分別耳。
經一往泛破，故云為汝心者。
下文云若我心性，各有所還者，亦指分別影事是我心中分別之性，故云若我心性，非認為真性也。
」「譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人都無所去，名為亭主。
」資中云：「以客喻妄，以主喻真。
」「此亦如是，若真汝心，則無所去。
」「云何離聲無分別性？
斯則豈唯聲分別心分別我容，離諸色相無分別性？
」以聲例色，相從而說，非但聲分別心離聲無體，色分引心離色相外亦無其性。
「如是乃至分別都無，非色、非空、拘舍、離等昧為冥諦。
」苕溪云：「二十五諦，除冥諦外，不出心、色、空也。
今分別都無心也，即覺諦及我心等；非色，即五塵、五大等；非空，即五大中空、大也。
既非此等，正同外道所見冥諦。
」谷響云：「外道迦毗羅，此云黃頭，頭如金色，故說經有十萬偈，名《僧佉論》，此云數術。
用二十五諦明因中有果，計一為宗。
言二十五者，一從冥初生覺，過八萬劫前冥然不知，但見最初中陰初起，以宿命力恒憶想之，名為冥諦。
亦云世性，謂世間眾生由冥初而有，即世間本性也。
亦曰自然，無所從故。
從此生覺，亦名為大，即中陰識也。
次從覺生我心，此是我慢之我，非神我之我，即第三諦也。
從我心生色、聲、香、味、觸，從五塵生五大，謂四大及空，塵細大麤，合塵成大，故云從塵生大。
然此生生多少不同，從聲生空大，從聲、觸生風大，從色、聲、觸生火大，從色、聲、觸、味生水大，五塵生地大。
地大藉塵多故，其力最薄，乃至空大藉塵少故，其力最強。
故四輪成世界，空輪最下，次風，次火，次水，次地。
從五大生十一根，謂眼等根能覺知故，名五知根；手、足、口大小遺根能有用故，名五業根；心能徧緣，名平等根。
若五知根各用一大，謂火大成眼根，眼根還見色；空塵成耳根，耳根還聞聲；地成鼻、水成舌、風成身亦如是。
此二十四諦即是我所，皆依神我，名為主諦。
能所合論，即二十五也。
」長水云：「梵語僧伽奢薩怛羅，此云數論，拘舍離是彼類耳。
」「離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主？
」阿難言：「若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？
唯垂哀愍，為我宣說。
」孤山云：「由慶喜未了，妙心無還，於是如來以見性類通，俾其一根反妄，六趣歸真也。
」谷響云：「妙心乃真，見性猶妄。
見性尚爾，豈況妙心？
」苕溪云：「此問心性云何無還，向下別指見精為不還者，蓋前文已說如是見性，是心非眼故。
然其見精，真妄猶雜，所以廣約緣塵，簡出真性，披沙若盡，金體自純。
」《熏聞》云：「阿難下，廣簡緣塵之見二：初又二：一、相待簡，二、絕待簡。
初又四：一、明還不還，二、明物非物，三、明徧不徧，四、明是非是。
」佛告阿難：「且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。
汝應諦聽，今當示汝無所還地。
」長水云：「且者，權宜之辭。
權指阿難能見之心為明元也。
」孤山云：「真月喻真心，第二月喻見精，水中影喻緣塵分別。
第二月由揑目而成，見精由迷真而起。
既分能所，豈達一如。
不揑目則真月宛然，亡能所則真心可了。
故匿王因解見無童耄，而達真無生滅也。
豈比夫分別緣塵，俯觀水影之疎遠哉。
雖萬法一如，而復真之路，蓋有適莫。
是故二月月影，取喻有殊。
」谷響云：「認緣塵為自心，認水影為真月，豈不疎遠耶？
則知第二月望真月，則名親近，以仰觀天上，俱無異故。
但不揑目二月，自無以喻見性，近乎真心，其在此矣。
」苕溪云：「阿難所問妙明元心云何無還，而佛以見精為答者，以真心無朕，發悟良難，故託見精，方便開示。
此雖屬妄，切近於真，如第二月，取譬非遠。
應知此見亦是前來緣塵之見，但緣塵分別之性，則破云有還；緣塵能見之性，則示云無還。
若不爾者，何故佛言且汝見我見精明元耶？
」荊公云：「所謂見精明元者，見受識精，又受覺明，以有見根根首為元也。
既為見元，不可互用，即非妙精明心，故如第二月。
所謂一月真者，本覺所現，妙精明心也。
所謂月影者，相見無性，見聞覺知也。
若無真月，則無第二月，亦無月影。
第二月依真月旁出，故如見元。
月影離月別現，故如相見。
相見待緣，如影待水，與俱生滅。
見元雖妄，不待外緣，但無見勞，則滅此妄。
見精明元，如第二月，尚不可還，則妙精明心，如一月真，其不可還明矣。
見精明元，即是見性，性見覺明，妙德瑩然。
而以見元譬第二月者，若背本起見，即揑所成月。
若了見唯心，不背本明，即所謂彼見真精，性非眚者。
」「阿難！
此大講堂洞開東方，日輪升天則有明曜，中夜黑月雲霧晦瞑則復昏暗，戶牖之隙則復見通，牆宇之間則復觀壅，分別之處則復見緣，頑虗之中徧是空性，鬱𡋯之象則紆昏塵，澄霽斂氛又觀清淨。
」真際云：「欲示無還之性，先指可還之相。
」《釋要》云：「西國堂舍皆面東。
」「阿難！
汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。
云何本因？
阿難！
此諸變化，明還日輪。
何以故？
無日不明，明因屬日，是故還日。
暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虗還空，鬱𡋯還塵，清明還霽。
」長水云：「經列八種塵相，今以八字收束，謂明、暗、通、塞、空、有、染、淨，還猶滅也。
」《補遺》云：「分別之處，則復見緣。
蓋謂除却餘六物境之外，凡有境之處，則分別心緣攬而知。
若無境相處，則是空體，乃空有一雙。
此之緣攬，因分別生，故曰緣還分別也。
空無虗通，似有體用之義。
因空之體，乃有虗通之用，往來不礙，乃虗通也。
八義說還取歸復之義。
長水作滅義消之，如日有明，日去明滅，是明復歸於日矣。
分別之處，能生緣攪，分別心亡，緣攬隨滅，乃至空有虗通之用。
如一室之空，盡實以物，則空亡而虗通之用亦滅，是虗還空矣。
」「則諸世間，一切所有，不出斯類。
」「汝見八種見精明性，當欲誰還？
」「何以故？
若還於明，則不明時無復見暗；雖明暗等種種差別，見無差別。
」「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？
」孤山云：「不汝還者，猶云汝不還也。
唯有見精，汝既不還，自然屬汝，的非他物，故曰非汝而誰。
然則如是解者，則見與境殊，尚為物轉，未能轉物，名第二月。
若了八境如幻，皆是妙明真心中物，漚滅空本無，況復諸三有者，則真月圓明，於斯見矣。
」苕溪云：「見則見性不還，猶喻二月，此月屬妄，將亦須還，唯有真月，所喻真性，誠不還耳。
下文云：『但有一月真，中間自無是月非月。
』又云：『見見之時，見非是見。
』豈非此見亦可還乎？
問：此還何所？
答：還無明也。
由無明故，而有能見，無明若破，此見即還。
起信論云：若離業識，則無見相。
厥旨顯然矣。
因無明故，而有業識，由業識故，乃有轉識，轉識即能見相也。
是知無明若破，業轉俱亡。
」「則知汝心本妙明淨，汝自迷悶喪本受輪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。
」《熏聞》云：「上不汝還者，非汝而誰？
正示見精明元，則知汝心本妙明淨，例顯妙精明心也。
」孤山云：「若了見性無還，則識真心常住。
何者？
以了境唯心現，能所兩亡，即是真心。
如不揑目，即是真月。
且第二月亦在太虗，仰觀無異。
但不揑目，即是真矣。
不同月影俯觀水底，塗漢相遼。
故因了見無還，則知真心常住。
如來顯示，其意在茲。
阿難既免臨池，已能仰漢。
過由揑目，未識桂輪。
」《谷響》云：「不以緣塵為心，是免認池月。
既識能見之性，漸見於真，猶如仰觀天漢，若不揑目，則真月現前，能所苟忘，則真心顯發。
」阿難言：「我雖識此見性無還，云何得知是我真性？
」長水云：「阿難問意，前對八境，權指妄見有無還義，因是得識本真元性不生不滅，為復只此表如性常？
為更有義別得真妄？
故云云何得知等。
」苕溪云：「如云雖識二月，何謂真月？
」佛告阿難：「吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力見於初禪得無障礙，而阿那律見閻浮提如觀掌中菴摩羅果，諸菩薩等見百千界十方如來，窮盡微塵清淨國土無所不矚，眾生洞視不過分寸。
」《熏聞》云：「無漏清淨者，近謂四果，遠謂圓真。
據理而言，唯圓無漏，得真天眼。
」孤山云：「准《淨名經》，那律答嚴淨梵王云：吾見三千大千世界，如觀掌果。
此云見閻浮者，且從近示。
閻浮提者，洲有此樹，從樹得名，無故不翻也。
」苕溪云：「菴摩羅舊翻難分別，其果似桃非桃，似柰非柰故。
」《熏聞》云：「此依《淨名疏》釋見淺深。
隨證諸菩薩等，等取緣覺。
《智論》明支佛天眼亦見百千世界。
」《補遺》云：「准諸文，小羅漢見小千。
今阿難見初禪，乃小千之分齊。
初果而能見者，佛之力也。
若只單見一初禪，自力可辦也。
那律見大千，而云閻浮，以大千中皆有閻浮，舉別攝總耳。
下文阿難只觀四天王一天，而云徧娑婆國，舉其通名，非指大千。
」「阿難！
且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。
」「汝應於此分別自他。
今吾將汝擇於見中，誰是我體？
誰為物象？
」長水云：「將，猶請也。
佛請阿難於所見中詳而擇之。
」「阿難！
極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。
」《熏聞》云：「《方言》云：『蘇，芥草也。
』」「阿難！
是諸近遠諸有物性雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明誠汝見性。
」資中云：「物類雖殊，見性常一，不隨物異，即是汝真。
」孤山云：「能見常一，所見自殊。
而此見性，猶屬二月。
」苕溪云：「阿難所疑，我雖識此見性無還，云何得知是我真性？
如來所答，豈不顯真？
但由見性似在於內，真性必周於外，性實非內。
以前來所說，皆附能見之性而示，故云似內。
佛欲示之，故指一切物象，皆是見精所矚。
矚既斯徧，性何攸局？
此寄見性之徧，以顯真性之徧。
夫何二說各從一義乎？
然則肉眼所見，物象森羅；佛眼所觀，真空冥寂。
猶恐阿難認此見性既周外物，仍謂外物同我能見，是故下文推而破之。
如《華嚴》云：『法性徧在一切處，一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。
』」《補遺》云：「應知此中歷緣簡見，有四段文：初還不還，顯見性常住；次物非物，顯見性周徧；三徧非徧，顯見性攝法；四是非是，顯見性融妙。
如不即不離，乃體法融妙，故大眾茫然失其所守也。
然則見性不還故常，常然後體徧，徧然後攝法，攝法乃至於融妙，妙則理極不可有加矣，繼之絕待而已。
」荊公云：「言眾生以至菩薩如來，則明見有差別，而見性無殊。
言日月宮以至草芥人畜，則明物有差別，而見性無殊。
」「若見是物。
」「則汝亦可見吾之見。
」真際云：「若汝認見為物，吾見亦同是物，汝應可見。
」「若同見者，名為見吾。
」孤山云：「縱汝救云：我與世尊同將心眼緣見之時，即是見佛之見。
」「吾不見時，何不見吾不見之處？
」孤山云：「吾不緣境之時，此不見處，汝何不見耶？
」《補遺》云：「我不緣境時，汝合自見吾見。
汝既以見是物，雖不緣境，理合見之也。
今不見者，知非物矣。
」「若見不見，自然非彼不見之相。
」孤山云：「若有處可見，即是物象，秪可名見不見。
」《補遺》云：「若許見我不見，我不緣境，見無朕迹，何緣見之？
若云見者，則我不緣境，無朕迹，義自不成矣。
故云自然非彼不見之相。
」「若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？
」長水云：「此之文意，展轉結歸，應有五重。
經文存三而隱二意，若具論者，合云：若不見吾不見之處，亦不見吾見處。
既不見吾見處，吾見自然非物。
吾見若非是物，汝見亦非是物。
汝見既非是物，云何非汝真見？
」《熏聞》云：「自然非物者，此且一向作真見離物示之，至下明是非，是中方顯見物非即非離。
」「又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜。
」「則汝與我，并諸世間，不成安立。
」真際云：「見若為物許汝見者，汝見亦須為他所見。
是則體性雜亂，自他不分，情與無情，不成安立。
」「阿難！
若汝見時，是汝非我，見性周徧，非汝而誰？
云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實？
」見性雖同，各自受用。
一室千燈，光豈有別？
彼此自照，不相雜矣。
孤山云：「由真理本徧，故從真所起見聞覺知六根之性，一一皆徧。
今佛對機，且論見性徧耳。
既了妄徧，自知真徧，以妄全真故。
蓋謂真性在汝，而自不知其真，翻取我言以求其實。
」《熏聞》云：「若汝見時，是汝非我。
指見精也。
見性周徧，非汝而誰？
示真性也。
前私謂云：此寄見性之徧，以顯真性之徧。
豈不然乎？
」阿難白佛言：「世尊！
若此見性必我非餘，我與如來觀四天王勝藏寶殿居日月宮，此見周圓徧娑婆國，退歸精舍秪見伽藍，清心戶堂但瞻簷廡。
世尊！
此見如是，其體本來周徧一界，今在室中唯滿一室，為復此見縮大為小？
為當墻宇夾令斷絕？
我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。
」孤山云：「娑婆，亦言索訶，此翻堪忍。
《悲華》云：是諸眾生忍受三毒及諸煩惱，故名娑婆。
今舉其通名耳。
」長水云：「一界初天也，一室講堂也。
借力見寬，自力見狹。
」《補遺》云：「前明見境廣狹中，阿難以加被見初禪，乃小千之分齊。
今指四天王天為初，則非借力。
」佛告阿難：「一切世間大小內外諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。
」孤山云：「大如一界，小如一室，內外如墻宇夾斷。
」「譬如方器中見方空，吾復問汝：『此方器中所見方空，為復定方？
為不定方？
』若定方者，別安圓器，空應不圓；若不安者，在方器中應無方空。
汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？
阿難！
若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虗空方相所在。
」方圓因器，不在虗空；大小由塵，何關見性？
是故責言云何為在。
空性無動，寧有出入？
因器去留，強云出入。
故云若復欲令入無方圓等，空體無方，喻見性無二也。
以虗空無方圓可除，況見性無大小可還？
唯言方者，義攝於圓。
「若如汝問，入室之時，縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見齊於日面？
」「若築墻宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續迹？
是義不然。
」「一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。
」長水云：「迷真性之己，成色心之物，色心既成，真性則隱，故云失於本心。
如前文云：能生諸緣，緣所遺者，境從心變，心逐境遷，故見內外之殊，大小之異也。
」「若能轉物，則同如來身心圓明不動道場，於一毛端徧能含受十方國土。
」孤山云：「若能轉物者，即是以圓融智覺了本心，不見前塵，唯一自性。
然依解理，名字轉物；觀察無間，觀行轉物；麤垢先去，相似轉物；入聖流水，分真轉物；妙覺所證，究竟轉物。
雖始終俱是，而凡聖無濫。
六而復即，斯之謂歟？
」苕溪云：「《楞伽》云：『未達境唯心，起種種分別；達境唯心已，分別即不生。
』上二句為物所轉也，下二句若能轉物也，則同如來者。
肇師云：『會萬物以成己者，其唯聖人乎？
』今文正明無量為一，蓋攝事成理。
」《補遺》云：「若為物所轉，則不同如來，何故一切眾生皆證圓覺？
此如荊溪所謂一者示迷，元從性變；二者示性，令其改迷故也。
南禪師有頌云：『若能轉物即如來，春暖山華處處開，自有一雙無事手，不曾容易舞三臺。
』此老不唯能盡經意，抑又妙得理體。
」真際云：「既滅前塵，形量不立，一切即一，性乃圓成。
《大品》云：『一切法趣一法』，斯之謂矣。
下文理事雙顯，體用具陳，故有一為無量之言，塵中轉法之義。
」阿難白佛言：「世尊！
若此見精必我妙性，今此妙性現在我前，見必我真，我今身心復是何物？
而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。
若實我心令我今見，見性實我而身非我，何殊如來先所難言物能見我？
唯垂大慈開發未悟。
」孤山云：「向云迷己為物，失於本心，故為物轉。
若能轉物，則同如來。
是則所見山河，皆我妙性。
故云今此妙性，現在我前。
此領旨也。
見必我真等者，此由阿難尚存能所，所見既是真性，能見復是何物？
若謂身無見性，而今分別非虗。
若言現前是見，彼之外物別無心智，反辨我身。
若彼外物實是我心，現今能見，則成外物是我，內身非我，何殊如來？
先所難言者，前難既破，今何復用？
」《補遺》云：「此疑請中大有二意：一疑能所，二疑內外。
由前攝法，則物境皆我真性，是所見為真，能見身心未即真性，故曰：我今身心，復是何物？
身心既能分別真性在於物境有實，彼所見物境之真，何不能返分辨我身亦為真邪？
故曰：而今身心等。
又若物境之真，實我心性，是彼為我實，而內身成非耶？
良由泥於物境即真，於是下文即離推破。
」佛告阿難：「今汝所言：見在汝前。
是義非實。
」「若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。
」「且今與汝，坐祇陀林，徧觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河。
汝今於我，師子座前，舉手指陳，是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空。
如是乃至，草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。
」「若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳：何者是見？
」「阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？
若物是見，既已是見，何者為物？
」「汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。
」荊公云：「精淨性識，明妙性覺，合二不離，是謂精明淨妙見元。
」阿難言：「我今於此重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。
」「世尊！
如佛所說，況我有漏初學聲聞乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。
」相見為麤，性見為精。
相見無性，故此心滅時，即同龜毛兔角。
性見無相，故明暗通塞，可還見不可還。
不可還者，以無相故。
無相非物，亦不離物，故不能於萬物象前剖出精見。
佛言：「如是，如是！
」佛復告阿難：「如汝所言，無有精見離一切物別有自性，則汝所指是物之中無是見者。
」「今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑乃至日月種種象殊，必無見精受汝所指。
汝又發明，此諸物中何者非見？
」阿難言：「我實徧見此祇陀林，不知是中何者非見。
何以故？
若樹非見，云何見樹？
若樹即見，復云何樹？
如是乃至若空非見，云何見空？
若空即見，復云何空？
我又思惟：是萬象中微細發明，無非見者。
」佛言：「如是，如是！
」孤山云：「即離二答，佛皆印成者，以由見性非即非離，即離求之定不可得，則此見性宛然空華。
」《熏聞》云：「一、約離義簡物是見，二、約即義簡物非見。
」於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。
真際云：「向執心境各別，相見歷然，今蒙一異推之，是非不決，心無所措，於是茫然。
」苕溪云：「大眾！
始聞見性非物，佛印云如是；終聞見性是物，佛又印云如是。
故茫然不知終始二義何所歸耶？
故下文殊再敘其事云：若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚。
而今不知是義所歸，則知終始指此二義，是見義既失，非見理復乖，終始難明，守歸何所？
」如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：「諸善男子！
無上法王是真實語，如所如說，不狂不妄，非末伽梨四種不死矯亂論義。
汝諦思惟，無忝哀慕。
」資中云：「世間王者，尚無二語，何況法王？
親證所說，豈虗也哉？
如來有五語：真語、實語、如語、不誑語、不異語。
無偽曰真，稱理曰實，不變曰如，心境相應曰不誑，懸見未然曰不異。
」《熏聞》云：「引《金剛般若》釋之，彼無不妄，此無不異。
若會通者，由不妄故，所以不異。
」荊公云：「佛真語與二乘共者也，實語與菩薩共者也。
如語不共，無實無虗。
無虗故不誑，無實故不異。
今言不妄者，妄以對真得名，所謂真直一如而已，則雖實亦妄。
故如所如說，乃名不妄。
如所如者，所謂如如。
四種矯亂，下文備矣。
哀慕猶見憐。
弟子所以仰慕本師者，以聞道也。
今不能思惟，恐辱其所以見憐之意耳。
」是時，文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：「世尊！
此諸大眾不悟如來發明二種精見色空，是非是義。
」二種真際，謂精見色空，孤山謂是非是義。
由前阿難析精見於萬象，即象非見，離見無象，即離難定，所以茫然不知終始。
故文殊述諸大眾，不悟如來發明二種精見色空是非是義，而為啟請。
二種，即前精見之於色空，為即為離，是非是義之二種也。
「世尊！
若此前緣色空等象，若是見者應有所指，若非見者應無所矚，而今不知是義所歸故有驚怖，非是疇昔善根輕尠。
惟願如來大慈發明，此諸物象與此見精元是何物？
於其中間無是非是。
」佛告文殊及諸大眾：「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虗空華本無所有。
此見及緣元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？
」《熏聞》云：「十方如來，此約果人所證，以示眾生所迷。
迷證雖殊，見性是一。
及大菩薩，即圓住已上也。
」長水云：「自住首楞嚴三昧。
」手鑑云：「凡諸三昧皆有三相，謂入、住、出。
五識對境，意從門出；遠境護根，意識却入。
此通權小。
今唯一心以明三相，謂即照之寂名入，即寂之照名出，入已未起名住，非權小所得，故復云自。
又此妙定融一切法，皆唯自己三昧，故云見與見緣等。
見即是根，見緣即境，所想相即識也。
此根、境、識即十八界，攝一切盡。
妄心所有，真體元無，如空中華，翳目故見。
一切諸法，不覺故有，不覺即覺，元是菩提。
」《補遺》云：「此文只是泯事歸理，二諦法相，以由上明見性與境即離之義，泯事歸理，則無可推，安有是非之相？
但前明泯俗即真，故如空華；次明泯真即俗，故云元是。
」「文殊！
吾今問汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者為無文殊？
」此有相待、絕待二意，相待則分真妄是非之異，絕待則無真妄是非之別。
佛只問真文殊外，為有為無？
有則便有是非真妄之異，相待也；無則唯一文殊，是非從何而生？
絕待也。
「如是，世尊！
我真文殊，無是文殊。
何以故？
若有是者，則二文殊。
然我今日非無文殊，於中實無是、非二相。
」我真文殊，無是文殊。
答絕待意也。
何以故？
若有是者，則二文殊相待意也。
然我今日去，重示絕待意。
欲於前絕待中，示其無是非之相，故覆疏之也。
今日非無文殊，即上云我真文殊。
但一文殊在於今日，何常有是非之相耶？
絕待，則合上元是菩提妙淨明體；相待，則合是見性非見性之二途也。
節公疏云：「若立二身，即有是非之相；既唯一體，終無待對之名。
此喻真本無妄也。
」佛言：「此見妙明與諸空塵亦復如是，本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。
」本是妙明等，合上真文殊。
妄為色空等，合上更有文殊也。
色空既立，對待潛生，從真有妄也。
若知本是空華，絕待於茲顯現。
「如第二月，誰為是月？
又誰非月？
文殊！
但一月真，中間自無是月非月。
」經只舉第二月，已影帶真月為第一矣。
二月既立，便有真妄之別。
誰為是月？
真月也。
又誰非月？
第二月也。
第二月揑目所見者，此相待義，合上二文殊也。
但一月真，中間自無是月非月，此絕待義，合上只一文殊，今日非無者也。
真月，云誰第二可帶第一？
「是以汝今觀見與塵，種種發明名為妄想，不能於中出是非是。
由是精真妙覺明性，故能令汝出指非指。
」苕溪云：「物為所指，見非可指，真性俱離，故云出焉。
」荊公云：「不能出是非是者，見二法故；令汝出指非指者，知一性故。
」阿難白佛言：「世尊！
誠如法王所說，覺緣徧十方界，湛然常住性非生滅，與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我徧滿十方，有何差別？
」苕溪云：「覺謂菩提，緣即色空聞見等。
前文云：『此見及緣，元是菩提妙淨明體。
』」真際云：「冥諦者，數論二十五諦中第一諦也。
投灰等，即苦行外道。
阿難疑云：彼計冥諦及以真我亦徧十方，與此覺性有何差別？
」「世尊亦曾於楞伽山，為大慧等敷演斯義。
彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。
我今觀此覺性自然非生非滅，遠離一切虗妄顛倒，似非因緣與彼自然。
」楞伽，山名，此云不可往，唯得通者能到。
彼經第二，大慧舉佛昔說如來藏性與外道計我何別？
佛述真我，為斷愚夫畏無我句，故說如來藏性不同外道之我。
又為破外道自然說有因緣，依世間相分別緣起。
今引次義為難。
《熏聞》云：「畏無我句者，外道所計不出四句，謂有、無、雙亦雙，非此屬無句也。
」《補遺》云：「外道計有神我，畏佛說無我句，故世尊有時亦說真我，故曰不全說無我。
外道所計四句，正是有句，畏說無我，而記主謂外道四句，此屬無句，何也？
豈不以佛說無我，屬外計之無句乎？
就佛教四門，空門無我，亦是無句，故云畏無我句，似非因緣，恐不是因緣也。
與彼自然，即合彼自然也。
」孤山云：「與者，類也。
」「云何開示不入群邪，獲真實心妙覺明性？
」苕溪云：「蓋言今之覺性自然，似非昔之因緣，則與外道自然如何分別耶？
」佛告阿難：「我今如是開示方便真實告汝，汝猶未悟惑為自然。
阿難！
若必自然，自須甄明有自然體。
」「汝且觀此妙明見中，以何為自？
此見為復以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自？
」「阿難！
若明為自應不見暗，若復以空為自體者應不見塞，如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅，云何見明？
」興福云：「慶喜所疑，唯約真體，如來何故約相而破？
然一體凝然，理無能所，既興能計，必有所緣。
緣則約相方生，離相必無緣理。
是以假緣推自，自且不成，相息心亡，永袪邪計。
」《熏聞》「問：前疑覺緣濫於冥諦及以真我，如來何故但破自然？
答：阿難云：『我今觀此覺性自然。
』即是觀前覺緣之性。
所言徧者，亦自然徧也。
前文云：『覺緣徧十方界，湛然常住等。
』故知對他相濫，雖有三名，自己所疑，秪自然耳。
自然若破，冥諦、真我復何濫歟？
」荊公云：「凡言自者，非無所從生，又必有他為對，但一性耳，即非自然。
」阿難言：「必此妙見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明諮詢如來，是義云何合因緣性？
」孤山云：「始疑妙性同外自然，既聞逐破，則謂如佛昔說正因緣義，但未知妙性云何符合耳。
」佛言：「汝言因緣，吾復問汝，汝今因見，見性現前，此見為復因明有見？
因暗有見？
因空有見？
因塞有見？
」「阿難！
若因明有應不見暗，如因暗有應不見明，如是乃至因空、因塞同於明暗。
」「復次，阿難！
此見又復緣明有見，緣暗有見，緣空有見，緣塞有見。
」「阿難！
若緣空有應不見塞，若緣塞有應不見空，如是乃至緣明緣暗同於空塞。
」因略空塞，緣略明暗，佛言之巧，相例可知。
真際云：「因親緣疎，故分二門。
」《熏聞》云：「如因明有見，則境親而根疎。
若緣空有見，則根親而境疎。
因緣皆對境破。
不對根破者，以境有明暗空塞，推撿為易。
根無此相，故不論之。
又則阿難見性未脫前塵，由於前塵而生轉計。
如上文云：『汝今因見，見性現前』等。
是故所破，並從境說。
」「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然非不自然，無非不非，無是非是，離一切相即一切法。
」苕溪云：「非正因緣，非外自然。
非不自然者，不，無也，謂非無覺性之自然。
如下文云：『無生滅名為自然。
』不言非不因緣者，以此中正破因緣生義，故且置之。
無非下，此顯覺性本無非與不非，亦無是與非是。
上句謂因緣，下句謂自然。
離則顯真非俗，即乃觸境唯心，亡然存然，不可得而名焉。
」《補遺》云：「阿難疑請之時，通問自然、因緣二義。
佛先別答二義；從當知下，總答二義。
此總中，先破性執；從無非不非下，破相執。
非因緣，破因緣，性計也；亦非自然，性計也。
非不自然，乃覺性之自然也。
以由上文將覺性自然與破外計自然相類，今分別之，破彼立此也。
據理合有非不因緣一句，以破邪因緣立正因緣，如上阿難所引楞伽佛說正因緣是也。
今謂此句合有，經家略之，欲生起下文阿難之問。
下文問云：必妙覺性非因非緣，世尊何故又說見性具四種緣？
此中若立因緣，何以生起此問？
無非不非句，破自然之相執；無是非是句，破因緣之相執。
上文破性非其自然，今破能非，故曰無非。
上立覺性自然，云非不自然，今亦破之，故曰不非也。
不非與非不，語倒意同也。
無是者，合有非不因緣句是正因緣，恐執是為病，今亦非之。
非是者，即是破性中非因非緣，以邪因緣不是正因緣，今破能不，故曰無非是也。
下句總結云離一切相，即相執亡也。
」「汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別？
如以手掌撮摩虗空秪益自勞，虗空云何隨汝執捉？
」孤山云：「手掌喻妄情，撮摩喻推度，虗空喻真心，秪益自勞喻生滅輪轉。
」阿難白佛言：「世尊！
必妙覺性非因非緣。
世尊！
云何常與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼？
是義云何？
」唯識明九緣，今經及涅槃但明四種，廣略之異耳。
谷響云：「唯識九緣：一、空，二、根，三、明，四、境，五、作意，六、種子，七、分別，八、染淨，九、根本。
若加等無間緣，則成十也。
今經云：因心即分別緣，因眼即根緣也。
」佛言：「阿難！
我說世間諸因緣相非第一義。
」因緣假名，世諦則有，第一義諦則無。
「阿難！
吾復問汝：『諸世間人說我能見，云何名見？
云何不見？
』」阿難言：「世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。
」「阿難！
若無明時名不見者，應不見暗。
若必見暗，此但無明，云何無見？
」「阿難！
若在暗時不見明故名為不見，今在明時不見暗相還名不見，如是二相俱名不見。
」「若復二相自相凌奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見。
云何不見？
」苕溪云：「此與初卷中盲人覩暗見性是同，所破有異。
前顯見性是心，且破眼根能見；今顯見性非明，廣破因緣能見。
破緣既廣，顯性實深，由是下文談見見非見。
」「是故，阿難！
汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞，四義成就。
」孤山云：「以明暗空塞四義推之，成就見性離塵而有也。
四義成就，是結上之辭。
」「汝復應知，見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然及和合相？
」前非所見，故離四塵；今非能見，故離見性。
上文云見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。
今云見非是見，上見即如精明心，如明月也；下所非者，即見精明元，如第二月也。
《熏聞》云：「原夫佛意，既破四緣俱非見性，欲顯真性亦非能見，故先牒能見以離四緣，即見明之時，見非是明等；後約真性以離能見，即見見之時，見非是見，見不能及。
釋成上句意云：何故見猶離見？
良由見精屬妄，不能及於真理故也。
又解：准前文云見明之時，見非是明等，皆以能見見於所見，能非是所也。
例今見見之時，義亦如是，即以前之能見，復為今之所見。
蓋言真見見於見精之時，真既無妄，故曰見非是見也。
問：見精屬妄，何以真復見於妄乎？
答：夫見精者，映色之性也，如空中華本無所有；真見者，了因佛性本覺之智也，真見一顯，見與見緣，如空中華本無所有。
謂真見見妄見耳，豈與見精緣色，猶存能所，同日而語哉？
何則？
以於妙覺明心，一念不覺，遂境智俄分，非二成二，即見與見緣也。
如無明破盡，真見顯了，此見及緣，元是菩提妙淨明體，但易其名，本無二體，是謂之見，見非更有，如第二月之精見，為真見所見也。
」《熏聞》云：「第四卷云：『由明暗等二種相形，於妙圓中黏湛發見，見精映色，結色成根。
』今言性者，即眼根中能見見性也。
」《補遺》云：「此謂初迷真性，映於境界，取於分別之時，未與諸使合，其體未全屬妄。
故下經云：於妙圓中，黏湛發見。
《起信》云：『不覺而起能見。
』疏云：『今熏淨心成黎耶，即依迷起似。
』《筆削》云：『依迷起似者，即依根本不覺起妄心也。
此言似者，即以創迷真性，成此妄念，微細流注，似其不動，似無差別，故似一似常。
《楞嚴》呼為妄覺影明，斯之謂也。
』見雖屬妄，其性元真。
當知見見之時，無別所見，秪是見於見中之性耳。
然則若未見性，性在見中，同名見精；若能見性，性脫於見，方名見見。
故下文云：『覺非眚中，此實見見。
』此中見見等，又只緣阿難未脫見緣，所以先明見性離緣，次明真見離見，此經旨也。
見雖屬妄，性元是真。
阿難若發圓住，分脫此見，分顯元真；若至果地，乃究竟離，全體顯也。
」《熏聞》云：「問：見、見之時，為屬何位？
答：𭰈疏謂前離緣塵，是相似位，即別教三賢、圓教十信也。
引《唯識》頌云：『現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。
』今離能見，是見道位，即別、圓地住已上也。
引頌云：『若時於所緣，智都無所得，離二取相故，真實住唯識。
』今謂亦應約圓教六即明之：從名字，即以解為見；乃至究竟，即以證為見。
」荊公云：「見見然後為見，則見非是見也。
故知見無見，斯則涅槃真淨無漏。
見見之見，離於相見，則非相見所能及也。
夫相見者，見相而已，不能見性。
」「汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相，吾今誨汝當善思惟，無得疲怠妙菩提路。
」阿難白佛言：「世尊！
如佛世尊為我等輩，宣說因緣及與自然諸和合相與不和合，心猶未開而今更聞，見見非見重增迷悶。
伏願弘慈施大慧目，開示我等覺心明淨。
」作是語已，悲淚頂禮承受聖旨。
長水云：「宣說因緣及與自然，指前已聞也。
諸和合下，述未悟也。
」《補遺》云：「此文請指前已聞，述後未悟也。
蓋下經文，佛自指之云：『阿難！
汝雖先悟本覺妙明性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合』是也。
但此中遠請和合、不和合相，近請見見、非見。
所以下，先答見見，次答和合等。
又復須知，和合即因緣之相，不和合即自然之相。
我雖聞因緣而未曉和合，雖聞自然未知不和合相，所以上文云：『云何復說因緣自然及和合相？
』且阿難初即問因緣自然，不曾問及和合，此文訶誡之者，以和合即因緣相故。
至下破和合中兼言因緣，亦此意也。
訶誡中不言和合者，文略也。
」爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路，告阿難言：「汝雖強記但益多聞，於奢摩他微密觀照心猶未了。
汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令將來諸有漏者獲菩提果。
」孤山云：「陀羅尼，此云總持，即慧性也。
三摩提，此云正受，即定性也。
定慧均平，故名妙修行。
是趣果之要，故喻以道路。
奢摩他，三止也。
微密觀照，三觀也。
前經家敘，則先慧而後定。
次佛正告，則先定而後慧。
用顯圓頓止觀，體無二也。
」苕溪云：「阿難所迷，心境轉細，如來所示，觀照愈深，故曰微密。
」「阿難！
一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生、當業輪轉。
云何二見？
一者、眾生別業妄見，二者、眾生同分妄見。
」迷己為物，是名顛倒。
知見立知，是名分別。
而此分別，離塵無性，故曰見妄。
妄即無明，發生即見，見即成業，業即有苦，所以輪轉。
為顯妄業苦三，更非異時，故曰當處發生，當業輪轉。
手鑑云：「處即真也。
謂全真成妄，故曰發生。
由因感果，故曰當業輪轉。
一念迷真，三道具足，俱時而有，如惡叉聚。
」長水云：「眾生妄識，緣境有異，故名別業。
無見即真，有見皆妄，故云妄見。
此之妄見，約眾生界，彼彼皆然，故曰同分。
當知妄見是一，約人名異。
」《補遺》云：「科次別釋，又二：初、引喻二：初、燈光圓影喻。
」「云何名為別業妄見？
阿難！
如世間人目有赤眚，夜見燈光別有圓影五色重疊。
」孤山云：「世間人喻九界眾生，目喻本具真智，燈喻本具真理，赤眚喻妄心，圓影喻妄境。
境謂五陰，故云五色重疊。
」苕溪云：「此別業中，雖通指世人意，且趣舉一人為喻，至同分中，方語多人耳。
」「於意云何？
此夜燈明所現圓光，為是燈色？
為當見色？
阿難！
此若燈色，則非眚人何不同見，而此圓影唯眚之觀？
若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？
」孤山云：「非眚人，喻佛界也。
」「復次，阿難！
若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出，離見別有應非眼矚，云何眚人目見圓影？
」「是故當知，色實在燈，見病為影，影見俱眚，見眚非病，終不應言是燈是見，於是中有非燈非見。
」色實在燈，理體本真也。
見病為影，妄心成境也。
影見俱眚，心境皆妄也。
有智眚人，知因目眚，終不執言圓影實有，故雖有眚，不為見病也。
譬圓初心，無明雖在，而達無明本自不有，則無妄境可得。
故《大經》云：「知涅槃者，雖有煩惱，如無煩惱。
」苕溪云：「應知如來舉此推破性執者，正欲引例阿難目觀山河等，皆是妄見耳。
」長水云：「色，燈光也。
燈實有光，不曾有影。
」《補遺》云：「見乃解了之名。
」「如第二月，非體非影。
何以故？
第二之觀，揑所成故。
諸有智者，不應說言：此揑根元，是形非形，離見非見。
」揑，音涅，㮈也。
長水云：「但是㮈目，根識參差，故見二相。
」「此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見？
何況分別非燈非見？
」苕溪云：「是燈是見，謂圓影由燈見而有，即因緣義也。
非燈非見，謂圓影離燈見而有，即自然義也。
前文已破，此重責之。
」長水云：「非形見也，非見形也。
智人不言此月生處是形是見，離形離見，譯人變文耳。
」次依報業感喻。
「云何名為同分妄見？
阿難！
此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲，正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二至於三十四十五十。
阿難！
若復此中有一小洲秪有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，覩諸一切不祥境界，或見二日或見兩月，其中乃至暈適珮玦，彗孛飛流負耳虹蜺，種種惡相但此國見，彼國眾生本所不見亦復不聞。
」孤山云：「暈適者，皆日旁氣也。
適日將食，先有黑氣之變也。
（如浮日。
暈讀作運，適如字。
）珮應作背，其形如背字。
玦其形如玉玦。
彗所以除舊布新。
孛氣似彗。
（《釋名》云：言其氣孛孛然，似掃彗也。
彗即埽帚，夭星之狀似之。
）飛流謂飛星，流星飛絕跡而去也，流光跡相連也。
耳宜作珥，珠在耳曰珥，其狀似之。
《通占》曰：負『氣、戰氣、圓氣，眚赤如半暈，著暈上為圓，日上為負。
負，倚也。
』《五行志》作抱珥。
孟康曰：『抱，氣向日也。
珥，形點黑也。
』（以其黑點似珠在耳也。
）」《補遺》云：「如淳曰：『凡氣在日上為冠為對，在旁直對為珥，在旁如半環向日為抱，向外為背，有氣刺日為鐍。
』鐍，決傷也。
」荊公云：「暈，暈氣也。
適，所謂適見於日月之灾，珮玦氣狀如此。
彗，所謂埽星偏指曰彗，芒氣四出曰孛。
飛星，自下而升者。
流星，自上而降者。
負氣，背日如負者。
耳氣，旁日如耳者。
」長水云：「珮玦，玉器也。
妖氣近日月，如珮玦之形。
」《熏聞》云：「玦如環而有缺也。
」孤山云：「虹蜺者，雄者為虹，雌者為蜺，多在日旁雙出。
鮮盛為虹，暗者為蜺。
（《通占》曰：『陰陽之氣，和則為和，怒則為風雷。
妖氣擊作，散為虹蜺。
』）」《補遺》云：「《爾雅》曰：『螮練謂之虹。
』」次合法，又二：初總標。
上引喻開說似是大異，今欲合明言其同也。
「阿難！
吾今為汝以此二事進退合明。
」真際云：「今將同例別，以別例同，故曰進退（由別業先明，同分後說，故得進退之名）。
」二、別釋二：先、合法，又二：初、合別業，又二：初、正合，又二：初、牒前喻。
「阿難！
如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖似前境，終彼見者目眚所成。
眚即見勞，非色所造。
」荊公云：「以動為動，故曰見勞。
」「然見眚者，終無見咎。
」《補遺》云：「上見乃解了之名，下見乃妄見之見。
下經云：『皆即見眚。
』非見眚者，例可以曉。
」次正合法，又二：初合目眚。
「例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成。
」苕溪云：「阿難目觀，如別業妄見也；山河國土等，如燈光圓影也；見病，如目眚也。
以法言之，即阿梨耶識能見相分；以惑言之，正屬無明。
次合非眚。
上喻有見則非眚人，今以圓人達根境為覺，明無眚病矣。
」「見與見緣似現前境，元我覺明。
」上云雖似前境，終彼見者，目眚所成，喻無明成事也。
今云似現前境，元我覺明，示真如不變也。
《纂註》云：「此三句總標。
」次詶請。
上文阿難猶迷見見非見之義，如來陳顛倒妄見之後，更委明見見以詶其請。
「見所緣眚，覺見即眚，本覺明心，覺緣非眚，覺所覺眚，覺非眚中，此實見見。
云何復名覺聞知見？
」謂見興所緣，已俱是眚。
若起覺智，覺此二空，此能覺智，亦是眚也。
《圓覺》云：「依幻說覺，亦名為幻。
」（此二句釋上見與下二句。
）苕溪云：「次二句釋成何故覺即見眚，以本覺性中，覺之與緣，融融一體，非如眚人見有能所。
」（此二句釋上元我下一句。
）長水云：「次二句雙結真妄。
若起能覺，覺於所覺，俱是眚病。
真覺之體，非能所中，故非眚中（上一句結見所下二句，下一句結本覺下一句）。
此實見見等者，此無能所本覺明心，名為見見。
以寂而常照，照而常寂，故於此豈名見聞覺知等？
」苕溪云：「覺非眚中等者，指上覺見即眚。
若離於眚，此覺方是真實見見。
前文云：見見之時，見非是見。
言猶總略，故委論之。
云何下，顯其離妄也，亦責其未悟也。
然佛所說二種顛倒分別見妄者，由前阿難云：世尊為我宣說因緣及與自然等，心猶未開，是故廣示別業同分所見之相，皆是虗妄。
此即重破因緣、自然二種之執也。
又阿難云：而今又聞見見非見，重增迷悶。
故今再離覺非眚中，此實見見也。
」《熏聞》云：「此實見見者，應有二義：一、約真見簡非妄見，此則通取解、證，俱名見見；二、別約真證而見，簡非似解而見。
」《補遺》云：「見所緣眚者，見是根，所緣是塵，乃眚病也。
覺見即眚者，即能覺能見前根塵，乃所覺所見。
若存能所之相，非但見緣是眚，覺見亦即是眚。
此即阿難所得見精，未脫於見者也。
本覺明心，覺緣非眚者，此二句釋出上意。
意云：何故能所俱是眚病？
只緣本覺明心中，覺與緣一體，無能所相，方是非眚也。
覺字指上能緣覺見即眚句，緣字指上所緣見所緣眚句也。
已上四句明見精，釋出上文見猶離見，即所離之見也。
覺所覺眚下三句，方明真見，釋出上文見見之時也。
覺所覺眚者，此一句且一往分境分觀，以妄見為所覺之眚，覺為能覺，似天台初以陰境為所觀，十乘為能觀也。
覺非眚中，此實見見者，體前眚病，皆妙淨明體，本非有眚，則能所一體，乃實見見也。
此似天台不思議境，無能所異體也。
」荊公云：「所謂見精明元者，是元非本，是我非物，是見非心，即所謂見精明元也。
所謂本覺明心者，是本非元，是心非見，非有我，非無我。
何則？
眾生認物為己，則謂之無我計我；迷己為物，則謂之我計無我。
然則無我者，物也；有我者，己也。
性見覺明，是我非物，所謂性也。
若本覺明心，則是從本所現一心，心一而已，誰與為敵？
云何有我性？
一切物未甞滅，云何無我？
故《維摩經》曰：『我無我不二，是無我義。
』以心如此，故我不足以言之。
見所緣眚，覺見即眚者，覺明起見，而見所緣眚，彼所覺見，即是眚也。
本覺明心，覺緣非眚者，此本覺明心，覺彼見覺，能緣所緣，而此本覺明心，非是眚也。
覺所覺眚，覺非眚中者，覺明起見，覺有所，是名所覺，此本覺明心，覺彼所覺即眚，而此本覺明心，非眚中也。
覺非眚中，即是見見也。
」次合同，分二：初合一國人同見。
見眚者，即覩不祥灾異，誠眚病而見耳。
「是故汝今，見我及汝，并諸世間，十類眾生，皆即見眚，非見眚者。
」苕溪云：「此斥阿難不是見眚非病之人。
」次合彼國不見圓人地住已去者也。
「彼見真精，性非眚者，故不名見。
」若彼見性無眚之人，故不見有世間之相。
所謂彼見真精，性非眚者，即真月也，以非眚故。
次進退合明，又二：初總標。
「阿難！
如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人、一病目人，同彼一國。
」上文云：吾今為汝以此二事進退合明，義見於此。
如彼眾生等，進同例別也。
一病目人等，退別例同也。
由別業中引目眚為喻，顯妄則易，以因眚見影，人皆知虗故。
同分中引瘴惡為喻，顯妄則難，以因瘴覩相，事皆如實故。
佛意欲彰同分之妄，悉如別業之妄，故有進退合明之說。
次、別釋，又二：初、退同例別。
經云：彼見圓影，眚妄所生。
即牒前別業以為所例也。
此眾同分下，正以同分例彼別業也。
即將同分中所見之妄，退與前別業一人妄見，俱是無始無明也。
「彼見圓影眚妄所生，此眾同分所現不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。
」孤山云：「病目瘴惡，雖是引喻，而實能喻，即是見妄。
以一切世間虗實分別，無非妄故。
如此解者，豈於能喻事外，別求所喻法耶？
」苕溪云：「雖能喻皆妄，然所喻之法，要顯阿難一人，及閻浮提，乃至十方眾生，妄見咸爾。
又同業中，瘴惡之妄，猶易可知。
諸有漏國，及諸眾生，虗妄病緣，其實難信。
是故經文，從狹至廣，以易例難，次第發明，展轉相濟也如此。
」《熏聞》云：「無始者，即指現前見妄，無其始因也。
次進別例同。
即將一人妄見，進與後文同分。
所見灾祥之妄，俱是迷無漏妙心，有於見聞覺知也。
既云閻浮提，必有所例，經文影取之耳。
況上文具云一病目人，同彼一國，此中可以影略也。
」「例閻浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，并洎十方諸有漏國及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知虗妄病緣，和合妄生，和合妄死。
」苕溪云：「真妄和合，故有生死。
偏言妄者，真如在迷也。
」《補遺》云：「原夫立此同分、別業二種妄見，進退合明。
一切眾生皆因無始妄見，故境界現前，如目赤眚而見圓影。
若無妄見，境亦隨滅，如無眚人是也。
此一人別業如此，一人既爾，一切眾生皆然。
欲顯一切眾生皆有，此妄燈有圓影之喻，只可喻於一人，不可施於眾人。
故又引見灾祥之喻，欲顯妄見一切眾生皆有矣。
同分所見瘴惡雖同，而妄義不顯，故退與燈喻虗妄義齊，並從無始而有，則皆虗妄也。
蓋因瘴惡而有灾變之見，何異因眚妄而見圓影乎？
又一人眚妄見燈圓影，若進與眾同，豈亦不見外之灾祥變乎？
良由同迷覺明無漏妙心，所有見聞覺知無不同也。
故進退明之，使二業齊等，皆歸一妄見也。
問：此二妄見，為是見思，為是無明？
今作二意明之：一者，此同分中所見不祥，乃是引喻經中牒喻喻法，乃是無始無明。
亦可現見惡瘴，並從無始無明所起。
今欲引彼惡瘴，例人所見，並從無明流出耳。
」「若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清淨本心本覺常住。
」荊公云：「和合眾生法也，不和合二乘法也。
」「阿難！
汝雖先悟本覺妙明性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合。
」長水云：「前阿難敘云：諸和合相及不和合，心猶未開。
故今牒之。
」《補遺》云：「和合即因緣相，不和合即自然相。
但計因緣則麤，計和合為細；計自然為麤，計不和合為細。
所以上文聞因緣自然，而猶未悟和合與不和合也。
又上文據《楞伽》請問因緣自然，至下文忽疑不曉和合及不和合者，良由和合即因緣，不和合即自然故也。
又破和合中，經云：『汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑。
』據此，顯以因緣即和合也。
問曰：麤細之義，何以言之？
須知因之與緣，計之與破，各有四句。
若和合者，和之與合，自有八句，則當計因與前塵和合，則因有八句，緣亦如之。
若非和非合，共有八句，推相自然，豈非計相破法有麤細之別乎？
」荊公云：「本覺所起妙明性，非因緣性也，則非和合可知；非自然性也，則非不和合可知。
而阿難未明，故佛為詳說。
」「阿難！
吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑證菩提心和合起者。
」苕溪云：「菩提心者，即覺性也。
上文云：『而猶未明如是覺元非和合生』等。
」「則汝今者妙淨見精，為與明和？
為與暗和？
為與通和？
為與塞和？
」「若明和者，且汝觀明，當明現前何處雜見？
見相可辯雜何形像？
」資中云：「明屬前相，見屬內心，齊何處所，而論其雜？
見之與相，目擊可分，明見相雜，作何形像？
」「若非見者，云何見明？
若即見者，云何見見？
」孤山云：「若言明非是見故，不可說其相雜形像者故。
破曰：云何見明？
若言明即是見，名相雜者故。
破曰：云何見見？
」「必見圓滿，何處和明？
若明圓滿，不合見和。
」圓滿，猶云周徧也。
若見自周徧，則無明可雜。
若明自周徧，則無見可雜。
「見必異明雜，則失彼性明。
名字雜失明，性和明非義。
」性謂見性，見被明雜，豈得名見？
明被見雜，豈得名明？
和雜既失明性兩名，則知謂見和明不成義理，故云和明非義。
「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。
」「復次，阿難！
又汝今者妙淨見精，為與明合？
為與暗合？
為與通合？
為與塞合？
」資中云：「上明和義，如水和土；今明合義，如蓋合函。
」「若明合者，至於暗時明相已滅，此見即不與諸暗合。
云何見暗？
」長水云：「見與明合，暗相現時明相必滅，既與明合應隨明滅，云何見暗？
」「若見暗時不與暗合，與明合者應非見明。
既不見明，云何明合了明非暗？
」彼若救云：我此見性不與暗合，而不妨見暗，斯有何失？
隨即破云：與明合者，應非見明等。
「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。
」阿難白佛言：「世尊！
如我思惟：此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？
」真際云：「若和合不成，即非和合，形對必然故也。
此計真妄二法，了不相觸，名非和合。
」苕溪云：「《中論》破計，不出四性，謂自、他、共、無因也。
初破自然，即無因也；次破因緣，即自、他、共也。
如以明、暗、空、塞推於因緣，正約他性。
又阿難所執空、明、心、眼四種因緣，空、明即他，心、眼即自。
又佛說同、別二種見境，見亦自也，境亦他也。
既有自、他，必合其性。
但由共性難破，是故更作和合而說。
然則非和合義，亦從自、他開出，為防末習，委曲搜揚耳。
問：此與前七處推心，四性何別？
答：七處、四性，都未涉真，但破第六識心，分別校計。
今自然等，皆依覺性，破妄顯真，微密觀照，於此見矣。
」佛言：「汝今又言：覺非和合。
」「吾復問汝：『此妙見精非和合者，為非明和？
為非暗和？
為非通和？
為非塞和？
』」「若非明和，則見與明必有邊畔。
汝且諦觀，何處是明？
何處是見？
在見在明自何為畔？
」《熏聞》云：「畔，田界也。
」「阿難！
若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？
」「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。
」「又妙見精非和合者，為非明合，為非暗合，為非通合，為非塞合。
」非和約體不相入，故以際畔推之；非合約性自差別，故以乖角破之，是則和親而合疎。
「若非明合，則見與明性相乖角，如耳與明了不相觸。
見且不知明相所在，云何甄明合非合理？
」孤山云：「乖角者，角謂隅也。
物在隅則不相對，性既乖角，何殊以彼耳根對此明境？
故云如耳與明等。
」「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。
」已上約心見，破妄顯真。
孤山云：「大章第二、總破諸法。
前別破心見者，誠由慶喜目觀如來勝相，心生喜樂，於是發心願捨生死，而於佛法常好多開，由茲三病不臻一理。
是故前文展轉破執，不出心見及以聲塵，雖涉餘法非是正意。
至今方歷三科七大，巡歷檢破使無遺滯，總別推尋無法可得，常住真心於茲顯矣，妙奢摩他於茲辨矣。
所以不歷僧祇修證而獲常住法身者，其在茲焉。
文分為二：一、破四法；二、破七大。
於三科中更加六入，故成四法。
問：何故別科七大？
答：前四從少至多，謂五、六、十二、十八也。
七大乖前次第，故須別科。
又四法現前別示，七大因疑總明故也。
」「阿難！
汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。
」前已廣破心見，而猶未歷三科，故云汝猶未明。
一切浮塵，諸幻化相，浮虗無體，塵翳真性，故曰浮塵。
諸法不實，如幻如化，故曰諸幻化相。
處謂真體，幻生幻滅，不離於真，波起波息，不離於水，故曰當處出生。
隨處滅盡去來，妄見生滅，故曰幻妄稱相。
幻是妄故，故名幻妄。
其性等者，波為水相，水即波性，波水一如，性相名失，為開示故，云相云性。
而此相性，即非相性，三諦一諦，一諦三諦，思之可了。
《熏聞》云：「諸幻化相，《智論》云：『譬如幻化象、馬及種種諸物，雖知無實，然可聞見。
』」「如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合虗妄有生，因緣別離虗妄名滅，殊不能知生滅去來本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性，性真常中求於去來迷悟生死了無所得。
」孤山云：「諸經皆列三科，謂陰、處、界，以對愚、根、樂，各有三故。
」《谷響》云：「《俱舍》云：『聚生門種族，是蘊處界義，愚根樂有三，故說蘊處界。
』且愚三者：一、愚心為說五陰，則開心為四，合色為一；二、愚色為說十二處，則開色為十處半，謂五根、五塵及法塵少分，合心為一處半，謂意根及法塵少分；三、愚心及色為說十八界，則更開心為七界半，謂六識、意根、法塵少分，皆言愚言迷也。
根三謂上、中、下，樂三謂略、中、廣，皆如次配三科。
而今有四，更加六入，秪是破十二處中內六處耳。
隨機增減，何必定三？
此並色心開合之殊，廣上浮塵諸幻化相也。
因緣下，廣上當處出生等也。
殊不能下，廣上其性真為妙覺明體也。
初明九界即是佛界，迷故不知一一界中咸具陰等，而此妄想即是真理，故無生滅去來等相。
如來果稱果有三身，而因理含攝，名之為藏；非去來今，故名常住；即寂而照，故曰妙明；即照而寂，故曰不動；三一互攝，故曰周圓；體非妄偽，故曰真如；隨緣而不變，名之為性。
又如來藏總含三諦，次文別顯三諦，常住妙明即真也，不動周圓即俗也，妙真如性即中也。
至第四卷世尊顯以三諦釋如來藏義，與此冥合。
性真常中下，明佛界圓理無二邊相，一往而論則去來等三雙悉二邊也。
若深究其致，則即真而俗故非去，即俗而真故非來，即邊而中故非迷，即中而邊故非悟，即斷而智故非死，即智而斷故非生，非此六相故云了無所得。
又是非前三方便權教，故云了無所得。
何者？
藏通析體所說，凡夫則去涅槃來生死，聖人則去生死來涅槃，別教次第所談，九界則去中道來二邊，佛界則去二邊來中道，故三教有去來相也。
藏通捨六界迷成二乘悟，別教捨八界迷成菩薩悟，故知三教有迷悟相也。
藏通出分段生死而有變易生死，別教出二生死期入中道非二生死，故知三教有生死相也。
就彼教門當分所說亦非去來等，以圓望之未逃六相，豈稱本性乎？
今圓融稱性之說，非生死去來亦非迷悟，故云了無所得。
如是了者乃名圓悟。
」長水云：「此諸幻相，本無所依，但是迷真，忽然而起，故云當處出生。
生即無生，本自寂滅，故云隨處滅盡。
《楞伽經》云：『一切法不生，我說剎那義，初生即有滅，不為愚者說。
』《中論》云：『諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。
』彼之無生，即此滅盡也。
以妄見取，似有浮相，畢竟無體，猶如幻事，故云幻妄稱相。
無體之處，元是菩提妙覺明性，故云其性真為妙覺明體。
問：幻相不實，畢竟無體，何得復云其性真為妙覺明體？
答曰：譬如空華，由依翳病觀空，故真離空，無別華相。
空華雖無自性，然以虗空為所依體。
若翳病差，華相雖滅，空性不滅。
諸法性相亦復如是，幻相雖滅，真性不動。
問：若如是者，斯則真如即萬法，萬法即真如，何得一體立真立妄？
答：亦如空華，翳者妄見，若無翳目，唯見晴空而無華。
故知萬法雖真，唯證乃知，非是識心之所能見。
以凡夫人心識麤動，唯見世間麤動之相，執此麤相為相所礙，不見真性。
故前文云：『迷己為物，故於是中觀大觀小。
』故今廣破，執喪空明，因茲悟入佛之知見。
故《華嚴》云：『一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前。
』前文亦云：『若能轉物，即同如來。
』皆斯義也。
」《補遺》云：「經文到此，唱如來藏名，為其前文示常住真心體遍諸法，將欲廣約諸法，顯常住真心無所不含，無所不攝，無非理性三諦故也。
通唱一名，義兼空與不空。
何以故？
理性具三諦故，諸法自即離故，以如來藏推廣真心故也。
若下經文空如來藏名目，指屬果位，此中正明因心，不可直引同也。
」「阿難！
云何五陰本如本來藏妙真如性？
」長水云：「梵語塞徤陀，此云蘊，古翻為陰。
蘊謂積聚，陰謂蓋覆。
積聚有為，蓋覆真性也。
此陰有五，攝有為盡，何所不該？
」手鑑云：「積聚等者，雜集論說藏果重擔義，藏因即蘊義，重擔即陰義。
攝有為盡者，然色等蘊通於無漏出世之義，謂諸佛五蘊因滅無常色獲常色等，兼通無為。
今但取有漏有為蘊，不攝無為，義不相應故。
然知五蘊乃有三義：一知其相，謂色以變閡為義，受以領納為義，想者取像，行謂遷流，識者了別。
二知其生滅，謂生無從滅無至。
三知其不生不滅，謂法本不生今則無滅。
故經云：『分別此諸蘊，其性本空寂，空故不可滅，此是無生義。
』然若能了知，則轉五蘊成五分法身。
轉色蘊而成於戒身，表無作戒皆色蘊故。
轉於受蘊而成定身，定名正受。
轉想成慧，凡所有相皆是虗妄，見相非相成法身故。
轉行為解脫，無貪等行名心解脫，永斷無明名慧解脫。
轉識成解脫，知見既與正受智慧相應，即是現量如實知故。
《仁王》云：『觀色受想行識，得戒忍、知見忍、定忍、慧忍、解脫忍。
』即斯義也。
又此五蘊即是三德，對之可見。
」《釋要》云：「何所不該者，以五陰攝於百法，但除六無為，餘皆攝盡。
故頌云：『色攝十一全，受想各當一，八王識蘊收，七十三行攝。
』無為非積聚，不在蘊門攝，故云五蘊攝有為盡。
」《谷響》云：「然此五中，一色四心，三數一王，同起異起，各隨部執，于今非要，不暇具論。
若欲略知王數異起相狀者，即是心王了其總相，心所了其別相，以識創起，但緣青等總相。
次取境像，即是想心。
次領納前境，即是受心。
次起貪等煩惱造作，即是行心。
凡夫妄想，計為實有，今經顯破五陰元空也。
」「阿難！
譬如有人以清淨目觀睛明空，唯一晴虗逈無所有。
其人無故，不動目睛瞪以發勞，則於虗空別見狂華。
復有一切狂亂非相，色陰當知亦復如是。
」孤山云：「淨目況本具真智，睛空況本具真理。
唯一晴虗，即理智一如也。
逈無所有，絕九界妄色也。
其人，喻眾生也。
背真合妄，故曰無。
故不動目睛，妄心取著也。
瞪以發勞（埤蒼云：瞪，直視也），妄惑潤業也。
於妙性中現九界色，故曰於空見狂華等。
」長水云：「目喻智，空喻理。
以果海無別色聲，唯如如理及如如智猶存。
其人無故下，不由別事，只因自不動目直視於空，目睛勞倦遂見華相，或見毛輪第二月等，故云色陰亦爾。
以不如實知真如法故，不覺動念現六塵境，即色陰起也。
」《熏聞》云：「此須兼帶上下文相顯之，方見其義。
上文既以狂華喻於色陰，下文云是諸狂華非從空來等，正喻色陰不從因緣等生也。
以能喻之文既悉，故所喻之法甚略，說在中間，真語巧妙也。
後四陰例此可知矣。
」荊公云：「以空頑故，非有現有，而為色空。
」「阿難！
是諸狂華非從空來、非從目出。
」《熏聞》云：「非從空來破他性，非從目出破自性。
約法言之，應以心境而分自他，餘四陰中皆有自他二義，蓋四性中存略而破也。
唯行陰中有離自他義，似破無因性。
問：經破人法二執，何故須破四性？
於四性中多破自他二性耶？
答：荊溪云：『四性為諸見本，自他復為共無本，所以然也。
』故龍樹尊者為被末代人根轉鈍，廣作觀法，造於中論，實以推檢四性為本，正順今經最後垂範。
」「如是，阿難！
若空來者，既從空來還從空入，若有出入即非虗空。
空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體不容阿難。
若目出者，既從目出還從目入，即此華性從目出故當合有見。
若有見者，去既華空旋合見眼；若無見者，出既翳空旋當翳眼。
又見華時目應無翳，云何晴空號清明眼？
」長水云：「空元無華，妄見生起，說誰出來？
真元無色，妄分質礙，復從何所破空出也？
見華既從空出，不見應從空入。
空無內外，何出入之有？
設有出入，即是實色，不合名空。
既非虗空，云何華出？
見實物時，無華出故。
故阿難體是其實色，見汝體時，豈更容有阿難出耶？
若目出下，破目出。
如人從屋，出必有入。
目既有見，能出於華，華應有見。
從目出去，能華於空，自空歸目，合見於眼。
若此華性雖從目出，而無有見，斯但為翳。
既從目出，去翳虗空，歸目之時，應合翳眼。
若汝執言實不成翳，無妨見華。
既無翳目，而能見華，見晴明空，應是翳眼，云何見空號清明眼？
華無所出，色陰不生，本妙真常，何曾起滅？
而有說為因緣自然者，是真虗妄。
」《釋要》云：「從目出故當合有見者，母有故子亦有也。
云何晴空號清明眼者，合云：云何見晴明空號清淨明眼？
意云：若見華是好眼，應見晴空却□□眼，又何以世人觀晴空時號清淨明眼？
」孤山云：「如阿難下，譬空有實體，則不容空華。
即此華性下，謂眼既有見，華亦應見。
又見華時下，重約華從眼出破也。
若以無翳見有空華，則見無空華復是何眼也？
」「是故當知，色陰虗妄，本非因緣、非自然性。
」資中云：「若知華相即空，則顯色陰本如來藏。
」《釋要》云：「本非因緣等，即是四性觀，推檢令見無生。
因即自性計，緣即他性計，因緣合即共性計，自然即無因性計。
今推一切法若自性生，苟無其緣，何能生法？
如水無風，豈自成浪？
若云他緣生者，他又焉能自生法耶？
如風無水，焉能起波？
若云共生，未合各無，共時安有？
又共涉二邊，體屬誰邪？
共生尚非，無因豈有？
此四既空，名字亦絕，性相執除，三空自顯也。
」「阿難！
譬如有人手足宴安百骸調適，忽如忘生性無違順，其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澀滑冷熱諸相，受陰當知亦復如是。
」《熏聞》云：「《證真》云：『忘生，猶云忘形也。
謂百骸調適，不與苦樂憂喜諸受相應，恬然靜住，似無形命。
』」資中云：「性無違順，喻真性寂然。
妄本無因，故云無故。
真妄和合，如二手相摩。
領納違順，如妄生澀滑。
」荊公云：「以覺迷故，無所生所，而為受陰。
」「阿難！
是諸幻觸不從空來、不從掌出。
」「如是，阿難！
若空來者，既能觸掌，何不觸身？
不應虗空選擇來觸。
若從掌出，應非待合。
又掌出故，合則掌知，離則觸入。
臂腕骨髓應亦覺知入時蹤迹，必有覺心知出知入，自有一物身中往來，何待合知要名為觸？
」「是故當知，受陰虗妄本非因緣、非自然性。
」「阿難！
譬如有人談說酢梅口中水出，思踏懸崖足心酸澀，想陰當知亦復如是。
」資中云：「想以取像為義，想像不實，從虗生故，以說酢思崖為喻。
」荊公云：「談說酢梅，但有名言，思踏懸崖，初無實事，而能令心真受酸澀，此足知為妙真如性。
」《熏聞》云：「談說酢梅，口中水出者，《世說》云：『魏武帝行失道，三軍皆渴，令曰：「前有大梅林，饒子，甘酸可以解渴。
」士卒聞之，口皆水出。
』」「阿難！
如是酢說，不從梅生，非從口入。
」「如是，阿難！
若梅生者，梅合自談，何待人說？
若從口入，自合口聞，何須待耳？
若獨耳聞，此水何不耳中而出？
想踏懸崖，與說相類。
」真際云：「應云：如是思踏，非懸崖來，非足心入。
若從崖來，崖合自想，何待人思？
若從足入，足自合思，何待心想？
若獨心思，何故足心覺有酸澀？
」「是故當知，想陰虗妄本非因緣、非自然性。
」「阿難！
譬如瀑流波浪相續，前際後際不相踰越，行陰當知亦復如是。
」孤山云：「行以遷流為義，故喻瀑流。
前念滅，後念生，後不至前，故云不相踰越。
」《釋要》云：「前波纔滅，後波續生，次第相續無有過，喻越次也。
」「阿難！
如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。
」「如是，阿難！
若因空生，則諸十方無盡虗空成無盡流，世界自然俱受淪溺；若因水有，則此瀑流性應非水有，所有相今應現在；若即水性，則澄清時應非水體；若離空水，空非有外，水外無流。
」資中云：「若因其水別有流性，因果性別，則瀑流性不應是水。
能有是水，所有是流，二相若殊，俱應現在。
」長水云：「流從水生。
水與瀑流而體應異，水為能生？
流為所生？
如樹生果，果不是樹，二俱現在。
今且不然，流相漂動，水相澄清。
若此漂動便是水相者，至澄清時應非是水，瀑流漂動已是水故。
」荊公云：「識，精水也，其性為空。
行如水流，依此空水。
若無空水，則流無所生；若無識性，即行無所起。
」「是故當知，行陰虗妄本非因緣、非自然性。
」「阿難！
譬如有人取頻伽缾，塞其兩孔滿中擎空，千里遠行用餉他國，識陰當知亦復如是。
」檇李云：「頻伽，好聲鳥也，瓶形像之。
」真際云：「塞其兩孔，喻六七二識，我法二執，塞二空理。
」苕溪云：「《法句經》云：『精神居形內，猶雀藏瓶中，瓶破則雀飛去矣。
』今以人喻業，以瓶喻身，以空喻識。
」《補遺》云：「《法句》在小，故以雀喻識心。
此經欲顯真心，故以空譬也。
空不可擎，知識心體徧矣。
人擎瓶空而行，猶業持身識而去。
」《熏聞》云：「中陰生陰皆有色心，並由業力之所任持也。
他國者，六道依報也。
」長水云：「識陰無形，在有情身，如瓶盛空。
」《釋要》云：「或可以瓶喻業，業能繫識受身，似瓶能含空，以將瓶人喻貪愛煩惱潤業受生也。
遠餉他國者，阿賴耶識為業所使隨處受生，此陰若滅彼陰續生，如人擎空餉遠千里。
」《谷響》云：「《大經》二十七云：『譬如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成。
』以喻凡夫現在陰滅，中有陰生。
成論明極善極惡，不歷中陰，即受生陰，如䂎矛離手，即到地矣。
」荊公云：「真覺性空，空徧法界，所妄既立，明理不逾，則此識生，如缾盛空，與外空有間，然實無間，妄分別耳。
」《熏聞》云：「五陰，初並云譬如等者，應知此中雖帶事說，意在比況耳。
至六入去雖有譬字，正約事相而破也。
」「阿難！
如是虗空，非彼方來，非此方入。
」孤山云：「非從彼方來入此方。
」《補遺》云：「彼方，謂執缾來之方也。
非此方入，謂非將彼空來入此方也。
」「如是，阿難！
若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虗空；若此方入，開孔倒瓶應見空出。
」若瓶盛空，從彼入此，何故彼方不見空少，此方不見空出？
若從彼來，彼應減少其空矣；若從此入，必見其出瓶之相。
「是故當知，識陰虗妄，本非因緣、非自然性。
」孤山云：「問：向解五陰悉約九界，且三乘聖人亦名陰耶？
答：准章安《涅槃疏》，明十界俱論五陰。
六道陰者，是蓋覆義，蓋人、天善及無漏善。
蓋人、天善，則沉沒三塗；蓋無漏善，則輪迴諸有。
二乘陰者，蓋等德。
蓋四等，則不能度眾生；蓋四德，則不能至寶所。
菩薩陰，則蓋覆生死、涅槃。
蓋生死，則大悲拔苦；蓋涅槃，則大慈與樂。
佛陰，則蓋覆法界事、理。
蓋事，則應身徧應一切機根；蓋理，則以法界身徧一切處。
然下三段經文，語似相濫，而意有傍、正。
初破六根，雖以塵、識對辨，覈其正意，唯在內入。
次十二處，雖根、塵互破，而正在於塵，以前段中已破根故。
次十八界，雖根、境、識三相對推破，然論正意，唯在六識，以根、境二前已破故。
」大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二