楞嚴經正脉疏 第4卷
大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第四京都西湖沙門 交光真鑑述△二審除細惑說後二如來藏。
此亦取三卷末阿難發心偈云希更審除微細惑，以向下所談，乃生妄之深源，成礙之幽本故也。
後二藏者，謂不空藏與空不空藏也。
古德解釋三藏有二義：一者、圓覺疏以隱覆、含攝、出生為三；二者、華嚴疏以體、相、用三大順次釋空等三藏。
今似後義，而亦稍不同。
上之空藏全同，以所顯之真正惟體，大合下二藏，意旨便殊。
蓋惟約體用單雙會釋空等三藏，而合相於用，亦非有缺漏矣。
至下分科，更明分二：△一、問答辯劾諸惑又二。
△一、滿慈躡前以質二疑。
此以滿慈請發者，表下所談惑細理玄，無學深位皆當究心，非獨為有學說也。
故今表兩重勝前當機：一者、四住惑盡，勝前惑未盡也；二者、四辯能說，勝前但能強記也。
又二：△一、泛敘有疑又二。
△一、讚嘆妙示。
爾時，富樓那彌多羅尼子，在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：大威德世尊！
善為眾生敷演如來第一義諦。
有折伏之勇曰威，有攝受之慈曰德，上契至理而下契劣機曰善。
為敷演談一諦而三諦具足，且諦諦文文皆越小乘見解，故號如來第一義諦。
△二、正舉疑情又二△一、自疑又二△一、敘昔未聞。
世尊常推說法人中我為第一，今聞如來微妙法音，猶如聾人逾百步外聆於蚊蚋本所不見，何況得聞？
分得如來最勝四辯，故為說法。
第一、法音下，當補云：回思昔日，方顯敘昔。
喻言聾人聆蚋，近已不聞，況百步外大聲；百步亦未必聞，況蚊蚋聲極狀。
其自昔以來，雖證無學，雖善說法，於斯妙法絕未得聞，非謂今在會中尚如聾人等也。
△二、求今斷惑。
佛雖宣明今我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。
蓋彼平日惑山河等，心外實有，今佛上文宣明即心。
而又本空惑五大性，互闕不周，上文宣明各皆周徧，令其除此二惑也。
斯義即本空周徧二義，究竟無惑，在下文確陳中見之。
△二、眾疑又二。
△一、有學明其習漏。
世尊！
如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。
輩字全該有學，那含亦在其中。
開悟者，即前承佛妙示，頓忘法執分別，而於法空中勝解現前。
習漏未除者，即彼我執中俱生細惑，依然未破。
蓋深悟與淺證，二不相礙。
然習漏既存，則二執俱生尚深，亦應盡與拔之。
△二、無學述其疑悔。
我等會中登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來所說法音，尚紆疑悔。
諸漏界內，欲漏、有漏、無明漏也。
漏盡則不生三界，此敘舊證已得我空。
顯下所疑是細法執，却比有學能起現疑，兼亦代彼發其種子。
今聞下正明未了。
紆者纏繞也。
疑悔二心所也。
疑屬根本，悔屬不定。
自他法三疑中單屬疑法，善惡二悔中單屬悔惡，即悔前小乘錯亂修習也。
舊修已悔，新聞尚疑，故疑悔交纏未決定矣。
泛敘有疑已竟。
△二確陳以請又二。
△一確陳二疑又二。
△一疑萬法生續又二。
△一、牒佛語。
世尊！
若復世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏清淨本然。
此於萬法起疑，故但牒彼陰等科中之語。
以彼皆如來藏，便顯即心。
清淨本然，便顯本空。
又清淨本然語，雖現於七大科中，而意惟取前四科。
以彼一一結妄，顯本清淨。
一一歸真，顯即藏心故也。
△二、正舉疑云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流終而復始？
此疑有二：一疑始之忽生，二疑終之相續。
云何者，何因緣故也。
若於次第上重讀，云何二疑自顯。
山河大地，即世界諸有為相，兼眾生業果，齊此乃疑始之忽生。
意謂既即藏心本空，最初何故忽生世界眾生業果耶？
次第遷流，即兼上世界等三。
終而復始，即是相續之意。
此二句方是疑終之相續。
意謂既即藏心本空，縱使忽生，亦應忽滅，末後何緣浩劫遷流，相續不斷耶？
此問求佛與說始生終續之詳，非直怪問其不當生也。
故佛後分始終，各答其詳。
△二疑五大圓融又二。
△一、牒佛語。
又如來說：地水火風，本性圓融，周徧法界，湛然常住。
此文分明惟取七大周徧科中之語。
△二、正舉疑世尊，若地性徧，云何容水？
水性周徧，火則不生，復云何明水火二性俱徧虗空不相陵滅？
世尊，地性障礙，空性虗通，云何二俱周徧法界？
據牒中則惟四大，及舉疑則棄風而加空，且風空俱與地礙。
故確論所疑，但惟五大，而不疑見識者，以彼無形礙也。
首二句，地水難容也。
次六句，水火難容也。
又四句，地空難容也。
上科所舉之疑，文如一氣，而疑有兩節。
此科所舉之疑，文如三段，而疑惟一意。
謂總疑有礙而已。
確陳所疑已竟。
△二、請佛開示。
而我不知是義攸往，惟願如來宣流大慈，開我迷雲。
及諸大眾作是語已，五體投地，欽渴如來無上慈誨。
是義，二疑中義也。
攸，所也。
往，歸也。
言不知二義所歸趣也。
惟願下，求佛釋疑。
開迷雲者，欲佛說出生續之由，圓融之故，庶使迷雲頓破，慧日洞明，方到究竟無疑惑地矣。
滿慈躡前以質二疑竟。
△二、如來次第以除二惑分為三：△一、佛慈許說又二。
△一、經家敘眾。
爾時，世尊告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢：經標無學，特顯法深。
△二、正舉佛言四。
△一、示所說勝。
如來今日普為此會，宣勝義中真勝義性。
佛言：普為仍彰慈廣。
勝義中勝義者，法相宗有四：蘊處界為世間勝義，四諦為道理勝義，二空真如為證得勝義，一真法界為勝義勝義。
彼但真俗不融為異，法性所立勝義無差。
據佛後文，答萬法生續則起於性本二覺，答五大圓融則歸於一心三藏，宛然皆一真法界。
△二、示所被機。
令汝會中定性聲聞。
及諸一切未得二空。
回向上乘阿羅漢等。
此於普為中，別舉當機以等餘眾，均是四果。
言定性者，謂彼尚未回心，似應於此方回二空，惟指人法，言總意別。
蓋於人空已得，而未兼得二空者也。
回向上乘者，向了義大乘也。
若法華前已向上乘，更開何權？
理不通也。
等者，等有學及人天眾也。
△三、示所獲益。
皆獲一乘寂滅場地，真阿練若正修行處。
一乘者，一佛乘也，即法華大白牛車。
寂滅場地，即本覺果體。
萬妄本空，一真清淨，即下文所謂惟妙覺明，圓照法界。
極而言之，亦即三藏圓融之境也。
梵語阿練若，亦云阿蘭若，此云無喧雜。
世間可靜修處，皆得稱焉。
然但為境靜，是假非真。
寂滅場地，乃本心本靜，與境無干，是真離喧雜。
古人所謂置之一處，靜坐須臾，皆謂此也。
住此修行，譬依金作器，器器皆金。
依果起因，因因即果。
成佛正因，莫正於此。
故曰正修行處，離此即邪修矣。
△四、囑聽許說。
汝今諦聽，當為汝說。
佛慈許說已竟。
△二、大眾欽承。
富樓那等欽佛法音，默然承聽。
△三、正為宣說。
分二：△一、正答滿慈又二。
△一說不空藏。
以示生續之由。
此對上空藏。
彼約心真如門。
會妄歸真。
以顯藏心不變之體。
此約心生滅門。
從真起妄。
以顯藏心隨緣之用。
然用應有二。
一隨染緣。
起六凡用。
二隨淨緣。
起四聖用。
今為開迷成悟。
故且單取染用為言。
而全用更在下空不空藏中。
又二。
△一、正答初問又五。
△一、牒定所疑佛言：富樓那！
如汝所言，清淨本然，云何忽生山河大地？
佛牒語略，意必具含。
△二舉所依真。
按起信論心生滅門中分二義：一、覺義，二、不覺義。
覺即所依真理，不覺即能依無明，故云依本覺而有不覺。
今答文全符論意，故知此科即彼所依。
本覺又二：△一、佛舉常說致問。
汝常不聞如來宣說性覺妙明、本覺明妙？
如來常說者，多為菩薩演其實義。
聲聞在會，亦普聞知。
性覺本覺，顯是所依覺義。
而性本異稱者，各有詮表。
性表一真理體，未涉事用。
故舊以三諦釋者，不知其無俗諦也。
本表天然本具，不論修為。
故舊以三觀釋者，不達其非功夫也。
妙寂明照也。
妙明則即寂而照，明妙則即照而寂。
二覺互影顯融也。
明雖似用，亦體上照用，非涉事用。
如來舉此於無明萬法之先，正當空劫以前。
一段真理，惟有寂照互融，豈有事功。
但舉此者，一顯無明萬法，離此無依。
二顯寂照具足，不假妄明。
△二、滿慈答以常聞。
富樓那言：唯然，世尊！
我常聞佛宣說斯義。
常聞者，但領其文，未通實義，或依己教別解，所謂一音演說，隨類各解也。
一向且令權證，故不破斥，今與開權顯實，故須發其惑而難破之。
又此問全似初問阿難見何發心，皆是借舊見聞以發開示之端也。
△三、辨得妄本即後三法生續之源，一指深本，二示元妄，根本妄而枝末全空可知。
又三：△一審得其惑又二△一、如來雙審真妄。
佛言：汝稱覺明，為復性明稱名為覺？
為覺不明稱為明覺？
此之審意，躡上性覺二句而來。
故此首句覺字，即性覺本覺之覺，明字即妙明明妙之明。
然不取妙字，而獨用明字者，以有真妄二明，而妄明獨為大迷之體故也。
汝稱覺明者，蓋言汝說法時，必常宣演也。
為復下。
正以雙舉審問也。
問意如云：為是性本自明，單稱為覺，即含明意耶？
為是覺本不明，須用加明於覺，而雙稱明覺耶？
蓋單稱為覺，不假妄明，是為真覺。
雙稱明覺，而務假妄明，是為妄覺。
雙舉致問，欲令滿慈自決取捨，全似徵問阿難心在何處，及以何為心，皆欲逼出平生所誤認者，而斥破之也。
△二、滿慈獨取於妄。
富樓那言：若此不明名為覺者，則無所明。
此答如云：若此不用明之，而即稱為覺，則虗名為覺，而實闇然無所明矣。
此蓋詞中反排無所明之真覺，而意中深取有所明之妄覺矣。
此不明二字，與上不同。
上是假言覺本不明也，斯是承言若不明之也。
此答全似阿難諍言：若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木。
皆是被佛徵出素所迷執，而不覺其非者也。
但阿難所執六處麤識，滿慈所迷根本無明，麤細淺深，逈然別矣。
△二、斥為無明。
佛言：若無所明則無明覺，有所非覺、無所非明，無明又非覺湛明性。
首二句，全牒滿慈之言。
若無所明者，即若此不明也。
則無明覺者，即則無所明也。
次二句，全失真性也。
末二句，妄又非真也。
如云推汝之意，將謂若無所明，則無明覺，殆惟恐其無明覺，而必加明於覺也。
而不知一加所明，則覺明二義，皆雙失矣。
良以體外加明，非體本有，有生有滅，時有時無。
由是約起心有所明時，明則非覺，以加明於覺，非覺體之本有故也。
約忘心無所明時，覺則非明，以從來未悟覺體之本明故也。
此猶所謂有念無念，同歸迷悶之意耳。
既非覺非明，二義俱失，全墮無明，汝豈以無明為汝之覺湛明性哉。
而無明又非覺湛明性，蓋無明即是不覺，惟濁惟暗，而安有湛明之義。
是汝始雖惟恐失乎明覺，而終則至於全失真性，全墮無明矣。
△三、結成妄本。
性覺必明，妄為明覺。
上科既斥為全體無明，由是承上而言，汝於本具真覺，番成無明者，元無他故，正以本性之覺，必具本有之明，所謂性覺必明也。
汝乃無故妄加明於覺上，所謂妄為明覺也。
由是遂成根本無明，萬妄依之而托始。
故知明覺二字，便是生世界眾生業果之根柢矣。
（此於十惑之中為第一惑，親依真心本覺，獨居九相之先，別名獨頭生相。
根本不覺，曰癡曰迷，及無住本，皆目此也。
有二功能：一者能隱真覺之體，二者能發萬有之相。
下文自見。
）（問，生相無明，等覺未了。
今言加明，於覺意何淺近。
）（答，此惑在三細前，本非下位所知。
惟佛現量，親見如來有勝方便，能令初心比量而知。
借言加明於覺，即是其相。
捨此方便，則如啞人見賊，叫喚不出矣。
法王自在，豈如是哉。
）（曰：借言非真，寧不誤人？
）（答，豈止不誤，仍有大益。
如來親見等覺位中，麤細諸念皆盡，惟餘此念，佛法不現。
此念忽盡，便入妙覺果海。
故令頓根眾生，但了法空心淨，一念不生，遙契如來涅槃妙心，自具照體。
不用重起照察，起照便同此中加明於覺。
永嘉云，倘顧還成能所。
顧字，便是明覺的明字。
能所者，本惟一真本覺，妄成能明之明，所明之覺，而能所俱非真矣。
佛祖一揆，若合符節。
希頓入者，宜究心焉。
）辦得妄本已竟。
△四、正明生續。
原疑兩節忽生與相續，也就分為二。
△一初之忽生此科先答，云何忽生山河有為之疑？
（問，諸經皆言妄為無始，此經何獨說有初後。
）（答，本來無始，不妨說出始象。
熾然說始，不乖無始之旨。
蓋佛之教言，竝有二種。
一者假立，二者稱真。
不假立而談，則真亦不彰。
不稱真而說，則假無究竟。
比如本無修證，而說修證，悉皆無礙。
況經論皆言，最初一念，不覺心動等，俱依假立之義。
故此說始，無所乖焉。
）又二△一最初微細。
此科即論之三細，然章法不同，但以惑對境，分為二科。
良以聖賢以智了境，凡夫以惑緣境，竝皆連帶生起。
今約凡故，用惑境相對分二。
△一細惑。
覺非所明，因明立所。
所既妄立，生汝妄能。
此惟三細中之前二，尚缺第三。
舊解三細，全該轉現顛倒。
今解順序，惟是業轉二相。
首二句，即業相自證分也。
蓋上文明覺二字，明為能明之妄明，覺為所明之妄覺。
雖能所皆妄，俱屬無明，而剋體分別。
但能明之妄明，是為無明。
而所明之妄覺，即此科業相。
在上科但是帶言，非本位也。
故此科佛接上文而言。
性覺本非所明之境，特因妄加能明，而遂立成所明耳。
由是而知因明之明字，即上文能明之妄明，亦即論之不覺所謂無明。
立所之所字，即上文所明之妄覺，亦即論之一念心動所謂業相。
至此方當其本位矣。
且論中以依不覺而心動，說名為業。
此因妄明立所，說名為業。
意固全同。
而此文較論，猶有發明。
良以論言心動，未明何故心動。
而經文說出元因加妄明於本覺，而引此心動也。
所既二句，即轉相見分也。
論標為能見相。
當知論中以依心動而轉成能見，此因所立而轉成妄能。
意固全同。
而此亦較論文為有發明。
良以論言心動，轉成能見。
而亦未明何故即成能見。
經乃說出因其妄以覺體為所見之相，由妄所而引起妄能耳。
是則妄能顯然合彼能見△二細境。
無同異中熾然成異，異彼所異，因異立同，同異發明，因此復立無同無異。
此即現相相分也。
論標為境界相，又自釋為能現相。
首句是能成之本，無同異中，即業相之中也。
唯識曰相見皆依自證起是也。
同者，無差別境也。
異者，有差別境也。
業相之中，就實論之，既一體一相，能所不分，故逈然無此二種境界也。
次句以下，俱是所成之境。
熾然者，火光盛貌。
雖表顯著，然火光但明於夜，亦表暗中顯著。
以此境界雖顯，尚在本識中，未大顯著，故如火光明於暗夜之中也。
又雖在本識，亦已熾然，如火夜發。
豈同前二相，一則無境界，一則不可知哉？
昔人見說熾然，度其顯著，不敢定為細境，而釋為六麤。
不察論文自釋生滅因緣，釋至現識，則曰：所謂能現一切境界，猶如明鏡現於色像。
又曰：隨其五塵，對至即現，無有前後。
何乖今經熾然之說？
故知此科，決是境界無疑。
熾然成異者，言從此無同異中，忽然見種種差別形器，即結暗為色之始相。
此句是現有差別之境也。
異彼二句，是現無差別之境，即空生大覺始相。
上一異字，是不同之意。
下二異字，仍是前差別之境。
夫既異異，而又因異可見，全是傍顯之意。
蓋言非先異後同，但是見異時，傍顯無差別處，便是同境。
立字取意，即顯也。
常途約生起次第，空漚先發，界相後隨。
此約轉相見境，先見界相，傍顯虗空。
故作如是說也。
隨宜無不可耳。
末三句，即彷彿有眾生相也。
然必同異發明者，以上異之與同，相形而顯。
此眾生之境，不同上之二境。
良以彷彿有形貌差別，殊於同境，即不同虗空，故曰無同。
彷彿有運動靈覺，殊於異境，即不同器界，故曰無異。
問：既即世界虗空眾生，與下麤境何所差別？
答：尚在本識中結暗，忽現愰忽未定之相，與彼麤境中三法作胚胎耳。
問：論惟渾標境界，而經乃三相具陳，多少不類，恐不相當。
答：論之前標雖渾，而後之自釋尤詳。
如前所引能現一切境界，疏取瑜伽釋之，謂具根身、器界、種子。
又五塵對現，疏釋乃謂且舉五塵，而實通現一切境界。
由此觀之，論疏皆言一切境界，何所不該？
奚以三相為多？
況器界之釋，何非同異二境？
根身之語，何非知覺眾生？
而種子不出情器？
且五塵尚不為多，三相何嫌太廣？
是知此節科當現相，則經論如出一轍矣。
復有人以此配屬三細，其意誠迂。
（問，通上順釋三相甚生次第，但釋因明立所，則曰因妄為能明，引起所明以立業相。
此雖經無能字，推意補之亦通。
次經明言因所生能，子即釋為業生轉相，似亦自然之序。
但妄明既以業相為所明，轉相亦以業相為所見，此何別乎。
又轉相何不以境界為所見乎。
）（答，汝言妄明以業相為所明，此言非是。
蓋妄明最初依本覺起，妄以本覺為所明。
本不期於業相，其奈本覺元非可明之境。
由是本覺卒不可明，而徒以帶出業相為所明耳。
故佛言，覺非所明，因明立所，其旨顯然。
汝次言轉相妄以業相為所見，斯言不差。
蓋轉相依業相起，妄以業相為所見。
本不期於境界，其奈業相元無可見之相。
由是業相卒不可見，而徒以帶出境界為所見耳。
故佛言，所既妄立，生汝妄能。
無同異中，熾然成異等，其意更顯。
是故經文所之一字，上下連帶二能，而上隱下顯。
且上為生所之能，下是所生之能。
如祖與孫，何言無別。
能之一字，上下連帶二所，而上顯下隱。
且上為生能之所，下為能生之所。
亦如祖孫，那得混同。
至於攝論謂轉相所緣，境不可知者，正約其緣業相之初心為言。
而記主便指境界，非也。
此二皆以心取心，真隱似現。
所謂非幻成幻法也。
如人瞪目欲自見眼，本不期於空華。
其奈眼非可見，而徒以帶出空華耳。
以喻詳法，居然可了。
）（問，論無能所，經何廣陳。
）（答，文法不同耳。
論是次第，下依上生，故不彰能所。
經是鈎鎻，上引下起，故能所多陳。
觀經無明位中，已即累言所明，何疑業相不為所耶？
會文取義，經論無不合矣。
）最初微細已竟。
△二、漸成麤顯。
此即論中六麤，今亦以惑對境，分為二科。
△一麤惑如是擾亂相待生勞，勞久發塵自相渾濁，由是引起塵勞煩惱。
此即六麤之前。
五、如是者，承指上文之詞。
擾亂之意，全在上科。
若寬取總因，則三細起於真淨心中，皆為動亂之相。
若尅就引生麤識，則惟是境界一相，所謂境界為緣長六麤是也。
以彼境界從無而有，則有無相傾；因異立同，則同異互顯。
既而復以一異一同之界相，顯發非同非異之有情，是於藏識海中，境風亂動，已如空華亂飛，豈不甚擾亂哉？
楞伽云識藏海常住，境界風所動是也。
待者，緣對也，相待即是為緣之意。
生即長也，勞等即麤識也。
豈非境界為緣，而生長諸麤識乎？
楞伽云種種諸識浪，騰躍而轉生是也。
然生勞二字，即論中起成智相，為第一麤。
論云：依於境界，起分別愛與不愛。
故疏云：於前現識所現相上，不了自心所現，故創起慧數，分別染淨，執有定性。
夫創起慧數分別，所謂轉生勞慮也。
問：轉智二相俱緣境界有何差別？
答：轉相緣境，但如鏡中，無別分析。
智相緣境，不了心現，執為外境，分別染淨，所謂分別事識矣。
此當法執俱生。
勞久二字即相續相，為第二麤。
蓋久即相續不斷之相。
論云：依於智故，生其苦、樂，覺心起念，相應不斷。
故疏以二覺不斷為自相續，以又能引持生死為令他相續也。
此當法執分別。
上之分別，略分染、淨而已。
此則轉生苦、樂，覺受自、他相續。
法執轉麤，故名分別。
發塵二字即執取相，為第三麤。
塵者，染著之相。
論云：心起著故。
起即發也。
彼云起著，此云發塵，同一旨耳。
疏云依諸凡夫，取著轉深，計我、我所等也。
自相渾濁一句即計名字相，為第四麤。
論依於妄執，分別假名言相。
故疏云：依前顛倒，所執相上更立假名也。
今乃取其循名執相，顛倒特甚，以恰合於自相渾濁。
雖是一意，而發塵尚淺，故屬我執俱生；渾濁已深，故屬我執分別。
末二句即起業相，為第五麤。
彼云起業，此云引起塵等，語意頗同。
論云：依於名字，循名取著，造種種業。
故疏云：謂執相計名，依此麤惑發動身、口，造一切業。
即苦因也。
塵勞有八萬四千，以十結使為體，約身、口七支及三世四心壘滿其數。
煩惱略言根本六及隨之二十。
若配塵勞，數亦如之。
總即見、思。
約未起屬惑，即前執取、名字二相。
今經明言引起，乃是已起而成業之相。
且塵勞、煩惱俱須約於身、口七支而起業。
疏文亦言發動身、口，其義無乖。
以必發動，方是起義也。
問：麤境未成，安得遽有身口？
答：語雖約從初起，次第而談，理實無始，豈真未成麤境之前而絕無身口哉？
且論亦約從初起，亦須於第六中方成身口。
疏釋起業，明用身口。
若必執第六方有身口，則前相憑何起業？
而執取等憑何計我、我所哉？
語雖有序，而意須圓活，不宜泥也。
況下麤境亦不是直待五識起畢然後有者，第以言不頓彰，巧敷陳耳，神會之可也。
△二麤境起為世界，靜成虗空。
虗空為同？
世界為異？
彼無同異，真有為法。
此即業繫苦相，為第六麤。
論云：以依業受報，不自在故。
疏云：業因已成，招果必然。
循環諸道，生死長縛。
此一科，經文與論文，名位雖同，意旨各別。
論明萬法唯心，故備明諸識。
而心相偏詳，境相為略。
所以前境界相，及此果報相，亦皆就識隱略，未詳彰其為惑所執之境也。
經答云何忽生山河等，故心境雙舉，而於境相尤詳。
所以前細境，及此麤境，文竝詳也。
於中備明世界虗空，及眾生相。
且疏於業繫苦相，科為受報。
今經世界虗空是依報，眾生是正報，意符受報。
然於中淨穢苦樂，不得自在，何乖論文。
但經且據初成，無循還意。
以後另有三種相續，惟此稍不合疏文耳。
以上會合經論畢，下當按文釋之。
當知以上，皆是展轉敘其緣由。
惟此六句，方成確答問意。
首四句，確答云何忽生山河大地。
末二句，確答諸有為相。
總承上言，由依性覺而動無明，因無明而發心境，緣心境而起塵勞等。
於是業力所使，起為（云云）。
起靜，勿指時言，當指處說。
如云起成有相處，則山河大地，確然而成定相。
靜而無相處，則空濶曠蕩，顯然而見頑虗。
次二句，明其不離前之細境，但至此始確定而成就耳。
故二為字，是即字意。
言此虗空，即前同象，至此始確定也。
此世界，即前異相，至此始成就也。
然此即當結云，汝問云何忽生，山河大地，實由如是而生也。
末二句，確答諸有為相，亦明不離前境。
但文法轉換，上是指後即前，此是取前顯後。
言彼細境中，無同無異之相，至是而顯然確定，以成眾生業果真有為法矣。
再結云，汝問云何忽生，諸有為相，實由如是而生也。
通前雖俱屬忽生，而仍有相待勞久之言者，以從無而有，須由微而著。
但約萬法初成一周，而說忽生矣。
又約修時逆斷，顯此次第，權說初成次第。
將令觀順生之次第，易於開悟，而不至迷悶。
了逆斷之次第，易於修證，不至僭亂也。
又當知經自無明，以至麤境，多用能所上下連持者，令知能所，乃生萬有之端。
行人於真妄分明之後，一念頓絕能所，可以把定萬有，坐還清淨本然。
所謂但離妄緣，即如如佛矣。
初之忽生已竟。
△二後之相續。
此科方答云何次第遷流，終而復始之問也。
問意在前舉疑科中分三。
△一、世界相續。
此中義理，雖似外論中五行相生之意，而實不盡同，不可以一一附合。
有二不便：一者五行反明，經義反晦；二者令外教之人，將謂不出己意。
良以外教正惟執乎五行能成世界，而實不了其真源，縱高推太極混沌等，而終不識其為吾心之妄覺，全體之無明。
今與分明指示，正以異彼教意，而舊解却將覺明釋之為水，以濫彼天一生水之計，仍出無極太極之下，何以令彼祛除舊見而生新悟哉？
夫外教多歸化機於陰陽，而吾宗直指化本於心性，又且示天地之源出於吾心之無明，此誠大異外說而極警悞執也。
弘教者直不挽外宗而令其明內旨，反推內教而濫外宗，失計之甚也。
至於內教所用名言，多用四大而不名五行，後之合變轉生，但與五行略相似耳。
故今解於前之四法，全準孤山四大為正，而前三大顯然依於心起；於後之四法，別立名言，略取溫陵父母氣分之說以助明而已。
又分三△一生能成四大夫四大雖展轉相生，而實總是能成，以各具能成之力用故也。
其曰執持，曰保持，曰變化，曰含，皆其義也。
至後四法，則皆不具斯義。
諦觀之，當自見矣。
又曲分四。
△一風大。
覺明空昧，相待成搖，故有風輪，執持世界。
明覺者，覺體之上，已起妄明，而妄明必發空漚。
空昧者，頑空之體，全是晦昧，而昧晦與明乖角。
相待生搖者，即溫陵所謂明昧相傾，不覺心動也。
當知世間諸風，全是妄心動蕩所感。
風輪持世者，諸經言世界最下，全依風輪而住，此大顯然親依妄心而起矣。
△二地大因空生搖，堅明立礙。
彼金寶者，明覺立堅，故有金輪保持國土。
孤山謂土與金皆是堅性，俱屬地大是也。
蓋地性堅硬，而堅莫過金，故金是地大精實之體。
因空生搖者，因空昧而心動也，如人為睡所偃而發迷悶矣。
堅明立礙者，覺明堅執而妄成有礙也，如偃中堅執求通，而妄覺有物相壓矣。
由此即感一切堅礙之相，故言世之金寶，皆是明覺體上一分堅執所感也。
如古有凝心結思化為石者，亦是小驗，此固靈心不思議之力用，而業感必然之理也。
金輪持國者，地大最下有金剛際，此大亦顯然親依妄心而起矣。
△三火大堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光，為變化性。
此大固是風金二大轉生，而堅覺搖明，全帶妄心之相。
堅覺，堅執之妄覺也，立礙感金，故寶成。
搖明，動念之妄明也，動成風相，故風出。
此是生火之因起，一堅一動，故相摩生火，如云一剛一柔，相摩相蕩也。
為變化性者，蓋火無持含之輪用，而有化成之功能，至後四居，功方顯著也。
以上三大，雖相待轉生，而俱帶妄覺妄明之心相，本宗固宜偏發明之，豈可多用水土生木等意而晦之哉。
△四水大寶明生潤，火光上蒸，故有水輪含十方界。
此大方獨用金火二大，而不帶心相。
以上三番帶明，此應不言可知。
寶明生潤者，蓋寶上之明，即含潤相。
如珠光出水，即其驗也。
火光上蒸者，火有蒸鬱之氣，即能成水。
如盛熱時，萬物多被蒸而出水也。
然以寶明，而又暎以火光，此水大所由起矣。
含兼承載，涵潤意也。
十方界者，諸世界下，皆有水輪，乃至諸論皆然。
別經言世界安立土輪，下依金輪，而同為地大。
金輪下依水輪，水輪依風輪，風輪依虗空，而虗空無所依。
今約由心生起，序未全同。
又顯究竟，仍說虗空依無明，而無明依本覺。
以見萬法始於真妄和合之心，而離心悉無自體。
故內教惟以顯心，方為得旨。
生能成四大已竟。
△二生所成四居此之四法，即上四法所成，所謂世界國土也。
前曰持含，曰變化，即持含變化此四居也。
蓋器界元為眾生所居，今於此四方，顯眾生所居住處，故曰四居。
然此與小教所謂萬法皆由四大和合變起，文不相乖，但小教未了四大畢竟是覺心變現也。
上文既明能成四大，皆依心起，至此所成四居，但示四大轉變，不復重明心起，令由四大之唯心，而達萬法之唯心也。
又分二：△一總成二居。
二居，謂海為水居，眾生住處；洲為地居，眾生住處。
以同依水火為能生，故曰總成也。
又分二：△一、示其由生火騰水降，交發立堅。
濕為巨海，乾為洲潬。
蓋四大雖均成變化功用，而水火土三大，於四居中，功迹顯著。
至於風大，執持摶擊，功雖不少，而於己成居上，迹則不彰，故不言之。
首二句，正明火水二大為生，海洲二居之因起。
火騰者，火性本炎上也。
水降者，水性本潤下也。
交發者，水火既濟也。
立堅者，結成器界也。
如陶器者，賴惟功於水火矣。
次二句，正所成之二居。
海亦由立堅而成者，蓋海非獨目於水，以注水之巨坎，方謂之海，故全是堅體也。
洲潬，如四大洲及諸小洲是也。
△二驗其氣分。
以是義故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。
以是義故，以是水火共生之義。
故彼大海本就濕之處，似不應有火，以不忘母之氣分，故火光常起。
洲潬本就燥之處，似不應有水，以不忘父之氣分，故江河常注。
蓋外教五行義中，水之望火，為我尅之妻，故火為二居之母。
火之望水，為尅我之夫，故水為二居之父。
今大海克肖於父，而不忘母之氣分，故海中火起。
洲潬克肖於母，而不忘父之氣分，故洲有江河也。
餘皆準此，思之。
△二別成二居。
以二居生驗各說，故曰別成，揀異總成也。
又分二：△一成山居水勢劣火，結為高山，是故山石擊則成焰，融則成水。
此山居眾生所住之處也。
初二句示其由。
生水劣火者，如溫陵謂夫劣然後陰陽和而生子是也。
又以水為火之夫，若太勝則勢必滅火，豈能生他法哉？
今以水夫劣於火妻，故成高山矣。
末三句驗其氣分，準前思之可見。
融則成水者，如煉五金之礦，悉皆成汁是也。
△二成林居土勢劣水，抽為草木，是故林藪遇燒成土，因絞成水。
此林居，眾生所住之處也。
首二句示其由生，末三句驗其氣分，義皆準前，可知所成。
四居已竟。
△三、結成種相續。
交妄發生，遞相為種，以是因緣，世界相續。
交妄發生者，互以妄相生也。
遞相為種者，初由妄心而生起大種，次由展轉而備生四大，後由諸大而成就四居，於是羣生之依止器界具矣。
以是因緣者，以是遞相為種之因緣也。
世界相續者，成住壞空，終而復始，相續不斷，凡成一番，便是如此展轉生起，所以自忽生之後，永無清淨之期也。
世界相續已竟。
△二、眾生相續。
分三：△一推由成陰又分三。
△一、指無明本。
復次，富樓那！
明妄非他，覺明為咎。
明妄非他者，言明得眾生必從妄起，而此妄亦非他物，即是真覺妄明為過咎耳。
意指不外前文生世界真妄本也。
夫覺明既屬能所，向後惟從妄說矣。
此科同前忽生科中妄本。
△二、三相妄局所妄既立，明理不踰。
以是因緣，聽不出聲，見不超色。
所妄既立，即彼所既妄立業相也。
而明理不踰，即彼生汝妄能轉相也。
理，猶體也。
而明理二字，已是妄能。
不踰二字，乃是特加妄局之意，以表能被所局也。
二句同彼細惑，俱屬妄心，尚未涉境。
下三句方涉境界，即彼現相也。
而偏重眾生，以是因緣者，若通上科，則無明為因，能所妄局為緣。
若止本科，則業相之所為因，轉相之能為緣。
而能被所局，即是因緣。
聽見屬心，影略覺知。
聲色屬境，影略香等。
不出不超，俱是心被境局之意。
由上能被所局因緣，成此心被境局礙相也。
此末二句，頗似說根。
而委細參詳，猶是本識中境界相。
所謂隨其五塵，對至即現是也。
但為下文結根成陰之由。
△二、三陰成就。
色香味觸，六妄成就。
由是分開，見覺聞知。
同業相纏，合離成化。
上二科總是詳推成陰之由，此科方以妄成二陰，前四句成中陰也。
色、香、味、觸、影、略、聲、法，六妄即六塵。
成就者，麤境已著，具足無缺也。
足顯上科聲色尚是本識，細境未云成就矣。
由是分開見、覺、聞、知者，攬上六塵，結塵以成六根。
而分開云者，即經所謂旋令覺知，壅令留礙，體中相知，用中相背也。
又云元以一精明，分成六和合是已。
夫根塵成就，則形兆潛彰，然尚未趣生，必當中陰之位。
經言中陰六根猛利，勝於生身，足為明徵。
問：既無前陰，何得此名中陰？
答：理實無始，何缺前陰？
但經從細向麤，只得截流而談，亦假立之旨也。
末二句方以轉成後陰生身。
溫陵曰：同業即胎卵類，因父母己三者業同，故相纏著而有生。
合離即濕化類，不因父母，但由己業。
或合濕而成形，即蠢蝡也。
或離異而託化，如天獄等也。
○總此推由成陰一科，經文展轉四重，鈎鎻次第。
一由無明而引起業轉妄局，二由業轉而引起心境拘礙，三由心境而引起根塵分隔，四由根塵而引起四生繫縛。
由細而麤，頗順文理，兼合論旨。
舊作根塵識三釋者，則根先結而塵後成，固為顛倒。
由塵成而分六識，何經可徵。
蓋經文只說攬塵結根，而根成分隔，不言塵分於識也。
由彼迷前文為根，須以後文為識。
且將謂根塵識三文順界全，而不達根相即是陰體。
用表眾生形相已著，而識非形相，義無關也。
推由成陰已竟。
△二詳敘受生又二。
△一、委示胎生獨委悉開示於胎生者，一則急於為人；二則眾生悉以淫欲而正性命，欲愛偏顯故也；又三。
△一舉親因。
見明色發，明見想成。
異見成憎，同想成愛。
流愛為種，納想為胎。
中陰之想愛，為受生之親因。
孤山曰：妄心見妄境，故云見明色發，即於中陰見其父母也。
明見想成者，依妄境起妄惑也。
異見謂父是所憎境，同想謂母是所愛境，女子託胎反此。
故涅槃明十二因緣無明有二：一潤業無明，謂過去煩惱也。
二潤生無明，即託胎時於父母起憎愛也。
○流愛為種者，即最初注愛於母，以為投胎之種。
納想為胎者，即投種後，愛著不捨，以為增長成胎之由。
經後云想中傳命是也。
△二、明助緣。
交遘發生，吸引同業。
父母之交遘，為受生之助緣。
孤山曰：交遘發生，謂男女會合，染心成就。
吸引同業，謂吸引過去同業而入胎也。
○上科以己纏父母為同業，此以父母吸己為同業。
△三、結成胎。
故有因緣生羯羅藍、遏蒲曇等。
故有因緣，猶言以是因緣也。
孤山曰：俱舍明胎中凡有五位：一七名羯剌藍，此云凝滑；二七名頞部曇，此云皰，狀如瘡皰；三七名閉尸，此云輭肉；四七名徤南，此云堅肉；五七名鉢羅奢佉，此云形位。
今略舉前二，等取餘三。
△二、例示四生又二△一、總標成應。
胎卵濕化，隨其所應。
胎卵濕化，皆應也。
下文情想合離，皆感也。
隨其所應者，隨其所感而應之以四生也。
△二、各別指明。
卵惟想生，胎因情有。
濕以合感，化以離應。
上科分釋感應，而經文偏用錯綜，隨便而已。
溫陵釋四感好，但合濫於應，今少變云：亂思不定曰想，結愛迷戀曰情，親付不動曰合，捨此趣彼曰離，以此四心感召，而四生各類應之。
又曰：卵無後三，其實前前兼於後後，而後後不兼前前，其意始完。
詳敘受生已竟。
△三、結成相續。
情想合離，更相變易。
所有受業，逐其飛沉。
以是因緣，眾生相續。
此只依感應二意結之，義無不盡。
首二句即感之相續也。
更相變易者，約一眾生則周而復始，約群靈則彼此轉換。
溫陵謂四感有情皆具，各以多分召彼四生。
○以是經涉長時，互成轉換也。
受業，指受生胎等而言。
逐其飛沉，即應之相續胎等，各有飛沉。
末二句躡上結之，準前可知。
眾生相續已竟。
△三業果相續分三。
△一、業果指本。
示業果而又指本者，明業果各本於自心之貪欲，其絕貪而業果自息也。
又三：△一欲貪。
富樓那！
想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫相生不斷，是等則以欲貪為本。
吳興曰：欲貪通乎四生，今正約胎生言之。
又胎生復通，今多就人倫辨之，以其易見故也。
○想、愛同結者，不專指受生時言，亦兼在世時想念恩愛，皆所以深結生緣。
愛不能離，所以相生不斷，欲貪為本，方專指受生時元因愛欲而來也。
△二殺貪。
貪愛同滋，貪不能止，則諸世間卵化濕胎，隨力強弱遞相吞食，是等則以殺貪為本。
貪愛同滋，言由有貪愛，必有身命；由有身命，必賴滋養。
同滋者，言彼此皆欲滋養身命，所以貪不止而必至吞食也。
△三盜貪。
以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際，是等則以盜貪為本。
溫陵曰：不與而取及陰取，皆盜。
故以人食羊，不與取也。
羊死，為人互來相噉，陰取也。
皆盜貪也。
吳興謂殺貪未論，酬償先債。
盜貪約過去於身命財，非理而取，故互來相噉，以責其盜也。
○惡業俱生者，以此惡業為續生之緣，與生俱生也。
問：世教論殺，惟以忿爭殺人為重；論盜，惟以劫竊財命為重，而食肉不與焉，似得重輕之宜。
今經何獨論其所輕，而反遺其所重乎？
答：此有二義。
一者，斷輕況重義。
蓋此方世教，急於止亂，且圖養民。
故惟斷現亂，而不禁食肉。
今經欲絕生死，須斷生緣。
故極至食肉，皆併斷焉。
若悟輕者尚為生死之緣，則重者不言可知，非反遺於重也。
況真慈平等，均為奪命，何有重輕。
且約現生食肉，似不為禍亂。
若約隔生酧償，則禍亂亦均。
更待下義詳之。
二者，絕本止末義。
蓋凡一切殺盜，究其深本，多起於食肉。
如八萬釋種，遭瑠璃之殺。
世人但知近緣罵詈，不知遠因起於食魚之冤。
故此方不長太平。
緣太平時，恣意食噉。
三五百年，人之亭福者，福終禍起。
畜之酬報者，報盡為人。
皆帶殺冤，遂成亂世，乃至殺人無量。
故佛斷食肉，乃聖智深遠，拔本塞源之意。
經云：世上欲免刀兵劫，須是眾生不食肉。
外教君子未能信，達者切勿輕非毀矣。
業果指本已竟。
△二、相續明長。
既示相續而又明長者，表續生皆由互不相捨，欲其能頓捨即不相續也。
又為二：△一、殺盜無休。
汝負我命，我還汝債。
以是因緣，經百千劫，常在生死。
首二句影略多辭，則師補之，未全具載，當有八句。
如云：汝負我命，汝還我命；我負汝命，我還汝命。
債亦準此。
命屬殺，債屬盜，不出負還二字。
以是因緣者，以是負還因緣也。
末二句言命債不了，故生死亦不了矣。
△二、欲貪無盡。
汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫常在纏縛。
首二句影略，亦應八句各開，則云汝愛我心，我愛汝心，憐色準知。
交錯則云汝愛我心，我憐汝色，番轉準知。
不出愛憐二字，以是因緣，以是愛憐因緣也。
末二句言愛憐不斷，故纏縛不斷矣。
相續明長已竟。
△三、結成相續。
惟殺盛淫，三為根本。
以是因緣，業果相續。
歸重三貪為業果，及與相續之正因緣也。
正明生續已竟。
△五、雙關結答。
分二：△一躡相續而結忽生。
富樓那，如是三種顛倒相續，皆是覺明明了知性，因了發相從妄見生。
三種相續，本答終而復始，今總束之，以結答忽生，正顯忽生非別有法，即生彼相續之三法，意雙關也。
首二句躡上之辭。
顛倒有二義：一者、首尾相因義；二者、顛狂迷倒義。
覺明即是無明，明了知性即是本真，妄真和合總是業相。
下了字即能見相。
因了發相者，依上業相起出能見，而帶出境相也。
此四句無明三細皆備，下妄見即緣此境相而起我法二執，渾然涵彼前四麤也。
蓋三相續即彼後二，而後二皆本無明三細二執而出，故結答云：汝問三種云何忽生？
皆是覺明乃至妄見所忽生也。
△二、躡忽生而結相續。
山河大地，諸有為相，次第遷流，因此虗妄，終而復始。
此科全牒問辭，惟中間因此虗妄四字，乃是結答之處。
夫山河大地諸有為相，原問忽生，今躡之而結答。
次第遷流等，正顯相續非別有法，即續彼忽生之三法，亦雙關也。
結答意云：汝問三種云何次第遷流，當知但惟因此顛倒相續之虗妄，故終而復始也。
是則前云從妄見生，今云因此虗妄，可見忽生相續，渾一妄法，了無實體之可得矣。
正答前問已竟。
△二、兼釋轉難又二。
△一、滿慈執因疑果又二。
△一、躡舉疑端。
富樓那言：若此妙覺本妙覺明，與如來心不增不減，無狀忽生山河大地諸有為相。
躡前所辯，為起疑之端。
首四句，本同佛心也。
妙覺，指眾生現具在纏之體而言。
本妙覺明者，言其未生山河時，本無不妙，元無諸染法也。
覺無不明，元無諸障礙也。
與如來心不增減者，佛心不增於生心，生心不減於佛心也。
次三句，頓生諸妄也。
無狀，即無端無故。
△二、正陳疑難。
如來今得妙空明覺，山河大地有為習漏何當復生？
得妙空明覺者，復其無物之本體，還其圓照之本明也。
言其亦同眾生本妙覺，明未生山河等法之前也。
末三句正疑諸妄於何時生也。
山河大地是世界，有為是眾生，習漏是業果，言如來復還之真覺，元無異於眾生未妄之真覺，則眾生既從真而起妄，如來豈不亦當從真而起妄乎？
圓覺中金剛藏全難有三，此經亦具，但問非一人，今滿慈所問同彼。
第三難曰：十方異生本成佛道，後起無明，一切如來何時復生一切煩惱？
辭意全同，均是執眾生因性之有始，而疑如來果德之有終也。
答處再當配釋。
△二、佛分真妄喻釋。
據問意，有兩種迷執，俱當破斥，一迷執妄法有始，二迷執真覺有終。
今答不生不變，皆惟且破後一有終之疑，以後文另起何因有妄之問，方破前一，勿至混濫，反誣經之重繁也。
又分二：△一、喻妄不復生。
又二：△一、喻無明本空。
無明為能生萬法之妄本，未及論乎所生之萬法，故取迷方之心喻之。
以迷心亦無相狀，然意喻從初本空，故終亦不復生也。
又二：△一、舉喻辨定又二△一、舉喻。
佛告富樓邪：譬如迷人，於一聚落惑南為北。
聚落，村居名也。
△二辯定又二。
△一、辨始無所從。
此迷為復因迷而有？
因悟所出？
富樓那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。
何以故？
迷本無根，云何因迷？
悟非生迷，云何因悟？
迷本無根者，諸法展轉，皆因無明，而無明更無所因也。
又迷不自為生迷之根，以原答因迷之難也。
悟非生迷者，悟迷相反，安得相生，故亦不作生迷之根也。
問：法中似從真心起妄，喻中何不許悟生迷？
且迷方誰不先從於悟乎？
答：法中正不許真能起妄，惟說妄依真起，如影依鏡現，終非鏡自生也。
圭峯解圓覺種種幻化，皆生覺心，而辯其不說心生種種，故知得失係於毫釐，不可不辯。
且迷方者，悟在他方，迷在此方，豈以他方之悟，為此方之迷根乎？
理實入之忽迷，初不得其起迷之本，此亦可明妄之無始，但不專重耳。
△二、辯終不復起。
佛言：彼之迷人正在迷時，倐有悟人指示令悟。
富樓那！
於意云何？
此人縱迷，於此聚落更生迷不？
不也，世尊！
倐，忽也。
縱迷者，縱使先迷，或久述也。
問：今有迷方者，雖受指示，亦有久久不悟者，何也？
答：此言悟者，亦須於指示之後，久久觀省，忽於一朝四方朗然轉正，始為悟也。
此等悟後，豈得復迷指示？
正如教下，說得人法二空，比解分明，猶自依然，二執不脫。
觀省云者，正如宗下，教人絕解久久，及照參心，忽然心空，人法頓脫，方為現量實悟，永不復迷也。
舉喻辯定已竟。
△二、合法喻明，又分為二：△一、總示合意。
富樓那！
十方如來亦復如是。
言如來亦同悟，後不復更迷也。
△二詳盡合辭又二。
△一、合無所從。
此迷無本性畢竟空。
此迷即指無明。
言此無明既不以自體為本，亦不以覺性為本，無所從來，徹底元空，亦如迷方之迷心，更無所因也。
△二合不復起。
昔本無迷，似有迷覺。
覺迷迷滅，覺不生迷。
昔本無迷，不可作眾生未妄以前解之，即墮有始之過，而順成佛果有終之難。
清涼云：由來未曾悟，故說妄無始。
是也。
只言自昔在迷時，即無迷可得。
如迷方者，正迷方時，方實不移矣。
迷覺，即前明覺似有。
迷覺者，言當彼迷時，似有能迷之妄心，及所迷之妄覺。
如當迷方之時，似有顛倒之迷心，及移轉之方位也。
末二句承上，言由此徹底虗無，故不覺則已。
但一覺迷，迷即頓滅。
以真性覺中，本無無明也。
亦如迷方者，但覺所迷之南，本無有北，則迷相頓滅。
以自來元無，故滅無留滯也。
覺不生迷者，言正當迷時，己即無迷可得。
而況既覺之後，豈復生於迷乎？
亦如惑南為北之時，己即實無北相可得。
而況既悟是南之後，安得北相復起於南乎？
上二句，迷時似有。
下二句，悟後永無也。
圓覺答難處，無此喻。
而釋無明處，却有此喻。
今喻無明，義亦𠃔當。
文云：種種顛倒，猶如迷人，四方易處等。
然彼猶兼喻身心。
此以下文，更有空華，以喻萬法。
故此專喻無明而已。
喻無明本空已竟。
△二、喻萬法現無。
據上文滿慈於萬法問生續之詳，如來答無明為生續之本。
今佛上科先以喻明所答無明本來常空，非研斷始空。
而此科更以喻明所問萬法現今即無，非先無今有，亦非今有後無。
圓覺答難處亦有此喻，却是翳比無明，華比萬法，空比真體。
彼文三節平渾，今經前有迷方喻無明，彼有木金喻真體，故此空華單喻萬法耳。
即前世界等三也。
分二：△一舉喻辯定又二。
△一、舉喻。
亦如翳人，見空中華，翳病若除，華於空滅。
忽有愚人，於彼空華，所滅空地，待華更生。
首二句喻在凡時三種宛然，次二句喻成佛時萬法寂爾，末四句正喻疑佛何時起妄也。
△二、辯定。
汝觀是人為愚為慧？
富樓那言：空元無華妄見生滅，見華滅空已是顛倒，敕令更出斯實狂癡，云何更名如是狂人為愚為慧？
空元二句，喻萬法自來本空，生滅但是妄見。
次二句，喻實執佛滅萬法已是顛倒。
妄情下，敕令二句，直斷待華為愚，喻冀佛起妄者決定是愚人也。
云何下，又反言以決其必為愚矣。
△二、合法釋明。
佛言：如汝所解，云何問言：諸佛如來妙覺明空，何當更出山河大地？
如汝所解者，言此待華更生之人，誠如汝言，決愚非慧。
云何下，就言反詰也。
言汝既知於晴空而待華者，乃為至愚，云何乃於如來妙明中而待生山河等法，與彼愚人何異哉？
通前本末元空，如此說何復起？
只此二喻，已足以通釋前難。
若但止此，是惟達妄本空，而猶未及明真本有，故更說後之二喻也。
喻妄不復生已竟。
△二、喻真不復變。
理實不但成佛之後不復更變，縱在迷時，本體亦未嘗變，豈成後而反變乎？
上二喻各喻各合，此二喻總喻總合也。
蓋佛語錯綜自在耳。
又分二：△一、總舉二喻。
又如金鑛雜於精金，其金一純更不成雜，如木成灰不重為木。
金鑛者，蘊金之砂石也。
雜於精金者，約金在鑛時，二物混和也。
一純者，約出鑛之後也。
更不雜者，不復生鑛也。
須知金之與鑛，二俱無始，非金先鑛後，鑛從金生，故出鑛之金，不復生鑛。
木灰無二，不同金鑛。
又以壞盡無還為相，各有取意，待合處自明也。
△二、總合二法。
諸佛如來菩提涅槃亦復如是。
菩提者，樹下所成無上智德，取其無明夢破五住究盡，番轉一切煩惱出纏精真，非比在纏所具，蓋以完復本有如如智體，亦即照體也。
涅槃者，因窮果滿圓淨斷德，取其遷流浪息二死永忘，番轉一切轉迴究竟寶所，非比中止化城，蓋以完復本來如如理性，亦即寂體也。
亦復如是者，以前科二喻己，喻妄不復生。
今此二喻當獨喻真不復變，故惟重菩提涅槃之不變，而不重煩惱生死之不生。
茲有二解隨情去取：一者別合，謂各取類合也。
以菩提智光類於精金明淨，故言菩提不復為煩惱，亦猶精金不復重為鑛也。
又以涅槃寂滅類於木灰燒盡，故言涅槃不復成生死，亦猶木灰不復重為木也。
二者總合，謂就文合說也。
先合前喻云菩提涅槃既出乎煩惱生死，則一成永成不復更變，亦由金之出鑛一純永純，不復更雜於鑛也。
次合後喻云煩惱生死既轉為菩提涅槃，一滅永滅無復返還，亦由木之成灰不復又成乎木也。
斯則後喻略涉於妄不復生，似亦無傷。
二釋竝通。
（四喻圓覺，具有取喻，稍別迷方。
彼則通喻無明身心，此則局喻無明空華，同喻萬法。
金鑛，彼喻圓覺，此則喻菩提，或兼喻涅槃。
木灰，彼喻幻妄，此則喻生死，或兼喻煩惱。
旨亦大同也。
）是則妄本無生，而非成佛始滅。
真本無變，而非成佛始生。
故知眾生分中，尚自無生無變。
何況成佛者，反有生而有變乎。
說不空藏，以示生續之由已竟。
△二、說空不空藏。
以示圓融之故。
此答次問五大何得圓融之疑也。
夫空藏中，破相顯性，相既不有，說誰無礙？
不空藏中，從性起相，相既宛然，何得無礙？
是以前二藏中，略開圓融之端，而未竟無礙之說，豈免滿慈之疑？
茲欲極彰無礙之由，以銷執相之問，須談空不空藏也。
蓋空即不空，則性全即相，而性固無礙；不空即空，則相全即性，而相亦何所礙哉？
深研斯旨，則向下微妙難解之文，可領略矣。
分為二：△一、正答次問，又分為二：△一、按定所疑富樓那，又汝問言地水火風本性圓融周遍法界，疑水火性不相陵滅，又徵虗空及諸大地俱徧法界不合相容。
首四句雖牒問，而圓融徧界，猶是述己所說，以下方是彼之所疑。
然去風如空，通喻五大。
△二、正以開示又二。
△一、就後一藏以銷疑。
此蓋雙躡前之二藏，而繼以空不空藏，銷前所疑，用顯次第三藏也。
此中全由喻明性相，而其疑得銷。
若不申明諸教性相迷悟分量，則不知滿慈發疑之端，并佛釋疑之妙。
夫二無礙理，人、天、小乘決定雙迷，極至法相、破相亦均未徹。
法相真不隨緣，相不即性，破相方談相性二空，有遮無表，終未顯談即性，何能盡發無礙之旨？
今斯圓旨，語四科則全相皆性，語七大則全性皆相，且一一徧周，無障無礙，是尚遠越大乘之始教。
而滿慈依小乘法執舊見，堅謂諸大本來相礙，若如來藏空，可說無礙。
今云備具諸大，即當相礙，豈有無礙之理？
斯則豈惟不達已發之相為無礙，兼亦尚疑未發之性為有礙矣。
而如來釋疑，非但只釋未發之性為無礙，而兼亦詳釋已發之相尚無礙，而況未發之性何得有礙乎？
故此科說性無礙，其文最少；釋相無礙，其詞最多。
一以銷難況易，一以發後圓修。
此意難辯，至文再當示之。
又分二：△一、喻明性相又二△一、舉喻又分二。
△一、標列性相喻，又曲分為二：△一、總以略標。
富樓那，譬如虗空體非羣相，而不拒彼諸相發揮。
吳興曰：譬前如來藏性，本非七大，而不拒彼七大發生。
○若更照後文配之，則虗空譬如來藏體，非羣相譬先非水火，不拒發揮譬各現俱現也。
當知二俱是妙，既曰先非諸大，則非滯有，而溺有者自成有礙。
既曰不拒發揮，則非滯空，而淪空者自失家珍也。
△二、徵起詳列。
所以者何？
富樓那，彼太虗空，日照則明，雲屯則暗，風搖則動，霽澄則清，氣凝則濁，土積成霾，水澄成暎。
徵意非推其故，但欲演略成詳耳。
然彼太虗空一句，即是體非羣相，而下即不拒發揮之詳也。
明等七者為相，日等七者為緣，虗空為親因，明暗清濁為對，餘不必強對。
然七相雖不配合七大，而亦略應其數。
氣凝如煙霧之聚，霾字從貍，起於山獸騰踏，令土蔽空，或合風雨繽紛而下，謂之霾。
水澄成暎，如海晴湛之時，虗空交暎，朗然澄徹也。
△二、難釋相妄喻。
上科但雙喻性相，而未喻相妄。
此科難釋，方顯相妄。
然此妄字，但是無有定實之意，非如妄心、妄想及貪嗔等妄也。
又分三：△一、總舉雙徵。
於意云何？
如是殊方諸有為相，為因彼生？
為復空有？
殊方，且作同時各處而言。
蓋虗空無量，此方明而彼方暗，乃至霾暎各現不同也。
有為者，以其不徧不常，異虗空無為之體故也。
彼字總指日等七緣，對空雙詰，正令指陳也。
△二、單舉別難。
若彼所生，富樓那！
且日照時既是日明，十方世界同為日色，云何空中更見圓日？
若是空明，空應自照，云何中宵雲霧之時不生光耀？
單舉日明以例餘六，先緣後空，各別難問也。
辭雖難問，意則正明，二皆不可指陳。
若彼下。
明非緣生也。
意言既是日明，則當普天共成一日之體，不應更見圓日。
若見圓日，則自日之外，云何不是空體之明，而顧獨謂明屬於日乎？
問：此日為例，而雲等皆依此成難也。
然日有圓體，雲等不然。
或滿虗空，其何成難？
答，雲等雖無圓相，而有高相，準日當云，既是雲暗，則當自地以上，同為雲氣，不應更見高雲，若見高雲，則自雲以下，云何不是空體之暗，而顧獨謂暗屬於雲乎。
若是下。
非因定有也。
言非虗空一定恒有之相也。
其文易知。
△三、直以釋難。
當知是明非日非空，不異空日。
非日非空者，非因緣也，以雙難則互奪無定也。
不異空日者，非不因緣也，亦即非自然也，以集離則畢竟無體也。
問：虗空譬性，明等七相譬七，大日等七緣譬於何法？
答：七大循業而發，則日等，譬七大各所循之業也。
理實，亦是眾生所惑，生七大之緣也。
藏性，即七大親因也。
問：前破七大不由因緣，今何復立？
答：今言非日非空，即是雙破，豈云立乎？
向下自顯。
問：總標中惟空與相，意取喻於藏性及七大也。
徵釋中宜只明其非空及不異空足矣，何更加以七緣，而言非日及不異日乎？
答：若不加以日等，有二不備。
一者顯妄不備。
蓋必二者皆非，二者不異，方顯宛轉虗妄，無可指陳也。
若惟單就空言，是尤有可指陳處也。
二者顯妙不備。
苟若但言非空，而不言非日，則但顯性無礙，而不兼顯相無礙也。
若但言不異空，而不言不異日，則但顯不違性，而不兼顯不壞相也。
（又味，此乃非一非異之旨。
試明之，彼虗空惟是一味，亦徧亦常。
七相各自差別，不徧不常。
是虗空與七相非一也。
又虗空離彼七相，則無自相。
七相離彼虗空，則無自體。
是虗空與七相非異也。
又正由空非羣相，方能不拒諸相發揮。
是由非一，故非異也。
又正由不礙諸相，方見虗空體非羣相。
是由非異，故非一也。
由是則帝心理事，事事二無礙玄門，及下經文一多大小互現之要樞，皆隱然開發矣。
一喻而盡妙如此，學者加意研審可也。
）舉喻已竟。
△二法合分為二。
△一、先伸釋疑兩途。
此科正以直釋滿慈之疑。
準常諸文，舉喻、法合兩楹之間，自來未有如此文橫隔於中者。
惟見或安於舉喻之前，即是法說；或安於法合之後，乃是銷歸所疑；或是申其正義，於義皆順。
今置於此，難為順銷。
姑且曲從現文，承前喻意，以先釋所疑，然後以法合喻。
合喻之後，到銷疑科盡處，別有虗科。
審定淆訛，就分為二：△一、約相妄釋。
觀相元妄，無可指陳，猶邀空華，結為空果，云何詰其相陵滅義？
承難釋中，非日非空，不異空日而言。
如云：由此明相之妄，不可指陳。
而觀七大之相，元亦至妄，悉無指陳。
若乃妄謂有可指陳，如執空華實有，已為迷妄。
若復詰其凌滅，是猶復邀空華，而期其更結空果。
真可謂迷中之迷，妄中之妄。
云何詰其相凌滅乎？
凌滅該攝不容，非局水火。
此即兼示已發現之相，常自虗無，說誰為礙？
奈何據今熾然凌滅，宛然不容，其故何也？
答：下云汝以色空相傾相奪，則傾奪二字，即其故也。
是知凌滅不容，病根在於眾生無始妄習傾奪，非彼妄相真有是也。
其猶月運岸移，惑本在於雲駛舟行之妄見，非彼月岸真有是也。
又如夢見水火，執為實有，便見凌滅。
纔知是夢，便可橫身直過，尚無燒溺，豈有陵滅？
是知今之熾然宛然，實由堅執之久，而忘執之功未至耳。
傾奪之義，請觀下文自見。
△二、約性真釋。
觀性元真，惟妙覺明，妙覺明心，先非水火，云何復問不相容者？
承標列中虗空體非羣相而言。
如云由此虗空，廓然逈無諸相，而觀七大之性，元亦純真，先非水火。
水火尚無，說誰不相容乎？
理實滿慈之疑，只消此科，便釋盡矣。
而必兼前相妄者，以難況易也。
意謂直約已發現之相，尚無指陳，不可凌滅。
何況未發現之性，逈非水火，豈應問其不相容乎？
意令滿慈非惟悟性之無礙，兼亦竝悟相之無礙矣。
所謂問一得二也。
△二、後合前文兩喻，又分二：△一、合標列性相喻。
真妙覺明亦復如是，汝以空明則有空現，地、水、火、風各各發明則各各現，若俱發明則有俱現。
此科羅合喻中兩科。
首二句，合略標中。
體非羣相，合詳列中。
彼太虗空真妙覺明者，元真之妙覺明心也。
冥含萬有，不滯一相之體耳。
汝以下，合略標中。
不拒發揮，合詳列中。
日照則明等七相也。
前五句，各明各現也。
謂諸大現不同時，各各自現也。
首八字，先別舉空也。
明之一字，即是循業之意。
亦應兼於神通，即自在業力也。
汝以空明者，即是循發空之業也。
大則如大千空劫，及諸舜若多。
小則如鑿井出土等。
皆眾生循空業而發空相，所謂以空明而有空現也。
極論小乘涅槃，亦此類耳。
次十二字後，總例四大也。
略釋水火。
巨則如大千火壞火現，水壞水現。
細則如執鏡火現，執珠水現。
乃至神通所現，不假鏡珠，皆是也。
大約是言，諸大異時獨現而已。
末二句，俱明俱現也。
所謂俱現之相者，有二類。
一者同時異處。
如吹火者，口中現風，薪中現火。
鼓熾同時，而口薪異處也。
神通如身上出水，身下出火等。
燒注同時，而上下異處也。
如此之類，意淺易知。
詳下喻意，不專為此也。
二者同時同處，互呈齊現之相。
如一恒河，人見水現，鬼見火現也。
如一娑婆，我淨土不毀，而眾見燒盡。
乃至一切四土，皆同一處，而各見懸殊。
此皆相之俱現也。
精通如應身是一，而能令見者千差。
圓音是一，能令聽者萬別。
乃至一多大小，同時同處，炳然俱現者，不可勝舉也。
（問，下文說相為妄，何至引不思議神用為釋乎。
）（答，正以相本無有定實，故稱為妄。
亦正由相妄，方有不測之神用。
向使相本定實，則眾生法執為本。
然諸聖神通，非性分也。
但業報依通者，實未達此，所以力盡則失也。
故惟實聖性發神用，方能通達相妄，以盡其妙耳。
明此，則下之二種緣起，皆可識其故矣。
）末當結云：此與虗空體非群相，而不拒七相之發揮者，何以異乎？
△二、合難釋相妄喻，又分為二科。
△一、徵舉影喻。
云何俱現？
富樓那，如一水中現於日影，兩人同觀水中之日東西各行，則各有日隨二人去。
相之各現不足以表其宛轉虗妄，而俱現之相方可以表之，故單承俱現以合妄相之喻。
云何俱現，合前喻中於意云何之徵也。
下釋復用喻者，以俱現之妄難為法說，故復用水日雙現之喻以釋明之，是謂以喻合喻也。
水喻如來藏性，影喻七大之相，兩人各行喻循俱明之業，東西各隨之日影喻俱現之大相，此方平平舉喻，未說其為虗妄也。
詳經本只用水中日影，以水影一體明性相不二，元不用天上之日，故舊註非是。
△二、就喻明妄又三△一境先無憑。
一東一西，先無準的。
準，定也。
的，實也。
一日而現東西二影，誰為定實。
喻一處而現水火二大，亦誰為定實耶。
先無者，言不待分別，已自先無定實矣。
△二、戒止難詰。
不應難言：此日是一，云何各行？
各日既雙，云何現一？
權以一日喻一恒河，此日是一，云何各行者，喻恒河是一，云何雙現耶？
各日既雙，云何現一者，喻水火既俱，云何恒河是一耶？
△三、分別愈妄。
宛轉虗妄，無可憑據。
此二句，結破分別之愈妄。
要與上不應二字，及先無二字，俱相召應。
如云：何故不應難詰乎？
假使境有定實，猶可容辯難。
今既境先無定無實，而顧於無定實之境，宛轉辯難，則難愈多，而愈入於虗妄矣。
如孤山云：同觀是一，知二是虗。
各行既二，驗一是妄。
然則一之與二，孰可憑據哉？
但例恒河水火，餘可類知，方與俱現相應。
末後仍當合前難釋相妄之喻云：觀此諸大俱現，無可憑據。
如此，其與空日生明，無可指陳者，何以異乎？
喻明性相已竟。
△二、申義釋疑。
此科虗設於此，無有現在經文。
其文即前觀相、觀性兩條文也。
反覆詳玩，決是此處申明正義，結釋前疑之正文。
不知何緣錯簡，隔於法合之前，甚失語脉，多繕寫者之誤也。
前為尊經曲順現文科釋，然訛誤豈容不辨？
今請莫移其處，但試將彼文接此無可憑據之後讀之，自見意趣無邊。
略出三妙，妙莫加焉。
一者，舉喻法合，中無所隔。
二者，喻明性相，隨即申義釋疑，結歸元問，首尾應合，收束得宜。
三者，引起伏疑，畢見下文來意，置之彼處。
斯等意味，悉皆失之，智者幸惟審定。
就後一藏，以銷疑竟。
△二、圓彰三藏以勸修。
由前次第三藏急於破迷成悟，故俱就眾生迷境顯示，未暇普收聖凡染淨二緣，十界一如無二，以畢彰藏心全體大用。
今既麤細二惑次第破盡，妙明披露，道眼近圓，理宜罄竭諸佛之靈府而徹底顯示，故此統會畢彰，用顯圓融三藏也。
問：前言引起伏疑，可得聞歟？
答：由前極談眾生現住迷境，當體性相二俱無礙。
疑云：若爾，即應不揀聖凡，同見無礙。
今何我等動成有礙，而如來獨得無礙耶？
於是如來應念各示其由，所以復有後文之圓示也。
（舊註既不辯訛誤，復不推此來意，致令此處經文，前無結歸，而後無發起，復何脉絡之可通哉。
閱斯文者，幸研味之。
）又分三：△一極顯圓融。
（問，七大結顯，已判全體圓融。
而微妙開示下，亦言極顯。
與斯何別乎。
）（答，大不同也。
一者彼方各融一大，縱窮七大，亦止世間法耳。
茲則十界普融，何可較量。
二者彼方融相入性，未言融現。
一切無礙妙用，亦難齊等。
且惟極顯空藏，故佛但云清淨本然。
辭意可見，特以周遍深於四科。
又第一義空，非同灰斷，故表圓融耳。
）又分為二：△一、依迷悟心對辨緣起。
此中番眾生之迷心，成諸佛之智境，全顯修成之意。
蓋眾生性雖本有，若不依悟加修，但發塵勞，而無量自在，無礙妙用，皆不能發。
故圓乘悟前雖重本有，而悟後須重修成也。
又二：△一、約染緣起出有礙由，又二：△一、執成有礙。
又三：△一以相隱性。
富樓那！
汝以色空相傾相奪於如來藏。
此密銷我等，何得動成有礙之伏疑也。
色空傾奪有二釋，一約最初釋，色即結暗所成者，空即晦昧所為者，傾奪即妄發見取也。
蓋始由心動妄發，終由見取成就也。
二約稍近釋，則以字即執字法執也。
傾奪總作背趨之意，凡外等背空而趨有，是以色而傾奪於空也。
權小等背有而趨空，是以空而傾奪於色也。
蓋前連三細，後截六麤，故分初近耳。
二義竝通。
△二、全性皆相而如來藏，隨為色空，周徧法界。
此是真如隨緣，與妄心相應，而普成諸色空境界也。
△三、結成諸礙。
是故於中風動空澄，日明雲暗。
於中者，即於色空法界中也。
澄即靜也。
動靜交礙，明暗互防，於諸礙中，略舉此四。
如是乃至地空不容，水火陵滅，皆例而知也。
執成有礙已竟。
△二原始要終。
眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。
此科撮文的指迷來之要，重結上文也，省略釋之。
迷悶即所起之惑，內含三細及前四麤，此亦連最初而釋。
若取淺近截流而談，則下界與三塗有念為迷，上界與二乘無念為悶，所謂有念無念同歸迷悶也。
更通背覺合塵，即所造之業違逆性真謂之背覺，親順妄法名為合塵。
內含趣有趣空種種著相顛倒塵勞世間，即所招之苦。
內含色空明暗一切障礙境界，即第六麤。
末當結云：汝等所以動成有礙者，由此自迷自背之故耳，豈性相之過哉？
約染緣起以出有礙之由已竟。
△二、約淨緣起。
出無礙。
由此密銷如來獨得無礙之伏疑也。
分二：△一、融成無礙又曲分三。
△一、以性融相我以妙相，不滅不生，合如來藏。
番上以相隱性也。
當機者既疑如來何以獨得無礙，佛因自陳無礙之由，故首言我以也。
以，猶用也。
妙明不滅不生者，即揀別不用緣塵生滅識心所用者，即經前指示六根中見聞覺知無分別不動之體，融徹四科七大如來藏常住周圓妙真如性也。
合，即融也。
如來藏，即前隨為色空徧成生滅有礙之相者也。
意言我所以得一切無礙者，豈有他術乎。
但惟用彼六根中圓湛不生滅性，以融彼徧成色空生滅之如來藏而已。
然合之為言，即脫塵旋根不外流逸之意，宜莫過於耳根圓通矣。
△二、全相皆性而如來藏，惟妙覺明，圓照法界。
此科即當理法界。
言如來藏迷時，縱成色空生滅，而妄本常空，相非實有。
今由以妙明常住之性融之，而生滅妄相，了不可得。
惟一妙淨本覺湛明之性，圓融照了，徧周法界。
所謂以如如智，契如如理，住持大光明藏。
亦即觀音寂滅現前，無生忍位，不見少法生滅。
但彼言寂，此言照也。
有是圓教，信滿入住以去之深心，方契寂光之體。
向下則圓發大用，即如來本因地心也。
△三、結成無礙。
此真如隨淨緣起之業用也。
前眾生逆性，而真如尚隨染緣，與妄理相應，成世間相。
今況順性妙修，安有不隨發妙用者乎。
然此中孚契理事無礙，及事事無礙二種法界。
吳興科為列義示相。
今但依其分科，而不取其釋義也。
就分為二。
△一、標發四義。
是故於中，一為無量，無量為一，小中現大，大中現小。
是故者，承上理法界，為此二界之總因。
蓋眾生由前迷事，故全障理。
今佛悟理，故能融事。
於中者，即於理法界中也。
從體起用，自然之理。
下之四義，每二義各成一種無礙緣起，俱通二界。
先約理事無礙法界言之。
理不可分，故理惟一也。
事無紀極，故事無量也。
然一與無量，既互相為，則二義於法界觀十門內，八門俱收。
如理徧事，理成事，理即事，皆一為無量也。
事徧理，事顯理，事即理，皆無量為一也。
至於理奪事，則無量為一也。
事隱理，則一為無量也。
又理無分限，理故大也。
事有分限，事故小也。
然大之與小，既互相現，則二義於觀中十門內，惟收二門，即理事相徧門也。
意云：以無邊真理，一一全徧於一切塵中，而理非小，即小中現大也。
以一一微塵，皆全含無邊真理，而塵非大，即大中現小也。
（一塵亦可對理單作，今以難而該易也。
）此亦可以兼顯前之二義，思之可見。
惟相、非二門，無交互意，故不相當。
必欲收之，同奪、隱二門。
次約事事無礙法界言之，取其簡明。
則前二義，於華嚴疏十玄門中，且收一、多相容，諸法相、即二門。
如一塵、一毛、一身、一界，皆一也；多塵、多毛、多身、多界，皆無量也。
互為之義，且就相即門說之。
一塵即多塵，一為無量也；多塵即一塵，無量為一也。
毛、剎、身等，一、多相即，類此可推。
若收相容門，則改即字為入字，可以意得。
（此之即入，獨約同類法言。
若異類交錯而言，則塵對毛剎身等，或毛對塵剎身等，相即相入，皆可類知。
）後二義且收廣狹自在。
因陀羅網二門，微塵毛端皆小也，無邊剎無邊身皆大也。
互現之義，且就廣狹門說之。
無邊剎在微塵中，而剎海不小，小中現大也。
微塵包無邊剎，而微塵不大，大中現小也。
（此句中字作處字會，即大處現小也，比上句更是難省。
舊註說為易知，彼蓋濫同上句中字也。
後更有辨。
）此雖具有大小，皆約依報而言。
若依正交錯，則如下示相經文。
又觀疏於各義皆帶非一非異以為總因，今圖簡明皆不帶之。
又復當知四義亦應收盡，此中十門恐繁未備，如十世隔法中念劫無異塵剎，何不可作剋意委搜？
門門皆爾，特就明省者釋出，令例知而已。
思之！
是則佛以十六字具含兩法界、二十玄門，辭義無礙，安可涯涘？
（問，理界十門，何獨不收。
）（答，以不滅生合如來藏，即是會色歸空，融空即色，空色無礙，泯絕無寄，何言不收。
今為顯本經耳根圓通，故不暇敘。
然亦須知耳門入流，即是此中含藏，非有二也。
）△二、別示其相。
不動道場徧十方界，身含十方無盡虗空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪。
有義而必有相，故此科即上四義之相也。
然須曉解，義可統收，相則難盡，略舉例餘而已。
故今經文以八字為句，亦作四句，於上四義不必各句全承，但隨文便以分屬之。
前二句單出理事無礙中，前二義一多無礙之相，且約徧包而顯二義也。
不動道場指理言，即華嚴一真法界，此經即如來藏妙真如性，又一乘寂滅場地，永離諸生滅等一切戲論之相，極為真常寂靜，故曰不動道場。
十方界即是事相，橫該一切佛剎，竪盡十法界矣。
不動道場為能徧，十方界為所徧，揆之二義，則不動道場即是一理之全體，徧十方界者，即是於一一事中皆全體以徧之。
然以不動道場望十方界，順讀經文，是一為無量，屬理不礙事，即觀之一不礙異也。
以十方界望不動道場，應逆其經文，云徧十方界皆不動道場，是無量為一，屬事不礙理，即觀之異不礙一也。
蓋法界觀中文義，例皆如此，通達彼者，自信斯言。
下句準此。
次句即約能包所包以顯二義也。
十方虗空指事相之空，吳興所謂必攝世界是也。
蓋此十方空，與上十方界，互影而語略也。
身為能包，十方空為所包，揆之二義，身亦即是一理之全體。
含十方空者，即是總包乎一切事法而無外也。
然以一身望十方空，順讀其文，是一為無量，屬理不礙事，即觀之一不礙異也。
以十方空望一身，應逆其經文，云十方虗空，皆含於身中，是無量為一，屬事不礙理，即觀之異不礙一也。
後二句單出事事無礙中，後二義廣陿無礙之相也。
且約依正而顯無礙，每一句中，首尾即具二義。
初句即約正攝依，而以依入正，用顯二義也。
毛謂身毛，正報別相，又其最小者也，大疏名為分正。
端猶處也，實即毛孔之中寶王。
剎謂佛土，依報總相，普該諸剎，乃其最大之相也，大疏名為具依。
毛端現剎者，經云菩薩於一毛孔中，不可說剎次第入是也。
揆之二義，順則由毛端而望寶剎，雖處毛端，而寶剎不小，是小中現大，即觀之陿不礙廣也。
逆則由寶剎而望毛端，毛端雖包寶剎，而毛端不大，是大中現小，即觀之廣不礙陿也。
（中字準前。
）末句即約依攝正，而正入依，以顯二義也。
微塵，即隙中暎日所見之塵。
依、報別相，亦其最小者也。
大疏名為分依轉法輪，謂現身說法，取所現之身為正、報總相，非只一身，該盡無量身雲，乃其最大之相也。
大疏名為具正塵中轉輪者，經云於一塵中塵數佛各處菩薩眾會中是也。
二義亦順言之，由塵望身，則身處微塵，而身相不小，即小、中現大，而陿不礙廣也。
逆言之，由身望塵，則塵包身相，而微塵不大，即大、中現小，而廣不礙陿也。
此全準於觀疏二文，兩義具足，本無缺略。
舊註謂大、中現小易明，故略之者，全不達此順、逆相望，雙具二玄，將謂房中床榻、盒裏碗碟之類為大、中現小。
若爾，何但易知，仍是愚執定相，豈成玄門？
甚至二門不分，釋、證皆謬。
如道場徧界，既釋為理事無礙，却證以不動而升，不知斯文却屬事事無礙中通、局無礙耳。
此類甚多，清涼所謂不善他宗，輙引輙釋是也。
逆成無礙已竟。
△二原始要終。
滅塵合覺，故發真如。
妙覺明性。
此科撮文，的指修成之要，以重結上文也。
敵體番上，以滅塵合覺番上，背覺合塵，以故發真如妙覺。
明性番上，故發塵勞，有世間相。
此科末後性字，應上科末後相字。
顯是以元真之性，番元妄之相。
豈非融妄即真，無上圓修之旨乎。
但上科眾生迷悶四字，無有番詞。
然意必有，而文從略也。
對彼迷悶二字，應以悟達二字番之。
蓋省悟則不迷，通達則不悶。
又悟謂悟真本有，達謂達妄本空。
應云諸佛悟達滅塵（云云）。
良以一乘圓頓教理，須以頓悟為先。
滅塵二字，牒上以性融相之科。
蓋上文合字，即今滅字，皆是融意。
塵即相也。
滅塵者，但是滅其二執生滅之塵，即融相也。
合覺二字，牒上全相皆性之科。
此合字與上小異，契入意也。
所以牒上惟妙覺明，圓照法界句也。
故發下八字，牒結成無礙科也。
上諸無礙，皆性發境界。
然離性無別境界，全體作用故，即是發性也。
依迷悟心，對辯緣起已竟。
△二、依本來心圓彰藏性。
圓彰者，不惟以一心而圓具三藏，且於每一藏中，即圓具十法界。
如非，則十界俱非；即，則十界俱即；融，則十界俱融也。
然此文當有兩重了揀，令義了然，畢彰深妙。
初望前文辯差別，有五對，而科中已具前二：一者、迷悟本來對。
前科眾生迷而傾奪，如來悟而合融，有迷有悟，似心有差別。
此科出本來心，與迷悟了無交涉，圓融自若也。
欲令眾生莫退屈，而高推聖境矣。
二者、緣起一真對。
按華嚴疏，初重緣起法界，以能照法義邊為文殊，即前所謂惟妙覺明，圓照法界也。
就能起法義邊為普賢，即前所謂是故於中，一為無量等文也。
以皆尚待能所，故屬緣起法界。
次重一真法界，即此科也。
以理智契合，會緣歸實，即歸一真法界。
前謂勝義中勝義者，此也。
予謂即毗盧身相矣。
三者、足相足性對。
前釋疑處，以說相無定實，故無陵滅。
今前科言，正由相無定實，所以傾奪之，則徧成有礙；合融之，則極成無礙。
以尚能成諸佛一切無礙妙用，豈更疑其凌滅等耶？
又說性非水火，故無不容。
今此科言，不但只非水火，而十界俱非，乃至俱即俱融，尚即本來圓融性海，豈更疑其不容等耶？
四者、修成性具對。
蓋謂前有合有發，全顯修成之相，亦是能證。
此科無合無發，惟論一心，圓該十界，亦是所證。
五者、體用用體對。
上為依全體之大用，雖不離體，而偏顯妙用。
此為攝大用之全體，雖不缺用，而偏顯妙體也。
次約本科勸尊經。
此中非一切即一切，而又融拂一切，酷似三諦三觀心，麤浮而不沉。
玩者輙立諦觀，不知詳佛深旨，但是直指眾生現具本來之心，便是如此圓融妙極。
眾生迷時，諸佛證後，常只如此，了無增減也。
又復應知，亦不離前根中所指圓妙明心，但於十顯一破，方以指明四科七大，復進常徧。
今乃至此，方極圓融，而無以復加矣。
始終惟顯心性，何曾與說觀門？
問：不立觀門，何由修證？
答：汝不見下文阿難喻此心為華屋，求門而入，佛與說耳根圓通，方是入此之門。
今何閱佛經而不遵候佛旨，亂立觀門？
苟此處觀門已立，便當依此修行，觀音圓通何用哉？
吾宗義學，幸勿專擅也。
且此中佛既三標如來藏心，便當依佛判科，不必別立名言。
就分三：△一、圓彰空藏。
語中既以一心徧非諸法，即同經初徧破諸法，惟顯一真如心，故即空如來藏。
但彼惟破世間，此則兼非出世。
又二：△一、牒舉藏心。
而如來藏，本妙圓心。
而字承接上文之意，如云妙性雖隨染淨二緣起成二相，而如來藏（云云）却是顯真，不隨迷悟而變也。
此經首即指妙明心，而古德釋為寂照。
今詳此三標藏心，皆以此二字互為重輕，前單後複，以別其空與不空耳。
今於空藏有妙無明，應是重此妙字，目其寂體耳。
而言本妙者，本來虗寂，無有一物，如珠淨體，本來非青非黃等。
而又係以圓心者，明其但是不定屬於一法而已，非灰斷偏空也。
△二、一切皆非不但只非六凡，而亦竝非四聖也。
且又依佛後結，但以世出世間分科又二。
△一非世間。
此中二科，是如來常說世間之法，故該六凡法界。
然皆隨染緣而起者，今此約於心體，未涉染緣，故皆非也。
又分二：△一、攝非七大。
非心非空，非地非水，非風非火。
此非字，即前先非水火之非攝。
謂心之一字，攝根識二大。
六根之性，前已明其為黎耶心意根，復該末那心識大，全攝前六心。
故此心字，總攝餘之五大易明。
△二、攝非四科。
非眼，非耳、鼻、舌、身、意；非色，非聲、香、味、觸、法；非眼識界，如是乃至非意識界。
此科據文但顯十八界，而實以意攝陰，入處收盡。
四科攝五陰者，以五根六塵攝色陰，以意根六識攝後四陰，至於入處開之即是。
△二、非出世間。
此中四科，是佛常說出世間法，故該四聖法界。
然皆隨淨緣而起者，今約心體，未涉淨緣，故皆非也。
分四：△一、非緣覺法。
非明無明、明無明盡，如是乃至非老非死、非老死盡。
此與非聲聞科，頗似心經語。
但彼直約諸法空相，故言無。
而此直約一心，不屬諸法，故言非也。
皆是取流轉還滅二門，雙舉因緣之頭，而雙超因緣之尾也。
惟最初多一明字，為不同耳。
意謂無明無體，體是本明，故兼帶言之。
以見離本明外，別無所謂無明。
斯即真心，似不當非。
然對無明而立明，乃是有待之法。
今此圓心絕待，故亦非之也。
此即舉流轉因緣之頭也。
明無明盡者，本明之上，無明盡也。
然緣覺但盡我執無明而已。
此舉還滅因緣之頭也。
此於兩門十二支中，俱各但舉一支，即惑因也。
如是乃至者，超中間十支也。
十支者，二曰行。
（即前陰業因，連上無明，乃過去二支因也。
）三曰識。
（謂投胎八識，即中陰位也。
）四曰名色。
（即在胎五陰名，即受、想、行、識之四色，即色陰也。
）五曰六入。
（即出胎六根，現陰初生之位也。
）六曰觸。
（六根初能照境，未成欣戚之時也。
）七曰受。
（對境能生欣戚時也。
自識至此，名現在五支果也。
由惑業所感之苦果矣。
下〔放〕此。
）八曰愛。
（指誦說淫欲，未知追求之時，即現陰惑因也。
）九曰取。
（指追求淫欲未遂之時業因也。
）十曰有。
（指淫事得遂之時，亦業因也。
自愛至此，名現在三支因也。
）十一曰生。
（後因自胎而出生也。
）不帶盡字，是流轉十緣。
若各支下俱加一盡字，是還滅十緣。
末句非老非死者，即非第十二支流轉因緣之尾也。
老死共惟一支，指後陰身從生所至之老死，合前生支，是未來二支苦果矣。
非老死盡者，非第十二支還滅因緣之尾也。
斯亦謂盡分段，而變易猶未盡也。
△二、非聲聞法。
非苦、非集、非滅、非道、非智、非得。
前四為聲聞所修四諦法也。
苦諦，謂世間果，三界上下無非是苦，以逼迫為性，即三苦、八苦等也。
二、集諦，謂世間因，以招感為性，即十結使并本隨煩惱聚集，以招感苦果者。
三、滅諦，謂出世間果，可證為性，盡滅世間諸苦，出三界外，虗無寂靜，所謂盡諸有結，分段永離也。
四、道諦，謂出世間因，可修為性，即八正及三十七助道品，所以能成滅諦之果者也。
後二智得者，依孤山作小乘所證智理。
智謂生空之智，理謂我空之理。
心經略疏通指上能空之智、所空之理皆無。
今因係於四諦之後，依孤山亦通。
況心經此句之後方標菩薩，則前屬聲聞何傷？
△三、非菩薩法。
非檀那，非尸羅，非毗棃耶，非羼提，非禪那，非般剌若，非波羅蜜多。
孤山曰：非檀那等先非能趨行，非波羅蜜多者總非所趨理也。
○此中多用梵文，前六即六度也。
檀那，此云布施，財、法、無畏之三也。
尸羅，此云持戒，攝律儀、善法、眾生之三，所謂三聚也。
毗棃耶，此云精進，專而不雜曰精，勇往不退曰進。
此普對諸度萬行，悉皆專勤也。
羼提，此云忍辱，有六相：一、力忍，不忘嗔而但不報也。
二、忘忍，雅量容物，處辱如無也。
三、反忍，反己自責，不尤人也。
此三未必得理。
四、觀忍，外人內身，皆達如夢也。
五、喜忍，喜其能成我之忍力，又如力士試力而喜也。
六、慈忍，憐彼加辱者愚痴，而發願度說也。
此三非得至理不能也。
此與刊定記小異大同也。
禪那，此云靜慮，初心則靜即止，慮即觀。
行成則靜即定，而慮即慧也。
種類極多，此惟取於大乘權、實、漸、頓、偏、圓等禪也。
般剌若，此云智慧，有三相，謂文字、觀照、實相也。
亦種類甚多，大約了妄達真，契理如如等智也。
上六為能趨之行。
波羅蜜多，此云到彼岸，離生死此岸，度煩惱中流，到涅槃彼岸。
此一為所趨之理。
三句皆上半為法，下半是喻。
以彼岸所喻是涅槃，而涅槃即佛所證不生滅之理。
在菩薩方以趨之，而未證極也。
故作六行所趨之理，尋常贅於各度之下，故云六波羅蜜。
此以一句總之耳。
又前五度，不假般若導之，皆事相之行，不到彼岸。
故般若又為六度之要也。
△四、非如來法。
如是乃至非怛闥阿竭、非阿羅訶、三耶三菩，非大涅槃，非常、非樂、非我、非淨。
如是者，結上菩薩之法，乃至之至，從因至果之意。
非有超文，顯前菩薩法，即如來之因也。
孤山曰：先非能證人，後非所證法。
怛闥阿竭，此云如來。
阿羅訶，此云應供。
三耶三菩，此云正徧知，即十號之三也。
○以號目人故，即為能證之人。
略釋證真之極，故稱如來。
二利之極，故稱應供。
徹照真俗，故稱正徧知。
他經所釋甚多，不能繁引。
向下是所證之法。
涅槃，此云無生滅，謂遠離諸生死也。
又云圓寂，謂萬德俱圓，諸妄永寂也。
是四德之總體。
下四德乃其別相。
常者，非惟二死永忘，無諸生滅。
亦且世相常住，究竟堅固也。
樂者，非惟遠離諸生死苦，亦且得不思議解脫，受用無量法樂也。
我者，非惟證真法身，猶若虗空。
亦且山河草木，全露法王也。
淨者，非惟妙淨理體，無諸染著。
亦且清淨徧周，無染非淨也。
（何不非菩提。
）（答，三號中正徧知，亦該之矣。
）以惟獨約心體，故凡聖俱非。
而直指人心者，所以不存聖凡之見，乃至心佛俱非也。
而法界觀立，理與事非一者，義𠃔合也。
圓具空藏已竟。
△二、圓具不空藏。
首既便即世間法理，實即同十惑忽生山河大地等。
但此望彼有二，了簡非是盡同：一者、彼方即於世間，此則圓即十界；二者、彼隨染緣已起，此約一心理具，隨緣隨用皆可即之也。
既即萬法，故定屬不空藏也。
分二：△一、承上起下以是俱非世、出世故。
以，因也。
是，此也。
孤山曰：世結六凡，出世結四聖。
○正以此心寂體，不滯一法，方能成普即一切之用。
如摩尼珠，由其不屬一切色，方能徧現一切色。
故雖體不臨照，而實用無不含。
向使墮於一色，豈有徧現之用乎？
故躡空藏為不空之由。
△二、正明不空又二△一、牒舉藏心。
即如來藏，元明心妙。
承上由心寂體徧，非諸法故，即如來藏（云云）。
元明對上本妙，重一明字。
元，亦本也。
元明者，本明照用，有涵具之意，而復係之以心。
妙者，見用但體含，仍非滯有之用也。
△二、一切皆即非但即於四聖，亦竝即於六凡。
然即者無施不可之意，非便指於己現之用也。
此下法相皆同空藏，但改即字，其餘悉準上知。
分二：△一即世間又分為二。
△一、攝即七大。
即心即空，即地即水，即風即火。
△二、攝即四科。
即眼，即耳、鼻、舌、身、意；即色，即聲、香、味、觸、法；即眼識界，如是乃至即意識界。
△二即出世間又四。
△一即緣覺法。
即明、無明，明、無明盡，如是乃至即老、即死，即老、死盡。
△二、即聲聞法。
即苦、即集、即滅、即道、即智、即得。
△三、即菩薩法。
即檀那、即尸羅、即毗棃耶、即羼提、即禪那、即般剌若、即波羅蜜多。
△四即如來法。
如是乃至即怛闥阿竭、即阿羅訶、三耶三菩、即大涅槃、即常、即樂、即我、即淨。
以十界諸法，離此心無片事可得故。
惟據藏心之體，便即十界之體，隨所現而無不可者。
所以直指人心者，信手拈來，無有不是，乃至心佛俱即也。
法界觀立，理與事非異者，義𠃔合也。
圓具不空已竟。
△三、融空不空上非與即，皆對十界為言。
今此不復更陳十界，但與拂融即非二字，則空與不空，合一圓融，不可思議矣。
故此科應是圓具空不空藏，而省略文也。
分為二：△一、承上起下以是俱即世、出世故。
承上不空，徧即諸法，故不墮於一法。
由徧即而又不墮，故為融拂之由。
△二會歸極則又分二。
△一、牒舉藏心。
即如來藏，妙明心元。
躡上二科之本，妙元明以雙標。
妙明二字，泯合一心，寂照融一。
張下圓中之本，復係之以心元者，兼明其本來元具，非假於修成作為者也。
△二、即非圓融。
離即離非，是即非即。
此中渾含世出世間一切，融會離即離非，雙遮前之二藏，以顯此之一心圓神不滯之體，固不定屬於即，亦不定屬於非，故曰離即離非也。
下句非即二字，本是非二字，而番說非即耳，文之巧也。
是即是非者，雙照前之二藏，以顯此之一心隨宜自在之用，全非而即，全即而非，所謂能即能非也，故曰是即非即。
大約對萬法而獨顯心，是圓融極至耳。
所以直指人心者，有曰：若要直捷會，一切總不是；若要委悉會，一切無不是。
而法界觀立，非異即非一，非一即非異，義𠃔合也。
舊註引淨明遣盡之說，方是空藏中一切皆非意耳。
管見非之，當矣。
夫顯心之談，妙極於此，問答原意，宜此重伸。
良以義廣言長，忘其最初本意，則始終語脉不可通矣。
原夫佛酬阿難妙定之請，捨置權小所修，示以諸佛本定。
然斯定所以逈異者，以是全彰自性本妙圓定，釋者不可多用修意，以仍濫於常途也。
況此奢摩他中，純談本定，曲顯性真，而說修之意絕少。
從初三卷，直指藏心本定之體，顯次第空藏也。
而大眾各各自知心徧十方，常住不滅，斯則頓意成矣，而圓意猶未彰也。
（問，七大何說圓融。
）。
（答，彼約周徧說也。
）復次，滿慈頓興二難，為後二藏之發起。
於是答萬法云何生續，則略彰藏心，隨染緣之用，顯次第不空藏也。
斯則體用略備，圓意已露，而猶未具彰也。
復答五大不合相容，且示性相二無礙理，顯次第空不空藏也。
斯則且彰無礙，釋彼有礙之疑而已。
至於即性之相，無量不思議業用，即相之性，混融不思議妙體，未極顯也。
更因當機之伏疑，而與之備談染緣淨緣四義四相，則一切圓用，方以盡彰。
又與開二合二，雙拂雙融，而三一妙體，方以極顯。
然用須證而後發，故略帶修成。
體則本來現成，故仍彰不變。
縱因修顯，亦非修生。
所謂是了因之所了，非生因之所生矣。
是則後之圓融三藏，收前次第三藏，而自心本具圓定，方以極顯，而無以復加矣。
閱斯文者，幸加意焉。
極顯圓融已竟。
△二、普責思議。
如何世間三有眾生及出世間聲聞、緣覺，以所知心測度如來無上菩提，用世語言入佛知見？
首二句，責界內凡夫。
三有，即欲有、色有、無色有也。
出世間，即三有外也。
不責偏教菩薩者，舉正為而略兼為耳。
以所下二句，見不可思也。
以者，用也。
所知心，凡小各所證之理性也。
以彼證非妙，未離能所，各以本智為能知，各據證境為所知。
今即以此所知心境，比類推度，謂佛無上菩提，亦同此也。
然佛無上菩提，是佛圓修圓發，證極妙覺，即前淨緣起中四義四相，具足本始之究竟，彰顯全體之妙用，應即十十玄門法界無障礙智，亦即不思議解脫。
如來自言我所得智慧，微妙最第一者，此也。
此誠非識所知，非心所測，豈可用所知心，以妄測度哉。
正所謂儘思共度量，不能測佛智也。
末二句，見不可議也。
用世語言，如陵滅不容之語，因緣和合之言是也。
入者，參雜於中也。
佛知見者，法華標名而未釋義，疏家隨自意明，如三智五眼，多從證得，豈定合於佛意。
斯經佛口親談如來藏心，發揮本有，乃至末後極顯圓融三藏語竟，乃責凡小用世語言，入佛知見，是則顯然以圓融三藏為佛知見，復何疑哉。
又特取於生佛本來不變妙心，不獨取於證得，然則學者宜應惟佛是遵可也。
思議分言，亦互影耳。
（問，菩提既取於修成，則知見安知不獨取於證得者乎。
）（答，此處縱不信其決定重本來心，到五卷初，佛釋根塵縛脫，明指根性即是知見。
文云，知見立知，即無明本。
知見無見，斯即涅槃。
可見佛於斯經，前後發揮眾生根性，即是開示佛之知見。
不爾，但取佛所證得，與眾生何關，而必欲開示之乎。
是則法華標名而未釋義者，於斯經方釋其義矣。
我故常曰，斯經為法華堂奧者，以此耳。
又當知菩提知見，皆可互通。
此處菩提，即是證得知見。
此處知見，即是真性菩提。
因佛於菩提取無上者，既分屬於修成，故須知見但取於本來耳。
智者善須甄別。
）普責思議已竟。
△三、結喻推失，又二：△一喻智最要又分二△一、舉喻。
譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。
四皆絲屬之樂，琴今七絃，瑟今二十五絃，箜篌今十四絃，琵琶今四絃，古之絃數不同，不繁引也。
喻圓具三藏之妙性，即寶覺真心也。
妙音喻妙用，即前一為無量等也。
妙指喻妙智，所謂如如真智，即前妙明不滅不生，能合如來藏者也。
發字喻中即謂發音，法中即謂發用，所謂故發真如妙覺，明性猶發音也。
△二法合汝與眾生，亦復如是。
寶覺真心，各各圓滿。
如我按指，海印發光。
汝暫舉心，塵勞先起。
首二句總與合定，向下詳開合文寶覺、真心、合琴等也。
世之所稱為寶者，略有三義：一、離垢穢；二、具光明；三、富財用。
今以本覺不變之體即離垢義，圓照之相即光明義，隨緣之用即財富義，故稱寶覺也。
真心檢非緣慮等心，然覺以照體言，心以總相稱也。
不偏滯曰圓，無缺減曰滿，各各圓滿言，人人皆本具，合雖有妙音也。
以下合無指不發，有二釋：一者、補缺釋，以喻中缺有妙指能發妙音，今度反顯必有則如我二句作法說，正合之也。
海印即佛心常住三昧，按指發光即動成妙用也。
二者、局喻釋，以喻中但說無指不發，而總合又但言汝與眾生故也。
按指發光但作重以喻明，以按指喻舉心，以發光喻塵勞起也。
正以不具妙智，故但發塵勞不發妙用，正合無妙指不發妙音也。
海印者，應是佛手印文，不指佛心三昧及大用等釋也。
舉心塵起，若剋取前文，實即傾奪而隨為色空耳。
△二責其不求。
由不勤求無上覺道，愛念小乘得少為足。
此出其不發妙用之由，而激勸其求也。
上文直言不發妙用，而實未明言由無妙智，至此方說出也。
無上覺道，即佛智果，所謂發妙用之妙智也。
若因果地而尋求，因地即根中不生滅性，佛初以之合如來藏者也。
小乘無志上求佛果，故不勤求於此，所以妙用終不發也。
末二句又出不求之故，皆由愛小而失大也。
愛念其功省而利近，得少為足者，但以六通、十八變等化城偽寶為足矣，蓋激其速回小以取大也。
正答次問已竟。
△二、兼釋轉難。
分二：△一、滿慈索妄因而擬進修。
滿慈依因緣舊宗，知苦因集，而後斷集脫苦等緣覺，是義更明。
今聞諸妄起自無明，乃欲知無明所因，而剋苦斷之。
不知諸妄尚可推審其因，獨此一法，無因可推審也。
是知此問無明之因，不同前問萬法生續之因也。
又此擬修，乃是意取有三。
一者據佛前言，由不勤求，理宜奮求修法。
二者據今自語，未究聖乘，亦須究竟修之。
三者據後佛言，何籍劬勞修證。
故知意中必有奮修之念，佛方鑑機云然也。
又二。
△一、推較本末又二△一、推本無二。
富樓那言：我與如來寶覺圓明，真妙淨心無二圓滿。
我與如來者，就己對佛推論，以例眾生諸佛，無不皆然，見生佛本覺，無不同也。
寶覺圓明者，領前寶覺而加圓明二義，圓即前之富有財用意，明即前之離垢光明意。
真妙淨心者，領前真心而加妙淨二義，不滯一相曰妙，不涉一塵曰淨。
無二圓滿者，領前各各圓滿，而但加同佛之意，如云在佛無增，在生無減也。
△二較末懸殊。
而我昔遭無始妄想，久在輪迴，今得聖乘，猶未究竟。
世尊，諸妄一切圓滅，獨妙真常。
先以舉己久迷未復也。
然遭無始之妄者，領初之忽生中意也。
久在輪迴者，領後之相續中意也。
聖乘未竟者，領愛念小乘，得少為足之責也。
孤山曰：未究竟二意，就外現則羅漢無明全在，就內祕則菩薩有上地惑，故未究竟也。
諸妄圓滅，即極果斷德。
獨妙真常，即究竟智德。
○蓋世尊下，即說如來獨得滅妄純真。
此領前辯果中妄不復生，真不復變意耳。
△二、索請妄因。
敢問如來，一切眾生何因有妄，自蔽妙明受此淪溺？
承上問，本既無二，我等從無二中，何故忽遭根本無明，自蔽妙淨圓明之寶？
覺受此久至輪迴聖乘未竟之淪溺。
竟與如來無妄純真者，岐而為二乎？
然淪溺二字，皆取喻於水。
淪者，水之旋復也，喻久在輪迴。
溺者，水之深處也，喻聖乘未竟。
經說二乘墮無為深坑故也。
△二、如來喻無因而示頓歇。
分三：△一喻明無因又分四。
△一、牒惑起。
問：佛告富樓那：汝雖除疑，餘惑未盡。
吾以世間現前諸事，今復問汝。
汝雖除疑一句，是許其大疑已除。
蓋據其推本無二，是信己本真，稱佛圓常。
又己信佛永證，乃至萬法生續之疑，性相難融之惑，皆已破矣。
餘惑未盡者，尚不達此無明無因，是以強索之也。
現前諸事者，因現前諸事中，偶有此一事也。
蓋就事引喻，非假設之喻也。
△二、舉喻辯定。
汝豈不聞室羅城中演若達多，忽於晨朝以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見，瞋責己頭不見面目，以為魑魅無狀狂走。
於意云何？
此人何因無故狂走？
富樓那言：是人心狂，更無他故。
溫陵曰：演若達多，此云祠授，從神乞得故也。
○以為魑魅者，自以為魑魅而驚怪也。
此中但取狂走，惟喻最初根本無明，獨頭橫起，故說無因。
若依舊註，句句解配，則狂走最後，反喻麤惑，何得無因？
無狀同無故也。
夫無狀無故，已自無因，而更問何因者，欲其自審也。
故滿慈於喻，了知不謬矣。
△三、以法合喻二△一舉法詳合又分二。
△一、直標無因。
佛言：妙覺明圓，本圓明妙，既稱為妄，云何有因？
若有所因，云何名妄？
首二句先舉無妄之體，以正顯妄本是無也。
妙覺明圓者，以一覺字處於三義之中，顯覺體具乎三義也。
無妄縛之曰妙，無妄蔽之曰明，無妄虧之曰圓。
本圓明妙者，復表三義皆本具，而非假修證也。
既稱下，明虗妄與有因展轉相違。
蓋既妄則必無因，有因則必非妄。
可見於妄而索因者，不達妄理者也。
△二、極明虗妄又二△一、因空無始不可說。
自諸妄想，展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明，猶不能返。
起信論：無明與妄想，皆是最初細惑，互相引發。
凡有幾重，茲不繁敘。
彼分二相稍殊：無明，最初痴相也；妄想，迷中動相也。
却後凡迷真處，便是無明；凡執似處，便是妄想。
雖常互為因緣，而實一虗妄，無別因也。
今此妄想，即同論中，而迷字即彼無明。
首二句，正明因空，而說妄想自相成因，更無別因。
次二句，正明無始，而說無明自相積集，以至微塵紀劫，終不得其因之始相。
末二句，雙承妄想自因，而無明無始。
雖佛八音四辯，亦不能逆推而說其本始之因，故曰猶不能返。
良以妄體本空，無可說矣。
△二、妄空無生不可取。
如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？
得菩提者，如寤時人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取夢中物？
首二句，非是明其因迷生迷也。
因迷因悟，上文已經雙破，此是一番一正。
如是迷因，指法之詞。
因迷自有者，正因迷惑不達無因，所以常自成有也。
蓋為迷妄因為有，故并妄體亦皆成有故也。
下二句，番迷成悟也。
識迷無因者，達得迷無生因也。
妄無所依者，自見諸妄悉皆本空也。
蓋為達妄因為無，故并妄體亦空故也。
次二句，結成無生。
言識得無因，不但只達妄空，亦達最初即未曾生，而却後將何所滅乎？
後引夢喻，以明不可取也。
得菩提者，即如寤時人醒夢之後也。
宣說無明，即如說夢中事也。
雖有大智，不能取無明確實之體相，即如心縱精明，不能取夢中物也。
大約亦同不可說意，特以取字別上說字，以妄體別上妄因耳。
舉法詳合已竟。
△二、取喻帖合況復無因，本無所有。
如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走，忽然狂歇？
頭非外得，縱未歇狂，亦何遺失？
首二句，牒法也。
況字，以上夢喻，況下本喻。
如云只此夢喻，已足顯其妄性無生。
況復（云云）首句，牒妄因本空；次句，牒妄體亦空也。
如彼下四句，帖喻妄因本空。
忽然下四句，帖喻妄體亦空。
設使其頭真有得失，不名為狂，帖喻法中設使妙覺真有得失，不名為妄。
今乃歇非外得，未歇無失，帖喻法中悟非外得，迷非真失。
可見妄體本來無有也。
以法合喻已竟。
△四、結成無因。
富樓那！
妄性如是，因何為在？
性，即體也。
言妄之自己體性，本來如是，尚不可得，況更索其因哉。
喻明無因已竟。
△二、示令頓歇圓頓教中，知真本有，何勞起修？
達妄本空，不須強斷。
而強修強斷者，盡屬怖頭狂走，妙在歇狂當下即是。
然歇狂正是無修之修，亦非同撥無放逸之流也。
分三：△一示無修之修又三。
△一、略除妄緣。
汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續。
詳但之一字，即所以止其意中奮修之念。
如云：汝究妄因，將欲得其本因，而苦修以斷之也。
今即悟其無因本空，何必乃爾。
汝但（云云）。
分別二字至重，應是緣麤境之麤惑，總該法執，對三種相續為三分別，故下科呼為三緣也。
不隨二字，便是頓修頓斷功夫。
蓋二乘我執已盡，尚猶不了法空，於三相續而分別心外，實有長纏理障。
今教其於承示悟空之後，但惟息此三種緣念分別，而一切不隨，即是頓斷法執也。
良以彼之三種相續，本無因而未全空，但惟依此隨念分別，故常不即空。
今惟不隨，彼自無依，不空何待。
此誠頓悟家最為省力之修也。
思之。
夫觀三種相續文，取初問科中之語，則知此之頓修，全籍初問中生續皆空，以張其本也。
△二妄因自絕。
三緣斷故，三因不生。
上句牒上科意也。
蓋上科不隨三種分別，即是斷三緣也。
而麤惑麤境已盡三因，乃帶細境之細惑，即三細中流注細念，所以為前麤惑境之深因，故亦對境成三不生者，良以麤念除而功熟，細念亦隨盡也。
△三妄本亦盡。
則汝心中，演若達多，狂性自歇。
心中演若狂性者，借喻直指根本無明。
良以前演若狂走之狂，本喻根本無明故也。
歇者，息也，滅也。
由前達空之後，麤細二念俱忘，則根本無明，豈能獨存，亦泯然而息滅矣。
然歇字雙含伏斷兩意。
若約伏意，則十信滿心，圓伏無明。
若約斷意，則等覺後心，永斷無明也。
△二、示無證之證。
歇即菩提，勝淨明心。
本周法界，不從人得。
前皆滅妄，此科證真也。
菩提智果之號，本覺出纏三智圓滿之相，勝淨明心極果之體，合明體而兼舉也。
勝者，超過一切無比無上之意。
淨者，煩惱不能染。
明者，無明不能昏也。
權小菩提，下對凡外，亦稱淨明，而非勝淨明也。
心之一字，亦顯唯心，非別有也。
此亦雙含發心、究竟二種菩提。
承前圓伏無明，此為發心菩提初住位也。
雖斷一證一，而圓融該徹四十二地，即成正覺，克肖究竟也。
承前永斷無明，此為究竟菩提如來位也。
亦就滿慈，已齊七信，進則二果可階，故作斯判。
若約初心具頓根者，則雖觀行位中，圓伏五住，一超直入，是亦菩提勝淨明心，曾無優劣，幸勿退屈。
祖云：但離妄緣，即如如佛。
𠃔合此中頓歇之意。
本周法界者，但由歇而顯，非由歇而始有也。
前云一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，即周法界意也。
不從人得者，縱使從人指示，而實理備吾身，非從人與，如燈傳點而已。
△三、責劬勞修證。
何籍劬勞，肯綮修證。
籍者，假也，須也。
吳興曰：骨間肉曰肯，筋肉結處曰綮。
出莊子技經。
肯綮之未嘗。
○依管見，作勞筋苦骨，剋苦修行之意。
何籍者，言不須作意苦求修證也。
良以頓人悟處高妙，了達妄本空而真本有，但息顛倒分別，一念入無分別。
本空者，無依而何所留。
本有者，無覆而何所隱哉。
故不假於苦修證也。
此若滿慈意中，無擬修之念，則佛責何所謂乎。
然而欲希頓修者，當先求於頓悟。
如其悟未大徹，而妄撥事修，自成陷墜，亦愚惑之甚也。
慎之。
示令頓歇已竟。
△三、結喻推失，又分三：△一本有不覺喻。
譬如有人，於自衣中，繫如意珠，不自覺知。
衣喻三緣顛倒，分別三因微細流念，及狂性根本無明重重包裹之相。
珠喻菩提勝淨明心，由此枝末與根本無明重包重裹，故雖有而不覺知也。
△二、迷之非失喻窮露他方，乞食馳走。
雖實貧窮，珠不曾失。
纏空而乏於妙用為窮，滯有而無所退藏曰露。
空有二皆邊地，故如他方。
吳興曰：求人天樂，取偏小益，猶乞食馳走。
○珠不曾失者，萬妄交馳，一真宛在，猶雖貧珠在也。
△三、悟之非得喻忽有智者指示其珠，所願從心，致大饒富，方悟神珠非從外得。
吳興曰：佛如智者，教如示珠，證理起用，則致大饒富也。
溫陵曰：末二句喻妄息真現，不勞修證也。
○致大饒富，喻本周法界。
末二句，喻不從人得也。
此中問處，原同圓覺經。
金剛藏云：若諸眾生本來成佛，何故後有一切無明？
但一切意該本末，而此經以末從本，亦言諸妄悉無，因而本空也。
（問，此之頓歇，與耳根圓通，同耶，異耶。
）（答，歇意同，而就位有異也。
若博地凡夫名字位中，聞斯法門，悟徹真有妄空，從耳門入流忘所，即是不隨世間分別，三緣頓斷也。
若仍隨分別，三緣不斷，何名入流忘所耶。
自此由忘而不生，由不生而盡，由盡而空，由空而滅，一路休歇，自淺之深，直至寂滅現前，即是菩提勝淨明心現前矣。
此則全同也。
若滿慈七信位後，根結已盡，何用番前。
又從耳門而入，但從覺所覺空頓歇，法執分別俱生，至寂滅現前，則勝淨明心亦現前矣。
蓋前位人法二執齊歇，此位但歇法執，故云就位有異耳。
）正答滿慈已竟。
△二、兼示阿難。
阿難本是當機，以此疑接附滿慈問中而起，故曰兼示也。
分二：△一、阿難躡佛語而執因緣。
此阿難第三番疑因緣也。
最初第一於顯見超情科中，疑見性不由因緣。
第二於圓彰七大科前，疑萬法不由因緣。
今此第三乃疑證果成道，何亦不屬因緣？
有果無因，誠大可疑。
意葢聞佛久排因緣，而語中又帶因緣。
既說因緣，又言何籍修證，故起斯問。
是則前疑性相，今疑因果矣。
分三：△一、起問。
即時，阿難在大眾中，頂禮佛足，起立白佛：△二、正問。
又復曲分為四。
△一、躡牒。
佛言：世尊現說殺、盜、婬業三緣斷故三因不生，心中達多狂性自歇，歇即菩提不從人得。
現說殺盜淫者，依天如作，略牒業果，而意該世界眾生。
若是，則業字應是等字之誤，而緣字即是分別，非即指殺等業也。
此說極好，以滿慈三業絕無，豈佛更說令斷之乎。
△二、證成怪問。
斯則因緣皎然明白。
云何如來頓棄因緣？
首二句證成。
佛言：現說因緣。
下二句怪問：既說因緣，何又頓棄，而言迷妄無因，何籍修證，以至多明今教不屬因緣耶？
△三、昔教有益我從因緣，心得開悟。
世尊！
此義何獨我等年少有學聲聞？
今此會中大目犍連及舍利弗、須菩提等，從老梵志聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。
首二句，自受益也。
世尊下，他受益也。
梵志者，西竺出家者之通稱，謂其有清淨志行者也。
經載目連等最初於途中相遇波離迦葉等，聞說生滅四諦因緣，開悟信從，然後見佛成羅漢果也。
△四、今濫自然。
今說菩提不從因緣，則王舍城、拘舍梨等所說自然成第一義。
觀今說二字，即指現說無因本空，歇即菩提，何籍修證等語，而為頓棄因緣之意，不必取前文也。
外道自然，如八萬劫後，自然成道，猶如縷丸，極處停止，皆自然不假修證之意也。
正問已竟。
△三、結。
問：惟垂大悲，開發迷悶。
意謂約佛之言，則仍帶因緣；究佛之意，則頓棄因緣。
今請決定仍是因緣耶？
必非因緣耶？
決一則不迷悶矣。
△二、如來拂深情而責執恪。
又二：△一、就喻拂情又二△一拂情伸意又三△一即喻揆情佛告阿難：即如城中演若達多，狂性因緣若得滅除，則不狂性自然而出，因緣自然理窮於是。
即喻者，即取前喻。
揆情者，揆度阿難兩種情執也。
如云汝所謂因緣自然者，今且就前狂喻以推之，汝必謂狂性（云云）。
理窮於是者，言汝不過執此為因緣，為自然，出此二途，則情盡理窮也。
大意忖度阿難之意，而先以按定，下方破也。
此但說喻，若約法中，須得無明因緣滅除，菩提自然而出。
若此則本空本有，二意俱失，全成兩種執情矣。
△二、雙拂二計又分為二。
△一約頭雙拂。
約頭者，法中葢指菩提，不墮二計也。
又二：△一拂自然阿難！
演若達多頭本自然，本自其然，無然非自，何因緣故怖頭狂走？
首二句標定頭為自然也。
本自其然者，牒上句意，猶言既是自然也。
無然非自者，猶云無非自然也。
言其常應自然而有，不得驚其忽無而發狂也。
末二句即詰問其何故忽驚無頭而狂走乎？
因緣亦只是故字意，不取照鏡，但表其既狂，便不屬於自然而已。
法中謂本性若屬自然，眾生即當常自見性，不復有迷淪者，今何故復有迷而馳背者乎？
可見菩提不屬於自然也。
大端破自然只破自然，切不可謂以因緣破自然，交破即屬矯亂，如前辯也。
△二拂因緣又二。
△一、對詞反詰。
若自然頭因緣故狂，何不自然因緣故失？
文雖雙舉，實惟獨重因緣；語雖帶狂，實惟獨約頭辯。
若自然頭者，頭本先有也。
因緣故狂者，照鏡因緣而遂怖無頭也。
若此，則全非真因緣。
何以故？
若實因緣，何不此頭元自然有，照鏡因緣遂真失乎？
必真失其頭，而後為真實因緣也。
法中如云：若菩提妙性先自然有，而後假無明因緣背馳不見，遂謂此性全屬因緣，即當真失其性，方信因緣不妄。
今何不由因緣真失乎？
詰令自審也。
△二、正結其非。
本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何籍因緣？
首二句是申其正意，以結定頭在不失，而無端狂怖，妄謂無頭而已。
末二句是出其非為因緣，如云：正當妄怖無頭之時，而本頭實無變易；及覺有頭狂歇之後，而此頭何假因緣？
法中合云：性本不失，無端迷背似失而已。
然正當迷背似失之時，而本性實無變易；及見性破迷之後，此性何假因緣哉？
此亦破因緣，只破因緣，非以自然而破因緣也。
大約言此頭若是自然，當無狂怖；此頭若是因緣，當須真失。
今由有怖，故非自然；又由無失，故非因緣。
以法詳喻，歷然可見。
但是雙非，決無雙是。
若用互破，則前墮是因緣，後墮是自然，故曰矯亂。
觀後文尚須重重遣盡，豈此中反令雙非而番成雙是乎？
△二、約狂雙拂。
約狂者法中，葢指無明不墮二計也。
分二：△一拂自然本狂自然，本有狂怖，未狂之際，狂何所潛？
本狂自然者，若狂本出於自然也。
本有狂怖者，言即當本來常有狂怖也。
下二句詰問可知。
若以合法，則未狂之語，法喻難齊。
良以喻中真有未狂之際，法中實無未妄之時。
若爾，當墮無明有始之過。
只可義取之云：清淨本然之中，妄何所潛？
如諸祖謂空劫以前，亦是義立而已。
△二、拂因緣。
不狂自然。
頭本無妄，何為狂走？
不狂自然者，若不是狂，出於自然也。
又說首二字顛倒，應是狂不自然，即反說因緣耳。
葢此句先以番成因緣，下二句方躡上詰問以破之也。
頭本無妄者，即同頭本不失也。
末句正詰問也。
法合當云：若謂妄非自然而有因緣，然性本不失，何因緣而背馳乎？
雙拂二計，一科已竟。
△三、躡伸己意若悟本頭，識知狂走，因緣自然，俱為戲論。
是故我言：三緣斷故，即菩提心。
此即躡上破辭，而重伸己說，歇即菩提之意。
首句是躡上約頭雙拂，而悟頭之非自然，非因緣也。
次句是躡上約狂雙拂，而知狂之非自然，非因緣也。
下二句接云：若如是解，則二計俱為戲論，而全無實義矣。
法合當云：若悟覺性本具，又知無明本虗，二計誠為戲論矣。
以上躡前結束已定。
是故下。
就伸己意也。
如云：由是二俱戲論之故，我故前說，但使三種分別戲論之緣斷除，即真菩提心矣。
良以法執未除者，於三種相續，不忘分別，正是戲論。
前云不隨分別者，所以止絕戲論耳。
戲論止而無明無依，菩提離障，不真何俟哉。
拂情伸意已竟。
△二疊拂諸情分三。
△一先出兩重生滅又二。
△一、約菩提出生滅。
菩提心生，生滅心滅，此但生滅。
承上言三緣斷故，雖即菩提，而不可更作生菩提想。
何以故？
若菩提心生，則生滅心滅，此則仍是生滅之心，非真菩提心也。
△二、約自然出生滅。
滅生俱盡，無功用道。
若有自然，如是則明自然心生。
生滅心滅，此亦生滅。
承上言，不但此為生滅之心，縱使滅生俱盡，無功用道，亦不可更生自然想。
何以故？
若自然心生，則生滅心滅，此亦全是生滅之心，非真無功用道也。
此重更難察識，故下偏喻之。
先出兩重生滅已竟。
△二、喻明自然非真無生滅者名為自然，猶如世間諸相雜和。
成一體者名和合性，非和合者稱本然性。
承上問，言何為自然，猶是生滅。
良以計無生滅為自然者，蓋對彼生滅之不自然而立，非真本有也。
若以喻明，正如世間因雜和成一體者，名和合性。
對此和合，而遂將非和合者，稱本然性。
則此本然二字，元是對待番顯增立之法，豈本有哉。
本然，即自然也。
△三、極盡妄情方是。
本然非然，和合非合，合然俱離，離合俱非，此句方名無戲論法。
本然即自然，就喻而用也。
和合即因緣，取類而稱也。
本然非然者，本然與非本然也。
和合非合者，和合與非和合也。
合然俱離者，和合與非和合，固俱離也。
本然與非本然，亦俱離也。
若單遣，則反淺於前句矣。
離合俱非者，離與不離，又復雙離之也。
此離合的合字，不與和合的合字相干。
葢是對離說合，故即不離也。
末二句，方許其真無戲論矣。
葢遣之又遣，以至無遣，方契真無功用道，真菩提心也。
是由識知狂走，則因不墮於二計。
覺悟本頭，則果不墮於二計。
而真無功用，即真因也。
真菩提心，即真果也。
故知阿難此番之辨，全辯因果也。
就喻拂情已竟。
△二切責執恪分二。
△一、抑斥戲論又二。
△一、直斥躭著戲論。
舊說世尊教阿難歷劫勤修，不可徒恃多聞。
如是則與前何藉劬勞，肯綮修證，意相矛盾。
若約對位淺深，則博地凡夫，豈得一超直入？
若約多聞寄斥，則因緣六度，寧免塵劫[魚*暴]腮？
當知不捨戲論，歷劫無功；能捨戲論，何須歷劫？
必謂捨戲論而又當歷劫，則不藉劬勞之語，終乖前後矣。
請詳今解，本意自見。
復分為二：△一、判果難成。
菩提涅槃尚在遙遠，非汝歷劫辛勤修證。
首句，智、斷二果號也。
承上如云：據汝所執所問，則極果尚在遙遠，非汝歷劫辛勤所能修證。
意謂縱經塵劫修行，亦終不能實證也。
此且斷定難成，下科方出其所以也。
△二、出其所以雖復憶持，十方如來，十二部經，清淨妙理，如恒河沙，秪益戲論。
葢言我所以斷汝歷劫難成極果者，正以汝雖憶多經本皆離戲論，而清淨詮了義之妙理，汝反取之以資益，戲論所以難成也。
意謂若能遠離戲論則歇，即菩薩尚不藉於劬勞，亦何有於歷劫難成哉。
直斥躭著戲論竟。
△二、現證戲論無功。
又二：△一、自全無力。
汝雖談說因緣，自然決定明了，人間稱汝多聞第一。
以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。
言其若憑自己多聞，全無道力，可免淫術之難也。
△二仗呪方免何須待我佛頂神呪摩登伽心，婬火頓歇得阿那含，於我法中成精進林，愛河乾枯令汝解脫。
夫乘佛呪力，一時頓證三果，超斷見惑八十八使，進斷思惑欲界九品，故曰成精進林。
勝多曰林，以其進速而證多，故以稱也。
報居不還，不來欲界，故曰愛河乾枯。
欲愛溺人，無異瀑河，故以喻也。
夫阿難固是權人，登伽亦不定實，但一見多聞無功，示居初果，一顯呪力功大，速證第三，義無不盡。
至於一期勝會，見解俱圓，本皆信位，而但依小稱者，取其名位勝，而令凡小生敬羨耳。
抑斥戲論已竟。
△二激修無漏又分二。
△一、正勸勤修無漏。
是故，阿難！
汝雖歷劫憶恃如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業，遠離世間憎、愛二苦。
常不開演曰祕密，不可思議曰妙嚴。
一日者，番上歷劫也。
無漏業者，捨權歸實，遠離戲論，行起解絕，入無分別，即不漏落於戲論分別而已。
若以下文取之，即須反聞自性，所謂將心持佛，佛何不自聞聞也。
初不漏落於循聲，以次而深，重重脫之，重重無漏矣。
憎愛現對，摩登耶輸，何須玄釋。
且阿難既示初果，但就初果論之，教載須陀洹人，隔生多婬，後有畵瓶之悔。
又羅漢斷愛，而憎習全在，如淨明會上，天華著身是也。
夫憎習被縛，如獼猴推粘求脫。
若是，則潤生之根抵尚在，何用他說。
況在婬室時，既稱將壞戒體，足顯救之遲，而未必不壞也，何待隔生。
至於遠離，功亦非淺。
約戒，則須身心俱斷，先以絕愛斷性，亦無後以絕憎。
約定慧，則須寂照含空，摩登在夢。
至此，豈惟但無憎愛，亦乃情器俱超，而更妙能轉物矣。
△二、更舉劣機激責。
分三：△一、單舉登伽破障。
如摩登伽宿為婬女，由神呪力銷其愛欲，法中今名性比丘尼。
宿為婬女四字，具含三障：宿為業障也，婬習煩惱障也，女身報障也。
故下文銷其愛欲，則煩惱障已破；名之以性，則業障已除；作比丘尼，則報障現。
轉顯呪力，能破三障，障消性顯，故成性比丘尼也。
△二、兼與耶輸同益。
承上文所謂三障既開，不證何俟？
故此科顯益又分二：△一開悟益與羅睺母耶輸陀羅，同悟宿因，知歷世因，貪愛為苦。
女身之報，全由慾愛深重。
今緣宿命開通，洞知累劫苦本，皆因貪愛而悔悟深切也。
△二、修證益。
一念熏修無漏善故，或得出纏，或蒙授記。
激勸之旨，偏屬此科。
前責阿難，不如一日修無漏業，令出二苦。
今舉劣機，一念薰修，即得出纏受記，正相應也。
上二句，二人之修也。
薰修無漏者，乘悔悟心，止貪愛水，不外流逸，一念迴光，湛居性定，恒無漏落也。
下二句，別言二人之證也。
出纏是登伽所證，即出貪愛纏縛。
若約三果，即如愛河乾枯之解。
授記是耶輸所得，已證四果。
法華蒙記成佛，號具足千萬光相如來，進證應入住位矣。
兼與耶輸同益已竟。
△三、詰責阿難自欺。
如何自欺，尚留觀聽？
承上言耶輸女身已為劣弱，而登伽婬女更是下劣。
此等劣機，今尚以一念薰修，即皆高證。
而汝以丈夫根智，徒守多聞，淹於下位。
自欺云者，葢現見薰修有益而不修，明知戲論無功而固執。
留者，戀也。
觀聽，即見聞也。
尚留觀聽者，言尚戀見聞分別，而躭著戲論也。
當知阿難此番辯問，最有關要。
良以前既排盡因緣，後復將談修證。
若一向有修有證，則違前自言。
若一向非因非緣，則廢後修證。
此誠聖言，宛似互違，而不可不辨也。
今明真本無變，猶夫頭本無失，而何有實修實證，固非一向墮於因緣也。
又明妄之現迷，猶夫狂之現起，而豈終無修無證，亦非一向墮於自然也。
由是則知斯經無修無證，固不礙空有修證。
而有修有證，仍不礙於無修證也。
前後之文，無復矛盾之可議矣。
其旨亦甚微妙也哉。
問答辯劾已竟。
△二、大眾領悟感謝。
此科通結前滿慈、阿難等銷疑悟理也。
以答滿慈之後，尚無領悟之文，故知此科非單結阿難因緣之問也。
分二：△一領悟阿難及諸大眾聞佛示誨，疑惑銷除，心悟實相，身意輕安，得未曾有。
示誨，總承前正答滿慈，及兼示阿難之文。
而言惑除者，通指正答中萬法生續，性相圓融，轉難中何當復起，何因有妄，及兼示中頓棄因緣，五重深惑皆除也。
心悟實相者，按前文佛慈許說科中，所謂真勝義性，一乘寂滅場地，真阿練若，正修行處，是則初句實相總名也，次句實相果地也，末句實相因地也。
法華以實相為體，一乘因果為宗，正孚斯義。
答中生續本空，及性相無礙，即寂滅場地，不隨分別，及遠離憎愛，即正修行處，而實相炳然昭著矣。
通前更論，有三處表顯實相。
一者十番示見之尾，佛責聲聞不達實相，則下談離二見妄，及四科藏性，即皆顯實相也。
二者七大之前，許令當來修大乘者，通達實相，則下談七大徧周，及阿難承示開悟處，皆顯實相也。
三者即此處經家敘眾已悟實相，逆知說後二藏一大科中，全以發揮實相，如上所解也。
若揀差別，則前二顯實相常徧，後一顯實相圓融矣。
又當知就心性謂之如來知見，統萬法謂之一乘實相，是可見法華渾標名字，此經方以釋義，我故曰斯經乃法華之堂奧也。
輕安，定相也。
定慧互倚，故躡慧成定，頓銷麤重戲論，得無分別，迴光湛然，渾一實相，法華所謂其心安如海是也。
極慶其聞所未聞，故曰得未曾有。
滿慈至此，方到究竟無疑惑地，而阿難亦從此更不復疑，因緣自然矣。
△二。
感謝又二。
△一感謝之儀。
重復悲淚頂禮佛足，長詭合掌而白佛言：重復悲淚者，以前悲淚雖多，感悟猶淺，此則所悟既徹，而悲感益深，故標重復耳。
△二感謝之言又為二。
△一、稱讚善開。
無上大悲，清淨寶王，善開我心。
清淨，即智也。
讚佛為證極悲智利樂無盡之寶王。
善開心者，言我等惑妄，重封權宗，固閉佛善，令其開通而豁然見諦也。
△二、詳申謝益。
能以如是種種因緣方便提獎，引諸沉冥出於苦海。
首三句，申上善開之意。
如是，指上之詞。
種種因緣者，推妄發真，微細因緣，非世間和合麤相也。
方便，即善巧也。
提，謂提撕，以警其迷執。
獎，謂獎勸，以振其疲怠。
末二句，謝其深益。
引，謂誘掖。
沉，謂陷溺。
冥，謂障蔽。
苦海，謂憎愛二苦海也。
此固謝前，而語意首標重復悲淚，末望究竟出苦，亦所以啟後修門矣。
自滿慈發問至此，復為一周，名無生無礙周。
良以阿難於三卷末，承佛破妄顯真之示而開悟者，但初悟所執之妄，初見所遺之真，故方謝其銷我倒想，隨請其更除細惑。
故四卷之初，滿慈代舉生續圓融之二問，而佛答初問，則深窮萬法始於無明，而本空無生；答次問，則圓彰性相是佛菩提知見，而融徹無礙。
與夫三番轉難，則審除細惑無餘，而無生無礙之旨愈明矣。
故曰無生無礙周也。
奢摩他文，齊此已盡。
又當知前周初明二執分別，純屬悟境。
此周搜抉二執俱生，兼啟修意。
良以細惑要因修所斷故。
又若結歸性定，則前周中談空如來藏，以直指自心本具妙定之體，極顯其常住周徧。
此一周中談後二如來藏，乃至圓融三藏，以詳發自心本具妙定體用，極顯其無礙圓融。
此即十方如來得成菩提妙圓真心，不假修習。
如如本定三名中，即妙奢摩他。
而徹悟此者，即微密觀照也。
又此心此定，一切眾生，乃至權小，悉不測知。
所以錯亂修習，終無實果。
故於經題四實法中，正屬如來密因也。
而舊註謂見道分者，亦齊於此。
餘意在下周中。
說奢摩他令悟妙心本具圓定已竟。
△二、說三摩提，令依妙心一門深入。
此科次答阿難妙三摩提之請也。
葢據經文，於建立義門科下，即親命名妙三摩提，向後通一大科，徧稱三摩提號，或三摩地，但梵音小異耳。
乃至二十五聖，無不云然，故今首判屬之。
然舊註科為修道，理雖不差，義亦小濫。
按天台判圓住同於別地，方謂真修，而住前未全許為修也。
今圓通根之初解，始得人空，正在信位，葢是似修而未入真修。
舊註判此為修，而判後為證，豈此無位而後無修耶。
況此中明以前之性定妙心，喻為華屋，而圓通方喻入門，足見升堂入室，更在後修諸位也。
應知此科論修，尚在修之初門，論證，不無證之初位，以圓通功就，亦信滿而入住也。
是則謂此科全該修位，固不可，而謂此科一無證位，猶不可也。
是故今科按定屬三摩提，而遵經標一門深入，庶乎其離彼二過也。
不知具眼者，以為何如。
分二：△一選根直入。
前已屢明。
此經所以異於權小者。
惟在用根而不用識。
故前顯真。
始於根性。
今談修證。
惟選本根。
證入圓通也。
又分三。
△一、阿難說喻求門證入又四：△一、述領佛旨又二△一領開心之旨。
世尊，我今雖承如是法音，知如來藏妙覺明心徧十方界，含育如來十方國土清淨寶嚴妙覺王剎。
上言善開我心，此方敘述心開之相，亦總攝上科二周，全分開示之力，明心體圓融，包含周徧。
今所述心徧十方即徧意，含育寶剎即包意，表其於此信解無疑，成大開悟矣。
△二、領勸修之旨。
如來復責，多聞無功，不逮修習。
逮，及也。
述此乃見請修實為順佛之旨也。
△二、正喻須門。
我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋，雖獲大宅，要因門入。
宿陸曰旅，宿水曰泊。
春秋係王於天，譯者準用，指人主也。
迷心如常棲旅泊，開心如忽賜華屋，即喻上徧界含剎之心。
屋必得門可居，心亦假門始入。
此方舉喻，下科乃合喻而求門也。
△三、求佛指示二△一、普求入大之路惟願如來不捨大悲，示我在會諸蒙暗者，捐捨小乘，畢獲知來無餘涅槃本發心路。
蒙暗，即宮墻外望畢竟也。
乃究竟必欲得之，誓不中止也。
無餘涅槃者，以小乘止斷四住見思，尚餘五住，如來權許有餘涅槃，猶如化城。
今欲進趨五住究盡之寶所，故求導師舊由之路也。
合前華屋，正欲得門而入之矣。
△二、別求有學總持。
令有學者從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見？
別為有學而更請者，正求初心方便，要使具足五住無明者，亦得入門也。
向下圓通，先得人空道場，方許一果，葢可見矣。
疇昔攀緣，即無始來我法二執。
分別，承前開示，已悟知見而不能入者，二執障之也，故須攝伏之。
陀羅尼，解見二卷。
一念總持，三藏圓入之法也。
後文一念反聞，不勞諸觀，乃至寂滅現前，知見即入矣。
△四拜懇候教作是語已，五體投地，在會一心，佇佛慈旨。
△二如來教示一門深入分四。
△一、分門以定二義又二。
△一欲開修路又二△一、標所為之機，又分二：△一令在會者安心。
爾時，世尊哀愍會中緣覺、聲聞於菩提心未自在者。
佛慈雖云普為，而二乘猶為當機，故特舉之。
意兼有學，非獨無學也。
迴小向大，即二乘發菩提心。
未自在者，即不得其門而入者也。
△二、令當來者發心。
及為當來，佛滅度後，末法眾生，發菩提心。
此眾生不獨凡外，亦兼小乘，與上科互影略也。
△二、明所說之法。
開無上乘，妙修行路。
無上乘即一佛乘，然理實一乘同教猶為有上，而一乘別教方為無上。
妙修行路即下耳根圓通，欲開修路已竟。
△二建立義門分三。
△一、標示，又為二：△一本其發心勤求。
宣示阿難及諸大眾：汝等決定發菩提心，於佛如來妙三摩提不生疲倦。
小乘原於五百由旬中路疲倦而戀止化城，今如已滅化城，決定進趨寶所，故不復疲倦，妙三摩提即趨寶所之路也。
△二教其究心義門。
應當先明發覺初心二決定義。
即從本覺而發始覺也。
初心，即最初起修之正念也。
決定者，即定見定依，無猶豫也。
△二徵起云何初心二義決定？
△三、分判又分為二。
△一、決定以因同果，澄濁頓入涅槃義。
以因同果四字，便是第一決定之宗。
澄濁等，便是此宗之趣也。
葢言所以必欲因果相同者，以因果不同，則不能澄濁取涅槃也。
經文顯然可見。
然此一義，文短而義長。
義長者，葢直至如來斷果究竟極證也。
又此雖因果雙舉，而意在略明果證之遠。
非比小教化城之果，僅齊圓之七信。
亦非比始教[魚*暴]腮之果，僅止圓之二行也。
由彼皆以生滅識心為本修因，而因果不同，故不能遠趨佛之常果。
是故先須說此第一決定也。
此旨妙甚。
分三：△一正令審觀又分二。
△一、令剋體審觀。
剋體，直就因果而加研窮也。
又三。
△一、標本迴心。
阿難！
第一義者，汝等若欲捐捨聲聞，修菩薩乘，入佛知見。
菩薩乘者，非墮三乘，乃一乘之圓頓也。
佛知見，詳現三藏科中。
△二令審同異。
應當審觀因地發心與果地覺為同為異？
△三反決必同。
阿難！
若於因地以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。
不生不滅，即涅槃妙德。
四德中舉常為要，明生滅因不可以成真常果也。
△二、令閱世例觀。
閱世者旁觀萬法，以例推也。
分二：△一令閱世。
以是義故，汝當照明諸器世間。
以因也。
是義者，即因果須同之義也。
此句躡上起下。
照明世間者，徧觀常無常品，於中審察也。
此句略標下科，方以詳教觀法也。
△二、令例觀，又分為二：△一、觀有作必壞。
可作之法皆從變滅。
阿難！
汝觀世間可作之法，誰為不壞？
首句促舉諸有為法，次句佛先斷定盡屬無常品類，所謂如夢幻泡影也。
阿難下，教令詳觀驗其是否也。
△二、觀無作不壞。
然終不聞爛壞虗空。
何以故？
空非可作，由是始終無壞滅故。
首二句，借例虗空，發明常品。
次二句，更以徵釋無作為因。
末二句，斷定畢竟不壞也。
此但借虗空為例，意明欲求不壞因心，須取無作之性，不應復用生滅心也。
生滅，即指識心。
無作妙性，即根中圓湛不生滅性也。
正令審觀已竟。
△二、明所欲除科名正顯經文來意，此須徵問。
上文所以必取無生滅性為因心者，果何故耶？
良以眾生心海，現為五濁昏擾，無時清明，今欲澄之，以取涅槃妙德，非圓湛不生滅性以為因心，必不能也。
故此科先明所除之濁，而下文乃示能除之性，教其去取之法，此經文之脉絡也。
分為二：△一、總示五濁。
孤山曰：今文五濁，永異餘經。
餘經見以五利為體，煩惱以五鈍為體，利鈍共十使也。
眾生但擥見慢果報，立此假名。
命以連持一期色心為體，摧年促壽，故曰命濁。
劫無別體，但以四濁聚在其時，故名劫濁。
今文不然，葢約五陰妄想為五濁也。
故下文色陰有堅固妄想，受陰有虗明妄想等。
○此說今濁，猶約後文而推，尚非懇切。
今據本文，但是於圓湛見等水中，投以空大等土，而分亂見等。
不圓不湛，便是濁體也。
又分二：△一、剋示濁體。
夫心海湛然而渾濁於其中者，諸大即其實體也。
然外五大與內四大，雖均之為濁體，而逼切生死，障絕涅槃者，惟內四大為尤甚。
故下科多論身中者，此也。
又三：△一、釋身中四大。
則汝身中堅相為地，潤濕為水，煖觸為火，動搖為風。
堅相即骨肉之類，潤等可知。
心海中本無此物，爰自結暗為色，乃至想相為身，遂被此物渾濁，久不能復湛也。
△二、示分隔圓明。
由此四纏分，汝湛圓妙覺明心，為視、為聽、為覺、為察？
本無渾濁曰湛，本無分隔曰圓。
下覺之與心，名體雙舉也。
覺者心之體，由圓而不隔，則本有互融之妙，故曰妙覺。
心者覺之名，由湛而不渾，則本有徹照之明，故曰明心。
具此湛明圓妙，是本然性。
一為四大所分，則本然俱失。
但為目之視，乃至意之察，渾濁分隔，無復湛圓之體矣。
覺攝鼻舌身三，總六根也。
△三、結成濁標數。
從始入終，五疊渾濁。
始終者，按下文始於劫濁，終於命濁。
△二、喻明濁相。
云何為濁？
阿難！
譬如清水清潔本然，即彼塵土灰沙之倫本質留礙，二體法爾性不相循。
有世間人取彼土塵投於淨水，土失留礙、水亡清潔，容貌汩然名之為濁。
汝濁五重亦復如是。
倫，類也。
留礙，謂有形塊也。
法爾，本來一定之相也。
不相循，猶言不相干。
土失留礙，謂形塊開散也。
汩字從日從水，謂如水中日影，昏擾不定也。
總示五濁已竟。
△二、別示五濁。
此別即前總中之別，而所示諸濁，與前總中亦稍不同。
總中但約內四大，方當別中第二見濁。
今餘四既兼外之五大，而又併約法塵生死及六根也。
然法塵是四大之影象，生死是四大之合離，六根是四大之分隔，故總中獨約四大六根，意已略盡。
別中亦外少而內多，詳之分五。
△一劫濁。
阿難，汝見虗空徧十方界，空見不分，有空無體，有見無覺，相織妄成，是第一重，名為劫濁。
孤山曰：此濁依於色陰。
○當知凡言濁者，葢以本然見聞覺知如湛水，而內四大外五大等俱如灰沙。
故此中外五大以濁四性，而大之與性各有影略。
性則舉見以影聞等，大則舉空以影地等。
而所以獨舉見之與空者，以見空各徧皆無自體，而妄織之相易明也。
首二句即舉所依色陰，葢空是對一顯色故也。
空見下，就見空而正是濁體。
有空無體者，以虗空可見而不可執捉無形塊也。
有見無覺者，以見雖遍空而無冷煖等覺受也。
如見空中有火而見不覺熱是也。
相織者，如經緯密織不可分也。
妄成者，本無二相而成此交織之妄也。
末二句結成濁名。
所以名劫濁者，正以此中竝該四大山河等有成住壞空之劫也。
又表眾生無始自晦昧為空時便入劫濁，非如常途百歲以後也。
舊說不明影略，則性大各有所缺。
豈無體之空尚為渾濁，而地水等熾然反非濁乎。
且澄濁之後，則所澄之性豈獨澄見而不澄聞等，所沉之濁豈獨沉空而不沉地等乎。
請詳味之，當信然也。
△二見濁。
汝身現搏四大為體，見聞覺知壅令留礙，水火風土旋令覺知相織妄成，是第二重名為見濁。
孤山曰：此濁依於受陰。
○湛圓中本無內四大之身相，今搏四大為之，故為第二重濁。
首二句即所依受陰，搏即受也，領納為身境耳。
見聞下，正示濁體。
壅者，障隔也。
留礙者，滯於形也。
謂四性本無留礙，而為四大所壅。
無留礙者，於是而有留礙矣。
旋者，攝為自體也。
四大本無覺知，而為四性所旋。
無覺知者，而有覺知矣。
相織妄成者，一旋一壅，如一經一緯，密織而不可分矣。
亦是有知無知，渾合無分，便同相織耳。
末二句結成濁名。
見濁者，以四大本無情之物，由因妄織，雖針鋒草刺，咸有痛覺。
是以眾生堅起我見，為諸見之王。
六十二見，咸統於此，是謂見濁也。
△三、煩惱濁。
又汝心中憶識誦習，性發知見，容現六塵，離塵無相，離覺無性，相織妄成，是第三重，名煩惱濁。
孤山曰：此濁依於想陰。
○首二句即所依想陰。
長水曰：憶過去境，識現在塵，誦未來境。
○性發下。
正示濁體。
葢想陰但是所依，而能依濁體更是法塵。
孤山曰：性發知見謂能取六想，容現六塵謂所取六塵之相也。
○六想，即六識妄覺也。
六塵，即現在五塵，過未法塵。
離塵無相者，謂覺離六塵，則覺無自相。
離覺無性者，謂塵離妄覺，則塵無自體。
二法更互相依，離一泯二，固未有離塵之覺，亦未有離覺之塵也。
相織妄成者，塵覺既不能離，亦如經緯密織，而不可分矣。
末二句，結成濁名。
煩，擾也。
惱，勞也。
緣塵盈念，無時而不勞擾，故為煩惱濁矣。
△四、眾生濁。
又汝朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成，是第四重，名眾生濁。
孤山曰：此濁作於行陰。
○首二句即所依行陰，指念念遷流而言。
知見下正示濁體。
然行陰亦但是所依，而濁體更是生死。
葢湛圓中本無生死，以上三濁器界身心俱備，故於遷器界續身心處遂有無邊生死。
知見欲留者，生從順習，而凡夫無不貪生也。
業運常遷者，死從變流，而凡夫無自由分也。
相織妄成者，謂一留一遷，亦如一經一緯密織而不可分矣。
末二句結成濁名。
由因此故流轉七趣，變幻一切眾生之相，故名眾生濁也。
△五命濁。
汝等見聞，元無異性，眾塵隔越，無狀異生，性中相知，用中相背，同異失準，相織妄成，是第五重，名為命濁。
孤山曰：此濁依於識陰。
○首二句亦指所依識陰，然偏指第八，不取前六，以根中無分別之見聞，正是第八見分。
今濁體中同異，元約根言，非識也。
（問，前見濁約身，似已該根，豈不重復。
）（答，彼約內四大為身總相，而顯我見，為見濁。
此約六根別相，而顯乖背，為命濁。
總別各旨，不為重也。
）（問，舊釋指於六識，今不取彼，豈六識於湛圓中獨不為濁乎。
）（答，煩惱濁中，全約識之六想方成，豈塵自能成於煩惱耶。
然此濁必欲約識，則唯約前五。
以第六無隔越義，分屬煩惱濁中，亦似略通。
但據後佛伸一六之妄，明約六根顯體知用背之旨，似甚可憑。
況所依既是識陰，而能依又復是識，是自依自恐不通也。
智者酌之。
）眾塵下，正示濁體。
隔越生異者，即四大結為六根，隔離見聞，各不相通耳。
次二句，躡成同異也。
性體相知，似同而非異；動用相背，則又異而非同。
或同或異，二不可定，故曰失準也。
相織妄成者，亦以一同一異，如一經一緯，密織而不可分也。
末二句，結成濁名。
所以為命濁者，只以六根結滯，命托於中，體用俱不自在，便為命濁。
或以根塵攬結，則為命存；根塵離散，則為命謝，亦通。
通上論之，妙覺明心惟一湛圓，尚無內外，豈有諸濁？
今自晦昧為空之後，則外被五大器界所渾，而為劫濁；稍內被四大身相所渾，而為見濁；更內被六塵緣影所渾，而為煩惱濁；由是斷續身心，遷流國土，復被生死所渾，而為眾生濁。
約此四相，則內外通一渾濁，而全失湛義。
又由是而眾塵結滯，六根不復通融，約此一相，則全失圓義。
故欲復本湛圓，須求澄濁之法，是以下文方教澄濁也。
明所欲除已竟。
△三、去取方除上科先示所除之濁，此科次示能除之法。
除法在於決擇去取，若決擇不明，而去取顛倒，則濁不能除，湛圓終不可復也。
分四：△一、示欲頓證。
阿難！
汝今欲令見、聞、覺、知遠契如來常、樂、我、淨。
見聞覺知，眾生現具六根中性，即本覺也。
常樂我淨，如來無餘涅槃，即究竟覺也。
解現前圓具空藏科中。
葢凡夫本覺湛圓，雖與佛同，以有眾生濁，則遷流生死，故失真常。
以有煩惱濁，則法塵勞擾，故失真樂。
以有劫濁，則空界無情，故失真我。
以有見濁命濁，則根身不淨，故失真淨。
此約別義。
若約通相，則每於一濁，俱失四德。
是以與佛果德，逈爾懸殊。
今欲即以具五濁之四性，而遠契如來四德，以頓證極果，誠為最勝之法門也。
△二、決定去取。
應當先擇死生根本，依不生滅圓湛性成。
擇者，揀去不用也。
死生根本，即六處識心，而經初七番破處，顯發全非者也。
凡外權小悉取之，而錯亂修習，皆為因不同果，今決定擇去而不用。
此緣佛前判二種根本時，即以此心為生死根本，故知然也。
不生滅圓湛性者，即根中所具，經初十番顯示，二見剖瑩，近具六根，遠周萬法者也。
凡外權小悉昧之，而日用不知，今決取而依之。
茲葢緣佛自判此性為菩提涅槃元清淨體，故知然也。
若此，則經文前後召應，脉絡貫通，極為妙旨。
舊註不達於死生根本，自呼為五濁業用，圓湛之性，自立為三止觀門，全不取於經中本有。
此等非惟臆說無憑，仍使前之開示悉成無用，豈前之開示不與此修進相干哉？
詳之。
△三取以伏斷分二。
△一法又分二△一、伏成因地以湛旋其虗妄滅生，伏還元覺，得元明覺，無生滅性，為因地心。
上科成字，但是帶言，正謂成此因地，并下果地也。
以，用也。
湛，即取上不生滅圓湛性也。
約前即如來所示之見性，約後即觀音所用之聞性，其體本來湛然而不動。
按前文屈指飛光，及後文擊鐘所驗，不動不搖，無生無滅之本性也。
虗妄滅生，即前五濁總一生滅之妄法，以湛旋之者。
如後文云：若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心，應時銷落是也。
五濁不過根塵識而已。
伏還元明覺為因地心者，正表因中即本真常，非同生滅為因。
約下合喻，似是十信滿心，至合喻處，再當明之。
△二、斷入果地。
然後圓成果地修證。
此自初住以去至等覺為果地之修，妙覺為果地之證。
問：前云自五濁起，已失四德，何得復有此圓湛之性，能成因果二地？
答：五濁雖徧擾圓湛，如空中華，常自虗無。
圓湛雖被濁徧擾，如太虗空，不動自在。
人惟迷棄圓湛，而反用五濁中生滅心為因，終不能澄諸濁。
以此說失，豈真失哉？
△二喻又二△一、喻伏成因地如澄濁水貯於靜器，靜深不動，沙土自沈，清水現前，名為初伏客塵煩惱。
五濁濁於見等圓湛性中，徧成虗妄滅生之相，如沙土濁於清水之內，徧現渾濁之形，故以湛旋妄，如以靜器澄水，靜器即根中性也。
理實後文，反聞自性，即靜深不動也。
漸獲二空，即沙土自沈也。
末二句出名合喻也。
𭬥李曰：客塵煩惱，諸經論皆說為煩惱障，天台目為界內見思。
○按小乘法，初伏見思，位在七賢，方當圓之。
觀行似太卑劣。
今詳經意，惟以進斷根本無明，方說為斷見思。
塵沙雖斷，亦只云伏。
故知初伏客塵，應是信滿。
已斷二惑，并伏無明者也。
佛語隨宜，勿泥執焉。
且圓通文云：生滅既滅，寂滅現前。
與今所謂旋其虗妄滅生伏，還元覺無生滅性，語意何別乎？
△二、喻斷入果地。
去泥純水，名為永斷，根本無明。
前之沙土方沉，泥猶未去，以喻無明伏而未斷，斯則去泥喻斷無明也。
前之清水現前，以喻元覺澄而未純，斯則純水喻究竟淨覺也。
末二句出名合喻。
𭬥李曰：根本無明，諸經論皆說為所知障智障等，天台目為界外見思。
○此亦不分塵沙、無明二相。
今詳經文，既云永斷，而又云根本，明是初住以去所斷別惑，乃至等覺生相，悉盡無餘，正是如來無餘涅槃。
其取果豈不遠哉？
取以伏斷已竟。
△四、結證極果。
明相精純，一切變現不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。
明相精純者，如清涼所謂富有萬德，蕩無纖塵。
孤山曰：一切變現，即隨機所感，十界現形也。
○理實依舊變現器界身心，乃至示居生死互融，六根皆不為濁，皆成妙用，無礙涅槃。
良以昔由迷心起執，人法紛然，故悉成濁礙。
今由迷盡執空，唯心所現，自在無礙，故無非妙德。
亦如泥盡水純，任攪不復渾也。
此科全顯因果若同，取果究竟。
非如權教因果差異，中止化城也。
涅槃妙德，即常樂我淨，攝盡萬德。
皆合云者，順行逆行，左右逢源之意。
決定以因同果，澄濁頓入。
涅槃義已竟。
△二、決定從根解結脫纏頓入圓通義。
從根解結者，便是第二決定之宗。
脫纏等，便是此宗之趣。
蓋言所以必欲從根解結者，以不從根，則不能脫纏，頓入圓通也。
經文亦顯然可見。
然此一義，義短而文長。
義短者，以所說圓通，似惟始入住位，較前涅槃義則短也。
文長者，以一經要義，下手工夫，全在此科，故不但本科較前為長。
次下，釋二疑，示倫次，選本根，皆所以足此科之義。
問：一大因果，何故前詳後略如此？
答：此有二意。
一者是初心方便故。
葢初學切要，所當詳知者，住前功夫也，不得不詳。
假使詳談住後功夫，殊非初學切用也。
二者是圓頓化儀故。
葢圓頓法門，功夫惟在住前，住後則一超直入後心。
此意本經後文，亦甚顯著。
後再發明此科對前科，前是顯果遠而究竟，此是顯因巧而證速也。
以經於六根，尚選圓根。
文云：圓根與不圓根，日劫相倍。
何況較之從識從塵而入者，則豈止於日劫之倍哉。
故知此之法門，最巧而至速矣。
夫果雖遠，而入之遲鈍，因雖速，而證之淺近，皆不足為勝。
今證之既遠，而入之又速，此所以為最勝法門也。
具眼者辨之。
分二：△一開示解結一周分三。
△一、標處指根明結，又三：△一、原其增上修心第二義者，汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相。
佛慈利生雖急，而施教須待發心，所謂不憤不啟也。
菩提心，即直深大悲之三，屬願，亦是果體。
菩薩乘，即一佛乘，無有二三，運至寶所，圓滿六度，屬行，方是真因。
按位，則上句欲從初信希入初住，下句欲從住後希至等覺不退轉也。
諸有為相，即權小舊修行也。
葢權小皆以生滅心為本修因，故彼所證無為，尚非真正，何況諸行。
後偈云真性有為空，緣生故如幻，無為無起滅，不實如空華是也。
今迴權小向於實大，故皆決定棄之。
△二、泛言當知結處。
泛言者，不明指何法為處也。
分二：△一法說又分二。
△一、正令審詳妄本。
應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生，誰作誰受？
煩惱者，按唯識局於心所偏於惡法，根隨二十六數而已。
此則不然，應如起信竝該界內善惡無記及權小諸愚，以其俱為二死深源，故均名煩惱根本，暗指六根。
問：生死根本與此何別？
答：生死是苦果根本，即是六識。
煩惱是苦因根本，即是六根。
問：根以起因，識以起果，各不相干耶？
答：根所引生之煩惱，意許總相即是六識。
如唯識根隨心所，不過心王開出而合為一體，即是心王，此可類知。
是則煩惱既即六識，當知六識為生死根本，六根復為六識根本，元是一貫，豈不相干耶？
業謂現陰所造，發與造不同，造即煩惱成辦，發謂煩惱來由，生指中陰所潤，即求父母時憎愛等無明也。
誰作誰受，正令自審詳也。
吳興曰：發業潤生者，此指煩惱也。
誰作誰受者，此推根本也。
意顯六根自作自受。
○然又當知，根即八識，八識引起。
六識全是煩惱，而為苦因。
六識拘引生死，而為苦果。
麤論似惟六識作之，而細推實是八識自作。
現觀似當六識受之，而六壞惟是八識自受。
故曰自作自受。
但不言八識，而言六根者，意使眾生現前易曉解也。
△二、反顯決當知處。
阿難，汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虗妄根塵何處顛倒。
處尚不知，云何降伏取如來位？
虗妄根塵，攝法甚寬。
根，即總指四大六根之肉身。
塵，即總指偏虗空之無情。
器界，一真清淨之全心。
緣此二法，總成結縛。
然根身器界，雖極廣大，而的實結處，至為簡要不繁，決當知而後可解也。
詳下譬喻，明白可了。
△二、喻明又分為二。
△一、同喻正明阿難！
汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？
此如以繩作結，雖諸股共成結體，而的實所結之處，惟在一股。
若不真見而知之，則終不能解。
△二、異喻番顯。
不聞虗空被汝隳裂。
何以故？
空無相形，無結解故。
此喻顯所解六根，非指根中無形性體，乃指六精墮於勝浮二根之結體也。
以勝浮二根，俱有相形，能令無留礙之妙性，妄成留礙也。
虗空無有相形，是彼異喻，故取以反顯根有相形，有結必解也。
且以密顯結解，惟有相形之二根，即是結處矣。
問：解結聖人豈皆灰滅二根耶？
答：不然。
根雖全具，而見聞十虗，互融變現，不被縛礙而已。
若此，則豈惟根身不縛，器界亦無留礙矣。
下文可了。
泛言當知結處已竟。
△三、確實指根是結。
上科註雖偷釋根義，而經實未顯然說根，此科方顯然指出矣。
分為三：△一、直指處體。
則汝現前，眼耳鼻舌，及與身心。
心，意根也。
此葢直指六根，乃是真實結處之體。
△二、出其過患。
六為賊媒，自劫家寶。
賊媒者，內人而引外賊者也。
如世外賊，必賴家內奸人勾引指教，方能成劫也。
媒喻六根無疑。
舊註：賊喻六塵。
然塵雖在外，而體本無情，說賊非義，亦於本經無據。
今據七徵之初，佛云：譬如發兵討賊，要當知賊住處。
向下便徵心處是佛，明以識心為賊也。
問：心說外賊，其義何居？
答：識是有情，賊義勝塵，體即塵影，說外亦通。
自劫家寶者，根引識起，顛倒分別，遂將如來藏中諸大家寶，悉皆劫為外之六塵，乃至肉身皆不自在。
經云：由汝認賊為子，迷惑無知，故有輪轉。
祖師云：損法財，滅功德，莫不由他心意識是也。
△三、顯為結處。
由此無始眾生世界生纏縛故，於器世間不能超越。
世界即世間。
別經云：世間有二：一者眾生世間，即有情根身；二者器世間，即無情器界。
惟此二法，盡一切法。
眾生於二，徧成纏縛，皆不自在，總為結體。
然的實結處，不在器界，唯在六根。
故迷者求出三界，悟者但解六根。
今經言由根縛故，不能超世，反顯根解，則不惟於身自在，而於器亦超得大自在。
如後觀音三十二應等，即超越之相也。
標處指根，明結已竟。
△二、備顯六根數量。
上科大要，方以指出根是結處，而行人已知解結必從於根。
然根乃有六，解惟從一，不可不擇。
欲擇當須通達六根數量，不知數量憑何選擇，此科所以顯數量也。
分為二：△一、統論本所數量。
本所數量，則無優劣，不可選擇。
然必先陳此科者，有二意。
一者明數量緣起，由於世界相涉。
二者顯原用本無優劣，而優劣生於隨方之業力而已。
分為五科。
△一躡前徵起。
阿難！
云何名為眾生世界？
觀此徵詞，當知所說世界，但約根身，非干器界，至下再明。
△二、正釋世界三。
△一、釋名。
世為遷流，界為方位。
世屬於時，故以遷流不住為義。
界屬於處，故以方位定在為義。
△二、指體。
汝今當知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現在為世。
此界世，皆約身中而言。
問：世無可議，界似不通。
器界不動，可說東西等定位。
身常轉移，何有定方？
答：此有二說：一者假借，謂借器界東西等，以明身中東西等也。
此則在身，惟左右前後等，如溫陵所解是矣。
二者就實，謂身外可見轉移，身中豈覺轉移？
如世界非真不動，當亦有轉動時。
雜華明世界，游行往來，過百千萬世界，而世界中人，但見不動不移，豈能覺哉？
當知身中亦有定位，界外亦見轉移，何用情計乎？
△三、結數。
方位有十，流數有三。
正釋世界已竟。
△三、明其相涉一切眾生，織妄相成，身中貿遷，世界相涉。
首二句泛論諸法，葢言理中本無眾生，迷而後有，一切眾生皆由諸妄交織而成。
下二句方以確指世界身中二字，足顯惟屬根身。
貿者，有無交易也。
遷者，彼此互到也。
如世行商貿遷諸貨也。
相涉者，即交織不離之義，下文自明。
言此世界相涉，乃織妄相成中之一法耳。
夫織妄貿遷相涉，皆同一意，但上通而下局焉。
織妄舊局根塵，非也。
△四勒成數量分二。
△一、去留界數。
世數惟三，而界數有十，不將界數去留成四，不能與世涉成十二也。
又分為二：△一去六留四而此界性設，雖十方定位可明，世間只目東西南北。
△二、明其所以上下無位，中無定方。
則師云上下無位者，指著上下皆是四方之上下也。
除此別無上下，故曰無位。
中無定方者，謂四隅之中也。
隅以兩方交接而得名，既一隅而屬兩方，故曰無定方也。
○當結云：因此所以界數惟四也。
△二正勒涉數分二。
△一、涉成本數。
四數必明，與世相涉。
三四四三，宛轉十二。
此為疊數之本，故曰本數。
△三疊成滿數。
流變三疊，一十百千。
流者，自一重流至三重也。
變者，變少為多也。
吳興曰：一十百千者，通舉增數之法耳。
謂增一為十，增十為百等。
今且以方涉世明三疊者，第一約四方各論三世，共成十二也。
第二於東方三世變一為十，成三十，南西北方亦復如是，四方各三十，成一百二十也。
第三於東方三十變十為百，成三百，三方亦爾，四方各三百，成千二百也。
以世涉方，其例可解。
△五、總括始終。
總括始終六根之中，各各功德有千二百。
此中德字，義當活看，乃是用字能字之意。
葢六根中，三世四方，即唯識色心，假分位法，名不相應行，全依根中色心而立。
故六根之功用功能，皆於自體所具，三世四方，無不圓滿，自少增多，顯其圓滿而已。
似不必強配法相，以傷穿鑿。
況古德言，西天傳來，三疊註釋，亦止增數而已。
如上岳師所解也。
且此意但是欲令選根，不得不明數量，非是正修行處。
而修行正意，惟在耳根圓通。
長水剋意深釋，畫圖示人，乃謂修行意惟在此。
是雖別有理據，而不知遮晦本修正意，智者不應惑之可也。
又此千二百數，但是統論凡夫所具，未局此方，故言各滿，非即真性勝用。
且如下言，此方眾生，耳舌意現滿千二，亦但比餘根稍圓而已。
豈即徧周法界，如佛所證耶。
故知稱真聖人，六根功德，數當無量。
溫陵謂此但權依世論，六解一忘，則何數量可及。
斯為知言矣。
統論本所數量已竟。
△二、揀別隨方數量。
此科是獨就娑婆而揀，若依上科，則不可揀別。
今因諸方互有優劣，而娑婆三優三劣，仍可獨推一根最優，故須揀別分為二。
△一總令克定。
阿難，汝復於中克定優劣。
△二、別示具缺。
具則千二，缺則八百分六。
△一眼根缺如眼觀見，後暗前明，前方全明，後方全暗，左右旁觀，三分之二。
統論所作，功德不全，三分言功，一分無德，當知眼唯八百功德。
則師云：若一方三百，前與左右合成九百，義不通也。
當知四方各二百，四隅四百。
今眼所見，前及左右三方已成六百，并前二隅二百，共成八百，惟後方二百及後二隅二百不見，故云三分之二也。
△二、耳根具如耳周聽十方無遺，動若邇遙靜無邊際，當知耳根圓滿一千二百功德。
有聲為動。
若者，相似非實之辭。
邇，近也。
動若邇遙者，如世人聞聲，必知遠近也。
就實而論，如前經云：觀聽與聲，俱無處所。
則邇遙亦屬情執非實，故曰若也。
靜無邊際者，如世人聞無聲之靜，豈能度其遠近？
夫圓聽十方，聞靜無際，斯根所以最優也。
△三、鼻根缺如鼻齅聞，通出入息。
有出有入，而闕中交。
驗於鼻根，三分闕一。
當知鼻惟，八百功德。
闕於中交者，如調適之息，出盡少停後，乃方入於少停時，所謂缺中交也。
冬月驗之，可見息既有缺，功豈能全。
溫陵曰：出能取香，入能聞香，出入之中無能，故闕中交。
長水曰：出入中交，共成三分，一分四百，闕於中交，故惟八百而已矣。
△四、舌根具如舌宣揚盡諸世間、出世間智，言有方分，理無窮盡，當知舌根圓滿一千二百功德。
孤山曰：取能言說，不論甞味。
若取甞味，其功則劣，以合中知故。
問：宣揚二智，智者能之，愚者不能。
有能不能，豈皆千二？
答：愚者之言，雖無出世之智，而世間之智則有之。
況下文云：言有方分者，詞或局也；理無窮盡者，義徧通也。
約此，則世諦語言至麤淺者，皆通至理。
如祖師聞婬詞而悟道，出世智也；孔子聽孺歌而警心，世間智也。
若是，則愚者之言亦具二智，圓滿功德何所差別乎？
△五、身根缺如身覺觸，識於違順，合時能覺，離中不知，離一合雙，驗於身根，三分闕一，當知身惟八百功德。
孤山曰：離一合雙者，離中不知是缺一分，合時能覺有違有順，故具二分。
△六、意根具如意默容十方三世一切世間出世間法，惟聖與凡，無不包容，盡其涯際。
當知意根圓滿一千二百功德。
默容者，異前宣揚也。
彼是能議，此是能思。
問：約通達一切法者，則能包容盡際，而未通達者，無有此能，何均千二？
答：意根本具此能，而愚者不能引發，非意根之罪也。
譬如剛刃本能解斷，而拙工不能磨礪，非刃之罪也。
今但約其本具，故說一切圓滿。
備顯六根數量竟。
△三教其悟圓入一。
上二科先以指根為結處，備示優劣而已。
此科方以令其自悟最圓之根，但從一門修證也。
故知此科更是下手切要處也。
分二：△一合驗六悟圓又分為三。
△一本其欲證無生。
阿難！
汝今欲逆生死欲流，返窮流根至不生滅。
逆者，不順其流也。
欲即五塵，即名五欲。
雖意所獨緣者，亦但五塵之影。
此葢六根流逸奔塵，而成無邊生死，是謂順生死流。
旋根脫塵，逆之而不順之也。
返窮流根者，謂從淺至深，務令生死源竭也。
其實六根既為煩惱根本，即是生死深源。
至無生滅者，妄窮真現，證極真寂滅理也。
按後觀音圓通，入流忘所等，即逆生死流。
聞所聞盡等，即返窮流根。
寂滅現前，即至無生滅。
△二令其驗六推詳。
當驗此等六受用根，誰合誰離？
誰深誰淺？
誰為圓通？
誰不圓滿？
領納塵境為受，發作功能為用。
六根皆具此二，故曰六受用根。
諸誰字，正是令其推詳也。
合謂合中知，離謂離中知。
近性為深，遠性為淺。
通滿一意，用具為圓通，用缺為不圓滿也。
今詳六根，眼耳為離知，鼻舌身三為合知。
意雖多離，而五俱意中，鼻舌身三亦屬合知，是則兼合而非純離也。
耳意所緣靜滅為近性，謂初旋耳根，即捨動入靜，靜絕暄亂，故近性也。
纔旋意根，則離生入滅，滅無生起，亦近性也。
眼鼻舌身所緣暗塞淡離為遠性，以暗則不明，塞則不通，淡則無味，離則不覺，皆於性靈遠不相似也。
圓缺，經文顯然。
△三、顯示圓通勝進。
若能於此悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通，與不圓根日劫相倍。
此科結處，雖顯勝進，而初文實欲其自悟，決擇一根而修也。
上科本令其於六義中推詳。
（謂離合淺深圓缺也。
）而今但云悟圓者，語略也。
葢選根取離深圓，而捨合淺缺。
今以六義推驗，則隱然惟耳根全當其選也。
良以眼雖同為離知，而深圓不及也。
舌雖同其圓滿，而離深不及也。
意雖同其深圓，而純離不及也。
然則離知、近性、圓滿三義具全者，惟耳根而已。
故此文義當補云：若悟離深圓根（云云），乃至得循離深圓通，與不離不深不圓之根，日劫相倍，其義方全。
但佛語影略，文雖省而意則具，最宜知之。
後偈云：初心入正定，遲速不同倫。
即日劫相倍之意也。
織妄業流，即塵欲交結流生死也。
△二令入一解六上科重一悟字，義含信解。
此科重一入字，文兼修證。
先須信解一最圓之根，然後從一根修進證入。
所謂信解行證，因果相應，事略周也。
分四：△一、舉前數量。
我今備顯六湛圓明，本所功德數量如是。
湛圓明，即第一決定中圓湛不生滅性，足顯前指根中之性無疑也。
本所二字，明眾生現今本具，箇箇皆同，非由修行造作而然，意實雙兼。
統論與揀別二科之意，皆本所數量也。
△二、令其擇修。
隨汝詳擇，其可入者，吾當發明，令汝增進。
問：悟擇何分？
答，朗然無疑，謂之悟。
決定取用，謂之擇。
然但不與說破何根，且先令其自悟自擇發明，即與其說增進之漸次也。
增進者，即漸次修行功夫矣。
故此科合下科屬修。
△三、出擇一由。
又分二：△一、十方統論則無擇。
十方如來於十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提，於其中間亦無優劣。
此即如偈云聖性無不通，順逆皆方便也。
雖說如來實談本修因時最初方便，但因統論十方，則隨方之機，千差萬別，故諸門皆可入證，無優劣也。
然文雖局界，而七大實亦兼該矣。
問：後偈云：十方薄伽梵，一路涅槃門。
指耳根也。
此何通之？
答：彼雖亦云十方，葢取觀音一類之機。
以觀音同機，亦徧十方三界故也。
今此十方，更是統論，不局一類之機，故有多門矣。
△二、此方就機故須擇。
但汝下劣，未能於中圓自在慧，故我宣揚，令汝但於一門深入。
下劣謂具足煩惱，四住尚紆圓自在，慧則備達法門，頭頭可入，無復遲速之殊者也。
此實深位方能，非初心入正定者可能也。
故我下。
正以結明擇一之由矣。
問：觀音豈亦下劣之類？
答，約今現位，雖是如來，而本其初心，亦從博地。
且最初方便，雖諸佛亦皆各隨一方之機，入一而已，豈止觀音乎。
又阿難入一之後，則一入一切入，而圓自在慧，當亦現前，豈終於下劣哉。
出擇一由已竟。
△四一入六解入一無妄，彼六知根，一時清淨。
此科屬證，令一門而入者，即從一根而解也。
恐阿難疑其但解一根，餘根尚縛，故結示以一解一切解也。
按後圓通，則當以聞所聞盡，為入一無妄。
然一根返元，則六根解脫。
由是而見所見盡，乃至知所知盡，即六根一時同淨也。
夫上來六義，推驗耳根，既已密示，且由悟而修，由修而證，則解結功夫，大槩已略周矣。
開示解結，一周已竟。
△二因問重申委悉。
此問不同後疑，葢疑為信之不及而辯定是非，問為解之不徹而請益開示。
故佛下答，但是足前示而更加詳明，與之增解，非與之斷疑也。
分二：△一阿難躡前發問。
阿難白佛言：世尊！
云何逆流深入一門，能令六根一時清淨？
此問但從悟圓入一科中而來。
且於悟圓科中，但問前半如何是流，如何逆之。
於入一科中，但問後半如何惟令入一，如何便能解六。
的明此之問意，方了後之答文。
△二、如來就問重申。
重申者，不出前義，但以加詳之謂也。
又分四：△一、申惑執尚深此科一則出其不能頓了之故，二則明其欲流尚在，決當逆之，而方可至無生滅也。
又分二：△一、直明我執未盡。
佛告阿難：汝今已得須陀洹果，已滅三界眾生世間見所斷惑，然猶未知根中積生無始虗習，彼習要因修所斷得。
須陀還，小乘初果也。
此云預流，謂小乘從賢入聖，至一果方預聖流也。
金剛經佛自釋云：須陀還名為入流，而實無所入，以不入色聲香味觸法，名須陀還。
按此既出金言，而復與此經孚合之甚，宜惟取此。
良以不入六塵，即逆生死欲流也。
三界眾生世間者，以四住見思，皆界內所斷，非已出世間者所斷也。
孤山曰：見諦所斷之惑，即八十八使也。
修道所斷之惑，即八十一思也。
○見謂見道位中。
葢小乘初果屬見道位，初果方斷我執分別，而分別曰見，故此亦名見惑，即十使對三界四諦所疊八十八數。
此是阿難初果已滅者也。
根中虗習即是思惑，所謂我執俱生也。
根即第八賴耶識，以相宗呼此識為根本依積生。
若釋為多生，則似與無始相重。
今釋積為種子，生為現行，虗習為習氣，即四使對三界九地所疊八十一數也。
又當知根亦即是六根，但相宗唯目八法所成，故屬無情色法。
此經直指根中六精心體，故即賴耶。
是以後文觀音圓通根盡，即當七信四果也。
要因修斷者，屬小乘修道位中所斷也。
小乘以二三果屬修道位，方斷思惑。
阿難未入修位，故猶未知所斷也。
△二、況顯法執全在。
何況此中，生住異滅，分劑頭數。
此中仍指根中，以離賴耶諸惑無依也。
孤山曰：生住異滅，即同體無明也。
分劑頭數，謂初住以上，至於妙覺，四十二品也。
○同體無明，總攝法執中分別俱生微細之惑，所謂塵沙、無明合為一住，天台目為界外見思是也。
按起信論，三細中之業相是生相，三細之後二、六麤之前二為住相，六麤之三、四為異相，第五為滅相，而第六不與焉。
疏：釋四相義，以最初心動為生，以法執堅住為住，以內外人我為異，以周盡終極為滅。
此約順流之相。
若約逆斷推人，則十信覺於滅相，二乘、三賢覺於異相。
（天台判圓七信，齊於小乘極果。
此與三賢配之，恐非圓教三賢。
而前言十信，亦似別十信也。
再俟考之。
）初地至九地，覺於住相，十方乃至如來，覺於生相，理實如來方於生相現量親見，而法雲地但是此相中發覺初心耳。
故知此之四相，葢取順流中從微至著，逆斷時自淺之深，通該五住以立，非取一剎那所具四相也。
分劑頭數者，明數量極多，非二乘所測之境也。
良以麤分四十二品，細分則應無量矣。
此科大意，答前汝問，如何是流，即汝未斷之思惑，及塵沙無明別惑，是乃欲流尚在，所當逆斷者矣。
申惑執尚深已竟。
△二申一、六由妄此答問中，後二義如何惟令入一？
如何便能解六？
為答此問，故說此科。
又曲分為六科：△一雙以徵起。
今汝且觀現前六根，為一為六？
△二別破二計二。
△一破計一。
阿難！
若言一者，耳何不見？
目何不聞？
頭奚不履？
足奚無語？
既言體一，即當用通，則計之為定一者，真妄計，非實也。
△二破計六。
若此六根，決定成六。
如我今會，與汝宣揚微妙法門，汝之六根，誰來領受？
阿難言：我用耳聞。
佛言：汝耳自聞，何關身口？
口來問義，身起欽承。
若言體六，即當用不相隨。
今既相隨，則計之為定六者，亦妄計也。
△三、承明上義。
是故應知，非一終六，非六終一，終不汝根元一元六。
非一二句，開說非一終六，則一不可定也。
非六終一，則六不可定也。
且非一兩字，斷定之辭。
終六者，即用不相通之意。
此二字，釋上非一之故。
言由用不相通，所以決定非一也。
非六兩字，亦斷定之辭。
終一者，即用乃相隨之意。
此二字，釋上非六之故。
言由用乃相隨，所以決定非六也。
末二句，結定雙非，以竝遣一六之惑。
切不可更添雙亦，以成矯亂之過也。
△四、推原由妄阿難，當知是根非一非六，由無始來顛倒淪替，故於圓湛一六義生。
此根既非六，而又非一，眾生惑之為六為一者，果何故哉。
推究而言，根之本體，元非一六，由無始來（云云）。
顛倒即惑業，當論中三細五麤。
淪替即苦果，當論中第六麤也。
圓則用具而本非一，湛則體一而本非六也。
一六義生者，謂博地凡夫執之為六，淺解學者執之為一，而曾不達圓而非一，湛而非六之本真，復何一六之可得哉。
△五、判示當機。
汝須陀洹，雖得六銷，猶未亡一。
約孤山所引金剛經，不入色聲香味觸法，此但六塵消歇。
然根以了塵為用，塵既不入，則根之六用，已即不行。
又此但說用之不行，非即體盡四果，方能體盡。
按後觀音圓通，動靜不生，即此六銷，聞所聞盡，方當體盡。
猶未忘一者，約孤山釋，為執有涅槃不差。
然不止初果，四果亦然。
以彼道成，盡晦六用，為灰斷涅槃故也。
此正所謂淺解學者，執之為一也。
然所以說此者，以凡夫執六，人皆知之。
二乘執一，人或未達。
故此判屬示之，以見與凡夫執六者，同一妄而非真耳。
△六、更以喻明二△一舉喻又三。
△一從一成六喻。
如太虗空，參合羣器，由器形異，名之異空。
虗空喻圓湛之性，羣器喻六根之相。
器異者，方圓長短等也。
然器異本無干於虗空，因參合而遂謂虗空有異者，誠妄也。
△二、除六說一喻。
除器觀空，說空為一。
器未參合之先，無故而豈說空一？
今因除器而後說一，斯亦對待妄立，非本真也。
△三、真體無干喻彼太虗空，云何為汝成同不同？
何況更名是一非一？
首二句破正計也。
因參器而說空為不同，不同即異也。
因除器而說空為同，同即一也。
此但徒有言說，而虗空豈為汝之言說，而真成同與不同哉。
此已將上一異雙遣也。
末二句防轉計也。
更略一層，葢上文因破異而復立為一，故一異己竝遣矣。
今恐因破一而復立非一，故此復加，何況更名。
所以重將一與非一復竝遣之。
舉喻已竟。
△二合法則汝了知，六受用根，亦復如是。
此須將喻中三科一一合之。
初合從一成六喻云：彼圓湛性結滯六根，由根六而遂謂性六，殊不知根六本無干於圓湛，因結滯而遂謂性六者，固妄計也。
次合除六說一喻云：銷六根而立性為一，殊不知根未結滯之先無故，而豈說性一？
今因銷根而後立一，斯亦對待妄立，非本真也。
末合真體無干喻，亦作兩節。
先合破正計云：因結根而說性為六，銷根而說性為一，此亦徒言說而圓湛，豈為汝之言說真成一六之殊哉？
此已將上一六竝遣也。
末合防轉計云：因銷六而立一，一六固已墮於俱妄矣，何況因破一而更名非一？
則一與非一，喻妄無已也。
意恐破二乘涅槃之後，而復有人計非涅槃，故重遣也。
然此根性一六俱妄，何殊虗空之與器形乎？
故曰亦復如是。
此科大意答前問云：由此根性本無一六，所以一解而六即消也。
申一六由妄已竟。
△三、申根結由塵。
此科仍同首科答如何是流之問，而流相益加顯明也。
分為二科。
△一、別明又分為六。
△一攬色成眼。
由明暗等二種相形，於妙圓中粘湛發見。
見精映色，結色成根。
根元目為，清淨四大。
因名。
眼體如蒲萄朵，浮根四塵，流逸奔色。
首四句，初成見精。
上二句，單舉塵相。
相形者，互顯也。
下二句，正成見精。
妙，圓指性。
妙，亦湛也。
粘，染著也。
粘湛發見，且言湛性被粘，而初發妄見，根未結也。
中四句，次成勝義根也。
上二句，表成勝義見精。
承上而言，即粘湛發見之見精。
所映之色，即明暗等；所成之根，即內四大勝義根也。
根成則是顛倒，從塵有見矣。
下二句，檢異。
浮塵根元者，表其為浮塵根之本也。
目為清淨四大者，明其雖屬四大，而其相最為微細，聖目、天眼方能見之，凡夫莫覩，非浮根所能比也。
末四句，後成浮塵根也。
上二句，定名示相。
因名眼體者，因有勝義根為之本元，方成眼體。
如蒲萄朵者，麤相顯著，凡夫共見也。
（此二句或可屬上勝義。
既曰聖等可見，非無相狀，故表其如葡萄，令不見者知也。
若是，則體者謂能見之實體也。
下放此。
）下二句，檢異示流。
浮根者，明其為麤浮之根，檢異勝義也。
四塵，指其體也，即色香味觸二根。
雖麤細有異，要皆以能成地水火風，所成色香味觸八法為體。
今於勝義說四大，浮塵說四塵者，就名而互影也。
流逸奔色者，是乃聚見於眼，顛倒從塵發見，循色流轉，惟以色為所緣之境。
二根分屬，全依擕李，而但變其文耳。
下五根大意，準此類推之。
△二、攬聲成耳。
由動靜等二種相擊，於妙圓中粘湛發聽。
聽精映聲，卷聲成根，根元目為清淨四大。
因名。
耳體如新，卷葉浮根，四塵流逸，奔聲。
相擊者，互不相容也。
卷，包攬也，與結意同。
奔聲，即循聲流轉也，餘竝準上。
△三、攬香成鼻。
由通塞等二種相發，於妙圓中粘湛發齅。
齅精映香，納香成根。
根元目為，清淨四大。
因名。
鼻體如雙垂爪，浮根四塵，流逸奔香。
相發者，互相引起也。
納，吸取也。
△四、攬味成舌。
由恬變等二種相參，於妙圓中粘湛發甞。
甞精映味，絞味成根，根元目為清淨四大。
因名舌體，如初偃月。
浮根四塵，流逸奔味。
恬即是淡，無味之味也。
變即五味之總，有味之味也。
以無味有味相對而成兩端耳。
參，雜和也。
旋取曰絞。
△五、攬觸成身。
由離合等二種相摩，於妙圓中粘湛發覺。
覺精映觸，摶觸成根，根元目為清淨四大。
因名身體，如腰鼓顙，浮根四塵，流逸奔觸。
摩，際交也。
摶，攬取也。
腰鼓，俗名杖皷，顙腔也。
細腰而以革瞞其兩頭，狀似人身。
△六、攬法成意由生滅等二種相續，於妙圓中粘湛發知。
知精映法，攬法成根，根元目為清淨四大。
因名意思。
如幽室見浮根，四塵流逸奔法。
不云意體，而言意思者，以意之浮根，即肉團心，孤山所引正法念經，狀如蓮華開合是也。
然在於身中，人不可見，故用思字，以明有思量處，即意根所在也。
如幽室見者，檢非日中所見，以前五根對塵實體，共見明了，如日中之見；意根對塵獨影，自見隱暗，如幽室見物也。
此亦但狀其知體，非象其浮根也。
形、擊、結、卷等字，但是變文，無大差殊，不必過於分析。
別明已竟。
△二、總結。
阿難！
如是六根，由彼覺明，有明明覺，失彼精了，粘妄發光。
孤山曰：由彼覺明，真明也。
有明明覺，妄明也。
迷彼真明，故云失彼精了。
成此妄明，故云粘妄發光。
○此雖推重無明，再研經意，惟重粘妄二字，即染著於塵之謂也。
粘妄發光，即先見精等初成，然後攬塵以結諸根。
此染塵為成根之本，是以下科一忘塵而結自開也。
三、申根結由塵已竟。
△四、申塵忘結盡。
此答問中第二意。
如何逆之？
斯正教以逆之之法，所謂下手功夫也。
良以奔塵既即為流，而忘塵豈不是逆乎？
分二：△一、正申解結以酧問。
又二。
△一、統論離塵無結。
是以汝今離暗離明，無有見體；離動離靜，元無聽質；無通無塞，齅性不生；非變非恬，甞無所出；不離不合，覺觸本無；無滅無生，了知安奇。
此猶泛論離十二塵，元無六根結體，非正教脫塵之功，功在下科。
無有見體者，無聚見於眼，結滯為根之妄體也，非是并其照用自在之常體而俱斷滅也。
餘五準此。
此處看得明白，下文方知阿難為謬解妄辯。
此若不了下文，徒信佛語，而阿難之難終不能解也。
△二、正教脫一盡五。
此中方是教以脫盡。
功夫分三：△一離塵。
汝但不循動靜、合離、恬變、通塞、生滅、明暗，如是十二諸有為相。
不循，即是旋根不復奔塵功夫。
此以耳、身、舌、鼻、意、眼為序者，佛言隨便自在，無他意也。
有為屬生滅法，十二塵相皆生滅法，故云諸有為相也。
夫一大功夫，惟在不循二字，所謂簡則易能，真圓頓上乘也。
但學者珍重而勿輕忽，方能得其力矣。
△二脫一。
隨拔一根，脫粘內伏。
伏歸元真，發本明耀。
首句言非是教汝六根齊拔，但當選一圓根，旋倒逆流以拔之，此與後觀音意同。
脫粘即是忘塵，內伏即是盡根，伏歸元真即是歸一精明，發本明耀即是心光融洩矣。
△三盡五。
耀性發明。
諸餘五粘，應拔圓脫。
此即一根若返元，六根成解脫。
所以答前入一門而六根一時清淨之問也。
正伸解結以酧問已竟。
△二、兼成二妙以證驗。
前科已盡正答，此復明其勝妙，令其決定趨進也。
伏問意云：未審六根淨後，有何利益，故復答此。
然亦因如來初開義門，元為哀憫二乘於菩提心未得自在，故此明解根之後，當得大自在也。
又前科屬修門，此科屬證門，以二妙即所證圓通境界爾。
分二：△一、情界脫纏成互用妙。
情界，即正報根身眾生世界也。
前文佛云由此無始眾生世界生纏縛故，故此先明情界脫纏也。
又二：△一先以示妙不由前塵所起知見，明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。
首二句，外不由塵也。
知見，舉意眼而該餘四也。
由塵起見者，如眼因空明而後見等。
今心光徧照，則塞不能礙，暗不能昏，豈假外緣，所謂不由前塵起知見也。
次二句，內不循根也。
明不循根者，照用徧周，不用勝浮二根也。
寄者，權假之意。
寄根明發者，但權假二根，示為照明之相，而實不全由也。
故佛菩薩之視，不俯仰，不迴轉，葢由不全用根故也。
設隨世相，亦權假表法非真也。
末二句，結成互用妙也。
由是者，因此外不由塵，內不循根，根塵雙脫之故，方成此妙也。
互用者，如眼能聽，耳亦能見之類是也。
良以心光既徧，六用皆周，故六門互通，理之自然矣。
孤山所謂似如法華，真如華嚴者，當取於真。
蓋此妙由於無漏性發，非同法華尚假果報之力故也。
斯於眾生世界，無復縛礙，而內之根身，既已得大自在矣。
△二證不循根。
阿難！
汝豈不知今此會中，阿那律陀無目而見，䟦難陀龍無耳而聽，殑伽神女非鼻聞香，驕梵鉢提異舌知味，舜若多神無身覺觸，如來光中映令暫現，既為風質其體元無，諸滅盡定得寂聲聞。
如此會中，摩訶迦葉久滅意根，圓明了知不因心念。
此恐凡小久執六用，必循於根，驟聞明不循根，疑而不信，故引此證之，令其信極也。
孤山曰殑伽，河名，此云天堂來，以其自雪山頂無熱惱池流出故也。
溫陵曰驕梵，受牛哨報，故曰異舌。
舜若多神，主空神也，其質如風，而能覺觸。
○空神多劫以無身為苦，如來放拔苦光，映令暫現身觸，則樂不可言。
然則纏空外道，當知警矣。
溫陵曰：修滅盡定，得寂聲聞，意根斯滅。
如大迦葉，雖滅意根，而能了知。
孤山曰：那律等六人，或是凡夫業報，或是小聖修得，斯皆妄力，尚不依根，何況圓脫，豈無互用？
情界脫纏成，互用妙已竟。
△二、器界超越成純覺妙。
前文佛云於器世間不能超越，故此後明器界超越也。
分二：△一先以示妙阿難，今汝諸根若圓拔已內瑩發光，如是浮塵及器世間諸變化相如湯銷冰，應念化成無上知覺。
言有次第理實，諸根圓拔，則二妙齊臻。
故此首二句，重牒起也。
內瑩發光者，心光融鎔，洞徹表裏也。
浮塵，畢竟虗法也。
器世間，似有體法也。
諸變化相，總該山河萬物，染淨苦樂等相也。
前於奢摩他中，但方了妄即真，此則親證實到。
故無情滯相，為心光所鎔，還本覺體。
所以如湯銷冰，應念成覺也。
夫山河大地，既皆自心純覺之體，則番苦作樂，變穢為珍，乃至大小互融，一多不礙，無所不可。
如後觀音三十二應等，得大自在也。
是知六根未解，非惟器界不得自在，雖根身亦不得自在。
六根既解，非惟根身得大自在，雖器界亦得自在矣。
此學者但當解根，無勞出界也。
△二、驗不藉緣。
此恐凡小過慮，圓妙未發，先銷根塵。
萬一根塵既已雙失，而圓妙又或不發，豈不落空？
故此驗以示之，令其進銷勿畏也。
然由不循根，為根身自在之本，故前證不循根。
由不藉緣，是器界自在之本，故今驗不藉緣。
又分為二：△一即事以驗。
即目前之事，驗之令易省解也。
又三。
△一用肉眼局量阿難！
如彼世人聚見於眼。
聚見於眼者，謂見性本周法界顛倒，故但聚於眼，離眼別無也。
△二令合成暗相若令急合，暗相現前，六根黯然，頭足相類。
此中依吳興下文作合眼者循繞他人之體，則此六根二句，即當指合眼者所對之他人方通。
然譯文闕略，仍當補云：正合眼時，設復有人當其前立，則六根莫辯，手足何分乎？
△三、驗暗中知覺。
彼人以手循體外繞，彼雖不見，頭足一辯，知覺是同。
吳興曰：彼人即指合眼之人，循體謂繞他人之體。
知覺是同，言暗中知覺與明中所見不殊。
即事以驗竟。
△二、明不籍緣。
緣見因明，暗成無見，不明自發，則諸暗相永不能昏。
緣見因明者，緣塵之見，尋常必因於明也。
暗成無見者，即合成暗相科也。
不明自發者，即暗中知覺科也。
末二句斷定滅緣，決不礙見也。
△三、決成圓通。
根塵既銷，云何覺明不成圓妙？
根塵銷落，諸緣滅盡也。
承上滅緣既不礙見，則根塵銷而豈不決發圓通乎。
圓妙即圓通，乃根身器界大自在之境也。
通前開示重申二科，則解根下手功夫，略已發盡，但未說出一門的指何根而已。
學者宜當反覆潛玩，則圓通修證，思過半矣。
又通前二義論之，前一義為略示因果全功，令懸知究竟極果。
後一義為詳示初心方便，令切曉下手功夫爾。
分門以定，二義已竟。
△二、證驗以釋二疑。
前二義正與說示修門，此下諸科皆因辯問而與之除疑增解。
本科正當除疑，而疑則有二，就分為二：△一、驗釋根性斷滅疑。
此疑從前第二義門統論離塵無結科中而來。
又分二：△一、阿難錯解佛語以謬難。
佛謂離塵無有結體，阿難誤謂離塵全滅性體，故謬起斯難也。
又分為三科：△一、因果相違三。
△一、按定如來教旨。
阿難白佛言：世尊！
如佛說言：因地覺心欲求常住，要與果位名目相應。
第一義門，反決必同。
科中文云：若於因地，以生滅心為本，修因而求佛乘，不生不滅，無有是處。
阿難所按，葢按斯文也。
名目相應者，要因果二地，覺心同一常住，然後可爾。
△二、引果較量今因又二△一、引果明常又二△一、備引七果。
世尊！
如來位中菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智。
七果，皆取如來究竟證極，不取在纏理具者也。
菩提取萬德莊嚴，號無上者；涅槃取五住淨盡，號無餘者。
與夫究竟真如，證得佛性，離垢白識，出纏空藏，轉識鏡智，皆果位所有，非因位能共者也。
菴摩羅，此云無垢，與大圓鏡智，皆轉第八所成，皆同照萬法。
故規矩云：大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。
但圓照萬法，而無分別處，名鏡智；分別一切，而無染著處，名淨識。
故楞伽經云：分別是識，無分別是智。
此因二名對舉，暫以分屬如此，非謂是智皆無分別，是識皆有分別。
良以識有無記為性者，智有分別為體者也。
問：此二何異前之智果？
答：彼乃一切種智三諦圓照，此二多照俗諦，是其差別也。
△二、總結真常。
是七種名，稱謂雖別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞。
斷盡無明曰清淨，具足性德曰圓滿，不可破曰堅，不可動曰凝。
金剛王即常釋寶，而金剛經釋有堅利二義，今獨取堅義以合常住不壞，葢七果皆一成永成，無復變也。
△二、說因為斷。
又二：△一、疑因斷滅。
若此見聽，離於明暗、動靜、通塞，畢竟無體。
根惟略舉前二，塵乃略舉前六，以該其餘，總言根之離塵無體也。
領前統論離塵無結科，而謬疑爾。
△二、疑同妄心猶如念心，離於前塵，本無所有。
念心即六處識心，領前最初三番破心中第三名其無體意也。
言佛前破識心離塵無體，今此六根亦離塵無體，豈不同於彼心乎？
△二、謬疑因果相違。
云何將此畢竟斷滅以為修因，欲獲如來七常住果？
言既離塵無體，則是畢竟斷滅之法。
然佛既言生滅為因，不可獲常住之果，以其不相應也。
今何以斷滅因而修七常住果乎？
因果相違已竟。
△二、後先異說。
即自語相違也。
分三：△一據今現說斷滅又三。
△一、貶根同識。
世尊，若離明暗見畢竟空，如無前塵念自性滅。
此單舉眼根，例該餘五。
然此科亦但牒前說因為斷中文，首二句迭疑，因斷滅科也；次二句迭疑，同妄心科也。
言此根性與前佛所破之識心何所差別乎？
△二、正疑斷滅。
進退循環，微細推求。
本無我心，及我心所。
進退者，前後反覆也。
循環者，周而復始也。
微細者，檢異麤心也。
無我心者，無心體也。
無我心所者，無心處也。
同前最初，破心無體，破心無處矣。
心所，非謂相應法也。
據此科意，全將根性疑同識心，無體亦無處也。
△三、懼難剋果。
將誰立因，求無上覺？
真因方可尅果，今因尚斷滅，其誰成果乎。
此亦全領最初破心文中，佛言塵非常住，若變滅時，則汝法身應同斷滅，其誰修證無生法忍。
大抵既惑根性全同識心，則全將前破識之意，而轉以破根矣。
據今現說，斷滅已竟。
△二、考前多許真常。
如來先說，湛精圓常。
上科據如來今說根性，是其斷滅。
此科考如來先說根性，多許其湛精圓常。
若作四義，澄清不動曰湛，靈明不昧曰精，充滿法界曰圓，體恒不滅曰常。
或以湛精即指六精，則但以圓常為二義亦可。
此科總取前十番示見義，故曰如先說也。
示見十義，圓常二字，收之殆盡。
不動不滅，不失不還，皆常義也。
不雜不礙不分，乃至不偏，因緣自然，皆圓義也。
△三、謬疑自語相違。
違越誠言，終成戲論。
云何如來真實語者？
先說根性圓常，後說根性斷滅，故曰違言成戲也。
戲論如矯亂之語也。
云何二句，明其不得為聖語。
稱理曰真，不虗曰實。
△三、更求開示。
惟垂大慈，開我蒙恡。
蒙，謂根暗而不了佛言。
恡，謂疑滯而不果進領也。
阿難錯解佛語，以謬難已竟。
△二、如來即事驗常以釋疑。
即目前之事，驗根性果常以釋之。
分四：△一、許以除疑又二。
△一責徒聞未識。
佛告阿難：汝學多聞，未盡諸漏，心中徒知顛倒所因，真倒現前，實未能識。
首二句以其務多聞而不暇盡漏，見多聞功專也，非責其不盡漏也。
顛倒即錯誤之惑也。
徒知顛倒所因者，徒知顛倒為諸妄所因也。
真倒未識者，葢多聞之人徒記顛倒名字，亦知諸妄皆因顛倒，而實不知何為真實顛倒，亦如說藥人而實未見真藥者也。
及至真倒現前實未能識，亦如真藥現前實未能辯也。
△二、許即事除疑。
恐汝誠心，猶未信伏。
吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。
首二句言我若不設方便，直說根性為常，恐汝（云云）。
末三句正許設為方便，而與之除疑。
葢擊鐘引夢，皆塵俗易曉之事故也。
△二擊鐘驗常分四。
△一、兩番問答又二。
△一、問聞答聞。
謂問聞之有無，即以聞之有無為答也。
又二。
△一、三次致審就分三△一、先審有聞。
即時，如來敕羅睺羅擊鐘一聲，問阿難言：汝今聞不？
阿難大眾俱言：我聞。
今我俱作有字，方玅。
△二次審無聞。
鐘歇無聲，佛又問言：汝今聞不？
阿難大眾俱言：不聞。
今仍作有不聞，宜作無聞。
△三、復審有聞。
時羅睺羅又擊一聲，佛又問言：汝今聞不？
阿難大眾又言：俱聞。
今字同前，俱亦作有。
夫審有審無，似乎兩次足矣，何用第三復審？
葢此復審甚有關要，至下申正義處，必用此三，臨文再為指出。
△二重與確定。
佛問阿難：汝云何聞？
云何不聞？
阿難大眾俱白佛言：鐘聲若擊，則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。
不仍作無音，即本聲響，乃虗谷應聲之影也。
此之確定，要令眾等親口自言，或有或無，但惟是聲，無關於聞也。
問：聞。
答：聞已竟。
△二、問聲答聲。
謂問聲有無，即以聲之有無為答也。
分二：△一、三次致審就分為三。
△一、先審有聲。
如來又敕羅睺擊鐘，問阿難言：汝今聲不？
阿難大眾俱言：有聲。
汝今二字，不如今有二字為妙。
△二次審無聲。
少選聲銷，佛又問言：爾今聲不？
阿難大眾答言：無聲。
此與下科爾今俱應作今有讀之。
△三、復審有聲。
有頃，羅睺更來撞鐘，佛又問言：爾今聲不？
阿難大眾俱言：有聲。
少選有頃，皆言少時也。
關要同前。
△二重與確定。
佛問阿難：汝云何聲？
云何無聲？
阿難大眾俱白佛言：鐘聲若擊，則名有聲；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。
首句不如只言云何有聲。
此與上文數字，譯文傷巧，故皆換字代讀，義自顯現。
葢變文圖巧，不如顯義為高也。
兩番問答已竟。
△二責其矯亂分二。
△一、直責矯亂。
佛語阿難及諸大眾：汝今云何自語矯亂？
△二因問勘定。
大眾阿難俱時問佛：我今云何名為矯亂？
佛言：我問汝聞，汝則言聞；又問汝聲，汝則言聲。
惟聞與聲報答無定，如是云何不名矯亂？
聲聞報答無定，即真矯亂，而凡小素無智眼，混濫無分，隨口而應，殊不自覺，故激責令問，因問與說也。
葢聲聞雖以雙審有無，只歸一邊，今乃二俱隨應，真混濫矯亂之答也。
理實只當答聲有無，豈可混答聞之有無哉。
△三、破申正義。
聲有生滅，聞乃常存，是其正義。
審之不悟，故與申明，而破其誤執之深惑也。
分二：△一、先破滅無之見。
又二：△一取更擊以驗未滅。
阿難，聲銷無響，汝說無聞。
若實無聞，聞性已滅，同于枯木鐘聲更擊，汝云何知？
此中方顯若無第二聲之擊，竝無第三次之審，則此破何所施乎？
故曰第三之審甚為關要也。
鐘聲更擊汝云何知者，言聞既隨聲已滅，更擊應當不聞，今更擊仍聞，豈云隨滅而遂言無聞乎？
知字即第三次所審知有之知也。
△二、取知無以驗不無。
知有知無，自是聲塵或無或有，豈彼聞性為汝有無？
聞實云無，誰知無者？
首句迭表生滅惟聲也。
言知有知無者，謂所知之有及與所知之無也。
故惟重有無二字，不重知字。
次三句迭表有無不關於聞性也。
豈彼聞性為汝有無者，言豈是聞性因聲之有無，而亦為汝成有成無哉。
此皆迭申正義，而破意全在末二句。
聞實云無者，縱詞也。
言若果隨於聲盡，即無也。
誰知無者，奪詞也。
言我第二次審汝復將何性知其為無聲乎。
此科之破，恐彼承前破而轉辯之曰：初擊既久，揣知聲滅而聞亦隨滅。
及其再擊，不妨聲生而聞亦隨生。
故即用此科末二句義以破之云：若實聲滅而聞亦隨滅，即應聲無而不知無聲。
然則汝當次審是誰知其無聲乎。
先破滅無之見已竟。
△二後申真常正義。
是故，阿難！
聲於聞中自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無？
此方剖決斷定生滅與不生滅者，文似重前，而此實更有交互之意不同。
前文首二句，聲於聞中實有生滅也。
末四句，聞於聲中實不隨生滅也。
非為汝當另讀聞字，連下句讀之，言非為汝聞聲之生滅，即令汝聞性亦或有而或無也。
破申正義已竟。
△四、責迷戒謬。
汝尚顛倒，惑聲為聞，何恠昏迷，以常為斷？
終不應言，離諸動靜，閉塞開通，說聞無性。
首四句，責迷也。
意謂斷常縱使難定，根塵宜當易分。
今惑聲為聞，尚於易分者而不能分，何恠。
以根中之常性，而惑為斷滅，此固於難定者益不能定也。
理實凡小不能決定，信根性為常住者，病根在於根塵混濫，而麤心未能斟別。
故佛擊鐘詳審，發其混濫，然後與申明之，最為妙示也。
末四句，戒其止謬辯也。
加閉塞開通者，似明浮塵根亦與聞性無干也。
擊鐘驗常已竟。
△二、引夢驗常。
前阿難領佛離動離靜，元無聽質之旨，而起根性斷滅之疑。
今擊鐘之示，有聲驗之於動，無聲驗之於靜，而實未及動靜雙離以驗之。
故此再引睡中雙離動靜時以驗也。
分為二：△一驗夢不昧分四。
△一夢外實境。
如重睡人，眠熟床枕，其家有人，於彼睡時，搗練舂米。
輕睡者，有聲即醒，不成斯喻，故惟取於重睡。
眠熟者，睡濃時也。
搗練，砧聲也。
舂米，碓聲也。
或二事竝作亦可耳。
△二夢中誤認。
其人夢中聞舂搗聲，別作他物，或為擊皷，或為撞鐘。
睡中昏識，境多顛倒，聞外聲而誤作別音，此其常事。
或鐘或鼓，二俱雙取，亦可以後文互影故也。
△三、分別不昧。
即於夢時，自恠其鐘為木石響。
此但取聞聲，即為根性不昧，不論其誤與不誤也。
夢中分明見其撞鐘，其聲實是杵音，故於夢中恠此鐘聲，響同乎木石矣。
△四、寤時述誤。
於時忽寤，遄知杵音。
自告家人，我正夢時。
或此舂音，將為皷響。
夢中恠鐘，醒時說皷，互影略也。
驗夢不昧已竟。
△二、決定性常。
承此決定根性為常住也。
二。
△一即離塵不昧。
阿難，是人夢中豈憶靜搖開閉通塞？
其形雖寐，聞性不昏。
搖即動也，靜搖即動靜二塵也。
復加開閉通塞者，兼肉耳也。
言此夢中，豈惟動靜雙離，兼亦根塵竝捨。
其實睡中之人，舉身皆忘，豈猶記肉耳之開閉通塞。
汝疑動靜雙離，根性斷滅，即當此之睡人，動靜根塵俱忘之時，全應無覺也。
今乃猶能分別杵音，則聞性離塵不滅，宛有明驗矣，復何疑哉。
△二知形銷不昧縱汝形銷命光遷謝，此性云何為汝銷滅？
此猶更進一步，令知非惟睡中不昧，即當因此并信死後亦不昧也。
云何為汝銷滅者，言豈為汝形之銷滅，而聞性亦與之俱滅乎？
此處阿難仍當更有一問。
問云：既此根性動靜無關，生死不礙，如來何言離動離靜，元無聽質乎？
如來應答云：我言離塵無聽質者，為無聚聞於耳，結滯為根之聽質也。
此質若忘，則徧周法界之聞性，方以全彰，豈令番成斷滅乎？
此方明出元無聽質之故，顯其自是阿難謬解，非佛自語相違也。
不然，則佛前言離塵無質，後言離塵有體，終無以解自語相違之難矣。
故此問答，理應有之，而經文缺者，秪由阿難承擊鐘引夢之巧示，親覺根性常住，自悟前難為謬，不復重徵，以致後之學者，多不知元無聽質者，指於何質也。
此意從來人所未覺補明，甚有關係，智者詳之。
吳興曰：前阿難通疑六根，塵離無體，如來所以別顯聞性為常，誠欲發耳根圓通之機也。
○故後偈云：聲無亦無滅，聲有亦非生。
乃至縱令在夢想，不為不思無。
皆取於此也。
引夢驗常已竟。
△四、申迷教守前但發明正解，此科警勸專修。
分二：△一、普申迷常故墮無常，又二：△一明逐妄迷真以諸眾生從無始來，循諸色聲逐念流轉，曾不開悟性淨妙常。
循諸二句，逐妄也。
統言循塵流轉，略舉色聲以該攝餘一切塵也。
末二句，迷真也。
不悟根中之性，淨而不染，妙而不縛，常住而無生滅也。
△二、結無常流轉。
不循所常，逐諸生滅，由是生生，雜染流轉。
上科逐念流轉而不開悟，但屬於惑。
此中不循所常者，即不守根中所具常性。
逐諸生滅者，流逸奔塵，造諸塵業也。
生生流轉者，乃指六趣遷流，苦果無盡也。
而惑、業、苦三，具足無缺矣。
迷常故墮無常竟。
△二、教令守常必成正覺。
上警無邊生死，但因迷常不知所循，此故勸以守常，必成究竟也。
守即循也，分為三。
△一、正教守常若棄生滅，守於真常。
上句不逐妄也，即不奔諸塵；下句惟守真也，即旋根反照，所謂脫粘內伏也。
理實即後圓通，入流忘所功夫耳。
△二、六解一忘又分為二△一、常光現而六解。
常光現前，根塵識心，應時銷落。
首句即伏歸元真，發本明曜也。
末二句正六解之相。
據文則十八界俱已竝銷，理實盡根，而餘自盡矣。
即前所謂耀性發明，諸餘五粘，應拔圓脫矣。
按後圓通，應齊聞所聞盡。
△二緣影盡而一忘。
想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明。
此中塵垢非指麤者，良以上科根塵識心悉以銷盡故也。
今言到銷落之後，心中純想湛一之體，即所想湛一之相，更是一種最細難除之塵。
識情亦非麤識，即對此湛一為能想之心，亦名法愛，以其不捨湛一之境也。
即此法愛情念，更是一種貼體難刮之垢。
若能於此二俱遠離，則法眼當下清明，以麤細塵垢淨盡無餘故也。
按後圓通，此科應齊盡聞不住，乃至寂滅現前，至此則湛一亦忘，何六根之可結哉。
△二、決成正覺。
云何不成無上知覺？
上法眼清明，似方至於初住，今即許以究竟極果。
良以因地真正，則果無紆屈，而從初發心，必成正覺矣。
驗釋根性斷滅疑已竟。
大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第四