楞嚴經秘錄 第3卷
大佛頂首楞嚴秘錄卷第三天台 一松大師 說語谿門人 靈述 記此去正明六入、十二處、十八界也，即根、塵、識耳。
在眾生邊說，無非幻妄稱相；在諸佛邊論，皆是如來藏性。
今因眾生不知幻化虗妄種種計着，所以一一約四性而推破之，而顯乎本如來藏妙真如性也。
問：根、塵、識三，既法法皆如來藏妙真如性，然不知作何寔際見得皆如來藏耶？
答：根、塵、識三，不出色、心。
如前所謂色、心諸緣，唯心所現。
又云：汝身、汝心，皆是妙心中所現物。
又云：一迷為心，不知色身外洎山河、虗空、大地，咸是妙明真心中物。
既云心是妙心，即所謂如來藏妙真如性也。
能生、能現者，既皆是妙；所生、所現者，亦應是妙。
所謂理本是妙，粗由物情。
所以眾生種種分別、種種貪着，尚不知是妄，那知是真？
若夫諸佛菩薩，了得雖有根、塵、識三千差萬別，究而論之，孰非如來藏妙心之所現耶？
所以就根，根也法界；就塵，塵也法界；就識，識也法界。
其生也，生是緣生，生未嘗生；其滅也，滅是緣滅，滅未嘗滅。
如是，則根之熾然見，當體不見；塵之熾然生，當體不生；識之識然了別，當體不了別。
那得有能生、所生，及夫能緣、所緣，而以自、他等四為執計耶？
既約自、他等四一一推破，皆結之曰：本非因緣，亦非自然。
既非因緣、自然，豈非如來藏之性乎？
只此便是寔際，無別有寔際也。
今破入、處、界三，各有所以。
入中，正破根兼破塵；處中，正破塵兼破根；至若乎界，正破識兼破根、塵。
此係大旨，不可不知。
今先釋六入，若承前五陰，是第二也。
分二，即總徵、別釋也。
總徵中六入者，如法界次第云：入以涉入為義，蓋根塵互為入耳。
如云：塵入根則發根，根入塵則發塵。
以其根塵原無自性，相因有故。
就今文中而論，如因於明暗二種妄塵發見居中，此是塵入根也。
如吸此塵象名為見性，又是根入塵也。
但今所破重在根耳。
若夫六入及本如來藏等，對前總舉而論，義如五陰，例之可見，處界亦然。
二、別釋，分六，即釋眼耳等也。
各有舉事顯法、就事推破、結示虗妄三科。
其初後無復子科，唯第二就事推破，亦各分二：初、立理，二、正破。
下去不復更出，例之可見。
若夫初之舉事顯法，不必分矣。
如欲分之，眼入即彼下，耳入乃至意入皆辟如下，是舉事也。
又眼入兼目下，耳入兼耳下，鼻入兼鼻下，乃至意入兼意下，是顯法也。
眼入中舉事，云即彼目睛者，乃借色陰能顯之例，作此中所顯之事。
若彼此較之，有三種不同：前是能例之例，此是即顯之事，一不同也；前是真，此是妄，二不同也；前是色法上論，所該者廣，此中唯在眼根邊說，所攝者狹，三不同也。
此亦深意，不可不知。
顯法中，兼目與勞，同是菩提。
瞪發勞相者，謂其全真起妄也。
餘之五入，亦云瞪發勞相者，因眼入既借色陰之例，餘五亦借之也。
因於明暗等，乃色生眼見，如前之聚緣內搖，如後之黏湛發見。
吸此下，乃眼生色相，如前之趣外奔逸，如後之見精映色也。
下去亦爾。
發見居中之見，有云是見精，有云是緣塵分別，此皆不然。
見精緣塵，多是識分上事。
此中止明眼入，唯是淨色根，亦名勝義根，然不離乎浮塵。
蓋發勝義，居乎浮塵之中也。
勝義者，乃天眼所見，勝乎浮塵耳。
於第八阿賴耶識相分之上，一作所緣，又能發識，乃一體而有二用，大似蝸牛兩角，生必同生者也。
六根皆具有者，若曰勝義與浮塵，稱蝸牛兩角者，非也。
吸此塵象之吸，如磁石吸銕也。
石與銕，或氣分相似，或天性相關，不見則已，一見則吸。
今根與塵，義亦然耳。
此見離彼等，謂其由塵而有，離塵無體也。
下五皆然。
立理中非於根出者，指能見之勝義，不從浮塵根之所出耳。
乃至意入，其義亦然。
正破中若從明來等者，謂見性若從所見之明而來，不關乎暗矣。
當其暗相現前之時，明已滅矣，則同來之見性亦滅，暗雖在前，不應見矣。
今猶能見暗，則不從明滅矣。
既不從明滅，那得從明來？
則知從明來無是理也。
下去凡遇結破，皆應如之。
若從根生等者，謂能見之根，元從明暗二種而為體性，今若根生，與明暗不相涉矣。
既不相涉，則體性亦不可得，如上云此見離彼等也。
總由見性緣塵則有，離塵則無耳。
餘五破根生亦然。
又空自觀等者，若在空見象，歸不能見根，則知在空之見象，乃空自見，何關汝眼入也？
下去皆爾。
然眼之明暗俱見，乃至意之生滅俱知，正示六根功力。
若眾生所計，止見明不見暗，乃至止知生不知滅耳。
耳鼻舌三入皆可知。
身入中合覺之觸顯於離知者，有云：觸不自知，由合方覺其觸；合不自知，由離方覺其合。
若爾，文雖明，理未當，今謂離亦能知也。
問：離、合、違、順四相，云何止言二塵？
答：以其違、順，總在離、合。
如細滑者，合為順，離為違矣；粗澁者，離為順，合為違矣。
所以雖四，但云二耳。
意入中勞倦二句，勝義浮塵二根相依，為眠為睡也。
勝義以浮塵為所依，其浮塵勞倦能依之勝義，不為發用，則成乎眠。
若浮塵睡足之時，而勝義之能依，復能發用也。
覽塵二句，寤寐相對而言也。
覽塵謂意根法塵，乃五塵落謝影子耳。
顛倒者，指上眠寤憶忘等相，今就真體論，同屬顛倒耳。
又憶忽忘，忘忽憶，亦顛倒也。
生住異滅，如唯識二卷初云：生表此法前非有，住表此法能作用，異表此法非凝然，滅表此法後無時也。
今蓋憶為生住，忘為異滅也。
又如下云吸習等，即吸此生等為所習耳。
則知憶忘皆有生已住，住已異，異已滅之四相也。
吸習中歸之習，如學而時習之習也。
即以生等為時習之，故成不相踰越。
兼意與勞者，勞即上之勞睡憶忘等相也。
集知者，前所對屬外，以發為用，故曰發見發聞等。
今所對在內，以集為用，故曰集知。
吸撮內塵，吸五塵落謝影子為內塵也。
見聞逆流等者，流即緣也。
借彼五根不能逆緣，以顯意根能逆緣也。
以見聞等但可順緣前五塵於外，不能逆緣乎內之法塵。
縱使能逆緣者，自不能緣內之意地，乃彼不取及之地，即名意根覺知性耳。
寤寐二相隨身開合者，謂形開名寤，人若寤時，六根俱開故。
形合名𥧌，人若𥧌時，六根俱合故。
如列子云：其窹也形開，其寐也形交之謂耳。
三十二處，分二：初、總徵，二、別釋。
總徵中云十二處者，以根塵各六為十二也。
處即所依也，即塵以根為所依，根以塵為所依，故互相為依名十二處，但今所破正在塵耳。
他經亦名十二入者，今因前標六入故名處耳。
蓋入以能入為言，處以所入立名也。
若以此總徵對前總舉，例如五陰可見。
二、別釋，分六，即釋眼色處，乃至釋意法處也。
各有舉事審定、牒計推破、結示虗妄三科。
初皆從阿難去，二亦皆從阿難去，唯身觸處從若在去，三皆從是故去。
總標於此，臨文可見。
初眼色處舉事審定中，阿難下舉事也，於意下審定也，下去皆然。
唯意法處中，此法下為審定耳。
初云汝且等者，觀即根處，祇陀等即塵處也，下去皆爾。
牒計推破中，若復眼根等者，謂色既根生，乃根有生色之性，若見空非色之時，不唯所生之色應銷，則能生之性亦應銷矣，故云見空等也。
以有能見所見成其顯發，若既銷所生之色，又銷能生之性，則顯發皆不可得矣，故云銷則等也。
以有色相能顯乎空，若曰顯發一切都無，則色相既已無矣，將何以顯其空之質也？
又可云色相是眼根所生，若所生之色既無，則能生之性亦無，誰為見性以辨其空之質也？
故云色相等也。
空亦如是者，謂顯空者唯色相，顯色相者唯空質耳，今空質既無，誰為辨色相耶？
故云空亦如是。
二、耳聲處舉事中。
食辦而擊皷者，意在欲集眾也。
眾集而撞鐘者，意在令就食也。
牒計推破中，若無來往二句，防其轉計也。
恐他既被推破，乃轉計云：聲亦不來，耳亦不往。
故先立之曰：若耳聲無往來，則亦無聞也。
聲來耳邊，耳往聲處，皆不可者，以其聲無定體，一聲能遍入眾耳。
若曰聲來，是忘計也。
耳亦無定體，一耳能徧聞眾聲。
若曰耳往，亦妄計也。
總是若耳若聲，無一不遍乎法界者，所以聲來耳往，皆妄計而可破也。
三、鼻香處，牒計推破中合蒙烟氣等者，謂鼻以合中知佛所說也。
云何烟未騰空而四十里內皆知耶？
故云若鼻等也。
有云：鼻雖合中知得了六根清淨自在神力，香烟雖未及遠便能聞也。
如是融會似能得聞，却是有過。
其六根清淨何等地位？
乃圓之七信也。
今在凡夫那得有此？
若凡夫便得聞遠，則又違合中知之佛旨矣。
蓋總由香之殊勝力耳。
博物志云：漢制香不滿觔者不入貢。
有外夷入貢，因其未及一觔，不約彼使向午門，止爇一銖，一城咸聞。
則知未及遙遠而四十里皆聞者，香之力也。
四、舌味處舉事中，其間或遇酥酪等者，近日沙門中頗有志者，據此認酥酪為可食者，此不然也。
佛制有三種因方可食之：一、有病，今沙門果有病而食耶？
二、草菜不生，今沙門果草菜不生而食耶？
三、大權示現，今沙門果能如古之逆行菩薩而食耶？
若無三種因欲食此者，殊違聖教多矣。
所以云其間或遇非二時之定有可知矣。
二時者，佛制止一午食，為施方便更開早食，故云二時。
牒計推破中，若生於空等者，謂既是虗空，一無所有，那得有味可生？
若必有生，則虗空是能生矣。
汝還噉其虗空，作何味耶？
故云若生（云云）。
五、身觸舉事中，汝常晨朝等者，摩頭一事，乃佛制也。
然何等意須摩其頭？
蓋身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，此儒宗之大典也。
今人出家剃鬚髮者，欲捨所惜之小，而成所求之大。
成何等大？
欲出生死，得菩提，演法化度眾生耳。
如是，國王父母之恩可報，檀那師長之德亦酬。
可知所捨者，乃一色身中之一種，是以為小。
所成者，不獨自己得法身慧命，令見聞蒙益之眾生，莫不得法身慧命，則其所成者不唯大，乃大之又大矣，是以為大。
以故剃之不為碍也。
即太伯斷髮紋身，尼山猶稱至德，則沙門之剃除鬚髮，自無傷乎至德也。
恐此沙門鬚髮雖剃，不勤求於所成，故制晨朝而摩其頭，不唯策其進脩，亦助其不忘初念也。
審定中摩所之所，非同尋常論能所。
手為能觸，頭為所觸，今在一身，本無能所。
約能所破者，正破眾生謬計，以顯如來藏耳。
牒計推破中，具有四意：初、若在等，約互有破；二、若各等，約雙存破；三、若頭等，約一體破；四、若二等，約二體破。
二體破中，在能非所者，若在於手，頭則無知也。
在所非能者，若在於頭，手則無知也。
能所兩既不得，豈有虗空與汝成觸耶？
故云若二等也。
六、意法處舉事審定中所緣等者，善不出戒定慧三也，惡不出貪嗔痴三也，法則即法塵也。
謂意根所緣之法塵，不善則惡，不惡則善，不善惡則無記，乃一定之者，故云生成法則，此法亦法塵也。
即心離心之二心，謂意根也。
牒計推破。
即心中，心即意根，法即法塵。
非塵，謂非法塵乃是心也，所謂遮詮耳。
謂汝之法塵若即心生，能生者既是心，所生者亦應是心，則汝之法塵乃是心而非法塵矣，故云若即等也。
若是法塵，方成所緣，今既是心而非法塵，那可以心還緣乎心？
故云非心所緣。
以其根塵相對，則成乎處，既非所緣，法塵云何得成其處？
故云云何成處。
離心中，於心名心，心量即心，汝心皆意根也，則法之法即法塵也。
知則名心等者，意謂法塵無知，意根有知，若法塵有知，即是意根矣，故云知即名心。
汝之法塵是塵而非心也，若即名心，則異乎汝之法塵，故云異汝，乃非汝法塵矣，故云非塵。
既非法塵，乃是心矣，雖即是心，乃同他人之心，以其法塵離乎心故，故云同他心量。
應補一轉計云：雖曰非塵，乃即吾心，非同他心。
遂破云：汝意根是心矣，法塵又是汝心，云何汝心而離為二耶？
故曰即汝等也。
若非知等者，非知即無知也。
若曰無知，世間無知者，不出色聲等，及夫虗妄相。
汝之法塵，乃此等落謝影子。
雖曰無知，自不同乎此等。
除此等相，當在何處所耶？
故云若非等也。
今就五塵之色，虗空之空，了不見汝法塵而為表示，故云今於等也。
然人間五塵之外，或更有五塵。
而虗空之外，那更有虗空為汝法塵之表示耶？
故云不應等也。
謂法塵是意根之所緣，意根是法塵之能緣。
今既無表示，則心無所緣，非即無也。
故云心非所緣。
以其法塵意根，能所相對，方成其處。
既無所緣，那得成處？
故云處從誰立。
四十八界亦二：先總徵，次別釋也。
先中十八界者，根塵識三各有六種，則成十八。
而云界者，界以界畔為義，根塵識三各有邊畔，是為之界。
又界是因義，故下云因眼所生，以眼為界等。
又界是種義，根塵識三各有種性族類也。
若對前之總舉，亦如五陰中明。
二、別釋，分六，即釋眼色識界，乃至釋意法識界也。
初釋眼色識界，分三：初、阿難下，指說審定；二、阿難下，牒計辨破；三、是故下，結示虗妄。
餘五皆然。
初中，先指說；此識下，審定也。
初指說中如汝所明等者，此是如來小乘經中之所說也。
以其小乘但知根塵共能發識，若夫大乘不然，單根單塵亦能發識。
如寔推之，則識亦能發根與塵也。
然此二句既是佛說，而云如汝所明者，總由阿難七處徵心中，已被如來若內若外重重破斥，不勝詞窮理屈。
所以第六番中立計之後，更引如來所說為轉計曰：如世尊言：眼色為緣，生於眼識（云云）。
此中要破眾生識界之執，遂牒阿難所引之語為一斷案，故云如汝所明。
所以但言明，不言說耳。
下五例此，亦云如汝所明耳。
二、牒計辨破中又三：先破根生；次破塵生；三、破根塵共生不成。
其共生不成，唯意法識中無耳。
又每破中，皆先破生識不成，次破為界不成也。
下去皆然。
此中，初、若因下，破眼生為界；二、若因下，破色生為界；三、若兼下，破共生為界。
初中若因眼生等者，破其識因眼生不成也。
謂其識是眼生，則眼為能生，識即所生，於色空無涉矣。
既無涉於色空，於色空無能分別，故云若因等也。
然識以了別為義，既無分別，則將焉用彼識耳？
故云縱有等也。
汝見下。
破其以眼為界不成也。
汝見即眼根也，謂其識因眼生，眼能生也，則汝見能生非同青黃等色矣，能生尚非青黃等色，汝所生之識則全妄無表示矣，故云汝見等也。
以有表示可立界畔，既無表示將何立界畔耶？
故云從何立界。
若因色生等，破其識因色生不成也。
謂其眼識因色而生，色為能生，但可與色相應，設若遇空，汝之眼識則應滅矣。
以其能生尚無所生，安得而存？
故云若因等也。
汝識既滅，云何知其為虗空也？
故云云何等也。
若色下。
破其以色為界不成也。
意謂汝之眼識既從色生，與色同一體矣。
設若色有遷變，汝識亦應知其遷變，故云若色等也。
色若遷變，汝識不遷，尚不知其色之相狀，將何為立界耶？
故云汝識等也。
若曰色變，汝識亦變，識既隨變，何有界相可得？
故云從變等也。
若曰色自遷轉，汝識不變，則汝識乃恒常矣，故云不變則恒。
汝識原從色生，既云不變，則不應識其虗空之所在矣。
以非所生故，尚不知其所在，將何立界耶？
如是則知其變不變，以色為界，皆不成也。
若兼二種等，破其共生為界不成也。
應補一轉計云：吾識從眼之根、色之塵而共生者，遂牒云若兼等也。
合則下。
正破也。
合即共也。
上離字當作無字看，下離字當作開字看。
意謂汝識若是根塵共生，則應合根塵於一處為能生，方可生眼識於一處為所生。
如是則能生與所生兩相對立，汝識之中位無矣。
故云合則中離。
若曰雖則共生，原非一處。
若非一處而為共生，則應開根塵二以為能生。
既開二處，則使所生眼識半與根合，半與塵合。
故云離則兩合。
若既兩合，根之有照了者固應有知，塵知無分別者亦有知矣。
如是則塵之體、根之性相為雜亂而為辨也。
故云體性雜亂。
如是就其合則中離，則汝識尚無中位，云何成汝識之界畔？
就其離則兩合，則根塵相為雜亂，汝識又從何而成界畔？
故曰云何成界。
合而觀之，識從眼生，以眼為界不得；識從色生，以色為界亦不得。
至若根塵共生，以共為界則又不得，安可以眼識為界哉？
下去例然。
二、耳聲識界，牒計推破中，若因耳生等，破其識因耳生不成也。
謂汝識若因耳生，耳是能生，識為所生。
然耳之所以為耳，全繇動靜二塵，設若二塵不現，爾根全無所知，故云動靜等也。
既二塵不現，聞根必無所知矣，則能生之根尚不得成，則所生之識成何形段相貌耶？
故云必無等也。
若取耳聞等，破其以耳為界不成也。
意謂若取耳根為界者，耳之為用，總由動靜而成，若無二塵，則耳之聞根亦無得成，以是根尚不得，則為界不成蓋可知矣，故云若取等也。
此破勝義根為界不成耳，下去破浮塵根為界不成也。
意謂上之動靜不生，聞根不成，為界亦不成矣，如何將汝耳形如卷荷葉之狀，四大色法有形可觸之物，為汝耳識界耶？
又可謂既無聲塵發汝聞性，豈可將汝耳形以能所八法所成眼之色、身之觸等塵，發汝聞性，生汝耳識而為界耶？
故云云何等也。
如是則耳識尚不可得，復縱誰而立為界畔耶？
故云則耳等也。
若生於聲等，破其識因聲生不成也，若汝之識因聲而有，聲是能生，識是所生，則與聞根不相關矣，故云若生等也。
既不關聞，乃無聞矣，若是無聞，則聲塵之相皆不知其所在矣，如是則能生之聲尚無爾，所生之識從何而生，乃云從聲生耶，故云無聞等也。
識從聲生下，破其以聲為界不成也。
初識從等，縱詞也。
意謂我前破汝聲相尚無，汝既云識從聲而生，我亦許汝聲塵因其聞性而有聲相也，故云識從等也。
聞應等，破詞也。
意謂能生之聲雖許汝有，但識既因聲生，則與聲無二矣。
若聞聲時，識亦應聞，故云聞應聞識。
若曰唯聞聲，不聞識，若不聞識，識體尚無，將何立為界畔？
故云不聞非界。
若曰聞聲，其識亦聞，則識體同乎聲矣，故云聞則同聲。
既聞其聲，識亦被聞，故云識已被聞。
識既被聞，了無分別之者，誰個知其聞中之識？
故云誰知聞識。
由此而觀，則識無知之物矣。
識若無知，終同乎草木矣。
若如草木，安得立界？
故云若無等也。
不應聲聞等，破其共生為界不成也。
意謂上來識從耳生，以耳為界；識從聲生，以聲為界，皆不得成矣。
豈可將聲之塵、聞之根共生汝識為中界耶？
故云不應等也。
既是共生，半在根半在塵，則根塵兩相能所敵立，那得有汝識之中位？
故云界無中位。
若爾，不唯無汝識之中位為界不成，則內之根、外之塵既無汝識，從何者而知其是根是塵耶？
故曰則內等也。
鼻香識界牒計推破中，若因鼻生等，破其識因鼻生不成也。
若因下，總標二鼻。
雙爪之相，浮塵根也；嗅知之性，勝義根也。
若取下，別破二鼻。
初破浮塵，若取肉形等也；二破勝義，若取嗅知等也。
初浮塵中，初破因生；名身下，破為界。
破勝義中，初破因生；二物下，破為界也。
初破因生中，初總徵；以肉下，別破。
別破有三，即肉、空、香也。
初約肉知，可見。
二約空知中，空即鼻端空也。
空雖在鼻，寔與虗空不異耳。
三約香知中，何預於汝下，應補云：雖屬香知，猶是吾鼻之知。
遂破之云：若香知即汝鼻知，則所知之香與臭必生汝之鼻矣。
故云若香等也。
破為界中，初、二物等，以根從境破，可知。
二、若鼻下，以境從根破中，臭則非香二句，謂嗅鼻若臭，則不應聞香；嗅鼻若香，則不應聞臭。
非但云是香非臭，是臭非香也。
香應非臭下，應補轉計云：吾鼻非止聞香不聞臭，聞臭不聞香，乃香臭俱聞者也。
故遂破云：汝所嗅之物有二，則能嗅之鼻亦應有二，故云若香等也。
若鼻是一等者，謂其能嗅之鼻止一，則所嗅之物雖有香臭，亦止一矣，故云若鼻等也。
二性等正結為界不成，謂香臭二性不能覈定，則汝識之功能從何得見而立界耶？
故云二性等也。
若因香生等，破其識因香生不成也。
若因等者，汝識若因香而生，香是能生，識是所生矣，故云若因等也。
就此二句，應含香既為之能生，恐汝所生之識，未必能知汝香之意，所以引例云如眼等也。
既見從眼生，不能還觀乎眼，則汝識因香而有，不應知香可見矣，故云因香等也。
若識必能知香，香本無知，汝識有知，則非香所生矣，故云知即非生。
若曰不知識，以了別為識，既不知香，則非識矣，故云不知非識。
知與不知，二皆不可，那即識因香生耶？
香非知有等，破其以香為界不成也，謂其香不自知其為香，全賴識之分別而知，乃所生之識既是不知，則香之所以為香終無得顯，香既不顯，以香為界則不成矣，故云香非等也。
識不等，正破為界不成，意謂不唯香為不成，汝識既因香生而不知香，則識界之所建立無從來矣，故云識不等也。
既無中間等，破共生為界不成也。
若識為耳之根聲之塵共生者，則必有中間所生之識，纔顯其內之根外之塵之能生，而中間既無所生之識，則能生之根塵內外亦不成矣，故云既無等也。
既中間內外而不可得，彼聞之識性云何得有？
如是三皆虗妄，那得共為生復共為界耶？
故云彼諸等也。
舌味識界，牒計推破中，若因舌生等，破其識因舌生不成也。
謂其識若舌生，舌為能生，識為所生，識既舌生，但可知舌之能生之味，不能知世間甘蔗等甜酸苦辣所生之味矣，故云若因等也。
今汝識猶然知世間甘蔗等味，則非舌生可知也。
汝自甞舌等，破其為界不成也，汝識既從舌生，必能自甞其舌，請甞其舌為是甜耶？
為是苦耶？
並以能甞為所甞耳，故云汝自等也。
此是定若舌下，破汝若甞舌是苦，必竟那一個甞汝舌耶？
以其舌不應自甞故，故云若舌等也。
又舌無自甞之理，必竟那一個從中知覺分別其味是苦耶？
故云舌不等也。
汝若甞舌非苦則無味矣，味尚不生，以味為界從何得立？
故云舌性等也。
若因味生等，破其識因味生不成也，汝識若從味生，味是能生，識是所生，汝味既可生識，汝識還即是味，故云若因等也。
同於下，例破也，謂汝識既即是味，不應能甞諸味，猶之乎舌不自甞其舌，故云同於等也。
汝識既不能自甞味，如何得知其味之可非味之否耶，故云云何等也。
既不知是味非味，而識非因味而生可知也。
又一切等，破其以味為界不成也。
初以識從味破，識體下，以味從識破也。
汝識既因味生，而味之能生有一切，則識之所生乃非一矣，故云又一等也。
汝識若從多味而生，能生既多，所生亦多，則汝識應多體矣，故云味既等也。
如是汝識可得多體乎？
若曰能生雖多，所生止一，故云識體若一。
若所生止一，則能生雖多，亦當同為一味能生，故云體必味生。
若一切味同為一味而成能生，則汝所生之識，於能生鹹淡等，應不應分別是和合、是俱生、是變易等之味矣，故云鹹淡等也。
變異者，即炮炙等及醞釀等也。
然識之所以名識，唯分別耳，既無能以分別，則不應名為識矣，故曰分別等也。
如是汝識可得一體乎？
以其味為所識，識為能識，方成其舌之味識界，今味之能生，識之所生，皆不可定，如何得成其舌之味識界耶？
故云云何等也。
終不應以虗空作能生生汝識而為分別也，故云云何等也。
如是則識因味生，以味為界，皆不可也。
若作通結為界不成，應云其始也推因舌生，舌生不得，其既也推因味生，味生又不得，如是云何得名舌之根、味之塵生汝識之界？
即然終不應太虗空生汝識心而為分別成其界耳，故云云何等也。
舌味和合等，破其共生為界不成也。
若汝識為舌之根味之塵和合而共生者，則又不然，甞論汝根塵相對而有，汝識處中以為分別，彼之根塵既已和合，何用汝識分別，則汝識無自性矣，故云舌味等也。
若有根塵分之內外，汝識居中以成界畔，既汝識之中尚無自性，如何得生其界畔耶，故云云何界生。
如是則識因共生，以共為界，皆不成也。
身觸識界，牒計辨破中，若因身生等，破其識因身生不成也。
汝識設若從身而生，則無合離二觸塵矣，觸塵若無，則汝身根尚無，又何能生汝識為分別也？
則識從身生，無是理矣，故云若因等也。
若因觸生等，破其識因觸生不成也，汝識若曰從觸塵生，則與身根不相涉矣，故云若因等也。
若有身根覺其觸塵之合離者，能生汝識以為分別，既曰必無汝身，誰有虗空之非身而知合離之者，如是能生觸塵尚不可得，而所生之識從何而有，則識因觸生又無是理也，故云誰有等也。
物不觸知等，破其共生不成也。
意謂汝識觸塵身根而共生者，然觸即物也，物不成觸，由身而顯，故云物不觸知。
又身亦不自知由觸而發，故云身知有觸。
既曰身知因觸而發，乃身即觸矣，故云知身即觸。
又曰觸塵由身而顯，乃觸即身矣，故云知觸即身。
若知由觸即觸，知非身知也，故云即觸非身。
又觸因身即身，觸非觸觸也，故云即身非觸。
如是則身之所以為身，不可以為身矣；觸之所以為觸，不可以為觸矣。
而身之根相，觸之塵相，互相雜亂，原無處所，定其為身為觸矣，故云身觸等也。
由是而論，則知物不二句，知觸兩不能也；知身二句，知觸相因成也；即觸二句，知觸互相奪也；身觸二句，雙結不成也。
合身去，破其轉計。
其轉計云：不必論其知之與觸，當其離合之際，自有知與觸也。
遂破云：若曰離合之際而有知觸，當其合身也，欲求其觸，觸乃全是身體之性，那有觸得？
當其離身也，欲求其身，知乃全是虗空之相，那有知得？
故云合身等也。
汝雖轉計離合之際自有知觸，然就離合而推又不可得，則汝身之根、觸之塵能共生者尚不可得，何論其所生識耶？
已上破識從共生內外去，破為界不成也。
一往止破共界不成，若其前之因身因觸，但破因生不破為界，今應通破其單身為界、單觸為界、身觸共為界皆不成也。
意謂前來推識因身生，身尚不得，推識因觸生，觸亦不得，又推識因身觸共生，身觸又不可得，則知身不得，內不成矣，觸不得，外不成矣，共生之身觸不得，內外不成矣，能生之身觸尚不得成，云何有識之所生成中位耶？
不唯內外不成，中亦不立，又中不立，內外亦空也，故云內外等也。
可見內外二句由內外不成，中亦不成也，中不二句還由中位不立，內外性亦空也，其時縱有識之生也，從何而立界耶？
故云則汝等也。
如是不唯因生不成，為界亦不成也。
意法。
識界舉事中，意法者，意即意根，法即法塵也。
審定中，因意因法，即因意根及法塵也。
牒計辨破中，若因意生等，破其識因意生不成也。
謂識從意根生，意是能生，識是所生，我今問汝，能生之意因何而有？
若究其自，必須所思法塵，然後發明汝意根，故云若因等也。
則知有法塵，汝能生之意根纔生，若無現前所對法塵，汝之能生意根無由而生，故云若無等也。
若離所緣法塵，能緣意根終無形相可得，故云離緣無形。
若有所緣之法塵及夫能緣之意根，汝之識心從中而為分別，今離緣無形，縱生汝識，將何以為用耶？
故云識將何用。
如是則知識因意生，無是理也。
又汝心識等，破其為界不成也。
如俱舍所明，識心即心，諸思量即意，了別性即識也。
又有云：識心即第八識，諸思量即第七識，了別性即前六識。
又經云：集起為心，籌量為意，了別為識。
此以功能而立名也。
然此文中，一往而看，似乎三種識相，究而論之，則又不然。
以其止論第六意識及意根，若作三種識看，有二不相應：一、此是十八界止，應明六識；若作三識，與十八界不相應也。
二、此中止云同異唯二種耳；若作三識，與同異不相應也。
以此則知識心即意識也，諸思量即意根耳，以其能緣五塵，落謝影子故。
了別性者，總謂意識、意根皆能了別，故云兼耳。
不可因有兼與二字，便認三種識也。
意謂汝言識心因意根生，則所生之識心，與能生意根之諸思量，二種皆有分別性者，我且問汝，其二者之了別性，為是同耶？
為是異耶？
故云又汝等也。
同意去，推破也。
若識心與意根同者，意根有分別，識心亦能分別，如何識是意根所生？
既曰所生，則不應同矣，故云同意等也。
若識心與意根異者，意有分別，識心應無所識，故云異意等也。
識之所以為識者，以其識耳。
若異於意根，無所知識，如何云是意所生耶？
應補轉計云：雖異意根，元有所識。
遂破云：識心能有分別，則應分別法塵。
汝既意根所生，將何分別？
豈可還分別能生之意根耶？
故云若有等也。
如是同意，則非所生，性不成也。
異意有識無識，性又不成，故云唯同等也。
同異尚不得成，識界從何而立？
故云界云何立。
若因法生等，破其識因法生不成也。
汝識若因法塵而生，法為能生，識為所生。
然世間諸法不出色等五塵，五塵又是五根所對，皆非意根所攝之法塵者，蓋能生之法塵無矣，故云若因等也。
共轉計云：諸塵雖是五根所對，非意根攝，然識必因法塵而生。
遂破云：汝識決定法塵所生，汝當諦寔而觀法塵之法作何相狀？
故云汝識等也。
然一一推之，唯是眼根所對之色空生滅，耳根所對之動靜生滅，乃至身根所對之合離生滅，此皆五塵也，非法塵也。
越此五塵，生滅諸相終無法塵可得，故云若離等也，則能生法塵無矣。
又轉計云：即色空等中生滅便是法塵。
遂破云：若必以此五塵生滅之相為是法塵，當其生也，元是五塵之生，而無關乎法塵，其滅也，又是五塵之滅，亦無關乎法塵，故云生則等也，則能生之法塵又無矣，如何汝識因法塵而生也？
所因既無等，破其為界不成也。
如是所因之能生法塵既無，而能因之所生意識作何形貌相狀耶？
故云所云等也。
相狀尚不可得，識之界畔如何得而生耶？
故云界云何生。
始自五陰已來，終至乎此，一一破顯過來，無一法不屬性計虗空之幻化者，又無一法不是本如來藏妙真如性者。
若非三摩提不思議妙假之觀，何能見不思議妙有之諦？
所以其破也，破無所破，而無所不破，破處即立；其顯也，顯無所顯，而無所不顯，顯處即破。
是故前之總舉中云：五陰六入等，皆是因緣和合，虗妄有生；因緣別離，虗妄名滅。
又云：殊不知生滅去來，本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性也。
自阿難白佛言去，酬第三禪那之請也。
皆由阿難前來啟請十方如來得成菩提，妙奢摩、妙三摩、妙禪那之三法，所以為他一一發明。
從審問發心以來，七處破妄所無所依之所，三處詰妄體無能依之體。
隨有盲人見暗，以顯見性之不滅。
見不關眼，以顯見性之不生。
更寄陳如主客之解，令阿難悟見性常，於手自開合，見無舒卷。
又寄陳如空塵之解，令阿難悟見性寂，於頭自搖動，見無有止。
更示身有生滅，性無生滅，以釋真妄之疑。
及乎臂無倒正，見有倒正，以釋顛倒之疑。
由是明見性無還，於明暗色空等相皆無還。
明見性離相，於是非因像等相無不遠離。
不唯破緣塵分別之妄見，亦且破第二月見精之妄見。
唯一見見之時，見非是見，見猶離見，見不能見之真性耳。
此就心見二字，發明奢摩之真空也。
於是更告阿難：汝從未明五陰、六入乃至十八界，論其相，無非因緣和合，虗妄有生；因緣別離，虗妄名滅。
論其性，本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。
所以始自五陰，終至十八界，一一約四性而推破之。
既非因緣，又非自然，唯一本如來藏妙真如性。
所謂破無所破，破妄處即顯其真；顯無所顯，顯真處即破其妄。
此就心見開為五陰，乃至開為十八界，發明三摩之妙有也。
至此更發明乎七大，一一約四性而推破之。
此皆識心分別計度惑為因緣及自然性，以顯其真，無非清淨本然，周徧法界，發明禪那之圓中也。
先敘其由致若此。
文分為二：初、疑請，即阿難白佛去；二、開示，即爾時世尊去。
初又分三：初、阿難下，述昔所聞；二、云何下，陳今所疑；三、惟垂下，申己所請。
初二二番合而釋之。
阿難等者，阿難意謂如來顯三摩中法，法本如來藏妙真如性，吾已悟矣。
但本非因緣亦非自然，因緣自然二皆非之不無所疑，此是如來今日之所說也。
如此還以如來昔日所說驗之，不無同異，故云如來等也。
此是如來昔日之所說也。
如此以今驗昔、以昔驗今，似乎因緣不可排擯，云何到今日來不唯排擯其自然，亦且排擯其因緣？
自然乃外道所計，排擯猶可，因緣乃如來所說，云何亦排擯耶？
在如來二俱排擯不無指歸，在我阿難斯義未曉，故云云何等也。
然云常說者，自昔已來不止一番，故云常說。
一切世間者，世間有三：一、眾生；二、五陰；三、國土。
合而言之，總不出依正二報、情與無情也。
種種變化者，在有情生而死、死而生，生生死死、死死生生；在無情變生為熟、化有為無也。
雖曰一切世間種種變化，非是無因而忽有，全由四大以發明，故云皆因等也。
三中開示等者，以因緣破自然，以自然破因緣，皆戲論也。
若以因緣為因緣，則眾生未免著有。
以自然為自然，則眾生未免躭空。
如是不離二邊，皆非中道了義也。
今因緣自然，既皆排擯，似非二邊之說。
若得說其排擯，所以明了因緣之應排應擯，自不著乎有。
明了自然之應排應擯，自不躭乎空。
方是中道了義，無戲論之法也。
故云開示（云云）。
此文正屬發明禪那，故當機之請，便云中道也。
若非大權示現，師資並演，何以有此。
二、開示，分四：初、爾時下，訶斥；二、汝今下，誡許；三、阿難下，受旨；四、阿難下，正示。
初中汝先厭離聲聞等者，指序分中方行等慈發意圓成也。
發心勤求等者，指正說初殷懃啟請十方如來得成菩提也。
開示第一義諦者，指前奢摩中破妄心、顯真見、破無所破、顯無所顯等，三摩中五陰三科皆本如來藏妙真性等，此乃圓教所詮之理也。
而言中道者，遮其空有名之為中，此理虗通而無壅塞稱之為道，最上無過謂之第一，深有所以目之為義，諸佛菩薩之所脩證審定不虗命之為諦也。
真藥者，世間戲論等，即牒阿難所疑之因緣自然也，但略自然耳。
前請云無戲論法，所以牒其所緣為戲論也。
纏繞即疑惑也。
就喻上說，能起膏肓之危症，乃係僊人之祕術，為之真藥也。
就法上論，猶第一義諦也，即煩惱生死之病作，對治煩惱生死之藥命，其煩惱無不可以破，生死無不可以斷，法身得長，慧命得增，是為之真藥也。
二中初一句誡我當下許。
云我當等者，正許其發明禪那演四大而成其七大，謂之分別；即當處而無非法界，謂之開示。
若例前所說，如奢摩中破妄心妄見，謂之分別；顯真心真見，謂之開示。
三摩中擴心色為五陰三科，謂之分別；即虗妄本是如來藏，謂之開示也。
亦令當來等者，謂禪那是正觀不二之法，不獨為汝阿難一人及夫現前大眾以為脩持，亦令其當來後世凡脩大乘者皆可依之而通達乎寔相也。
寔相是菩提果體，禪那是能通因行，所以奢摩中顯見見之後結示云：汝等狹劣無識，不能通達清淨寔相，吾今誨汝當善思惟，無得疲怠妙菩提路也。
總由阿難最初請云：十方如來得成菩提妙奢摩等。
及如來將答之初示云：有三摩提名大佛頂，十方如來一門超出妙莊嚴路。
以故許說禪那亦云：令脩大乘者通達寔相耳。
三可見。
四、正示，分二：初、阿難！
如汝去，約意總明；二、汝觀地性去，歷大別示。
初又三：初、阿難下，牒疑也；二、阿難下，對辨也；三、阿難下，喻顯。
初可見。
二中云非和合及和合者，由阿難將如來昔之所說和合因緣，疑今因緣、自然二皆排擯。
蓋以和合為因緣，則有非和合為自然之意矣。
今欲說明二皆排擯，仍將非和合及和合為對辨耳。
分二：初、若彼下，非和合；二、若和下，和合。
皆有法有喻也。
初非和合中，若彼等法，猶如等喻。
法中云若彼等者，蓋牒其和合，以出非和合也。
喻可見。
後應結云約法約喻以明之。
非合如此，此非和合之相，即自然也。
而莫非虗妄，豈得不排擯乎？
次和合中，若和等法，如旋等喻。
法中若和二句，即牒其所疑也。
始終二句，明依報國土也。
生死二句，明正報眾生也。
初中國土不出成等四相，成住為始，壞空為終，以成住成乎壞空，以壞空成乎成住，互相為成，故云始終相成。
又成住為生，壞空為滅，以成住之生續乎壞空之滅，壞空之滅還續乎成住之生，互相為續，故云生滅相續。
而依報之國土，所謂和合變化如此。
次中眾生不出生死二相，以有其生還有其死，以有其死還有其生，互為生死，故云生死死生。
從是生而復生，復生而不窮，死而復死，復死而不盡，生死無際，故云生生死死。
若約國土論之，始之生成終之死，終之死還成始之生，乃始終之相成也。
以現在之生成續過去之死滅，以未來之死滅續現在之生成，乃生滅之相續也。
正報之眾生所謂和合變化者如此，如是國土之生滅、眾生之生死皆相成相續，了無窮盡。
若假喻發明，猶如旋火之輪而未甞休息也。
又約法約喻以明和合如此，此和合之相即因緣也，亦莫非虗妄，豈得不排擯乎？
三喻顯中，如水等者，總喻和合非和合也。
以和合，猶水之成冰也。
以非和合，猶冰還成水也。
如是之水而冰，冰而水，皆非水之澄湛之體。
彼之非和合之自然，和合之因緣，亦非性之本然之體。
以非清淨本然體故，所以因緣自然皆排擯也。
昔之說因緣者，為破外道自然，乃小乘非大乘也。
今因緣自然皆排擯者，乃大乘非小乘也。
汝之阿難，早已應知。
云何引昔疑今，而言不知斯義也。
有云：火輪喻和合，冰水喻非和合。
此則不然。
非和合以虗空為喻，和合以火輪為喻，各有法喻明矣。
猶恐阿難未曉因緣自然二皆排擯之旨，重約冰水總結顯之。
那可對火輪分喻和合及非和合耶。
但冰水之喻，作結前起後可爾。
然結前起後，意各不同。
結前如向所明。
起後者，七大中循業發現，如水之成冰也。
清淨本然，如冰還成水也。
就法而論，雖有真、妄之殊，同一藏性；就喻而言，雖有冰、水之分，同一濕性。
蓋循業發現，染七大也，故以如水成冰喻之；清淨本然，淨七大也，故以冰還成水喻之。
在藏性本非染、淨，由迷、悟而分染、淨。
所以其迷也，即佛界之淨成九界之染，如水之成冰，寒凝故也；其悟也，即九界之染成佛界之淨，猶冰還成水，陽和故也。
如來正欲為明七大之相皆是循業發現，顯七大之性莫非清淨本然，故就喻而預明也。
二、歷大別示。
七大之前，應先總示大意，具如圓通疏七大文後，茲不重錄。
有云：前奢摩之心、見，三摩之五陰等，皆近取諸身，唯今禪那是遠取諸物，所以明七大也。
此皆不然。
如奢摩心、法，近見即是色，亦是遠如三摩，餘不必論。
六塵中，前五塵豈是近乎？
今禪那五大亦不必論，見、識亦豈是遠乎？
所以作是說者，斷不可也。
大科分七，即地大乃至識大也。
初地大為四：初標舉汝觀等也，二推破阿難等也，三指示汝元等也，四斥責世間等也。
初標舉中，地性之性，在阿難正是自他差別之性，故有粗細；在如來乃清淨本然之真性也。
性本無二，就阿難所見不無異耳，以地大就妄推故。
若夫下，六、皆約真而辨也。
析彼等者，所謂之析空也。
然析空通乎三藏行人及夫外道，當知三藏析空時破外道所有，外道唯知析之又析，析大地以成微塵，至乎鄰虗以成乎空，殊不知空之所以為空。
若其三藏行人以觀觀之，皆因緣和合而有，了不可得，如四大各還，誰是我身？
於此研窮真理，自不同乎外道之析空，而外道之析空自當破矣。
今且就彼為言，故云粗為大地等也。
二、推破，分二：初、若此下，辨例也；二、汝今下，例破也。
初中若此等者，指上析彼等也，謂隣虗色也。
既可析成乎空，例之乎空，亦可出生乎隣虗之色相矣，故云若此等也。
例此正欲破他和合發明之計，所以遂牒其疑云汝今問言等也。
二、例破，分四：初、牒問，汝今等也；二、反難，汝且等也；三、正示，若色等也；四、結破，色猶等也。
初牒問中，正牒其和合因緣種種變化之問，故云汝今等也。
二、反難中又分為二：初、汝且下，難合空為色；二、又鄰下，難合色為空。
初中汝且之前，應云例析鄰虗以成虗空，似乎還可合虗空以成隣虗。
汝既問云由和合故出生世間諸變化相，我還問汝虗空可和合而成鄰虗乎？
若曰可，汝且觀用幾虗空和合而成一隣虗也？
故云汝且等也。
若曰不可，現在有鄰虗，豈合鄰虗而成鄰虗耶？
然終不應鄰虗合成鄰虗，故云不應等也。
次中又鄰虗之前，亦應云：我還問汝，虗空既不可合成鄰虗，則鄰虗亦不可析成虗空矣。
在汝阿難，可析鄰虗成虗空乎？
若曰可，汝又觀用幾鄰虗色相和合而成虗空也。
故云又鄰等也。
亦應有若曰不可，亦不應虗空合成虗空之文，蓋略耳。
三、正示中，若色之前，應云在汝。
阿難！
未知作解若何如我。
如來看之，因無合虗空成鄰虗之理，亦無合鄰虗成虗空之理。
所以者何？
若合鄰虗之色欲成虗空之時，原是合色而非合空。
既以色合色，那得合鄰虗而成虗空？
故云若色等也。
若合虗空之空欲成鄰虗之時，原是合空而非合色。
既以空合空，那得合虗空而成隣虗？
故云若空等也。
汝云和合出生世間諸變化相，變化雖多，不出色空。
空既不可成色，色又不可成空，則知汝云和合諸變化相者，皆虗妄也。
四結破中色猶等者，意謂如是推破虗空，固不可成鄰虗之色，則鄰虗之色亦不可成虗空之空明矣。
從許汝鄰虗色猶可析成虗空，其虗空那得合成隣虗，故云猶等也。
三、指示中汝元不知等者，謂阿難疑一切世間和合諸變化相，此不知妄也。
不知妄者無他，皆由不知如來藏之真性，特指示之，故云汝元（云云）。
如來藏有三種，所謂性德、脩德及證得也。
性德者，謂這種藏性之理，如來如、眾生如，一如無二如，有佛無佛其體恒在，在諸佛得之不為高、眾生失之不為下，在聖不為淨、在凡不為染，乃染淨同源、高下平等，聖凡不二、生佛一如，天然本有、不假造作，具此性功德故，是為性德如來藏也。
修德者，雖曰性德眾生本具，乃全體在迷，或從法師及善知識聞此性德妙理，發為不思議妙觀，全性起脩、全理成行，三諦由此而分顯、三惑從是而分破，然破無所破、全破即顯，顯無所顯、全顯即破，無非性德而破而顯，是為脩德如來藏也。
證得者，既從性德發為妙行，由境發智、由智炤境，境智一如、境智不二，菩提由是而成一、成一切成，涅槃從此而得一、得一切得，成無所成、得無所得，乃證得本有性德而已。
如下文云圓滿菩提歸無所得，是為證得如來藏也。
今所言者，乃性德也。
以一切眾生性中，具有果人眾功德故。
有是性具，必當證入。
約果明因，謂之如來藏也。
性色二句，有云：性色真空，即俗而真也。
性空真色，即真而俗也。
色空不二，真俗並顯，即中道也。
雖作是釋，然與下文猶未能合。
何以故？
此中欲顯四大無非法界，還以空大而為對顯。
空既周徧法界，四大亦徧法界。
所以云：性色真空，性空真色。
乃至性風真空，性空真風。
欲顯空大，還以見識二大並顯。
故云：性覺真空，性空真覺。
覺即見識二大耳。
欲顯見大，還以本覺妙明，真見並顯。
故云：性見覺明，覺精明見。
欲顯識大，還以本妙覺明，真識並顯。
故云：性識明知，覺明真識。
見識二大既真，則色空五大亦皆真也。
則知今言性色等者，正以空大對顯地大也。
謂此色非合色而有，乃性具之色，故云性色。
此空非析色而成，乃性具之空，故云性空。
色既性具，全真無妄，故云真色。
空亦性具，亦真無妄，故云真空。
舉其色，色是如來藏。
舉其空，空是如來藏。
無一而非如來藏性。
所以云：性色真空，性空真色。
約空大對顯色大。
如此清淨下，單顯地大。
三惑不能染，是為清。
二死不能污，是為淨。
性中之所具有，是為本然。
無乎不有，無乎不存，是為周徧法界。
所謂地大不為小，法界不為大。
所以云：清淨本然，周徧法界。
此乃似自然，寔非自然也。
隨眾三句之前，應云：既是清淨本然，周徧法界，則無往而非清淨矣。
云何現有十界染淨不同之相耶？
故釋之云：隨眾生等也。
此蓋十界眾生，性體雖同，業感有異。
佛是無上眾生，若六道心著有，以有漏為業。
二乘心著空，以無漏為業。
菩薩心著中，以亦漏亦無漏為業。
如來心究竟，以非漏非無漏為業。
隨著有者，知有而發現有。
乃至隨究竟者，知究竟而發現究竟。
知究竟者是淨，餘知者是染。
是故性雖清淨周徧，相分十界，染淨不同。
若舉事而例明之，如同一水，而有四別。
天上視之，以為琉璃。
人間用之，以為漿飲。
魚龍處之，以為窟宅。
餓鬼著之，以為火𦦨。
水唯是一，業感不同，而有四種差別。
此亦然之。
所以云：隨眾生心，應所知量，循業發現。
此乃似因緣，寔非因緣也。
四、斥責中，世間等者，謂九界眾生，不知其相也。
隨業發現，似因緣，寔非因緣，遂惑為因緣。
不知其性也。
清淨本然，似自然，寔非自然，遂惑為自然。
以其惑為因緣，我所以排擯因緣。
以其惑為自然，我所以亦排擯自然。
有何可疑？
汝阿難云：不知斯義之所屬耶？
此正斥責而結答之。
故云世間無知等也。
究其所以無他，皆由識心用事，於一切法種種分別，種種計度，所以非因緣惑為因緣，非自然惑為自然，總是虗妄而已。
但有言說，都無真寔之所以也。
故云皆是（云云）。
汝元不知等之指示，世間無知等之斥責，消釋意義，下皆例此。
二、火大，分四：初、阿難下，標舉；二、汝觀下，辨破；三、汝猶下，指示；四、世間下，斥責。
初標舉中云火性無我者，我是主宰之義。
若執主宰，定此而不可彼，定局而不能徧。
今云無我者，乃周徧之義也。
一往而言，五行不同；克寔而論，五皆具火。
如下文云：風金相摩，故火有光。
乃金中有火也。
彼大海中，火光常起，乃水中有火也。
是故山石擊則成𦦨，乃土中有火也。
又如鑽眾木而取其火，乃木中有火也。
又本文云：一處執鏡，一處火生，徧法界執，滿世間起。
所以云火性無我。
雖曰無我，又非無因而發，故云寄於諸緣。
緣有二意：一、互具緣，如云金中、水中、土中、木中皆有者也。
二、各徧緣，如云一處執鏡，一處火生，徧法界執，滿世間起也。
遍具雖異，緣止是同，所以云諸緣耳。
只此二句，正顯火性周遍。
下去止是敷演其意而已，下皆例之。
所以此去皆約真而論，唯地大就妄而推耳。
二、辨破，分五：初、舉事汝觀等也。
二、引類阿難等也。
三、審定阿難等也。
四、正破阿難等也。
五、重審汝又等也。
初中陽燧者，取火之具也。
日前求火者，日是太暘，乃火之母，火是太暘之子，欲求其子，須向其母耳。
二中名和合等者，正與求火相類，故先立。
此為下，辨破之。
本眾雖為一等者，謂一千二百五十人為一眾時，雖曰和別以為總、合多以為一，總中未甞無別、一中未甞無多，所以云詰其等也。
至瞿曇種姓下，應結云：汝之阿難！
所謂和合者，可如是乎？
氏族名字等者，意謂千二百人不能一一備舉，且略言幾人，故云如舍利弗（云云）。
舍利弗，名字也。
婆羅門，種氏族也。
優樓頻螺，名字也。
迦葉波，種氏族也。
阿難名字，瞿曇種姓氏族也。
餘可例知。
三中所定者，即四性之三也。
四中，即就所定為破耳，可見。
五中日鏡相遠等者，日在天、鏡在人，相去四萬由旬，故云日鏡相遠。
既云相遠，那得如水乳之和、函蓋之合？
故云非和非合。
此破其和合也。
不應下，更破其非和合耳。
又轉計云原非日鏡和合而有，故遂破云不應等也。
以其和合即因緣，非和合即自然，一一破之，益見因緣自然皆應排擯也。
下五例然。
三、指示中汝猶不知等，例前皆可見。
唯當知世人等，應牒前標舉中火性無我以為對講。
以火性無我故，能成一處執鏡（云云）。
以一處執鏡等故，能顯大性之無我也。
下五亦應例然。
四、斥責，亦如前釋。
水大中亦四：初、阿難下，標舉；二、如室下，辨破；三、汝尚下，指示；四、世間下，結責。
初中水性不定者，非謂決之東方則東流，決之西方則西流，謂之不定。
如下文云：寶明生潤，故有水輪。
彼洲潬中，江河常注。
是故山石融則成水，是故林藪絞則成水。
及本文云：一處執珠，一處水出，徧法界執，滿法界生等。
所以謂之無定也。
流息無恒者，謂求之則流，不求則不流，流無恒也。
又求則不息，不求則息，息無恒也。
此二句正明其水性周徧耳。
二、辨破，分四：初、如室下，舉事；二、此水下，審定；三、阿難下，正破；四、汝更下，重審。
初中太陰，即月也，乃水之母。
精即水也，乃太陰之子。
方諸者，取水之珠。
淮南子云：方諸見月，則津為水。
高誘註曰：方諸，陰燧。
許慎註曰：諸即珠也，方即石也。
白月晝者，言其月白如晝耳。
餘皆可知。
風大中亦分四：初、標舉阿難等也。
二、辨破汝常等也。
三、指示汝宛等也。
四、結責世間等也。
初中風性二句，亦明其周徧也。
無體非謂其無形，正言無處不徧耳。
不常非謂其無恒，正言無時不有耳。
所以下云一人微動服衣，有微風出徧法界，拂滿國土生耳。
二、辨破，又分四：初、汝常下，舉事；二、此風下，審定；三、阿難下，正破；四、汝審下，重審。
初中。
僧伽梨，此云大衣，即二十五條也。
次中袈裟，此云壞色，亦即衣也。
就衣而言，為僧伽梨；就色而言，為袈裟耳。
三中此風若復等者，謂其風若從衣而生，衣即是風，汝今披者乃披風矣，故云此風等也。
汝既披風，衣應飛搖離汝之體，故云其衣等也。
汝衣既有風出，我衣亦應有風，若有風有所，今我垂衣，汝應看我之衣所有之風在何處所，故云我今等也。
風若有所，則衣應有藏風之地，然衣那有藏風之地？
故云不應等也。
破風從面生，云若風等者，謂風若自生而披拂乎面，則應從披衣者之面而生，故云若風等也。
若從彼面而生，還應拂汝阿難，故云從彼等也。
則汝阿難自為整衣應拂他人，云何反拂汝自面耶？
故云自汝等也。
餘可知。
四大外，更有空、見、識三大者。
如阿難止云四大和合。
雖曰四大，所謂一切世間之諸變化相，未能盡攝。
以故對四大之色，說一空大。
色空既明，所謂之塵，盡於此矣。
既有所對之塵，必有能對之根。
以故色空之外，說一見大，而兼收乎六根。
所謂之根，盡於此矣。
既有根塵，必有了別之識。
以故根塵之外，說一識大，而為了別之者。
所謂之識，盡於此矣。
如是一切世間之諸變化，無不具備。
所以從四大更開乎三也。
且奢摩中所明，止於心見。
心即心，見即色。
三摩中從心色而擴大之。
開心合色，而成五陰。
開色合心，而成六入十二處。
色心俱開，而成十八界。
至此禪那之七大，亦即色心之所開者。
然五陰三科，無不含攝。
則知名異而體同也。
總不越若色若心，妙心所現之旨。
所以法法本如來藏，妙真如性，清淨本然，周徧法界也。
空大分四：初、標舉，阿難等也。
二、辨破，如室等也。
三、指示，若此等也。
四、結責，世間等也。
初中空性二句，亦周徧意，以法界而為體也。
元無邊畔，故云無形。
因色顯發者，即本文云如一井空，空生一井，十方虗空亦復如是等也。
正顯空性乃周徧耳。
云顯發者，因色而顯空是為顯，離色而見空是為發。
二、辨破，又四：初、如空下，舉事；二、此空下，審定；三、阿難下，正破；四、汝更下，重審。
初可知。
二、若因土出等者，破其虗空因土而出也。
虗空若因土出，則土出井之時，應見一空從於土出而入乎井，故云若因等也。
設若土先出時，不見虗空從土出而入井，如何得言虗空因土而出者耶？
故云若土等也。
若曰虗空既無其出亦無其入，則空之與土其因無異者矣，故云若無等也。
餘可知。
三、指示，又分三：初、若此下，空均四大；二、阿難下，斥迷令悟；三、汝全下，正為指示。
初可知。
次中當觀虗空為出為入者，即和合之因緣也。
為非出入，即非和合之自然也。
三中性覺真空。
性空真覺者，所謂約見對空而並顯也。
覺即見聞覺知，以見攝六根故耳。
見大分四：初、標舉，阿難等也。
二、辨破，如汝等也。
三、指示，若見等也。
四、結責，世間等也。
初中見覺無知者，非無知也，謂其不自知耳。
因色空有者，謂其因色空二塵而有見耳。
就妄邊說如此。
若就真性，當知色空無時不有，無處不在，則見覺之無知，亦無乎不知也。
似乎單在見根上說。
如下云若見聞覺知等，則又兼餘根矣。
所以有云見覺單指見根，有云見覺亦兼餘根，兩皆可也。
二、辨破，亦四：初、如汝下，舉事；二、此見下，審定；三、阿難下，正破；四、汝更下，重審。
初中云白月者，前十五日；黑月者，後十五日。
所以律中指望日為白月十五，指晦日為黑月十五也。
二可知。
三、正破。
破一體中則明等，先出明暗互互相亡。
若與等，謂明暗既互相亡，設與暗為一體，當其明來之時，暗相若滅，則見亦應滅也。
與明為一體，例之可見。
如是見有滅矣，如何復能見明暗耶？
故云滅則等也。
見明見暗下，應補一轉計云：所見等暗雖有差別，能見見性了不生滅。
遂破云：若明暗雖有差殊，爾見性不為生滅，則見性與明暗是異而非一矣，如何得成一體？
故云若明等也。
如是則知見與明暗等相為一體者，無是理也。
破非一體中若此見精等者，意謂汝之見性與明暗虗空非一體者，應離明暗虗空之外別有見之形相矣。
然汝向明暗虗空等上，析其見性作何形段相狀，故云若此等也。
此是標起。
離明下，釋其析之不得。
意謂汝欲離明暗等相，析其見性。
若離明暗等相，則汝之見性同乎龜之毛、兔之角，但有名字，寔無其體，故云離明等也。
明暗下，正破也。
既離明暗等相，同夫龜毛兔角，則汝見性與明暗等三俱異體矣，故云明暗等也。
既與三俱異體，汝之見性從何得立？
若欲立之，從明而立耶？
從暗而立耶？
從虗空而立耶？
故云從何立見。
如是則知見與明暗等相非一體者，無是理也。
明暗相背立，破見性與明暗等相或同或異、非同非異也。
上來推簡過來，見性與明暗等相一體之同及非一體之異，悉皆無是理矣。
汝若云或同者，其明之與暗逈然違背，汝之見性了不因違背而違背，如何得言故云明暗等也？
汝若云或異者，應離明暗等三別有見性，今離此三了無見性，如何得言或異？
故云離三等也。
汝若云非同者，既是非同，則應所見之空相、能見之見性各有一邊涯際畔矣。
今就二者之間而推簡之，何者是所見之邊畔？
何者是能見之邊畔？
既不可分，如何得言非同？
故云分空等也。
汝若云非異者，其所見之明暗互相生滅而為遷改，則能見之見性亦應隨生滅為遷改矣。
今所見之明暗雖相遷改，汝能見之見性非同遷改，如何得言非異？
故云見暗等也。
如是則知見與明暗等相或同或異、非同非異，亦皆無是理也。
自五陰來皆約四性簡，唯此就四句推，各有所以，具如輔行中明四中云見覺空頑者，謂能見之見有覺知，所見之明暗色空等，無覺知非和合等，正明見性與明暗塞空等，知與無知為非因緣之和合，亦非自然之非和合耳，故云見覺等也。
三、指示，又三：初、若見下，見均五大；二、阿難下，斥迷令悟；三、汝曾下，正為點示。
初中若見聞知等，以見大之周徧，例同乎地等五大也。
見性本來圓滿而無缺陷，周徧而不狹小，凝寂而非動搖，所以當與地等均稱為大，皆如來藏也。
見根既爾，聞覺等三亦可知耳，故云若見等也。
二中云性沈淪者，非謂其已斷分段，而猶有變易為沈淪。
以阿難正得初果，即其分段，尚有幾反？
自不應以變易為沈淪也，但謂其多生汩沒耳。
不悟等者，斥其迷見聞等本如來藏，令其就見聞等上一一推之，而悟見聞等本如來藏，均稱為大也。
生滅同異，所謂之和合也。
非生滅同異，所謂之非和合也。
就見聞等，體即虗妄，元是生滅同異之和合，及非生滅同異之非和合皆有。
就其見聞等全體真性，那有生滅等之和合，非生滅等之非和合可得？
如是則因緣自然，二皆排擯之旨，亦一見矣。
若釋見聞覺知為生為滅等者，生滅非是生滅，通論見聞等性同異非同異，於見聞等互互而論也。
若云生者，明暗現前，見等隨其互亡，那得生？
若云滅者，明暗等相自相陵奪，見等未曾有滅，那得滅？
若言同者，如下云頭奚不履，足奚不語，那得同？
若言異者，亦如下文云心有所問，身起欽承，那得異？
若言非生者，明來見明，暗來見暗，那得非生？
若言非滅者，明暗若亡，見亦隨滅，那得非滅？
若言非同者，如下文云生死流轉，唯汝六根，那得非同？
若言非異者，如下文云聽不出聲，見不超色，那得非異？
謂此見精，即是本覺妙明，故曰性見覺明。
謂此見覺之精，全體元明自性，故曰覺精明見。
雖是見根，本是性具，故曰性見。
如是乃全妄即真也。
三中性見覺明等二句，妙德瑩然者，以見聞等有覽物之照了，謂之德。
雖覽物不為物染，謂之瑩。
內根內塵，若能若所，無不遍乎法界，清淨本然，謂之妙也。
餘可知。
識大分四：初、阿難下，標舉；二、汝今下，辨破；三、若此下，指示；四、汝更下，重審。
初中識性無源等者，據妄邊而言也。
以其必須根塵方得有故，若依真體那得無源？
所以下云性識明知覺，明真識也。
二、辨破，為四：初、舉事，汝今等也；二、審定，此識等也；三、正破，阿難等也；四、重審，汝今等也。
初中汝今等者，謂根等根但能了境耳。
云但如鏡中無別分析者，謂鏡但照一切物，然不能辨其某是某物。
今例之於眼耳等根，但可照了前塵，不能分別一切也。
問：六根之名雖別，六根之用乃同。
今既眼根但可照物，前識界中謂其意根亦能了別，何耶？
答：根之與識似乎一也。
然了別之名可同，了別之用寔異。
其識可以了別為了別，若夫根但可照了為了別耳。
以其識能分別，故遂云汝識於中等也。
從中次第標舉指陳過來，此是了了見佛性者之文殊也，此是說法第一者之富那也，此是神通第一者之目連也，此是解空第一者之須菩提也，此是智慧第一者之舍利弗也。
如是一一分別點示，皆識之力，非根之用，故云汝識等也。
二可知。
三中，破識於見生，云若汝識性等者，意謂汝識若從見根而生，則與明暗色空等塵不相涉矣，故云若汝等也。
然必無明暗色空塵相，汝之見根元不可得，故云必無等也。
其能生之見根尚不可得，汝所生之識性從何得發？
故云見性等也。
破識於相生，云若汝識心等者，汝識若從明暗色空等相而生，則非從見根而生矣，故云若汝等也。
若非見根而生，則於前塵明暗等相不能明了矣，既不明了，則明暗色空皆不可得矣，故云既不等也。
彼能生之相尚不可得，汝所生之識從何而發？
故云彼相等也。
破識生於虗空中，若生於空等者，汝識若從空生，汝之能生不唯非色之相，亦且非見之見，故云若生等也。
若日能生非見，則非見聞等矣，於明暗等相自應無辨，故云非見等也。
若曰能生非相，相是見之所緣，所緣之相若滅，能緣之根從何處立？
故云非相等也。
如是不唯處於非相，亦且處於非見，故云處此二非。
既是二非，那得生識？
汝若定執空亦能生，既曰空，則應同無體，故云空則同無。
又轉計云：雖則曰空，非無有者。
遂破云：若以空為有者，其有自不同乎世間之物，故云有非同物。
既能生非同世間之物，莫說不能發識，縱能發生，汝識於明暗等相何所分別？
以其非所生故，故云從發等也。
有云空則二句，便謂識之有無斷不可也，但是能生耳。
四中見託等者，正令阿難更審識心，必竟從見生、相生、空生也。
若果見生，應託寄於浮塵目睛，此審見生也，故云見託汝睛。
若果相生，應推測於明暗前境，此審相生也，故云相推前境。
若果空生而有者，有則同前，有非同物也，若果空生而無者，無則同前，空則同無也，故云何狀等也。
如是根也、相也、空也皆不可得，畢竟汝之識心從何有耶？
故云如是等也。
識動見澄者，以識心能分別謂之動，以見根但照了謂之澄，則知動是流動，澄非澄湛也。
既一動一澄條然不同，那得如水乳之和、函蓋之合為和合也？
則知識動等，明根與識之不可為和合，不應等，明根與識之不可為非和合。
六即排擯因緣自然之意也。
三指示，又分三：初、若此下，識均六大也；二、阿難下，斥迷令悟也；三、汝元下，正為默示也。
初中若此二句，是識之真性也。
謂其不從見生，乃至不從空生也。
故云本無所從。
當知下，明識之與地等，均稱七大，皆如來藏也。
以識性之無所從，例於見聞覺知之見大，亦無所從也。
故云當知等也。
此正以照了為了別，兼彼下，以識心例於地等五大也。
均名等，相雖有七，同一如來藏妙真如性。
其生也，所謂因緣和合，虗妄為生，性未甞生。
其滅也，因緣別離，虗妄名滅，性未甞滅。
故云均名等也。
二中所明為同為異者，若曰同者，眼識但能分別色，乃至意識但能分別法，云何同？
若曰異者，元以一精明，分成六和合，云何異？
若曰空者，根塵相對，識隨分別，云何空？
若曰有者，根既不緣，塵亦不偶，云何有？
若曰非同者，性中相知，云何非同？
若曰非異者，用中相背，云何非異？
若曰非空者，離塵則無，云何非空？
若曰非有者，緣塵則有，云何非有？
三中性識明知二句，謂此識心全屬性具，即本妙覺明，故云性識明知。
此之識心既是性具，絕無虗偽，故云覺明真識。
如是消釋，真捷明了，不必作八九識配合。
況此正明六識，何關八九識耶？
設若用之，反不顯全妄即真之旨矣。
妙覺湛然者，謂其性體用徧法界也。
而言妙覺者，這種識心既同如來藏，以此分別色而不著于色，以此分別聲而不著于聲。
若分別聲而不著聲，不妨終日聞聲。
若分別色而不著色，不妨終日見色。
如是見方是見見，如是聞方是聞聞。
色聲如此，餘塵亦然。
眼耳二識既然，餘識亦爾。
以故不曰覺而曰妙覺。
若就見大對顯乎識，止就見聞上講，意亦不遠。
含吐十方者，含以具足為義，亦包括之意。
吐以出生為義，亦發揮之意。
以一識含乎十方，十方不為大，一識不為小。
以十方入於一識，一識不為一，十方不為多。
所謂小大相融，一多無礙也。
吐義例然。
自始於地大，終乎識大，乃色空之依報，見識之正報，無非清淨本然，周偏法界，那得有和合之因緣，及非和合之自然？
所以因緣自然，二皆排擯。
總答妙禪那之請已竟。
通前來始答奢摩，次答三摩，終答禪那。
三妙諦從此而顯，三如來藏乘此而明，三妙觀自此而可脩，三妙智由此而可成。
在阿難而如是問，如來而如是答，如來如是證，阿難如是悟，總是如來酬請已竟。
自爾時阿難去，第二、當機領悟之文也。
由阿難前來以妙奢摩等三法為請，如來為其一一發明，答之以圓融不思議三諦，當機阿難及夫大眾聞如是法無不領悟，既領悟已還說偈以讚佛，所以有此文耳。
若釋此文，應先牒未聞法時之計置之於前，纔將已領悟之理帖之於後，如是一牒一貼義無不了然也。
大分為二：初、長行經家敘；二、偈頌阿難讚。
初又三：初、總敘爾時等也；二、別敘是諸等也；三、結敘了然等也。
初總敘中，自聞奢摩已來，無不敘述，故謂之總。
云微妙開示者，如奢摩之破妄心，顯真見，三摩之開色心二法，成五陰三科。
禪那又擴四大而成七大，是為開示。
當其破妄心處，破無所破，全破即顯。
當其顯真見處，顯無所顯，全顯即破。
即五陰三科之幻妄稱相，全是如來藏妙真如性。
又即地水火風等七大，無非清淨本然，周徧法界。
所以不曰開示，而曰微妙開示。
身心蕩然等者，身心二字，在奢摩即心見，在三摩即五陰三科，在禪那即地等七大。
以其所說，不出色心二法，但有開合不同。
如其未聞法以前，所執之心是妄心，所有之見是妄見。
所有之五陰三科，無非是虗妄生滅之相。
所有之地等七大，總不出因緣自然之計。
大如著敝絮入荊棘，觸處成礙。
今蒙開示，過來所有之心，乃常住真心。
所有之見，乃寂常真見。
所有之五陰三科，乃本如來藏妙真如性。
所有之地等七大，乃清淨本然，周徧法界。
故云身心蕩然。
所有之妄心妄見，及虗妄生滅之相，因緣自然之計，無一而不破者。
故云得無罣礙。
總敘如此。
二、別敘中，是諸等者，敘奢摩所悟也；一切等，敘三摩所悟也；反觀等，敘禪那所悟也。
是諸等者，如其未聞法乃前，其心也，所謂如是識心，寔居身內；其見也，所謂浮根四塵，秪在我面。
此乃局而不徧，狹而不廣者也。
自聞法已來，則知心是常住真心，見是寂常真見。
破妄心，七處之所依無所，三處之能依無體；破妄見，不唯破緣塵分別，亦破第二月見精。
更離是非相、大小相、因緣相，及夫顛倒合和無等相，而且了知若色若心，皆妙明心中之所現物，無復認見在面上，心在身內。
所以自知心徧十方，不唯知見十方而已，亦且知見十方如手中葉。
心是一是小，十方是多是大，而心能知見十方，則心之一小不為一小，乃即一小是多是大；十方為心所知見，則十方多大不為多大，乃即多大是一是小。
所謂一多無礙，小大相容也。
能如是者，總由聞奢摩之妙法，悟真空之妙理故。
二中一切等者，如其未聞法已前，不知五陰三科之諸法，是因緣和合而生，因緣別離而滅，起種種計而為執著。
自聞法已來，即其因緣和合虗妄而生，因緣別離虗妄而滅，全體本如來藏妙真如性。
則知一切世間等者，五陰三科虗妄生滅之諸法也。
皆即菩提等者，即此虗妄生滅本如來藏玅真如性也。
故云一切等也。
既皆是如來藏性，所謂玅明心精，乃廣大而周徧，具足而圓滿者，則十方所有，不出五陰三科，自當為如來藏之所含褁矣。
故云心精等也。
若夫心對十方論，一多無礙，小大相容，例前可知。
能如是者，總由聞三摩之妙法，悟妙有之妙理故。
三中反觀等者，如其未聞法已前，定執父母所生之身為我，而地等四大為我所。
或計和合之因緣，或計非和合之自然，念念執計，了無休息。
自聞法已來，不唯知地等四大似因緣，寔非因緣，乃隨眾生心，循業發現，似自然，寔非自然，乃清淨本然，周徧法界。
亦且知空、見、識三，均稱為大，似因緣，寔非因緣，乃隨眾生心，循業發現，似自然，寔非自然，乃清淨本然，周徧法界。
由是尚不計身為我身，那得四大為我所？
故有反觀等云。
喻有兩番：初、虗空微塵，二、湛海浮漚。
初番中，虗空而言十方者，大何其大也？
微塵而止云一者，小何其小也？
以最小之微塵，吹於極大之虗空，有也，不可得，故云若存。
雖極大之虗空，而吹最小之微塵，無也，不可得，故云若亡。
若存若亡者，乃似存不存，似亡不亡者耳。
就喻而明如此。
若就法上，虗空喻法界，微塵喻父母所生之身。
喻此之身，即是法界其身也，似因緣，寔非因緣，乃循業發現，生未嘗生，故曰若存。
又喻法界即此之身其身也，似自然，寔非自然，乃清淨本然，滅未嘗滅，故曰若亡。
二番中，巨海而言乎湛，何等廣大澄淳，浮漚而云乎一，何等微細遷轉，以微細一漚，流於廣大湛海，漚雖微細，乃全漚即海，其起也，無非是海，起從何得？
又廣大之湛海，而流微細一漚，海雖廣大，乃全海即漚，其滅也，亦無非是海，滅從何得？
故云如湛等也。
就喻而明如此。
若就法上，巨海亦喻法界，浮漚亦喻父母所生之身，喻此之身，即是法界，其生也，生是如法界，生何從生？
又喻法界即此之身，其滅也，滅亦法界，滅何從滅？
故云起滅無從。
如是兩番喻顯，則父母所生之身，唯是法界，其七大也，亦唯法界而可知矣。
能如是者，總由聞禪那之妙法，悟中道之妙理，故上來奢摩、三摩、禪那，別敘如此。
三中了然等者，謂既聞三種妙法，悟三種妙理。
就其奢摩，悟心是妙淨明性，見寂常見性。
就其三摩，悟五陰三科，無非本如來藏妙真如性。
就其禪那，悟地等七大，總是清淨本然，周徧法界。
總収過來，合而言之，以了然四字，結敘能悟之悟，獲本二句，結敘所悟之理也。
結敘如此雖有三番，總是經家敘竟。
二、阿離贊，分二：初、敘儀禮佛等也。
二、正贊妙湛等也。
初中禮佛等者，上來聞如是法，乃昔日之未聞者已得聞之；悟如是理，乃昔日之未悟者已得悟之。
大佛頂首楞嚴秘錄卷第三