楞嚴經秘錄 第4卷
大佛頂首楞嚴秘錄卷第四天台 一松大師 說語谿門人 靈述 記前所說者及乎今文，總為明究竟堅固理之一科也已。
前對阿難明破妄顯真，以開圓解；今對滿慈明迷真起妄，以開圓解耳。
云何此經必假二人發起？
總由一經所談，純是如來藏性，自非多聞廣說之者，不唯不能領解，亦且不能生疑。
如阿難，多聞者也；若滿慈，廣說者也。
法門推為多聞、說法，二俱第一。
以其多聞而言，定是能知法相的人；以其說法而言，定是能釋法相的人。
是以此經為二人發起也。
且阿難將來凡世尊所說之教法，都從結集，今日倘不作一番審實，將何以結集流通於未來世耶？
又滿慈現在凡如來所談之經典，悉為演說，今日若不發一番疑問，將何以演說開示於晚學耶？
則二人之為發起，無容緩也。
文分為二：初、疑請爾時，富樓去也；二、演說爾時，世尊去也。
初又二：初、爾時下，經家敘敬；二、大威下，滿慈陳詞。
初敘敬可知。
二、滿慈陳詞，為五：初、歎佛所說大威等也。
二、陳己未悟世尊等也。
三、述他未悟世尊等也。
四、正陳所疑世尊等也。
五、結請開示惟願等也。
初歎佛所說中，云大威等者，以如來具神通之大威，凡眾生所有顛倒想最難消者，悉能指點令其審除，故云大威。
又如來有慈悲之大德，凡眾生所具妙法身極難證者，無不開示令其早登，故云大德。
如是乃世出世間無可得而擬者，無可得而上者，故云世尊。
若人若法合而稱之，是為大威德世尊也。
云善為等者，世出世間最尊勝者謂之第一，深有所以莫能測識謂之義，諸佛菩薩審實不虗謂之諦。
此第一義諦，即前來妙奢摩等不思議三諦妙理。
諦理是所證之法，如來是能證之人。
以法顯人，以人顯法，亦人法合舉，故云如來第一義諦也。
然此第一義諦，乃生佛一如，聖凡不二。
在如來之所證，即眾生之所具。
若為眾生說法，不說所具，但可名之數演，未可稱之善為。
今所說者，乃即所具，故不云敷演，而云善為敷演也。
二陳己未悟中，云世尊等者，顯己之名稱也。
以其自鹿苑已來，便有說法第一之稱，故云常推。
今聞去，正明己之未悟。
微妙法音，即前來奢摩等之能詮也。
以其妄心妄見，便是真心真見。
以其陰入界虗妄生滅之相，便是本如來藏妙真如性。
以其因緣和合之七大，便是清淨本然之法界。
雖有真妄，生滅不生滅，因緣不因緣等，乃破無所破，妄即真故。
顯無所顯，真即妄故。
不可得而思議之者，故稱微妙法音。
猶如下，立喻也。
消釋喻文，應云：既曰聾人，於近猶可，且去百步。
所聞者亮，亦可且聆蚊蚋。
蚊蚋甚小，見也不得，況聞其聲。
意謂我富那既為說法第一，乃如來凡所說者，聞無不解。
今日不然，故云今聞等也。
雖曰第一，與所聞妙音，不無大小之別。
所以自謂聲聞，根機狹劣，喻曰聾人自謂。
聲聞地位，與圓頓大乘，相去甚遠，喻曰逾百步外。
圓融三諦，能詮法音，最是幽微而深細者，喻曰蚊蚋自謂。
這種教法，尚不能解，何能從解起行，由行入證。
故喻之曰本所不見，何況得聞。
以不能解，故下即云不能無疑。
此之喻文，應作是看。
庶像富那口吻，不必粘著聞見上講。
若即聞見，其如喻何。
佛雖下，法上明未悟耳。
意謂如來宣揚發明這種妙教，欲令我輩所有疑惑，悉皆除盡。
奈我輩聞之，如聾人百步外聆蚊蚋聲者一般，猶然不知斯義究竟之所以，故云佛雖等也。
三、述他未悟中云：阿難輩習漏未除者，謂未斷思惑耳。
我等會中登無漏者，謂思惑已斷盡也。
阿難輩開悟者，悟前說奢摩等所詮之妙理也。
我等會中尚紆疑悔者，疑前說奢摩等能詮之妙法也。
然悟者未斷，斷者未悟。
有云：二障自有輕重，故有悟不悟、斷不斷異耳。
蓋謂阿難輩煩惱障重，所知障輕者也。
富那等所知障重，煩惱障輕者也。
若更約信、法二行，如圓通疏說。
尚紆疑悔者，聲聞人依折空觀，觀二十五有諸法緣生緣滅，得斷見思，證偏真理。
自謂所作已辦，不受後有。
於心見五陰、三科、七大，但知是因緣生滅，不知全體常住真心，寂常真見，本如來藏周徧法界。
前來如來如是而說，則知昔之所修所證，盡情掃蕩，是以生疑。
然因緣生滅，全體三諦理體，云何我等不依此而為修證？
以致今日雖已證真，於佛所說了不領解，是以為悔。
則知疑因昔以疑今也，悔因今以悔昔耳。
四、正陳所疑，有二：初、世尊下，疑妄之所起；二、又如下，疑大性周徧。
下文如來亦即此而為答也。
初中文義，不必看作既是清淨，云何忽生山河大地？
既是本然，云何忽生諸有為相？
若了得富那問之口氣，庶明白如來答之意思。
蓋富那意謂：一切等法，悉皆如來藏性，清淨本然。
如此理體，吾已得解。
第隨眾生心，循業發現，中間所以，吾尚不知。
以故問云云何等也。
當知一問之中，具有三種：山河大地，世界也；諸有為相，眾生及業果也。
次第等，即問三種次第相續。
如成住續乎壞空，壞空讀乎成住，是為世界次第（云云）也；生而死，死而生，生生死死，死死生生，是為眾生次第（云云）也；種子緣現行，現行緣種子，是為業果次第（云云）也。
所以答中，自妄為明覺去，答其世界眾生業果出生之所以，即圓通疏所謂妄因者也；自覺明搖空去，答其世界眾生業果相續之所以，即圓通疏所謂妄果者也。
可知。
此中云何忽生四字，是問的大關節處；下之妄為明覺四字，是答的大關節處。
此乃不可不深心體會者也。
次疑大性周偏，可知。
五、結請開示中，云開我迷雲者，上云不知是義攸往，所謂抱迷未遣，猶若浮雲彌滿虗空，故請云開我迷雲。
二、演說，亦五：初、爾時下，歎法；二、令汝下，顯益；三、汝今下，誡許；四、富樓下，受旨；五、佛言下，答示。
初歎法中，云宣勝義中真勝義者，如前文對阿難破妄心妄見，顯真心真見，說虗妄生滅之五陰三科，即本如來藏妙真如性，說因緣和合之地等七大，即清淨本然周徧法界。
雖曰破顯不二，真妄相即，但即謂之勝義，未可謂之真勝義也。
若夫此去所明如，而如來藏本妙圓心非，則十界俱非，萬法當空，一塵不立，乃不思議之真空也。
又即如來藏元明心妙即，則十界俱即，森羅萬象，法爾圓彰，乃不思議之妙有也。
又即如來藏妙明心元非即非離，則十界俱非即非離，是即是離，則十界俱是即是離，空有平等，真俗不二，乃不思議之中道也。
如是三智圓炤，三諦圓顯，寂而照，照而寂，寂照一如，一而三，三而一，三一圓融，雖云似不異前，不曰勝義，而曰真勝義也。
蓋所說既同，一云勝義，一云真勝義者，何也？
總由前對阿難但云真妄相即，而不云妄之所從，真之所自，所以彼但云勝義，此云勝義中真勝義耳。
妄之所從者無他，即性覺必明等也。
真之所自者亦無他，即我以不滅不生合如來藏也。
然勝義有四：一世間勝義，所謂陰處界也。
二道理勝義，所謂苦集道滅也。
三證得勝義，所謂二空真如也。
四勝義勝義，所謂一真法界也。
今之勝義，即第四耳。
雖深淺有異同，是佛之所說，皆謂之勝義也。
二、顯益中定性聲聞者，謂其沉空滯寂，株守偏真，所謂焦芽永無芽事，敗種永無種事，破缾永無瓶事者也。
一切未得二空者，未得大乘之二空也。
則知定性聲聞，乃小乘中未迴心者；未得二空，乃大乘未成就者；迴向上乘阿羅漢等，乃小乘中已迴心者。
雖有小乘大乘已迴未迴，皆令證寂滅場地耳。
寂滅場地者，諸佛所證之理體也。
外無二種生死所侵，內無五住煩惱所害，所謂涅槃山頂，諸法不生，般若不生者也。
正修行處者，即以寂滅場地之不思議果體為因，還尅寂滅場地之不思議果體也。
乃全因即果，全果即因，修性不二，因果相即，是為正修行處也。
既為正修行處，則阿練若自不同乎小乘，故云真耳。
處字與上地字對看，處即以果體為妙因的所在，地即以妙因尅果體的所在。
三誡許，四受旨，皆可見。
五、答示，分三：初、佛言：富樓那去，答妄之所起也；二、富樓那！
又汝去，答大性俱徧也；三、富樓那言：我與去，為更釋餘疑也。
初又二：初、正答，即佛言等；二、釋疑，即富樓那言等。
初又五：初、佛言下，牒所問；二、汝常下，舉所聞；三、佛言下，驗所解；四、佛言下，答所疑；五、富樓下，結所因。
初牒所問，可知。
二、舉所聞，又二：初、問汝常等也；二、答富樓等也。
初問中云汝常等者，蓋不止今會纔作是說，故云汝常等也。
然即指前對阿難所說者為常亦可也。
性覺二句，不必用寂照真俗對講。
若用此等，反屬支離。
不唯與富那所問不切，亦且與如來所答猶泛。
何以故？
富那之疑問者，正為三科七大，皆如來藏性清淨本然，吾已得解。
然云何隨眾生心，循業發現，而忽生山河大地等也。
所以如來之答，雖云十界不同，總是三科七大。
須知如來藏中，無法不出生者，無法不具足者耳。
性覺本覺，名雖有二，實則是一。
妙明明妙，義復爾爾。
性覺者，此之覺體，性分而具，少不遷改者也。
本覺者，此之覺體，天然而有，絕無造作者也。
妙明者，這種性覺所有之明，乃全體起用，最為靈明，亦為洞徹者也。
明妙者，這種本覺所有之明，雖從全體起用，還照這種覺體，不唯離能所，亦且絕對待也。
廣而言之，若如來藏，但可一空，不能出生諸法，未可謂之如來藏也。
今則不然，陰等諸法，無不出生，雖云出生，而當體真空，雖云真空，而當體出生，是為妙明。
若如來藏，但可一空，不能具足諸法，未可謂之如來藏也。
今則不然，陰等諸法，無不具足，雖云具足，而當體真空，雖云真空，而當體具足，是為明妙。
如是生無所生，生本覺中之所具也。
又具無所具，具性覺中之所生也。
生具不二，具生相即，故曰性覺妙明，本覺明妙也。
則知如來藏中，有何忽生可得，有何遷流可得。
如來將欲答其所問，先舉所聞而為問之。
次答可見。
三、驗所解，亦二：初、佛言下，問；二、富樓下，答。
初問中汝覺等者，因其上有云何忽生等問，既舉其所常聞，即其所聞，設為二意問之，探其迷解何如，憑他認來，隨可而破，所謂平剖玉環施異餌，任渠左右上吾竿也。
意謂汝稱性覺本覺之覺，及妙明明妙之明，還是性具而然，靈明不昧者，稱為覺耶？
還是為其不明，要加明而明者，稱為覺耶？
故云汝稱等也。
二、答中若此等者，富那不解如來兩關設問之意，即為答曰：若不明者，是為妙覺明體，則不可為性覺妙明矣。
故云若此等也。
則知富那之答，以下句為覺不明，而疑於上之為復性明句耳。
四、答所疑，分二：初、佛言下，略示；二、性覺下，廣示。
初略示中若無等者，乘彼所疑，遂為破也。
謂如汝所言，若無所明，則無明覺。
據汝所解如此，故云若無等也。
在我如來看將起來，性覺之中元無能所，若有一個所覺，便非真覺，故云有所非覺。
豈如汝之所解，若無所明，則無明覺者同，故云無所非明。
此之一句作如是看，方得妥貼。
若曰性覺之中有所固不可得，無所亦不可得，以無所便為非明故。
如是而看，消文亦可，則於佛意恐未當也。
然據汝所言，若無所明，則無明覺必有能明之明、所明之覺矣。
如是能所宛爾，特一無明而已，故云無明。
若是無明，豈是性覺、妙明、本覺、明妙、覺湛之體耶？
故云又非等也。
略示如此。
二、廣示，分二：初、云何忽生，即性覺等也；二、次第遷流，即覺明等也。
初又二：初、性覺下，釋；二、起為下，結。
初又三：初、性覺去，世界忽生；二、異彼去，眾生忽生；三、如是去，業果忽生。
有人以三細六粗消釋世界忽生等三節，今但點示大略而已。
妄為下，是無明不覺生三細；異彼下，是境界為緣長六麤；如是下，是細復引麤，麤復引細，所謂種子緣現行，現行緣種子，種現交加，無可得而休息者也。
解者至此，引為細釋，各逞手眼，配亦不定。
然此三細六麤出自起信論，起信論乃集諸大乘經以成之者，以彼釋此，亦無不可，但此文字深奧，義理幽玄，將彼配合，反更不明，所以唯略點示耳。
初中云性覺等者，謂性覺必明，全無明與不明，故云性覺必明。
既無明與不明，欲加能明之明及夫所覺之覺，元非本有，是為妄也，故云妄為明覺。
性覺之覺，元非所明，是以上曰有所非覺，故云覺非所明。
然既非所明，因汝無明不覺，要去明他，便有所矣，故云因明立所。
不應有所而加之者，是為虗妄而立者也。
既有妄所，還生妄能，故云所既等也。
何以故皆稱之妄？
以其性覺原不有故。
既曰妄能，又云妄所，則無同異之中，熾然成同異矣，故云無同等也。
熾然成下，應有一同字，今略者，以四字成語故。
無同異者，非性覺也，以其始起一念不覺，亦無同異之可分也。
第因能所妄為角立，便有同異熾然生矣。
下云虗空為同，世界為異，正指此中同異，所以是世界生起也。
如前所謂晦昧為空，空晦暗中結暗為色也。
如後所謂元明照生所，所立照性亡，迷妄有虗空，依空立世界也。
二、眾生忽生中，異彼二句，為起眾生之文，先借世界同異為敷演耳。
上句既云異彼所異，下句應云同彼所同。
今不然者，乃變文耳。
彼所，指上因明立所之所也。
虗空世界言同異者，乃對無明而言也。
以虗空頑然無知，似乎無明，故稱為同。
以世界流疊不定，異乎無明，故稱為異。
故云異彼等也。
同異下，正明眾生。
謂其既有虗空之同，亦兼世界之異，一同一異，互相發明，遂有非同虗空之無同，及夫非異世界之無異。
含靈抱識名眾生者，乘彼發明而出生焉，故云同異等也。
云何眾生謂之無同無異？
無即非也。
須知眾生無別有眾生，唯攬五陰而成。
然五陰不出色心二法，以色法有形相故，非若虗空之洞達者然，故云無同。
以心法有知覺故，非如世界之渾濁者然，故云無異。
則知眾生之忽生，亦從一念不覺也。
如前所謂色雜妄想，想相為身也。
如後所謂知覺，乃眾生也。
三、業果忽生中云如是等者，以一念不覺而有無明，遂有同異之虗空世界，非同非異之眾生熾然生起，故云如是擾亂。
因此妄明待妄覺，妄覺待妄明，無情待有情，有情待無情，眾生待世界，世界待眾生，彼此相待，煩惱生起，故云相待生勞。
勞即煩惱也。
因有煩惱，造業感果，此蓋無始而致然者，故云勞久發塵。
然有煩惱業果，皆由一念而起，故云自相渾濁。
從此一念不覺，細相而生麤相，麤相復生細相，種子而緣現行，現行復緣種子，種現交加，麤細互生，了無休息可得而止，故云由是等也。
如前所謂聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性也。
如後所謂亦即知覺，乃眾生也。
以其知覺即煩惱，眾生即業果耳。
二結中起為等者，起即動也，靜即沉耳，非澄靜之靜也。
自因明立所已後，全是無明境界。
其起也，即為千差萬別之世界。
其靜也，即為頑然洞達之虗空。
故云起為等也。
然而虗空者何物？
即上之所謂同者是也。
故云虗空為同。
又世界者何物？
即上之所謂異者是也。
故云世界為異。
此就虗空世界，結上同異也。
彼無下，還約上之無同無異，結眾生及業果也。
彼亦指無明，謂眾生與無明，既非同又非異耳。
此之眾生，既非世界之異，又非虗空之同，唯是煩惱生死有為之者。
以前富那問中，諸有為法之句，具問眾生業果，所以結答之曰：真有為法也。
如是則應補如來一結語曰：汝問云何忽生山河大地諸有為相？
如我看來，只因一念不覺，遂有世界之所以忽生也，眾生之所以忽生也，業果之所以忽生也。
如此二、覺明空昧去，次第遷流也。
初、世界相續，覺明去也；二、眾生相續，復次去也；三、業果相續，富樓去也。
初又三：初、覺明等釋相；二、交妄等顯意；三、以是等結示。
初又二：初、成四大，即覺明等；二、成諸相，即火騰等。
初成四大中覺明等者，原夫性覺明體，乃無虗妄可得，當體真空，本來妙明之者，第因一念不覺而起，翻真空而成頑空，翻妙明而成無明，故云覺明空昧。
既有所緣之頑空，及夫能緣之無明，互相生起，致有動轉，故云相待成搖。
既無明頑空相待搖動，風大得以生起，而世界有執持者矣，故云故有等也。
既有無明頑空互相搖動，其所生之妄能妄所，堅執不已，遂成質礙之相，故云因空等也。
然堅礙者，將是何物？
即彼金寶者是。
又金寶由何而有？
即能明之妄明，所覺之妄覺，二者所成之堅相也，故云彼金等也。
金輪者，即地大也，以金由土生，故堅礙之寶既成，還以風動搖，明一風一金，互相摩盪不一，遂有火大乘此而生，火大既生，能令萬物變生作熱，化有為無，故云堅覺等也。
既有妄明之堅寶，遂生潤焉，兼有火大之烈𦦨，遂發烝焉，一潤一烝之為因緣，遂有滔滔水大，含褁十方界矣，故云寶明等也。
四大如俱舍等論，明世界安立，最下風，次水，再次金，今論生起所以不同耳。
如是則知四大之所以成，莫不由一念不覺也。
二成諸相中，交發立堅之堅，即下巨海洲潬也。
雖曰水土不同，總屬一堅相耳，餘可知。
二、顯意中交妄發生二句，應跟上文妄為明覺，因明立所等看，以此遞相為種，生諸相故。
三、結示中云因緣者，妄為覺明為因，交妄發生為緣也。
二眾生相續分三：初釋相復次等也，二顯意情想等也，三結示以是等也。
初又二：初復次去成六入，二同業去成四生。
初成六入中，明妄是倒文，應云妄明，謂妄明非因他有，皆由性覺妙明體上一念不覺為咎耳，而能明之妄明，所明之妄覺，既互而立，則使性覺妙明之理，不能超中能所之間，故云明妄等也。
以是下，正出不踰之相也，謂六入無非如來藏性清淨本然，良由妄明妄覺之因緣故，遂致六根不超於六塵也，故云以是等也。
既見聞等不超色聲等，以成六妄本來，如來藏性清淨本然，無不互互通者，今分開之成為六矣，故云由是等也。
次成四生，又三：初、總標四生，即復次等；二、別示胎生，即見、明等；三、更明四類，即胎、卵等。
初總標四生中，同業句標胎卵也，合離句標濕化也。
胎卵而標同業者，以父母己三同成一業，纏縛而不得捨故。
又胎卵二生情想俱多，故云同業相纏。
濕化而標合離者，合即附也，以己之氣附濕種耳。
離即離故生新也。
從此合離之中，生生不已是為成化，化不絕是為化，故云合離成化。
二、別示胎生中見明色發等者。
明中陰托胎之相也。
人有三種陰身，未死前謂之前陰，已死後謂之後陰，既死之後未生之前謂之中陰也。
中陰身乃因前業而有，若善業身如三四歲小兒其色亦白，若惡業身唯尺二三許其色亦黑，雖有大小黑白，然其所見唯一黑暗。
今云見明色發者，父母交媾之時婬火熾盛，有一點明狀如金燈，其雖在黑暗中，即遠必能見之，謂之見明色發也。
此明不見則已，若一見之，自己求托生之想及父母婬欲之想，悉皆得以成之，故云明見想成。
當其托胎之際，若男子以父為異見而成憎，女人以母為異見而成憎，則知男以母為成想，女以父為成想耳。
這段光景罪豈勝言。
流愛下。
明受胎之相也。
以父母己三之情受處流而為種，以父母己三之思想處納而為胎，故云流愛等也。
總由交會遘合互為發生，吸引三人宿生業耳，故云交遘等也。
以是因緣之故，遂有羯羅藍等胎位，故云故有等也。
三、更明四類中，胎卵等，明其四生而各成也。
情想等，明其四生互相成也。
若各若互，雖有不同，總是隨業勝劣，分受報之飛沉耳，故云所有等也。
三、業果相續，分三：初、富樓去，釋相；二、汝負去，顯意；三、唯殺去，結示。
初又三：初、欲貪，富樓等也；二、殺貪，貪愛等也；三、盜貪，以人等也。
初欲貪中云想愛同結等者，即上之流愛為種，納想為胎，為想愛同結也。
由此想愛而固結，自不得捨，故云愛不能離。
此正明欲貪為業之相續，以其互互而同結故。
則諸下。
正出業所感之果相續也。
所謂以是因而招是果，由是果復起是業也。
下二亦然。
是等下。
結成也。
二殺貪中云同滋等者，明其以血肉互相貪愛也，故云貪愛等也。
則諸下，正明大小強弱互噉之相也。
是等下，亦結成也。
三、盜貪中俱用殺中之事者，蓋顯所盜者身命，則知世盜財物，或盜名聞，猶其小者也。
然盜有二：一者不與而取為盜，二者陰以取之為盜。
人若殺眾生時，眾生未嘗以身命許汝，汝竟殺之，豈非是不與而取之為盜者乎？
人若殺眾生時，眾生未甞知有此事，乘其不知，汝竟殺之，豈非是陰以取之為盜者乎？
所以盜貪，唯用殺為事也。
二、顯意中，應補足四句云：汝負我命，汝還我命；我負汝債，我還汝債。
則盜殺業果之相續，蓋不越此。
汝愛等，顯愛貪之意也。
亦應補足云：汝愛我心，我愛汝心；汝憐我色，我憐汝色。
則欲之業果相續，蓋不越此也。
三結示中，亦以妄為覺，明為因，殺盜婬三為緣也。
五、結所因中，總結世界眾生業果之所以生起，及夫世界眾生業果之所以相續，皆由性覺妙明體中，妄為明覺一念而起，則山河大地之世界，諸有為相之眾生業果，從是而生起也。
又世界眾生業果之次第遷流，終而復始，亦從是而相續也。
汝問云何忽生山河大地諸有為相，及云何次第遷流，終而復始者如此。
二、從富樓那言去，釋疑之文也。
分二：初、躡跡生疑，即富樓等；二、約喻答釋，即佛告等。
初躡跡生疑中云若此等者，躡前如來所說為疑也。
意謂若此妙覺、妙明、眾生、如來平等不二，在如來而不增，在眾生而不減者，其眾生由一念不覺，而山河大地之世界諸有為相之眾生業果已忽生矣。
若夫如來妙空明覺中，山河大地之世界有為習漏之眾生業果何當更復生耶？
故云若此等也。
無狀者，即無因也。
妙空明覺者，即性覺妙明等，乃當體真空故也。
彼之所疑正在生佛平等之處，若生佛有殊，一生起一不生起可也。
既平等而不增減，云何一生起一未生起？
所以有此疑也。
二、約喻答釋。
具有四喻，諸解作一樣看，似無指歸。
今作四樣看，庶覺法喻宛合，彼此不混濫也。
分四：初、佛告下，迷方喻，喻覺不生迷也；二、亦如下，翳華喻，喻迷不更生也；三、又如下，金鑛喻，喻真不成妄也；四、如木下，木灰喻，喻妄不更成也。
初又二：初、喻佛告等是，二、合富樓等是。
初又二：初、佛告下，指迷因無本；二、佛言下，示覺不生迷。
初指迷無本中，迷人，喻十方如來為眾生時也。
聚落，喻如來藏性。
惑南為北，喻如來藏性之理清淨本然，惑為虗妄生滅因緣自然之事也。
次示覺不生迷中悟人，喻先佛也。
二合中，此迷等者，謂迷因一念不覺而有，乃全虗妄故也。
昔本等者，謂迷悟於藏性中，二皆不可得也。
二、翳華喻，喻迷不更生。
分二：初、正喻，亦如去也；二、斥責，佛言去也。
初正喻中，翳人亦喻如來為眾生時也，空中亦喻如來藏性也，翳病喻無明妄見也。
餘可知。
三、金鑛喻，喻真不成妄可見。
四、木灰喻，喻妄不更成。
分二：初、正立今喻，如木等也。
二、總合前法，諸佛等也。
亦皆可見。
後應總出四番之喻，以顯如來不復生山河大地也。
二、從富樓那！
又汝去，答大性俱徧之文也。
分二：初、牒疑問，即又汝等也；二、為答釋，即譬如等也。
初牒疑，可知。
二、為答釋，分三：初、譬如下，正釋；二、真妙下，合明；三、如何下，結責。
初又二：初、舉喻推審，譬如去也；二、例法斥責，觀相去也。
初又三：初、譬如等，正喻；二、所以等，轉釋；三、於意等，審破。
初正例中，譬如等例如來藏非四大之相也，而不等例如來藏雖非四大，却不拒彼四大紛然而發揮也。
立此以顯相容，不相凌滅耳。
二、轉釋中，彼太虗下日等七種，有人即配七大。
蓋以日為火，雲為空，風即風，霽為見，氣為識，土即地，一往合之似乎使得。
若細推之，地等四大依稀相若，空、見、識三如何相應？
且佛本舉喻，如實配之，其如喻何？
然前雖明七大，阿難所問秪在四大，可見此中日等亦喻四大出生，不必定配於七大也。
三、審破。
云如是殊方者，謂日等七隨處而發也。
諸有為相者，謂日等七元屬因緣生滅者也。
因彼之彼，指日等也。
空，即指太虗空也。
此是審定。
若彼下，推破。
推破中止就日破以例餘六。
意謂雖有七種，我且只舉一種。
一種既爾，餘六亦爾。
所以初云且日，謂日照虗空之時，十方虗空盡成日輪之色，故云且日等也。
既十方虗空同一日色，不應空中更有一日輪矣，如何空中更見日輪？
故云云何等也。
若空中更見圓日，則虗空那得同為日色？
虗空既不同為日色，則知照明之相因曰而生，無是理也。
若是下，破空生也。
照明之相既不日生，若曰空生，空若能生明相，則空應自為照矣，何關彼日？
故云若是等也。
且能生之空體性常恒，則所生之明亦應常恒，如何或中宵時，或雲迷時，或霧障時，明之光耀而不生耶？
故云云何等也。
既於中宵等時光耀不生，那同虗空常恒？
既不同空常恒，那得空應自照？
虗空既不自照，則知明相因空而有，無是理也。
當知下，結破也。
意謂始推也，非因日生；既推也，又非空生。
則知明相固非日之自生，亦非空之他生。
若更而推之，又非日空共生，更非離日空二而無因生。
如是而推，皆不可得，元是虗妄，非真實也。
故云當知等也。
日明既爾，餘可例之。
日等七喻既皆虗妄，地等四法之虗妄可見也。
二、例法斥責，分二：初、觀相下，責不知相；二、觀性下，責不知性。
初中觀相等者，意謂就喻而論，日等既皆虗妄，則知地等之相，皆幻化虗妄者也，所以云觀相等耳。
地等之相，皆是因緣生滅，那可得以指陳，故云觀相等也。
如三摩初，一切浮塵諸幻化相，因緣和合，虗妄有生等也。
又如奢摩中，見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有也。
地等之相，既皆虗妄，無可指陳，汝疑相陵相滅，及不相容，那可得耶？
相之虗妄，如空華也，汝疑相陵相滅，如欲邀空中華，而結為空中果，無二矣，故云猶邀等也。
其空華既不可結空果，如何汝疑地等四大，為相陵相滅，而不相容耶？
故云云何等也。
就相而觀，則知地等四大，互相陵滅，而不相容，無是事也。
次責不知性中觀性等者。
意謂地等皆虗妄者相也。
若就性體而觀，元即性覺妙明，本覺明妙之真體也。
所謂真空之中，當體具足，當體出生者耳。
亦如三摩初，殊不能知生滅去來，本如來藏妙真如性也。
又如奢摩中，此見及緣，元是菩提妙淨明體也。
故云觀性等也。
既皆真性，所謂性色真空，性空真色，乃至性空真風，性風真空，無一而非真性，那有地等之相可得。
故云先非水火。
既曰同一真性，先非水火，那有相陵相滅而不相容。
如何汝疑地等四大，為相陵相滅不相容耶。
故云云何等也。
約性而觀，則知地等四大，互相陵滅而不相容，無是事也。
則知論相是虗妄生滅，不可以為指陳，何疑陵滅等事。
論性無一而非真性，亦何疑陵滅等事。
無他，總是清淨本然，周徧法界，而大性俱遍者也。
二、合明，分二：初、以喻合，喻即真妙等；二、以法合，法即富樓等。
初又二：初、真妙下，正合；二、云何下，轉釋。
初正合中，真妙二句，合前譬如虗空，體非群相，而不拒彼諸相發揮也。
汝以下，釋出而不拒彼諸相發揮所以也。
初明其各各次第發明，次第現生。
若俱等，明其諸相。
一時發明，則一時現生也。
如是藏性之中，隨其地等四大，或次第，或一時，隨其發明，隨其現生，自無相陵相滅，而不相容可見也。
二、轉釋中云何等者，轉釋俱發俱現之所以也。
一水喻藏性，日影喻四大，兩人喻染淨。
二種人同觀水，喻染淨二人所依四大皆如來藏也。
東西各行，喻染淨造行不同也。
各有日隨，喻隨眾生心應所知量循業發現者也。
一東一西先無準的，喻染淨二人所見四大雖有染淨不同，總是如來藏性，如前云先非水火也。
又可二人雖有染淨之分，皆屬虗妄，然於藏性而言，本無染淨可得耳。
不應下，應分二：初、不應以性難相；二、各日下，不應以相難性。
則不應二字，應貫各日句看。
初喻隨染淨二人之心應所知量而發現者，總是清淨本然，周徧法界，所以勿得難言而有見染見淨之分也。
猶如一水，天視之為瑠璃，乃至鬼著之為火𦦨之不同也。
二、不應以相難性中云各日等者，各日喻染淨所見之不同也。
現一喻所見雖有染淨之分，同一如來藏性，所謂觀相元妄則各各有，觀性元真則唯一也。
所以勿得難言既有染淨之分，云何同是如來藏也。
宛轉下，正出染淨二見皆是虗妄也。
前云無可指陳，此云無可憑據，同一意耳。
此蓋指以性難相，以相難性，重重虗妄，故云宛轉等也。
二、以法合法，分二：初、汝以下，釋前觀相，明眾生以生滅之心皆如來藏也；二、我以下，釋前觀性，明如來以不生滅心合如來藏也。
初中汝以等者，意謂云何我前責汝不知相而有觀相元妄等言，皆由汝以生滅心背如來藏故，故云汝以等也。
色即地等四大，空即空大，總謂其不了四大虗妄生滅之相，以疑陵滅而不相容，為色空相傾奪於如來藏也。
而如來等者，如來藏性本是清淨，本然周徧法界，因其以生滅心疑為色空傾奪，翻如來藏性而為生滅色空，紛然生起法界矣。
其生滅色空而云周徧法界者，相即性故，亦可謂法界但見性滅色空，而非藏性清淨之周徧矣，故云而如等也。
若就一切眾生而言，總是從真起妄，迷妄失真耳。
是故下，出其色空周徧也。
眾生下，結其背如來藏之所以也。
一往而言，謂其不達如來藏性，逐乎四大妄相耳。
如實推之，背覺即妄為明覺也，合塵即因明立所也，發塵等即生起世界眾生業果之山河大地諸有為相也。
如是豈非以生滅心背如來藏乎？
二、釋前觀性，明如來以不生滅心合如來藏者，分二：初、我以下，正明；二、而如下，出意。
初中我以等者，意謂云何我前責汝不知性，而有觀性元真等言，皆由我以不生滅心合如來藏故，故云我以等也。
如定多慧少者，但寂而不照，未可謂之妙，如慧多定少者，但照而不寂，未可謂之明。
今如來之定，全慧為定，如來之慧，全定為慧，所謂大乘之定唯實相，大乘之慧亦唯實相，如是寂而照，照而寂，寂照不二，能所一如者也，故云妙明。
既是妙明，雖曰生，當體不生，雖曰滅，當體不滅，故云妙明。
不滅不生，總是以性覺妙明、本覺明妙以為其智，此即如來不生不滅之妙智也。
如來藏者，能出生一切法，謂其生也，了不可得，以全體真空故，能具足一切法，謂其具亦不可得，以全體真空故，故如來藏亦是性覺妙明、本覺明妙以為其理，此即如來不生不滅之妙境也。
以不生不滅之妙智，照不生不滅之妙境，還以不生不滅之妙境，而發不生不滅之妙智也。
如是智無所智，全境以為智也。
境無所境，全智以為境也。
境智一如，能所不二，故云而如等也。
圓照法界一句，正明智境全彰也。
上既曰全智即境，雖有能照所照，惟以智照智也。
上既曰全境即智，雖有所照，惟以境照境也。
如是寂則三諦俱寂，照則三諦俱照，盡法界無非不生不滅之妙智及夫不生不滅之妙境，故云圓照法界。
是故下，正明其境智一如之處，起為大用也。
一為無量等四句，標起。
不動道場等四節，釋明。
一往看之，似乎四節秪釋二句，再而推之，標既四，釋亦四也。
但初後約依報，二三約正報耳。
其小大相容，一多無礙，如常不錄。
滅塵下，結其合如來藏之所以也，可知。
二、出意中，廣明如來藏之圓融三諦也。
非心非空等，具明十界法也。
心即識大，空等即六大，以攝五陰眼耳等入處界也，總是六道法也。
明無明等，即二乘諦緣法也。
檀尸等，菩薩六度法也。
如是等三號，四德佛之法也。
初俱非，次俱即，三俱雙非雙即。
離即離非二句，文句也。
約義而句，應云離即離非即，是即是非即也。
空則一空一切空，即中有亦空，故云非心非空，乃至非我非淨。
所謂非，則十界俱非也。
有則一有一切有，即空中亦有，故云即心即空，乃至即我即淨。
所謂即，則十界俱即也。
中則一中一切中，則知其始也，心之與空，雙遮雙照。
其終也，我之與淨，亦雙遮雙照。
所謂遮照平等，空有不二，所謂十界俱離即離非，俱是即非即，所謂雙遮雙照也。
如是真空可也，妙有可也，中道可也。
所以就俱非而言，揭而出曰，而如來藏，本妙圓心。
本妙即妙有之有，本圓即中道之中，本心即真空之空也。
以空為主，故居其後，正顯空則俱空耳。
妙有而揭出曰，即如來藏，元明心妙。
元即中道之中，明心即真空之空，妙即妙有之有。
以有為主，故居其後，亦顯有則俱有耳。
中道揭而出曰，即如來藏，妙明心元。
妙即妙有之有，明心即真空之空，元即中道之中。
以中為主，故居其後，亦顯中則俱中耳。
如此纔見舉一即三，言三即一，不思議圓融之三諦也。
三、結責，分三：初、法即如何等，二、喻即譬如等，三、結即汝與等。
初中如何等者，正斥富那及夫大眾也。
意謂如來以不生滅心合如來藏，而如來藏乃如是之妙體也。
那有相陵相滅不相容耶？
故云如何（云云）。
三有，即凡夫也，唯知乎有。
聲聞緣覺，唯知乎空。
有之與空，自不能知。
空則俱空，乃至中則俱中也。
用世語言者，就近而云，即富那所疑相陵相滅不相容也。
就遠而云，即阿難計內計外乃至因緣自然等也。
佛知見者，有能所不同。
所知見者，即如來藏也。
能知見者，即三智一心中知，五眼一眼中見也。
二喻中，琴瑟等喻佛與眾生也。
妙音喻藏性，琴瑟而有妙音，喻佛與眾生皆有如來藏也。
妙指喻妙智，若夫如來有妙指之智者也，彼之眾生無妙指之智者也。
所以下云如我按指，海印發光也。
三、結中如我按指等者，海中無不具足，無不出生者。
而云海印發光者，謂上以不生不滅智合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界之時，一中現無量，無量中現一，種種妙用全體顯現，故云如我等也。
如來有妙指者如此，若夫眾生無妙指故，故曰汝暫（云云）。
謂上以生滅心背如來藏，而如來藏隨為色空等也。
不得妙指者，無他，總由不勤無上道故，故曰由不等也。
上來初答妄之所起，次答大性俱遍竟。
三、從富樓那言去，為更釋餘疑之文也。
分二：初、釋何因有妄疑，即富樓那言等也；二、釋因緣自然疑，即即時阿難等也。
初、釋何因有妄疑，亦可總結富那之問也。
所以中有狂心若歇，歇即菩提之語，蓋以性奪修耳。
如下，釋因緣自然疑，亦可總結阿難之問也。
是以中有雖曰多聞，秪益戲論之語，蓋以修奪性耳。
初分二：初、富那下，富那疑問；二、佛告下，如來答示。
初富那疑問中云：我與等者，性覺妙明心中，具有恒沙性功德，是為寶覺。
以無缺陷，謂之寶覺圓心。
以無昏暗，謂之寶覺明心。
以離虗妄，謂之寶覺真心。
以絕思議，謂之寶覺妙心。
以無染污，謂之寶覺淨心。
這種寶覺心體，在諸佛所證得者，在眾生所具有者。
諸佛證無所證，即證眾生所具。
眾生具無所具，即具諸佛所證。
平等平等，不二不二，故云我與等也。
雖曰無二圓滿，然就修證而論，不無差別。
所以下，正明差別也。
昔遭無始妄想者，謂因妄為明覺，遂有世界眾生業果之生起也。
久在輪迴者，謂世界眾生業果之相續也。
今得聖乘者，謂如來所說四諦教也。
猶未究竟者，以其所成止折空智，於佛菩提猶在遙遠。
以其所證止偏真理，於大涅槃尚未得近故也。
此猶小乘邊說。
若約內祕外現，或登住，或登地，惑未盡，理未窮，亦是未究竟也。
一切圓滅者，謂如來五住究盡，二死永亡，所謂一破一切破，一斷一切斷也。
獨妙真常者，以其五住盡，固無虗妄之煩惱，二死亡，亦無染污之生死，所謂破無不破，斷無不斷矣。
究竟不可心思語議，真如寂常也。
如是雖曰我與如來無二圓滿，一因一果，一修一證，不無霄壤之隔，故曰而我（云云）。
敢問等者，意謂前以隨業發現，而問云何發現有世界等三之生起，云何發現有世界等三之相續，已蒙如來開示，皆因妄為覺明，因明立所，遂有如是之世界等三為之生起，及夫如是之世界等三為之相續，我已明矣，不復疑矣。
然不知妄為覺明之妄，又何因而有耶？
故云敢問等也。
則知此問與前逈然不同，不可作一意看，以致彼此混淆自蔽句，即妄為覺明等世界等生起受，此等即覺明空昧等世界等相續也。
二、如來答示，分二：初、妄本無因，佛告等也；二、真元無得，富樓等也。
初又三：初、佛告下，舉事辨審；二、佛言下，約法詳明；三、如彼下，提事合顯。
初、舉事辨審中，初、斥責，二、正舉。
初中，汝雖除疑等者，謂其前疑忽生山河諸有為相等，及疑地等四大相陵相滅而不相容，我已為汝開示，尚有餘疑而未除盡，更以妄因而為問也。
我以下，正舉事而辨審也。
室羅城，即豐德城，以例五濁世界也。
演若多，此云祠授，蓋因祈祠而得者耳，例一切眾生也。
忽於晨朝以鏡照面，例於性覺妙明之中一念不覺，因妄境而起妄心也。
愛鏡中頭，例還因妄心逐妄境也。
眉目可見者，例於妄境塵象可躭而不反也。
瞋責己頭，不見面目，頭例真性。
言瞋責者，例背覺也。
以為魑魅，例迷真為妄也。
無狀狂走，例一念不覺而起無明，總屬虗妄，故云狂走。
然於妙性原無虗妄，故云無狀。
又九界眾生雖曰不同，所執不過俗有偏空，但中三種皆非全性起修，故云無狀。
又非泯修歸性，故云狂走。
是人心狂等者，富那答得正是與所問妄因甚相應耳。
既曰心狂，更無他故。
若以心狂為狂走之因，未照鏡前何不狂走？
若以照鏡為狂走之因，一城之人誰不照鏡，唯演若多而狂走耶？
狂走之因既不可得，其妄因也那得有？
故所答得正是與所問甚相應也。
二、約法詳明，分四：初、約理，佛言等也；二、約教，自諸等也；三、約行，如是等也；四、約果，得菩等也。
初云約理者，以妙覺等是理故。
次云約教者，妄想等既是佛為發明，豈非是教？
三云約行者，既云識迷無因，識迷之識豈非妙智？
所以是行。
四云約果者，既云菩提，自應是果。
其四之後皆應結云：那有妄因可得而為疑耶？
就義分文如此。
初中妙覺二句，即上性覺二句，但換字耳。
明妙下，應牒其所問，而斷之曰既稱（云云）。
次中自諸二句，即上妄為明覺等而有世界等之生起也。
展轉二句，即上覺明空昧等而有世界之相續也。
雖佛二句，正指上之答示世界等三之生起及相續也。
總指妄之所起及大性俱遍之二答也。
亦可意謂如是分明為汝開示，猶然不能返妄歸真，仍以妄因問之。
蓋敘前來備責之耳。
故云雖佛等也。
三中迷因者，迷即因也，猶人之自與己耳。
迷為妄之所依，若以觀智了得迷本無因，則妄無所依之處矣。
故云識迷等也。
所依若無，妄何得生？
生尚不得，那更有滅？
故云尚無等。
詳如圓通疏。
四中，復以喻而顯之也。
意謂眾生不唯在迷，無妄之因可指，即如如來縱使在覺，亦無妄因可指，故喻之曰得菩提。
云如寤等，所謂夢時非無也。
心縱等，所謂及至於醒，了不可得也。
已上是喻。
況復下，合法。
應先云夢中非無物也。
寤時尚不可取，何況迷本無因，即我如來得菩提者，從何可得而指之耶？
故云況復等也。
如是約理、教、因、果四番，皆無妄因可得，則其無妄因也明矣。
如其未明，更當提事而合顯之，故有如彼等云。
三、提事合顯中，忽然二句，若合法上，狂心一歇，證得本有也。
縱無二句，若合法上，雖在迷中，隨緣不變也。
若了得狂走時頭不失，歇狂時頭自非外得也。
則知如來藏性，其妄也不失，其歇也不得。
既是不失不得，那有妄因？
汝為疑也。
明妄本無因竟。
二、真元無得，分二：初、法富樓等也；二、喻譬如等也。
初又二：初、富樓去，勸息妄緣；二、歇即去，令顯真性。
初中妄性等，牒前所明妄本無因而為徵起耳。
汝但下，釋明也。
不隨分別者，一往而言，眼□□所轉，耳不為聲所轉，如是六根不涉六塵，所謂根塵之不偶也。
若克實論，於凡夫之俗有，二乘之偏空，菩薩之但中，如斯三中雖有勝者，於妙性中總屬分別。
若能了得空、有、中三，無往而非如來藏性，不隨其而為分別耳。
世間等者，有云淫、殺、盜三為之三緣，此非然也，應即世界、眾生、業界之三種相續。
所以今云世間等，彼云以是因緣世界相續，乃至以是因緣業果相續，則知非淫、殺、盜之三也，以其但業果一種相續耳。
如下阿難云殺、盜、婬業三緣斷故，三因不生者，此乃所引不全，未可據此以婬、殺、盜為三緣也。
若夫三因，即能緣之分別心也。
克實論之，即妄為明覺耳。
能以妄境不生，妄心不起，故云三緣斷故，三因不生。
二、令顯真性中云歇即等者，有人疑云：云何狂心得歇耶？
云何歇即菩提耶？
須知即者，直下便是，應約六種以明其即。
歇者，即前不隨分別便是。
則知歇即俱應有六，但就歇明即，唯除理一，皆可得也。
肯綮二字，雖出南華，但用其文，不用其意。
蓋彼論妙技自在，此說行之委宛耳。
此正以性奪修，故作是說。
問：何以對富那之結文，以性奪修耶？
下對阿難之結文，以修奪性耶？
答：前與富那所說，皆是性故。
若對阿難，不唯其請奢摩等三是行，亦且下文即欲起行，是故以修奪性耳。
此一往就機而分如是。
然修未嘗離性，性亦未嘗離修，修性相即，方是圓宗。
二、喻中譬如等者，正喻歇即菩提也。
有人，喻眾生也。
衣，喻五陰也。
陰以覆蔽為義，故喻之衣。
如意珠，喻如來藏性。
珠能具一切寶，雨一切寶，藏性中能具足一切性功德，能出生一切諸功德，故喻之珠。
窮，喻乎無功德。
法財露，喻乎無慈悲。
覆蓋他方，喻隨逐於九界乞食馳走。
謂九界中有執有者如凡夫，有執空者如二乘，有執中者如菩薩，故喻乞食。
空有中三而無一定，故喻馳走。
雖實二句，喻雖九界隨逐，如來藏性依然無恙也。
智者，喻如來。
指示其珠，喻開示如來藏性。
所願從心，喻以藏性發智，還觀藏性，即前之我以妙明，不滅不生，合如來藏也。
致大饒富，喻理智一如，能所不二，即前之而如來藏，唯妙覺明，圓照法界，一為無量，無量為一等也。
方悟二句，喻迷時無失，悟時無得，所謂歇即菩提者也。
上來約妄本無因，真元無得兩番答示。
真既無得，妄豈有因？
則知其妄因之疑，應釋然矣。
二、即時阿難去，釋因緣自然疑之文也。
此之因緣不同前之顯見性中所推破者，彼是在纏，此是出纏。
前但明理，下去將欲明行有修有證，恐有眾生疑為因緣，故以為問，豈同醉漢東扶西倒、西扶東倒也？
分二：初、阿難疑請，即阿難等；二、如來答示，即佛告等。
初又四：初、阿難下，牒前反難；二、我從下，己他從悟；三、今說下，難同自然；四、惟垂下，結請開示。
文雖分四，義皆可見。
二、如來答示，分二：初、佛告下，辨破；二、菩提下，誡勸。
初有三：初、總破，即佛告去；二、別破，即阿難去；三、結破，即木然去。
初總破中，佛告阿難下，應補云：汝之因緣自然之疑，若欲假喻發明，不必他取及夫遠舉，故云即如等也。
狂性因緣等者，狂性屬因緣也，不狂性屬自然也。
若狂性之因緣得破，則不狂性之自然應出矣。
出即滅也，一滅一出，因緣自然之理盡乎此矣，故云狂性等也。
此之理字，非謂妙理，但云無是理耳。
二、別破，又三：初、阿難等，寄事；二、是故等，約法；三、猶如等，舉例。
初又三：初、破因緣自然，阿難去也；二、破轉計自然，本狂去也；三、總結成戲論，若悟去也。
初又二：初、阿難下，以因緣破自然；二、若自下，以自然破因緣。
初中無然非自者，謂無往而非自然也。
何因二句，謂有何等因緣而怖頭狂走耶？
設若有一因緣，則自然宗壞矣。
故云何因等也。
次中若自等者，意謂汝自然頭若有因緣故有其狂，何更不以汝自然頭亦因因緣而故失耶？
故云若自等也。
然汝自然之頭本來不失，但由汝之狂妄而出，出即認為失耳，故云本頭等也。
又汝狂走之時，頭或有所遷改，須藉因緣而得，頭既依然具在，何用因緣？
故云曾無等也。
二、破轉計自然中，應補其轉計。
云其狂走也，乃自然而然者，非待因緣而然，故即約狂、不狂兩番破之。
上文在頭上講，此中就狂上看可見。
三、總結成戲論中，若悟等者，意謂謂其頭本不失，徒自狂走，固不可為因緣，亦不可為自然。
如是則知因緣、自然，俱屬世間戲論，以其皆虗妄故。
阿難！
因緣、自然之疑，被如來寄演，若怖頭狂走之事，委宛破之，兩俱不得可見矣。
第恐猶未釋然，故下文還約法而破。
二、約法分二：初、破因緣是故等也；二、破自然若有等也。
初破因緣中，初是故等，乃頂上寄事所破而言也。
又即牒前所言三緣斷故三因不生，則汝心中演若達多狂性自歇，歇即菩提者也。
以阿難所疑從此生故菩提等，出其疑也。
意謂汝疑歇即菩提，菩提心生；三因不生，不生心滅。
隨計此一生一滅，但是因緣而有生滅，故云菩提等也。
滅生下，破也。
意謂就汝所疑如此，然不知其生也生未嘗生，其滅也滅未甞滅，乃破顯不二。
修性相即之者，不假造作任運流入，那有一生一滅之因緣可得耶？
故云滅生等也，則因緣破矣。
二、破自然，分二：初、若有下，正破；二、無生下，結破。
初中應補云：我以滅生俱盡無功用道，破汝生滅因緣之疑。
汝之阿難將非遂計生滅俱盡無功用道為自然耶？
故牒之云若有自然。
如是下，正破。
意謂汝前見三因不生，歇即菩提，遂計為因緣。
又見滅生俱盡無功用道，遂計為自然。
汝之所疑如此。
據汝所疑，則亦自然心生、因緣心滅。
既是一生一滅，猶然生滅，那得自然？
故云如是等也。
二、結破中云無生等者，意謂上之自然生因緣滅，猶然生滅非自然，那可為自然？
復結破云：必須無生無滅方可為自然，故云無生等也。
然不知有生滅可有無生滅，既無有生滅，那有無生滅得為自然耶？
則知二句，結破之詞也。
三、猶如下，舉例也，又二：初、正例；二、重遣。
意兼因緣、自然而雙言之。
其始也，見三因不生等，遂計為因緣；其既也，見滅生等，遂計為自然。
若舉例明之，汝計因緣猶世間諸相和合成一體者無異，汝計自然猶世間諸相非和合不成一體者相同，故云猶如等也。
重遣中本然等，雙遣而雙顯耳。
本然即自然也，非然即因緣也。
明所例和合一句，即和合、非和合也。
向二句重牒上之法。
例合然下，雙遣而雙顯之。
初句合即和合，謂因緣也，此就例說；然即自然，謂非和合也，此就法說。
因緣、自然俱不可得，故云合然俱離。
次句離即上之合然俱離之能離也，合即上之合然俱離之所離也，故云離合俱非，遣之又遣，顯之又顯。
到此離合俱非之句，能離之離尚不可得，那有所離之因緣、自然可得？
故云此句方名無戲論法。
雖和合、非和合是例，亦阿難輩曾所計者，故并破而顯之。
上寄事結云因緣、自然俱為戲論，此中結云方名無戲論法，其意雖同，今以雙遣而即雙顯，故云方名無戲論法。
阿難既疑因緣，又疑自然，如來其始以寄事辨破，繼以約法辨破，後以舉例辨破，則因緣、自然當下釋然而可知也。
二、誡勸，分二：初、總舉菩提等也；二、別示雖復等也。
初總舉中，應先云汝之欲修菩提，當以菩提中法而修。
汝既以因緣自然為疑，乃菩提涅槃尚在乎遙遠矣，故云菩提等也。
此去正是以修而奪性之文也。
二、別示，又二：初、雖復下，誡；二、是故下，勸。
初又二：初、正誡，雖復去也；二、實驗，汝雖去也。
初中秪益戲論，指因緣自然之疑也。
何須待我之上，亦應先云：汝多聞有益，非屬戲論。
不唯不遭登伽，縱遭自能解脫，何須待我佛頂之神呪方得解脫耶？
故云何須等也。
二、勸，分二：初、正勸，是故等也；二、實驗，如摩等也。
初中秘密妙嚴者，如如來八教中，或為此人說漸，或為彼人說頓，彼此互不相知者，即秘密也。
能以一音出無量音，能以一義出無量義，是為之妙嚴也。
脩無漏業者，即修奢摩等三法也。
若修奢摩時，這種不思議空觀法爾現前，乃萬法當空，一塵不立，此是真空，自不漏落於俗有偏空但中，乃至修禪那亦然也。
遠離憎愛二苦者，一往言之，即違順二境也。
因此憎愛為因，必受無端苦報也。
若廣推之，九法界人皆有憎愛，如凡夫憎空愛有，二乘憎有愛空，菩薩憎空有二而愛乎中。
今若修奢摩等無漏之業，自得遠凡夫等空有之憎愛，故云遠離等也。
次中同悟宿因者，悟宿世婬欲之因也。
或得受記者，問：此經既在方等，蓋耶輸受記，千萬光相如來是法華中事，云何得其或蒙授記耶？
答：經有前分後分，前分即是本經，後分若他經有同類者收歸乎一，今以法華收歸此經，以其是同類耳。
如何上亦應云彼登伽者一婬女耳，尚能如此，汝阿難乃鬚眉丈夫也，如何尚留觀聽於色聲間，而自欺之若是耶？
故云如何等也。
尚留觀聽者，斥其見相發心緣聲聽法，不能超其色聲見聞，亦即斥其因緣自然之疑也。
自首卷已來明究竟堅固理竟。
自阿難及諸大眾去，第二、示究竟堅固行之文也。
分二：初、啟請，即阿難等；二、開示，即爾時去。
初又二：初、阿難下，經家敘相；二、無上下，當機陳詞。
初中聞佛示誨者，即如來對富那已來所說者也。
疑惑消除等者，阿難大眾前雖領悟，因富那發問已來，然心未免有疑，更蒙重重開示，疑又消除一番，故云疑惑消除。
不唯除疑，且聞妄本無因，真元無得，了達中道第一義諦實相之理，故云心悟實相。
問：前之阿難自云億劫顛倒想已消矣，及夫法身已獲矣，如何此中更消疑惑，并悟實相耶？
答：前所消者是見惑，今所除者是思惑，若夫無明，正當斷也。
又前所悟者在初信已後之似因位，今所悟者可是初住真因位矣。
如是則知其消也，時有後先，所消者亦有麤細；其悟也，時有遠近，所悟者亦有淺深。
是以昔日消顛倒，獲法身；今日除疑惑，悟實相也。
且就阿難一人如此，若就眾人，或有破界內惑者，或有破界外惑者，或有得相似位而悟實相者，或有證分真位而悟實相者，其惑之粗細，位之淺深，更未可一端而言也。
是以圓教有四十二番破無明，四十二番見真理耳。
二、當機陳詞，分四：初、無上下，贊顯；二、世尊下，述領；三、唯願下，申請；四、作是下，待旨。
初中無上大悲等者，世出世間最尊最勝，無可得而加上之者，故云無上。
具有無緣之悲，遍拔眾生之苦，故云大悲。
所得菩提智德，如出鑛之金，不復雜鑛。
所證涅槃斷德，如成灰之木，不重為木。
智斷合舉，故云清淨。
具有一切性功德財，出生一切諸大功德，乃世出世間最為自在，故云寶王。
以眾生之所具，還教之於眾生，故云善開我心。
如卷初之善為說法也。
能以下，正出善開之意也。
或直說法相，或假喻以明法相，或直顯理體，或托事以顯理體，有如是不同，故云種種等也。
溺於生死海中，永不得出，謂之沉。
迷於煩惱海中，永不得出，謂之冥。
能令眾生破煩惱，斷生死，故云引諸等也。
二中知如來等者，即述前之而如來藏，唯妙覺明，圓照法界，一為無量，無量為一等也。
以包括而言之為含，以出生而言之謂育。
無大小便利，坑坎荊棘等，是為清淨。
有寶地寶樹，金繩界道等，是為寶嚴。
如來復等者，述前汝雖談說因緣自然等，誡勸其積劫多聞，不如一日修無漏業等文也。
不逮修習下，應補云：從如來所知者如彼，蒙如來所責者如此。
我之今日這段光景，假喻發明，猶如乎旅泊者，故云我今等也。
言旅泊者，阿難未出家前，心心分別乎有，如陸宿之旅者一般。
既出家後，念念躭著乎空，如水宿之泊者一般。
到今日雖解其理，未能起行，猶之乎旅泊之人耳。
忽蒙等者，天王喻如來，謂是天中天，聖中聖耳。
華屋喻藏性也。
如來種種開示，令其得悟藏性，如賜與華屋也。
云雖獲大宅，要因門入者，意謂若欲入華屋，必得其門。
若欲入藏性，亦須行入也。
若就喻言，屋是所入之處，人是能入之人。
然由而入者，門也。
若就法論，藏性是所入之理，奢摩等是能入之行。
然由而入者，唯耳根圓通也。
所以揀選云：欲取三摩提，實以聞中入。
此中入字，正與彼之入字相照應耳。
三中，迴小向大，謂之捐捨小乘無餘涅槃，乃最上大涅槃也。
本發心路者，如來從此發心，而得證此涅槃，欲令迴小向大之人，亦獲此路，進脩如來大涅槃也。
則知無餘涅槃，乃所趣之不生不滅之果也。
本發心路，乃能趣不生不滅之因，所以下文如來有第一決定之答也。
從何攝伏疇昔攀緣者，正是擇六根煩惱，得圓通根本處，所以下文如來有第二決定之答也。
則知如來之所說，正說阿難之所請耳。
令有學者，亦即迴小向大之者，今雖向大，猶未成就，故云有學。
從何下，總欲斷惑證真也。
然不知何因得入，故云從何。
攀緣有多種，若修奢摩他時，空觀法爾現前，使俗有之攀緣，自得攝伏。
若修三摩提時，假觀法爾現前，使偏空之攀緣，自得攝伏。
若修禪那時，中觀法爾現前，使空有二邊之攀緣，自得攝伏也。
且就一往而論如此。
若夫三觀圓修，所有一切攀緣，自應圓攝伏耳。
陀羅尼，即總持也，亦名遮持。
總持以其總一切法而不散，持一切義而不失。
遮持以其遮一切惡而不起，持一切善而不失也。
入佛知見，即三智一心中知為知，五眼一眼中見為見也。
分釋如此。
若總言之，意謂令有學者，從何攝伏攀緣，從何得陀羅尼，從何入佛知見。
佛之知見未入，以未得陀羅尼故。
陀羅尼未得，以攀緣未攝伏故。
可知攀緣伏，而陀羅尼自得，知見自入。
乃至知見入，而攀緣自伏，陀羅尼自得也。
所謂說雖次第，事在一時耳。
四中云在會等者，以敘相既云及諸大眾以申請，又云示我在會諸蒙暗者，所以在會皆一心，而佇佛慈音妙旨也。
二、開示，分二：初、經家敘爾時等也；二、如來說汝等等也。
初經家敘中云哀愍會中緣覺聲聞等者，正是阿難請中捐捨小乘而向大乘者也。
於菩提心未自在者，謂二乘人雖迴小向大，然未得本發心路，未獲無餘涅槃，故云於菩提心等也。
開無上乘者，乘以運載為義，然大小乘運載不同，若人天之戒善但可運出於三途，若二乘之諦緣但可運出於三界，偏漸之度門但可運出於三空，唯如來不思議微妙之乘，不唯運出三途三界三空，亦且運入三德祕藏，故名無上乘也。
妙修行路者，即奢摩等三乃性具之行，舉一即三言三即一，全性起修全修歸性，不假造作及夫施設不可思議者也。
二、如來說，分三：初、自汝等決定去，汎明二種決定；二、自五卷初，阿難及諸大眾去，的指圓通本根；三、自六卷中，阿難整衣服去，更示安立軌則。
初又二：初、正明二義，汝等決定等也；二、展轉釋疑，阿難白佛等也。
初又二：初、汝等下，標舉；二、云何下，徵釋。
初標舉中汝等等者，牒阿難最初所請妙奢摩等，及今所請本發心路而言也。
有人見此妙三摩提之句，謂從此去正答三摩之請。
蓋拘妙三摩提一言，輙判前為奢摩，後是三摩，則首卷有三摩提名大佛頂，豈七徵已來皆屬乎三摩耶？
此中汝等等，誡也。
如前奢摩結云無得疲怠，妙菩提路同耳。
應當下，勸也。
云發覺初心者，覺即菩提，即發菩提之初心也。
二、決定之義：一、從五陰審觀一番，決定為能觀，五陰為所觀。
若能擇去生死根本之生滅，依不生滅而修，即生滅亦成不生滅矣。
所以文云：以湛旋其虗妄，滅生伏還元覺等也。
二、從六根詳審一番，決定為能審，六根為所審。
若能揀去煩惱根本之不圓通，依圓通而修，即不圓通亦圓通矣。
所以文云：但於一門深入，入一無妄，彼六知根一時清淨也。
然名決定者，其有二意：一、是如來聖人決而方定，故名決定；二、是受決於如來，楷定而不可易，故名決定。
同名決定，但就機應授受之分，有此二義耳。
二、徵釋，又二：初、總徵云何等也；二、別釋阿難等也。
初、總徵，可見。
二、別釋，又二：初、第一下，第一義；二、第二下，第二義。
初又三：初、勸觀第一去也；二、出意若於去也；三、正審以是去也。
初勸觀中若欲等者，牒前阿難所請之詞也。
應當等，正勸觀也。
云因地與果地為同為異者，畢竟如何同而不異？
按下出意中云生滅不生滅，正審初云變壞不滅，則知大乘之因無別以為因，唯常住真心；大乘之果無別以為果，唯常住真心。
即以常住真心理體作我因心，以此因心還克常住真心理體，所謂因該果海，果徹因源，事理不二，修性相即，自得同而不異。
正欲勸其以常住真心發心，故云應當等也。
二出意中，若於等正出宜同不宜異所以，故結云無有是處。
三、正審，又二：初、以是等指事；二、云何等約法。
初指事中，諸器世間者，世間不出乎依正也，皆有局量，如器之有界限，故名器世間。
不爛壞虗空者，借虗空對有為而言不壞。
若實論之，虗空亦壞。
以其由一念不覺，翻真空而為頑空。
若轉不覺，還成乎覺，應頑空還轉乎真空。
所以下文云：十方虗空，悉皆消殞。
二、約法，分二：初、揀妄，則汝去也；二、依真，汝今去也。
初又二：初、則汝下，總標；二、云何下，別釋。
初總標中云則汝等正出可壞之相，由此下言性覺明體分為視聽等六，皆由地等四纏也。
從始入終者，以其視聽六根即是色等五陰，但開合之不同耳。
就五陰而言始終，依生起以識為始色為終，據破滅以色為始識為終，故下云生因識有滅從色除。
二別釋又二：初釋渾濁即云何等，二釋五疊即汝見等。
初釋渾濁中，譬如等，喻也。
汝濁等，法也。
喻中清水，喻藏性本來妙明，故云清潔本然。
塵土，喻四大生成凝滯，故云本質留礙。
二體等者，喻藏性本來明妙之清潔，與四大生成凝滯之留礙，一真一妄，逈別而不同也。
有世間人等，喻眾生逐四大妄，失藏性真也。
土失二句，謂土本留礙，一投其水，即留礙不留礙矣。
下文所謂水火風土，旋令覺知者也。
水本清潔，一受其土，即清潔不清潔矣。
下文所謂見聞覺知，壅令留礙者也。
容貌等，喻藏性四大，一真一妄，和合相雜而莫辨也。
法可知。
二、釋五疊，即五濁也。
應知此中五濁不同他經，他經所明見濁，五利使為體；煩惱濁，五鈍使為體；眾生濁，因此十使招感假名，即以二濁為體；命濁，既有眾生朝生暮死，修短不定，即以眾生濁為體也；劫濁，亦無別有體，以此四濁聚在一時，大小三灾無不具有，是為劫濁。
此中唯以五陰為體，劫濁以色陰為體，色即質礙義故；見濁以受陰為體，受即領納義故；煩惱濁以想陰為體，想即想相義故；眾生濁以行陰為體，行即遷流義故；命濁以識陰為體，識即分別義故。
彼此所以，思之可見。
然何以見得此之五濁、五陰為體？
亦不必遠引他經，即下破陰魔中，初破色陰，則云是人則能超越劫濁，乃至五破識陰，則云是人則能超越命濁，所以此經五濁、五陰為體，斷無疑也。
今次第為五初劫濁中，汝見虗空等者，見即五根之一，舉一以攝餘四。
空即五塵之一，亦舉一以攝餘四。
五根五塵，同是色法，正以色陰為體，故根塵各舉其一以明之。
能見之見，所見之空，無不周徧，故云汝見等也。
既皆周徧，所見之空，能見之見，無分別矣，故云空見不分。
汝若云空與見可分者，虗空元無體相，有空可分，反無空之體矣，故云有空無體。
汝見但可了別，有見可分，反非見之覺矣，故云有見無覺。
相織妄成者，織本經緯，以無體之空為緯，而織乎無覺之見，以無覺之見為緯，還織乎無體之空，互互不已，妄相遂成。
如是根塵之色，皆虗妄而為織成，則所成之劫，自非清潔，故云相織等也。
下四相織等意，皆應例此。
二、見濁中，搏者，取也，正受陰領納之意。
見聞覺知本是妙明藏性，一因搏取四大，分妙明而為六，故云見聞等也。
水火風土本無知也，一分藏性以為見等，則無知者而亦有知，故云水火等也。
應以無知四大，有知六根，相對為織，此皆領納而成見濁也。
三煩惱濁中，憶識誦習，正想陰想相之意。
憶即憶過去之塵相，識即識現在之塵相，誦習即誦習未來之塵相。
因憶識誦習妄性，發為內之知見，故云性發知見。
容者，影也。
以三世諸塵影子，現為外之塵相，故云容現六塵。
如是外之容，全以六塵為相，故云離塵無相。
內之性，全以知見為覺，故云離覺無性。
應以無性能知，無相所知，相對為織，此皆想相而成煩惱濁也。
四、眾生濁中生滅不停，正行陰遷流之意。
知見等者，謂眾生知見每欲長生於此世，奈何業果必為遷改於他方，故云知見等也。
應以欲住知見必遷業運相對為織，此皆遷流而成眾生濁也。
五命濁中元無異性，亦是識陰分別之意，約無分別之性以明識之分別耳。
云元無異性者，所謂元是一精明，眾塵隔越，所謂分成六和合也。
性中句釋上元無句也，用中句釋上眾塵句也。
以其元是一精明故相知，分成六和合故相背。
若論性則無用異可得，論用則無性同可得，故云同異失準。
應以相知之性、相背之用相對為織，此皆以分別而成命濁也。
上來揀妄竟。
二、依真分三：初、法汝去等也。
二、喻如澄等也。
三、結明相等也。
初中又可分二：初、汝今下，標；二、以湛下，釋。
初標中。
見聞等生滅也，常樂等不生滅也，欲以生滅而修不生滅，故云欲令遠契。
謂既是見等之生滅，欲契常等之不生滅，應擇去其生滅生死根本，當依著不生滅圓湛明性，故云應當等也。
云依不生等者，謂前既分圓湛明性，以成見聞覺知，欲契不生滅果，應當旋轉生滅見聞等相，還歸如來藏性。
妄相若旋，真性自圓，所以下即以湛（云云）。
二釋中，以湛之湛，即頂上之圓湛。
性成看伏，即復也。
以圓湛真性，旋乎虗妄生滅，則元明性覺，自得復矣。
故云以湛等也。
元明覺性既得，即此以為因心。
故云得元等也。
正為初心之人，立行之本。
未論入位，但約效驗預明。
故有然後（云云）。
因既不生不滅，元明覺性。
果應不生不滅，元明覺性。
所修之因，乃是性修。
所證之果，乃是性證。
所謂修性相即，因果不二之者。
故云然後等也。
二喻中云如澄濁水者，前以清水喻乎藏性，因彼四大分湛為視聽等，今欲以湛旋其虗妄，故喻如澄濁水。
貯於靜器，喻根既不緣，塵亦不偶。
靜深二句，喻識亦不行。
如是即生滅皆不生滅矣。
清水下。
法喻雙明也。
謂土雖沉，水雖現，但伏而已，土全未去。
法上正是初伏界之內外見思客塵，所謂五住圓伏，故云清水等也。
去泥下。
正喻圓斷也。
初信去見惑之泥，二信至七信去思惑之泥，八之十信去塵沙之泥，初住至等妙去無明之泥。
如是斷無不斷，故云去泥等也。
三結中明相一句，如前之唯妙覺，明圓照法界也。
一切二句，如前之一為無量，無量為一等也。
皆合等，正明不生不滅因心，合不生不滅果地也。
以涅槃山頂，五住究盡，二死永忘，般若不生，諸法不生，不生不生故也。
二、第二義去，明第二決定義之文也。
前之第一決定義中，決擇五陰生死根本，依圓湛性為因地心也。
此之第二決定義中，決擇六根煩惱根本，以故詳審六受用根，逆彼生死欲流，得循圓通一門深入也。
分二：初、正勸審詳，第二等也；二、別勸詳擇，汝今等也。
初又三：初、第二下，勸審；二、汝修下，出意；三、汝觀下，正審。
初勸審中，決定等者，謂欲發菩提心，修大乘行，不惟棄捨世間根塵識等，亦應棄捐小乘空無願等。
總而言之，俗有偏空，但中悉應捨之，故云決定等也。
發業者，業是惡業，能發者乃煩惱也。
潤生者，生是果報，能潤者亦煩惱也。
誰作誰受之二誰字，正令詳審之也。
然作受者，皆六根也。
有以六識為作者之主，八識為受者之主，此一往論則可，今文恐不然也，以其耑在擇六根耳。
所以下云：虗妄根塵，何處顛倒。
又云：六為賊媒，自劫家寶。
又返窮流根，至不生滅。
當驗此等六受用根，及結云：入一無妄，彼六知根，一時清淨。
則知專在擇六根也。
雖重六根，作之與受，亦應著八識之精而講，以其六根元八識耳。
所謂分之乎眼，則成見性，乃至分之乎意，則成知性者也。
二、出意中，汝修等者，正出其決擇煩惱根本之所以也。
處尚等者，譬如國王討賊，須知賊之所在，方能發兵以問罪也。
三正審分二：初汝觀下指事，二則汝下約法。
初指事中，解結人不見所結者，非欲見其結之而已，正欲知其結之所由，方可從之而解。
所以下有若不知其解結之元，及若欲除結當須結心等。
云結喻煩惱根本也，解結喻決擇煩惱根本也，虗空喻藏性也。
二、約法，又二：初、總舉，則汝等也；二、別釋，云何等也。
初、總舉中，眼、耳等為賊媒，自劫家寶者，賊喻六塵，媒即喻六根，家寶喻藏性也。
乃性具之者，是為家寶。
由此等者，指六根為六塵之所纏縛，所謂聚緣內搖，趣外奔逸也。
於器等，謂六根既被六塵纏縛，遂不能超越於六塵矣。
如前見不超色，聽不出聲等。
二、別釋，又三：初、云何下，明世界；二、一切下，明相涉；三、汝復下，定優劣。
明世界示相涉者，欲其知煩惱根本也。
定優劣者，欲其知圓通根本也。
圓通根本一經入手，煩惱根本當下化矣。
所以云入一無妄，彼六知根一時清淨也。
初明世界中云何等者，總由世界元不在遠，只在眾生一念一剎那間，眼之見、耳之聞乃至意之知，即有如是世與界也，所謂十世古今不離常念等也。
二、示相涉。
中上下無位者，非謂上復有上，下又有下，是為上下無位。
以其既有四方，方方各有上下，故云上下無位。
中無定方者，亦非表為中時，東看則西，南觀成北，以為中無定方。
意謂四維皆因四方而有，如無東之與南，則東南維從何而立？
故云中無定方。
上既列十，今欲拂去上下及乎四維，唯得東西南北之四方，所以知其上下無位，中無定方，當如是看也。
三四四三者，以世而涉乎方，是為三四。
以方而涉乎世，是為四三。
總括始終者，初疊曰始，乃至三疊曰終。
功德者，乃是業力，非若法華六根清淨持經之功德也。
三、定優劣，分二：初、標汝復等也；二、釋如眼等也。
初標中先定優劣者，正欲以此為下選圓通之張本耳。
二釋有六，即眼耳等也。
初眼根中如眼等者，就其千二百於十方界分作二分，如前所見正南有二百，又見東南及西南二維各有一百，故云前方全明。
又見東西二方各有二百，故云左右旁觀。
若後之正北二百及西北東北二維各一百皆不見，故云後方全暗。
合而言之，不見者四百，見者八百，故云三分之二。
下可例之。
二、耳根中如耳等者，正顯耳根勝餘根也。
謂聲塵有邊畔，聞性無涯際，所謂十方俱擊皷，十處一齊聞也。
三、鼻根中云闕中交者，呵為出，吸為入，兩楹之間而不無闕，故云闕中交也。
四舌根中如舌等者，取其能說為力用耳。
盡諸世出世間智者，以智在說故。
就其言詮則有方分，就其理體元無窮盡，故云言有等也。
五，身根可知。
六、意根中如意默容等者，謂十方三世世出世間凡聖不等之法，而意根嘿而了之，故云如意等也。
嘿字對舌宣揚而言。
二、別勸詳審，分四：初、汝今下，寔驗；二、若能下，較量；三、我今下，許說；四、十方下，出意。
初中汝今等者，以六根緣六塵為順流，乃生死根本，是名生死欲流。
若能逆彼順流，即成法性流矣。
以其流根全從湛然覺體分為六者，一經返窮當體不生滅法，故云汝今等也。
當驗下，令其即將上之所定優劣而驗之，誰與真性合者，誰與真性離者，誰與真性合而為深者，誰與真性離而為淺者，誰與真性合而深廼為圓通者，誰與真性離而淺不為圓通者，故云常驗等也。
次中若能等者，苟得圓通之根，便能逆彼生死妄流，自然相順而不相違，故曰若能等也。
若與不圓通之根而較量之，得圓通而修者，雖一日之短，猶勝其一劫之長，不得圓通而修者，縱一劫之長，不若其一日之短也，則知日與劫元相倍矣。
日之短者，猶勝乎劫，劫之長者，反劣乎日，則成之相倍矣，更何如哉。
如是較量，欲修習者，豈可捨圓通根本乎。
三中我今等者，指上八百千二百功德為修顯之，故云我今等也。
六湛圓明者，目其六根雖屬虗妄，原從圓湛真性分出，約真以明妄也。
較量下，令其詳擇誰是八百功德之數縮者，誰是千二百功德之數盈者，誰是數盈而可入者，誰是數縮而不可入者，故云數量等也。
吾當下，正許說也。
汝若詳擇一定，心當發明，令汝依之起行，依行證入，故云吾當等也。
四中十方等者，意謂若夫十方如來根之勝者，即根塵識三之十八界，皆可修圓通成無上菩提，故云十方等也。
但汝根劣，不能於十八界圓融自在而為互攝，故云但汝等也。
以汝根劣之故，令汝根塵識三之中，擇去六塵六識而取六根，六根之中更除餘五，唯取耳根。
如智者大師揀境，伐樹得根，灸病得穴，去丈就尺，去尺就寸者同耳。
則知如來祖師所用雖異，其揆一也。
入一無妄等者，若從一門逆生死流，一根得真，則其餘根皆清淨矣。
更而推之，不唯六根，則六塵六識皆可清淨。
雖曰一門，與十方如來所入者不二，所謂歸元性無二，方便有多門者此也。
二展轉釋疑，大分為三：初釋一入六淨疑，即阿難白佛去；二釋因果不齊疑，即阿難白佛去；三釋云何結解疑，即阿難白佛去。
初分二：初阿難下疑請，二佛告下答釋。
初疑請中有二意：一者前云逆生死流，又云六湛圓明，意謂既是六湛圓明，何須逆流？
故問之曰：云何逆流？
二者前云一門深入入一無妄，彼六知根一時清淨，意謂既是一門深入入一無妄，秪屬一根，彼根條然不同，云何一時清淨？
故問之曰：云何深入（云云）？
所謂攝跡生疑也。
二、答釋，分二：初、釋第一疑，佛告去也；二、釋第二疑，今汝去也。
初釋第一疑中，佛告阿難下，應補云：汝云六湛圓明，何須逆流？
汝之所疑如此。
然我看起來，就真性而言，六湛圓明。
若就妄相而論，即汝阿難多所未斷，故曰汝今（云云）。
謂其初果止斷三界見惑，故云汝今等也。
而猶有三界思惑未斷，故云然猶等也。
思惑尚未得斷，何況有前非有之生相，暫有用之住相，非凝然之異相，後是無之滅相，及夫種種頭數等之無明惑未斷耶？
故云何況等也。
如是若不逆流，安得六湛圓明？
汝阿難有何疑也？
二、釋第二疑，分二：初、今汝下，總徵；二、阿難下，別釋。
初總徵中，今汝等前亦應補之，汝疑其六根也，條然不同，云何入一無妄，彼六知根一時清淨，汝之所疑者如此，我且問汝，彼之六根還是一耶？
還是六耶？
故云我今問汝等也。
二、別釋，分三：初、法，阿難等也；二、喻，如太等也；三、合，則汝等等也。
初又二：初、阿難下，約理元無一、六；二、阿難下，由惑一、六義生。
初又三：初、破一即；阿難去，二、破六即；若此去，三、結示即；是故去。
初中既耳不見，乃至足無語，則不是一可見矣。
次中既曰耳聞而口為問，而身欽承，則不是六又可見矣。
三中正示彼六，知根非一處而終非六，非六處而終非一，然終不可謂汝六根元有其一，元有其六，則知一之與六，皆不可得，故云是故等也。
次由惑一六義生中，云雖得六銷，猶未忘一者，謂其已伏思惑，根塵不偶，故云雖得六銷。
如下云元依一精明，分成六和合，六和合已銷，一精明猶在，故云猶未亡一。
蓋指識精為一也。
二、喻亦二：初、如世下，喻一、六義生；二、彼世下，喻元無一、六。
初中，如太虗空等，喻生六；除器等，喻生一也。
次中同不同，謂不可有一之同，有六之不同相矣。
不唯無一六之相，亦且無一六之名，又云何況等也。
三、合，分二：初、則汝下，總合；二、由明下，別合，可見。
別合又二：初、正合，由惑有一、六，由明等也；二、正合，約理無一、六，汝但等也。
初又二：初、由明去，出六種相貌；二、阿難去，結總屬虗妄。
初出六種相貌，次第有六。
六中云粘湛發見，乃至粘湛發知，與下粘妄發光對看。
前是從真起妄，後是迷妄失真。
所謂單真不立，獨妄不成者也。
粘湛一句，因前明暗二塵而引起根，所謂塵入根也。
見精二句，根去緣塵，所謂根入塵也。
成根者，成勝義浮塵二根也。
說雖次第，事在一時耳。
根元等所成之勝義根也。
因名等所成之浮塵根也。
浮塵二句，正結勝義依浮塵而為用也。
可知二根俱是能所八法所成。
上勝義但舉能成，故云清淨四大。
四大云清淨者，本從藏性分出，如六湛圓明意耳。
浮塵中但言所成，故云浮根四塵。
所以二根皆應有八法也。
一文既爾，餘五例然。
唯舌根中如偃月者，初三四已去是仰月，十七八已去是偃月。
今云偃月者，乃指十七八已後者也。
意根中之浮塵云如幽室見者，以意根有異於餘根之形相者耳。
二、結總屬虗妄，有二：初、示所由，即阿難等；二、辨無體，即是以等。
初中如是等者，此之六根，若尋其根，討其源，皆從性覺玅明之中，有一能明之妄明，及一所明之妄覺，從是失其真性，起其妄相，故云如是等也。
二中正辨其六根，緣塵則有，離塵則無也。
二、正合約理無一。
六分二：初、但汝下，結答問詞；二、不由下，轉釋伏難。
初又二：初、外不依塵，汝但等也；二、內不依根，隨拔等也。
初中汝但，上應先云汝問云何入一無妄，彼六知根一時清淨。
然我看來，也無他法，秪要不隨前塵而已，故曰汝但（云云）。
此是外不依塵也，還當內不依根，故次曰隨拔（云云）。
拔即逆，伏即復也。
然根是所拔能拔者，即奢摩他等之妙行也。
了得根雖生滅，當體是不生滅，由境發智，由智照境，昔所粘湛之湛，自得脫矣，內性元真，亦得復矣，故云隨拔等也。
既脫其妄粘，又復其元真，所謂玅淨明體，元明真性，歸復還全，故云復歸元真。
因此三智為因，得復元真玅理，又於所復妙理，還發本有妙智，故云發本明曜。
到此乃境智一如，能所不二，不唯拔一根而已，其餘之五根，亦應圓拔而圓脫矣，故云諸餘等也。
如是則入一無妄，彼六知根，一時清淨可見矣。
二、轉釋伏疑，又二：初、釋根不由等也；二、釋塵今汝等也。
初又二：初、不由等正釋；二、阿難等引例。
初正釋中，不由上應先出。
伏難云：既是六根拔脫，內不依根現前，將何以為聞見耶？
遂釋之曰：其時見聞無復用此前根，故云不由等也。
以其自有真明為主，不隨六根而轉，故云明不循根現前。
雖有見聞，但寄六根發明而已，故云寄根明發。
從是雖曰見色，不關乎色，乃所謂見見之真見；雖曰聞聲，不關乎聲，乃所謂聞聞之真聞。
即就一根有諸根用，故曰由是等也。
二、引例中，阿難！
汝豈等者，恐阿難不能釋，然更引凡小之事以例明之，所謂以淺淺況深深也，故云阿難等也。
舜若中，如來下，釋其空神能覺觸也。
如來二句，謂其無身可現身也。
既為二句，雖云暫現，亦能覺觸也。
最後結云：那律、憍梵及諸滅盡定小乘中，不因眼、舌、意三根而能見、能甞、能知者；舜若、殑伽、難陀凡夫中，不以身、鼻、耳三根而能觸、能嗅、能聞者。
而凡小之人尚能如此，何況根塵圓拔脫者，不能六根互用而為疑也。
二、釋塵，分三：初、今汝下，正釋；二、如彼下，例顯；三、緣見下，合明。
初正釋中，今汝上亦應先出。
伏難云：既曰不循內塵，外不依塵，云何現前猶有諸塵相耶？
遂釋之曰：汝之六根不拔則已，若能圓拔，內性瑩發，則諸塵相如湯銷冰，氷既消時而還成水，塵相若消即成知見，那得更有塵相而為疑耶？
故云阿難等也。
如湯消冰等者，彼之塵相元從妙明所現，猶水而成冰也。
塵相既消，應念化為知覺，猶冰還成水也。
二、例顯中阿難汝彼等者，亦恐阿難未能了然，更舉世人之事而例顯之，故云阿難等也。
就事例法一一明顯，如彼二句例未得拔根者也，若令二句例六根圓拔者也，六根二句例浮塵諸變化相也，彼人二句例內瑩發光也，彼雖三句例內光之力令塵相消而成知覺也。
法上以真性光而為圓炤不用眼根，此中唯以手外繞亦不用眼，其類相若，故舉此以例顯之。
若止消文，應云眼主乎見，今聚所見之物到於眼前，故云聚見於眼。
既對其物應以眼視，反將能見之眼急而合之，是時唯得暗相現前，不復得見乎前物矣，故云若令等也。
他所聚之中亦有人焉，其人非無六根也，因已合眼唯見暗相，其頭足相類而莫能辨，故云六根等也。
彼合眼人因眼不見，尋以手順乎其人之體繞而摸之，故云彼人等也。
彼人眼雖不見，以手摸之，此是頭也，此是足也，從頭至足無不了然，故云彼雖等也。
然手眼之相雖異，知覺之性不殊，故云知覺是同。
應結顯云：彼之劣者尚能如此，何況塵脫根拔之最勝者，猶有塵相可得，汝為疑耶？
三、合明，分二：初、緣見下，合；二、根塵下，結。
初中見緣等者，謂向來因之妄明見乎外境，設乎明不現前復不能見，以其不能發真明故，故云緣見等也。
若能不依妄而見，自發真明以為觀炤，故云不明自發。
其時所有之暗相皆屬我之真明，無復更為昏暗，故云則諸等也。
消文如此，若合法例兩文，緣見二句合例之，如彼二句法之未得拔根者也。
不明一句合例之，急令合眼至循體外繞，法之六根圓拔內瑩發光也。
則知二句合例之，彼雖三句法之諸浮塵相如湯消冰，應念化為知覺也。
如是方見法例合三乃一氣耳。
次中根塵既消者，謂其根塵拔而且脫也。
前來阿難疑問，云何一門深入，能令六根一時清淨？
如來若法若喻若合，重重發明，由惑一六義生，約理元無一六，至夫隨拔一根，餘五圓脫，所有六根，皆為互用，所有塵相，皆化知覺，則阿難之疑，當下應釋，所以責之曰根塵等也。
二、自阿難白佛去，釋因果不齊疑之文也。
分二：初、阿難下，疑請；二、佛告下，答釋。
初又二：初、按定佛言，即阿難等；二、陳述己疑，即世尊等。
初按定佛言中云如佛等者，乃按如來第一決定義云應當審觀因地發心與果地覺為同為異等，及第二決定義中詳擇六根之一以為入一無妄，彼六知根一時清淨以為疑端，故云如佛等也。
二、陳述己疑，又四：初、世尊下，陳果常住；二、若此下，述因無常；三、云何下，正申疑難；四、云何下，結請開示。
初中七常住果，皆十方如來之證得者，即真如佛性二種已是證得，非特性具而已，餘可見，即如來所謂之果地也如此。
次中若此等者，即牒詳擇六根入一無妄等之文也。
以其六根因塵有故，故云若此等也。
猶如等者，引例也。
乃引首卷三處結妄體元無中，若離前塵有分別性，即真汝心離塵無體，斯則前塵分別影事而為例耳，即如來所謂之真因心也。
如此三中云何等者，標立也。
意謂如來既云因地心果地覺名目相應，則知不生滅之常住因心，纔與不生滅常住之果地名之與目乃得相應。
如何將此畢竟斷滅之六妄根為因地心，欲獲如來之不生滅果地覺耶？
故云云何等也。
世尊下，釋明也。
若離等，謂六根因塵而有。
如無等，仍引妄心無體為例。
進退等，非指見根為進，乃至意根為退。
意謂進而推之於心，乃離塵則無，固非我心之可得。
退而推之於根，乃因塵而有，亦非我心所可得故。
故云進退等也。
既心與心所皆不可得，將何立因地心而求住果地覺？
故云將誰等也。
如來下，結成也。
意謂如來先說六根六湛圓明，可選圓通根本以為入一無妄，彼六知根一時清淨，此如來之誠言也。
今我微細推求過來所有六根全是斷滅，則於如來誠言乃相違而相越矣。
故云違越誠言。
如是若謂斷滅，則如來已說是不生滅。
若謂不生滅，則我已推是斷滅。
彼此前後全無定則，竟成戲論。
故云終成戲論。
既能詮是戲論，所詮生滅不待言矣。
那可得為因地心求果地覺耶？
四中云何等者，意謂雖成戲論，然如來常云：我之所說，真而無偽，實而不虗。
則知如來之說，不應是戲論矣。
但就今而言，不識如何是如來真實之語，故云云何等也。
在如來或是真實，我阿難不無蒙悋，願垂無緣大慈，開揭我之蒙悋，故云惟垂等也。
二、答釋，分三：初、責迷許說，佛告等也；二、擊鐘驗常，即時等也；三、結會迷悟，以諸等也。
初中汝學等。
責迷也。
以其但斷見惑，未破思惑及無明，故云未盡諸漏。
阿難但知粘湛發見聞等為顛倒所因，故云心中等也。
然不知全虗妄即真實，全生滅即不生滅，猶然惑為虗妄生滅，此真顛倒也。
如斯顛倒不能識者，總由諸漏未盡耳，故云真顛倒也。
恐汝下。
許說。
意謂汝既問了一番，我若直約理說，恐汝心雖誠敬，諸漏未盡，猶未能生信伏。
今且試借淺近之事易明之者，為汝說之，故云恐汝等也。
二、擊鐘驗常，分三：初、即時下，審定有無；二、佛語下，點示聞性；三、汝當下，結勸引例。
初又二：初、約根，即時去也；二、約塵，如來去也。
初約根中音響者，初聲直吼謂之響，餘聲斷續謂之音。
阿難大眾答言：有聲則聞，無聲無聞，非正說耳。
聲塵雖有有無，而聞性豈因有無而有無耶？
如下有聲無聲之答，乃為正也。
二、約塵，可見。
三、點示聞性，亦二：初、佛語下，斥矯亂；二、阿難下，正點示。
初斥矯亂中佛語等者，上既約根約塵誘答已定，所以斥其矯亂也。
蓋聲與聞報答無定為矯亂耳。
佛言等，意謂後聲銷無響，我問聲不？
汝言無聲，此正也。
前鐘歇無聲，我問聞不？
汝言無聞，此倒也。
若從前無聲無聞，則鐘再擊不應更聞。
若從後答，聲有有無、聞無有無，如此報答無定，豈非是矯亂之言說乎？
故云佛言等也。
二、正點示可知。
三、結勸引例，分二：初、結勸，汝尚等也；二、引例，如重等也。
初結勸中汝尚等者，責其尚不知聲有去來、聞無生滅，今以有去來之聲塵惑為無生滅之聞性，那得怪爾不以真常之因疑作斷滅耶？
故云汝尚等也。
二、引例，分二：初、例夢中聞性不昏，如重等也；二、例死後聞性不滅，縱汝等也。
初可知。
次中云縱汝等者，形即四大所成而可敗壞者，謂之形銷。
命雖識心連持不斷，識若一離命亦隨化，謂之命光遷謝。
縱使爾形爾命有銷有謝，所有聞性自不同其形命而為銷滅遷謝，故云縱汝等也。
如是聞性真常而不斷滅，則知見等皆真常而不斷滅也。
三、結合迷悟，分二：初、以諸□□□□常即無常。
二□□□□□□□□、即常。
初中以諸□□□□□□□□□□□□□□□□□至夢中不昏，及□□□□□□□□□□□□□□□□□□之因心耶，無□□□□□□□□□□□□□□□□□□□若棄句，猶前□□□□□□□□□□□□□□□□□□□伏歸元真等也□□□□□□□□□□□□□□□□□□。
應補云：當知六□□□□□□□□□□□□□□□□□□落不生滅，應顯以其□□□□□□□□□□□□□□□□貪六塵之垢以為情□□□□□□□□□□□□□□□□，無不遠離矣。
故曰想相等也。
二俱遠離□□□□□□□□□，顯現，故云法眼清淨。
法眼淨，應圓之□□□□□□□□□□常正是果地覺之因心，那得因果□□□□□□□□□□□云云何等也。
大佛頂首楞嚴秘錄卷第四