楞嚴經玄義 第2卷
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經玄義卷下明菩薩沙彌古吳智旭 撰述明菩薩比丘溫陵道昉 參訂第二顯體為十：初、明須顯體，二、釋體義，三、正出體，四、引證，五、會通異名，六、廣簡偽濫，七、明入體之門，八、徧為眾經體，九、徧為諸行體，十、徧為一切法體。
初明須顯體者前釋通別二名共二十字，皆是能詮之名，文義浩博。
今更點示名下所詮要理，正顯一經之主質，意欲令人尋名得體，如因指見月蓋標指，非欲令其玩指見月，始知別無他月。
又釋名總示三德，顯體別在法身，明字別在般若，辨用別在解脫，教相分別總別。
故釋名之後須先辨體，體雖法身必具二德，雖具二德還屬法身，具二德故非縱，屬法身故非橫，不縱不橫方是經體。
又經若無體則邪倒無印，同於魔說，故須顯體。
又得此體已方能全性起修，以修合性如有虗空方可駕屋，既成屋已仍取屋空，是故須顯體也。
二釋體義者體是主質，亦釋為禮，亦釋為底，亦釋為達。
只一主質，具此三義，非三體也。
言體禮者，如君尊臣卑，父貴子賤，臣子雖多，君父惟一。
經體亦爾，惟是一理，統攝萬法，種種眾行之所歸趣，無量功德之所莊嚴，言說問答之所詮辨。
以貴極故，稱為禮體。
經云：妙湛總持不動尊。
又云：頂禮如來藏，無漏不思議。
此之謂也。
言體底者，如恒河大海，莫測淺深，唯香象修羅，乃窮其底。
佛法亦爾。
釋論云：如度大海，惟佛窮底。
此經云：如來常說，諸法所生，唯心所現。
一切因果，世界微塵，因心成體。
又云：我以妙明，不滅不生，合如來藏。
惟妙覺明，圓炤法界。
又云：如來發明世出世法，知其本因，隨所緣出。
此之謂也。
知此體者，即知一切法之源底，故名體底。
言體達者，如風行空中，通達無礙。
如天王號令，萬國齊奉。
佛法亦爾。
知此體者，即能徧達一切諸法，無有留礙，故名體達。
經云：若能轉物，即同如來。
又云：十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有。
此見及緣，元是菩提妙淨明體。
此之謂也。
禮體是法身，體底是般若，體達是解脫。
只一德而三德宛然，總三義而惟是一體，是謂體義。
三正出體者此經以如來藏妙真如性為體，於三名中取大佛頂名，於豎義中取大字義，於橫義中取體大義、本覺義、最尊義，於三德中即是取法身德。
復次，於三因中取正因佛性，於三了義中取理了義，於十畢竟中取畢竟理。
復次，於經文辨見中取見見非見義，於陰、入、處、界取隨緣不變義，於氷水喻中取濕性義，於如來藏取離即離、非是即非即義。
以繇離即離、非是即非即義故，前之俱非、俱即二義並成。
問曰：既取離即離、非是即非即之如來藏為此經體，何故阿難問果地七名但云空如來藏，觀音十四無畏中亦但云空如來藏耶？
答曰：只此空如來藏，便是離即離、非是即非即之體，非更別有不空等二藏以為之對，已如前辨。
今更於一名中點示三義，空字即顯離即離非義，藏字即顯是即非即義，如來二字即顯妙明心元義。
又繇空義故，則一非一切非，十界三諦俱非；繇藏義故，則一即一切即，十界三諦俱即；繇如來義故，則一離即離、非是即非即，一切離即離、非是即非即，十界三諦俱離即離、非是即非即。
夫一非一切非，體底義成；一即一切即，體達義成；離即離非，是即非即，禮體義成。
今更就經中盛談，一一皆云本如來藏妙真如性，故以此名而顯經體。
當知即是中道理性，非空非不空，仍雙炤空與不空。
以如來藏三字，點示眾生本具理體，即是諸佛究竟果德之本。
以一妙字，點示如來藏如實不空義。
以一真字，點示如來藏非空非不空，雙炤空不空義。
以一如字，點示如來藏如實空義。
以一性字，總上三義，結成不變之體。
此理極成，無容異議矣！
問曰：既云事理圓融，性修不二，何須於諸法中別簡正體？
答曰：譬如梁柱成屋，所取性是屋中之空。
若無屋空，梁柱何用？
如來藏性亦復如是，非因非果，所依因果如梁柱。
藏性譬屋空，梁柱可多，屋空惟一。
以譬事相，因果雖多，理性惟一。
又如日月星辰可多，太虗惟一；宰輔臣吏可多，帝主惟一。
為此義故，須顯正體。
雖三德祕藏，不縱不橫，不一不異，以便於顯示。
必簡般若、解脫，惟以法身當名。
既顯法身，即顯般若、解脫，以本不即不離故也。
三德既爾，餘法例然。
可以意知，不復委出。
四引證者經於陰入處界之首，即總標云殊不能知生滅去來本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性，而於下文復徵起云何五陰本如來藏妙真如性，乃至十八界文亦皆如是。
又七大中一一皆云汝元不知如來藏中性色真空、性空真色等，至後三大文中各各更加性真圓融，皆如來藏本無生滅之語，重重昭示，不一而足。
直至答滿慈問，方乃圓結如來藏性一體三義，然後阿難領誨請修，喻以雖獲大宅，要因門入，是明指此如來藏性為天王所賜華屋矣。
以藏性雖人人本具，迷強不知，知繇佛示，義如佛賜，譬如諸侯失國，天王為之繼絕舉廢，亦名為賜也。
又文殊選圓通畢，結云頂禮如來藏無漏不思議，豈非以眾生所具即具此體耳，門所顯即顯此體，諸佛所證即證此體，故藉此同體法性之力以加被於未來也哉！
明文在茲，可為誠證也。
五會通異名又為二：初會本經異名，次會他經異名。
初會本經異名者，初卷佛告阿難：一切眾生生死相續，皆繇不知常住真心性淨明體。
即指此體。
次則阿難自悔責云：當繇不知真際所詣。
真際亦是此體異名。
佛示第二根本云：無始菩提涅槃元清淨體。
又云：何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體。
皆指此體。
阿難又自責云：良繇不知寂常心性。
佛又告云：吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生獲妙微密性淨明心。
亦指此體。
第二卷云：云何汝等遺失本妙圓妙明心、寶明妙性？
又云：本是妙明無上菩提淨圓真心。
又云：汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相。
又云：其性真為妙覺明體。
第三卷云：故我今時為汝開示第一義諦。
又云：亦令當來修大乘者通達實相。
第四卷云：普為此會宣勝義中真勝義性。
又云：一乘寂滅場地。
又云：性覺妙明，本覺明妙。
又云：觀性元真，惟妙覺明。
又云：故發真如妙覺明性。
又云：寶覺真心，各各圓滿。
又云：勝淨明心，本周法界。
第六卷云：覺海性澄圓，圓澄覺元妙。
又云：是則圓真實，是則通真實，是則常真實。
第七卷云：妙性圓明，離諸名相。
第九卷云：妙圓明，無作本心。
又云：本覺妙明，覺圓心體。
第十卷云：於涅槃天，將大明悟。
又云：精真妙明，本覺圓淨。
如是等種種，異名不同義。
或各有所取，而體性是一義。
則或寂炤雙明，或空有圓顯。
或但約雙離，或但約雙即。
或兼明遮炤，直指本體。
而尅實為論，惟取本有性德，不取修成。
又雖取性德，多就出障圓明之性，以彰在纏本有之性。
例前所明如來藏心三義，雖是在纏本具，必於滅塵合覺之後明之。
以非滅塵合覺，不顯自性本理故也。
然此正取自性本理，不兼修德。
若兼修德，便涉宗用。
且令三無差別之旨，六而常即之致，反成隱晦。
非是直指人心，見性成佛本意，故不可也。
惟性德明，則修德自顯。
以離性無修故，故顯體後，方可明宗用矣。
次會他經異名者，釋論云：除諸法實相，餘皆魔事。
是故諸大乘經同以實相為印，為經正體。
今如來藏妙真如性即是實相正印，但有異名，更無異體。
又此實相正印，華嚴名一真法界，維摩名不思議解脫，般若名一切種智，法華名一乘實相，涅槃名常住佛性。
又智者大師觀音玄中名為靈智，合法身光明玄中名為法性，四明尊者妙宗鈔中名為上品寂光。
如帝釋一人有千名字，會須尋名得體，不可昧體而狥名也。
六廣簡偽濫復為四：初、約如來藏義簡；二、約妙義簡；三、約真如義簡；四、約性字義簡。
一一簡示復各五番：一、就世間法簡；二、就偏小法簡；三、就權漸法簡；四、就開示簡；五、就悟入簡。
初五番者：一、就世間法簡如來藏。
繫辭傳云：寂然不動，感而遂通天下之故。
寂然有似如義，感通有似來義。
又云：乾坤其易之縕耶？
有似藏義。
而止是言易，非是言心。
又僅推太極為天地萬物之生因，太與西竺冥諦相類，尚未明知正因緣境，況不思議如來藏耶？
又老聃云：常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。
玄牝之門，是謂天地根。
莊周云：樞始得其寰中，以應無窮。
亦復片似如來藏義。
而究其歸趣，僅以虗無自然為宗，太與西竺本無因論相類，是亦未知正因緣境，況不思議如來藏耶？
二、就偏小簡者，析空教門本無如來藏名。
即空教門有二分別：一者利根既見於空，亦見不空；二者鈍根但見於空，不見不空。
利根接入別圓，茲所不論。
鈍根雖見真空，終與析空同成灰斷，尚未能見如來藏性如實不空之義，況能見彼離即離非、是即非即之正體耶？
三、就權漸簡者，根雖見不空，復有二種。
若見不空，次第斷結，從淺至深，見思塵沙惑盡，空與不空二義雙明，方乃得見非空非不空體。
此則證道雖同，教道永別，不達始終惟是一如來藏，故名權漸，不識正體。
若了達因緣生法即空、即假、即中，陰、入、處、界一一本如來藏，隨拈一法，三義圓彰，方是此經之正體也。
四、就開示簡者。
理性微妙，不惟會之最難，亦復說之不易。
故纔涉語言，動成轉計。
自非薦言外之旨歸，融文中之脉絡，鮮有得其實義者。
且如此經，最初佛告阿難，即稱常住真心，性淨明體。
懸示定名，即稱大佛頂首楞嚴王。
何嘗不直指此如來藏性。
若向破計內處，了達緣影非心，便可狂心頓歇。
而阿難縣知末世鈍根，從此薦取者少。
故示同未悟，曲盡七番妄計情態。
直至水窮山盡，咄破前塵虗妄相想，止屬徧計全體非心。
方更直指之云，諸法所生，唯心所現。
一切因果，世界微塵，因心成體。
可謂和盤托出，更無餘蘊。
予謂此是初番破顯也。
但妄執破處，真性必彰。
真未明時，驗妄仍在。
故阿難猶執緣影，不達性真，遂永隔於寂常心性。
必須借客塵以顯主空，揀前塵而彰見性。
於生滅中，偏指無滅性。
迨阿難不知顛倒所在，佛又徹底道破云，汝身汝心，皆是妙明真心中所現物。
是第二番破顯也。
阿難復執緣心聽法者為是，佛又揀去可還，獨以不可還者為真汝心。
次示為物所轉，則觀大觀小。
若能轉物，則身心圓明。
夫既身心圓明，則何物而非妙性。
是第三番破顯也。
即此所顯見精，本指見見非見之性。
而阿難又妄謂現在我前，故復以是見非見兩關齊勘，令其二處無依，方與文殊酬唱，暢明十方如來自住三昧境界。
首云：見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有，則何所不破？
次云：此見及緣，元是菩提妙淨明體，則何所不顯？
是第四番破顯也。
阿難又以冥諦為疑，佛乃廣破因緣自然，結云：離一切相，即一切法。
夫離一切相，又何所不破？
即一切法，又何所不顯？
是第五番破顯也。
阿難尚執昔時因緣之教，佛更并其見聞覺知，俱從棟去，獨以見不能及者為真。
阿難重增迷悶，為說同別二種妄見，以例明之。
又為除去和合及不和合二種餘惑，然後廣歷陰入處界，明其一一本如來藏，是第六番破顯也。
如此六番破顯，性體方彰，性量亦顯，而性具妙旨，猶為引而未發。
故阿難再申疑請，佛乃暢明本具七大，全性即相，全相即性，隨舉一法，互融互攝，互徧互含，然後阿難頓悟，圓三諦理，以為修證之本。
而有學雖悟，無學尚疑，以其所知障重，仍復攝前而成二難。
直待事理性相並融，然後圓結藏性三義，而又申以怖頭之喻，譬以衣裡之珠，再破因緣自然餘執，方名無戲論法。
自非妄計盡除，何繇識此妙體？
輒云一言可了，誠未易也。
五、就悟入簡者。
法性雖復本然，若行未會理，安知實義？
經云：此句方名無戲論法，菩提、涅槃尚在遙遠。
圓覺經云：未證無為而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉，譬如雲駛謂是月運，舟行謂是岸移。
涅槃經云：盲人逐語生迷，聞粖謂輭，聞雪謂冷，聞貝謂硬，聞鵠謂動，終不能見乳之真色。
若更堅執情謂，起諸淨論，言已是實，餘皆妄語，是非蜂起，結業滋生，轉增流動。
云何名諦？
若欲見諦，發大慚愧，苦到懺悔，安立壇儀，專持密印，除其助因，刳其正性，違其現業，感通諸佛，冥顯加持，禪慧開發，觀心明淨，爾時猶名暗中見杌，人木未明。
若得無明豁破，如明鏡無塵，色像自現，淨水不動，魚石分明，如金錍抉眼，一指、二指、三指分明，爾時方得名為見體。
經云：譬如琴瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。
琴瑟等喻十界陰入處界，妙音喻如來藏理全體大用，妙指喻圓修也。
又云：清水現前，名為初伏客塵煩惱；去泥純水，名為永斷根本無明。
又云：此根初解，先得人空，空性圓明，成法解脫，解脫法已，俱空不生，是名菩薩從三摩地得無生忍。
又云：初於聞中入流亡所，乃至寂滅現前，忽然超越世、出世間十方圓明。
如此皆明隨智妙悟，得見經體也。
簡如來藏竟。
二、約妙義簡，有五番者：一、就世間法簡。
繫辭傳云：神也者，妙萬物而為言者也。
又云：陰陽不測之謂神。
此贊造化氣機耳。
老聃云：玄之又玄，眾妙之門。
此贊虗無自然耳。
凡外修欣厭定，於十二門禪，展轉指下為苦麤障，指上為淨妙離。
故此經於大梵天，則曰身心圓妙；於少淨天，則曰披音露妙；乃至於善見天，則曰妙見圓澄。
皆不過順其情計而已，尚非出世之麤，況是出世之妙耶？
二、就偏小法簡。
如六妙門禪、妙法、聖念處經等，對世間法，名之為妙，秪是無常、無我、寂滅三印所印耳。
就權漸法簡。
若對析空，則體空為妙；若對偏真，則出假為妙；若對二邊，則但中為妙。
皆非今經義也。
今經以法法本如來藏，不變隨緣，隨緣不變，一體三義，不可思議，故稱為妙。
四、就開示簡。
五、就悟入簡。
並如前說。
三、約真如義簡，有五番者：一、就世間法簡。
夫愚昧凡夫，執其一種謬計，或執一枝、一能、一巧、一術等，誰不各自謂我道真？
詎知見聞幻翳，三界空華，且以非非想定，八萬四千大劫之後，不免窮空輪轉，降此而下，安有真實？
治國齊家，不過百年活計，御風蛻化，秪名播弄精魂。
既不知四諦法門，不明四念處慧，窮神極化，總在三界輪迴數中，出世偏真，永非其分，況真如佛性耶？
二、就偏小法簡。
若析色觀空，則因滅會真，滅非真諦，滅尚非真，況苦、集、道？
斯乃真理全居事外，一向不融。
若體色即空，則解苦無苦，而有真諦，苦既即真，集、滅、道諦亦復如是，斯乃即事全真，纔得如來藏中一切俱非少分之義。
既未見中道實體，縱使標中道名，亦不過是離斷離常意耳。
三、就權漸法簡。
若謂真如是無為法，凝然常住，不墮有為法中，別藉資粮、加行、緣、修之力，至通達位，方斷一分重障，證一分真如，乃至修習位中，斷十重障，證十真如，此則理居事外，初心絕分，非今經體。
今經以陰、入、處、界無非本真如性，正向凡夫現前色心諸法點示本體，是故但能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清淨本心，本覺常住，所謂徹果該因，統惟一真，魔界、佛界亦無二如。
若達魔如即是佛如，不取不怖，則彼魔事無奈汝何，如此方名不可壞印也。
就示就悟，並如前簡。
四、約性字義簡。
夫如來藏妙真如性，即所謂佛性也。
有正因佛性，有緣因佛性，有了因佛性。
簡此又五番者：一、就世間法簡。
世間之人，誰不談心說性，然語言雖同，旨趣碩異。
西域性計，廼有多途，曰時、曰方、曰微塵、曰冥諦、曰神我、曰大自在天，乃至別計地水火風等為一切萬化之原，稱之為性，茲不暇辨。
此土孟子道性善，大有功於世道，而亦不指何者為性。
告子謂生之謂性，而亦不指云何為生。
獨中庸推其原曰天命之謂性，則與西域所計大自在天能生萬物者相類。
但彼所計大自在天，高居色界之頂，水火風災不到世界，將欲壞時，一切眾生法爾皆得四禪，生於彼處。
然後三災方起，而世界還復成時，彼處眾生有福盡者，法爾下生此間。
故外道有神通力能見劫初事者，見諸眾生從此天出，便計此天能生一切也。
若據此土所稱天命，如商書云帝臣不蔽，簡在帝心，周詩云文王在上，於昭于天等，不過皆指帝釋天王，正是居須彌頂，統治人間，賞善罸惡之主，其去大自在天遠矣。
然唐漢以前，遡至三代，皆未嘗不謂天地神明有靈有赫。
直至宋儒，見佛書中以種種天神而為侍從，恐謂渠等奉天便出佛門之下，故竊涅槃第一義天、此經大涅槃天之意，強飾其詞曰：天即理也。
鬼神者，二氣之良能也。
夫使天即是理，鬼神即良能者，則冬至圜丘，夏至方澤，乃至春秋社稷山川等祀，即是祭理祭良能乎？
且天既即理，則人能弘道。
非道弘人，又安能以陰陽五行化生萬物，各成其形，各賦以理，而稱為猶命令乎？
唯孔子曰：性相近也，習相遠也。
似指不變者為性，指隨緣為習。
孟子乃於習性之中，偏指人性為善，故與犬牛不同。
則是佛門五戒十善，方得人身意耳。
孔子之贊易也，有曰：先天而天弗違。
似非以天命為性者。
天命謂性，自是子思以下一切後儒通計，尚未必是尼山性學真傳，況佛性耶？
若老莊所云窈窈冥冥，昏昏默默，神鬼神帝，生天生地等，即指虗無自然之道，頗與冥諦相類，何嘗指出即心自性。
故知世論紛紛，終與佛性義無涉也。
二就偏小法簡者，佛以生滅因緣，對破外道性計。
而愚法聲聞，但知諸法無實我性，不知諸法當體無性。
於無性義，尚未了了。
況知無性之性，即是三佛性耶。
通教體達無生，知法無性。
而一分鈍根者，仍與三藏同歸灰斷，亦復不見三佛性也。
三就權漸法簡者，若謂二種人有佛性，三種人無佛性，即是別接通意。
若謂一切眾生，但有正因佛性，無緣了佛性，須別修緣了莊嚴正因者，即別教意。
若謂性雖並具三因種子，而各不相攝者，還是別義，或是圓接別義，皆非今經意也。
今經意者，只此陰入處界大等，觀相元妄，無可指陳。
觀性元真，惟妙覺明。
相妄則全性亦妄，如氷水之外無濕。
性真則全相亦真，如濕外別無氷水。
故三因在性，同名正因。
正因在修，同名緣了。
故九界陰入處界七大，當體即是佛界陰入處界七大，方得名為本如來藏妙真如性，方得名為蠢動含靈皆有佛性，方是此經之正體也。
就示悟簡，亦如前說。
廣簡偽濫已竟。
七明入體之門者如來藏性，非情謂之所階，故曰識心。
分別計度，但有言說，都無實義，縱使超情離見，妙悟泠然。
譬得大宅，要因門入。
經云：彼人因指，當因看月。
則教是理門。
又云：不如一日修無漏業。
則行是理門。
從教入者，是隨信行；從行入者，是隨法行。
或信行轉為法行，或法行轉為信行，或以信行助法行，或以法行助信行。
信法各有利鈍，具如天台止觀廣明，茲不具引。
今但略明三意：一、略示門相，二、以門攝二十五聖，三、總示入門觀法。
一、示門相者。
夫如來藏性，清淨本然，實非迷悟所能增減。
但以無始虗妄力故，具足根本、枝末二種無明。
根本無明惟障中道，枝末無明兼障空中。
而此二種無明，復各有輕重不同。
若二俱輕者，開悟則易，故有圓教法門。
若根本惑輕，枝末惑重者，證入則難，故有別教法門。
若根本惑重，枝末惑輕者，了空則易，故有通教法門。
若二惑俱重者，證空復難，故有藏教法門。
就一一教赴緣而說，必約四句詮理，能通行人入真實地。
葢空中二理，無不圓離四句，圓通四門，所謂有句、無句、亦有亦無句、非有非無句。
苟執著之，則成四謗，故云般若如大火，四邊不可取，取則邪見火燒。
若善用之，則成四門，故云四門入清涼池。
約四教各有四門，便有一十六門。
就一一門中，各有信行、法行迴轉差別，成無量門。
又約所觀十八界七大境中，一一皆有通境、別境，如內色、外色、內外色等。
於彼若通若別境中，一一皆有十六門信行、法行差別，寧復筭數之所能盡。
然能通門雖復無量，所通之理惟是空中，空中只是一理。
約界內根，不見全體，但名為空。
約界外根，見其全體，即空即中。
當知藏、通八門，遠通於體。
別、圓八門，近通於體。
即彼遠近，復分巧拙紆直。
藏教四門，遠復紆拙。
通教四門，遠而巧直。
別教四門，近而紆拙。
圓教四門，近復巧直。
前三教四門，具在台宗，茲亦不引。
圓教四門，今當略說。
所謂圓融不可思議之門，非一非四，而四而一，一門一切門，一切門一門。
經云：十方薄伽梵，一路涅槃門。
此之謂也。
更就經中稍明其相。
若從徵心辨見，廣歷陰、入、處、界，就事顯理科中悟入，及從而如來藏本妙圓心十界俱非處悟入者，名為不思議空門。
此空門即是有門，即是雙亦門，即是雙非門。
空為法界，一切法趣空，是趣不過。
空尚不可得，云何更有趣與非趣？
若從七大性本具相科中悟入，及從即如來藏元明心妙十界俱即處悟入者，名為不可思議有門。
此有門即是空門，即是雙亦門，即是雙非門。
有為法界，一切法趣有，例如前說。
若從而如來藏妙明心元離即離非處悟入者，名為不可思議非有非空門。
此非有非空門亦即是餘三門，乃至非有非空為法界，如前說。
若從而如來藏妙明心元是即非即處悟入者，名為不可思議亦有亦空門。
此亦有亦空門亦即是餘三門，乃至亦有亦空為法界，如前說。
復次，初聞常住真心性淨明體，又聞有三摩提名大佛頂首楞嚴王，爾時徵心所在，覓心了不可得，即入空門。
一切世界因果，因心成體，即入有門。
無是見者，無非見者，即入非有非空門。
見與見緣并所想相，如虗空華，本無所有，此見及緣元是菩提妙淨明體，即入亦空亦有門。
一一門相，互融互攝，例如前說。
略示門相竟。
二、以門攝二十五聖者，若論所觀二十五境，若通若別，每境各具一十六門。
且如約一內色，則有析空觀四門、體空觀四門、次第三觀四門、一心三觀四門。
約外色亦如是，約內外色亦如是，乃至識大通別亦如是，何可具論？
今就二十五聖已成法門，攝歸一十六門，令修行者知此一十六門攝法無遺，亦知各各厝足進修之地。
言十六門攝諸聖者，若論所通，無非如來藏性妙體。
若能通門，雜用四教，不專一途。
憍陳那於佛音聲悟明四諦，迹同藏教有門。
而妙音密圓，則密悟如來藏中性音真空，性空真音清淨本然，周徧法界，隨眾生心應所知量，或作生滅四諦解，或作無生四諦解，或作無量四諦解，或作無作四諦解，一一皆是循業發現也。
餘所悟理，類此可知。
尼沙陀厭離不淨，迹是藏教有門。
香嚴諦觀諸有為相，因推香氣四性無生，迹是通教空門。
藥王分別藥味，初似藏教有門，後是圓教非空非有門。
䟦陀忽悟水因，初是別教空門。
迦葉唯以空寂修於滅盡，迹是藏教空門。
那律樂見炤明金剛三昧，迹是通教有門。
周利調出入息，迹是藏教有門。
憍梵一味清淨心地法門，迹是通教亦有亦空門。
畢陵無痛痛覺，迹是通教非有非空門。
須菩提曠劫知空，迹是通教空門。
舍利弗心見清淨，迹是通教有門。
普賢心聞發明，是圓教有門。
孫陀觀鼻端白，迹是通教有門。
滿慈法音降魔，徧用四教四門。
波離持戒修身，迹是藏教有門。
目連心光發宣，迹是通教有門。
烏芻瑟摩觀火，初是通教有門。
持地初勤苦行，是藏教事度，亦屬有門。
月光修習水觀，是圓教有門。
瑠璃觀羣動性，是圓教亦有亦空門。
虗空藏觀察虗空無邊，是圓教空門。
彌勒初修唯心識定，是別教非有非空門。
大勢至都攝六根念佛三昧，是圓教有門。
觀音從聞思修，亦是圓教有門。
故曰：歸元性無二，方便有多門也。
三、總示入門觀者，若信行利根，聞說即悟，得悟方法，難可示人。
經云：狂心頓歇，歇即菩提。
譬如利刀截紙，一下千張，何容分別？
若約法行觀門，則四四十六，各須十意。
今不具述，且約觀音耳門圓通，圓教有門，以示其概。
言十意者：第一、觀不思議境；第二、真正發菩提心；第三、善巧安心止觀；第四、破法徧；第五、識通塞；第六、道品調適；第七、對治助開；第八、知位次；第九、能安忍；第十、離法愛。
此之十意，上根唯用一，中根用二至七，下根具用十。
上根用一者，但觀不思議境，即能圓具十法，不俟傳傳用耳，非無下九意也。
中根用二至七，亦復如是。
今此觀音法門，通被三根，方是常修學淺深同說之法。
仍作二意分別：一、約上根；二、約下根。
約上根者，始終但觀不思議境，而十意圓收，謂此現前一念聞性，即是不思議境具足十界五陰諸法。
既具十界五陰，即是具足百界千如、三千性相，理具事造，無不炳然。
今總云入流亡所者，入十界道滅之流，亡十界苦集之所也。
別云動靜二相了然不生者，即是觀色陰不可思議，圓超劫濁，破佛界中九界妄色，顯九界中佛界真善妙色也。
聞所聞盡者，即是觀受陰不可思議，圓超見濁，破佛界中九界邪受，顯九界中佛界正受也。
覺所覺空者，即是觀想陰不可思議，圓超煩惱濁，破佛界中九界妄想，顯九界中佛界妙想也。
空所空滅者，即是觀行陰不可思議，圓超眾生濁，破佛界中九界妄行，顯九界中佛界不思議行也。
忽然超越者，即是觀識陰不可思議，圓超命濁，破佛界中九界妄識，顯九界中佛界真識也。
於此不思議觀圓具下九意者，破佛界中九界五陰是拔自他苦集，顯九界中佛界五陰是與自他道滅，即菩提心。
由圓止觀，方有破顯，即善巧安心。
破惑無不盡，即破法徧。
知佛界即九界悉有苦集名塞，知九界即佛界悉有道滅名通，是識通塞。
聞性是圓心念處，一念處、一切念處法爾具足。
正勤、如意、根、力、覺、道等，是道品調適。
修時三業必皆精進，是對治助開。
於五陰境雖復乘悟併銷，仍是滅從色除。
次第不亂，即知位次。
善得圓通法門，非復內外強輭諸魔所能擾動，即是安忍。
超越世、出世間，即離法愛。
上根如此，中根從二至七，各該十意，例亦可知。
二、約下根者，第一、觀不思議境，即指現前一念聞性本圓、本通、本常不可思議，心、佛、眾生三無差別。
若迷此本聞，循聲流轉，則十界苦集浩然無涯；若棄於生滅，守此真常，則十界道滅宛爾無缺。
故知三千性相理具事造，總不離此現前一念聞性。
經云：彼佛教我從聞、思、修入三摩地。
聞即是境，從此思修是觀等十意也。
第二、真正發菩提心者，謂既知此圓通常性十界無殊，迷則苦集浩然，悟則道滅宛爾，故興同體慈悲，願作無緣與拔。
經云：我於彼佛發菩提心。
菩提心秪是悲智雙運，上求自性佛道名智，下化自性眾生名悲也。
問曰：經文先發心，後受教，今胡次第顛倒？
答曰：菩提心者，非止一發，自有受教前之發心，發心方可受教；自有受教後之發心，即是依教重發大願。
豈受教前許有發心，而觀境後反不許更發心耶？
特以先有發心之文，故不更贅耳。
第三、安心止觀者，入流是三止，止於三諦；亡所是三觀，破於三惑；乃至別就五陰破惑顯諦，皆是善巧止觀也。
第四、破法徧者，即以圓頓止觀破五陰諸法，無有不盡也。
第五、識通塞者，動靜二相是塞，了然不生是通；盡聞而住是塞，不住即通；空覺不極是塞，極圓即通；生滅未滅是塞，既滅即通；寂滅現前，精妙未圓是塞，忽然超越是通也。
第六、道品調適者，復為二：一、約橫具；二、約豎歷。
橫具者，圓念處觀能滅惡生善，即四正勤；能成神足，即四如意；能生善根，即五根；能摧五障，即五力；能分別道用，即七覺；能安隱道中行，即八正。
則有觀行道品、相似道品、分證道品淺深不同。
二、約豎歷者，從聞、思、修是念處，所入既寂是從正勤，得如意動靜二相了然不生，即五根、五力。
如是漸增聞，所聞盡去，即七覺、八正也。
第七、對治助開者，或正道多障，亦須用下文道場持呪等事，文雖不說，理必不無。
且因中若不用呪助修，果上何乃現形說呪，較他菩薩獨為盛乎？
第八、知位次者，如漸增、不住等，皆由明識位次，故不起增上慢，自謂滿足，以濫極聖也。
第九、能安忍者，若被強輭諸魔所動，何以有進無退？
第十、離法愛者，亦即盡聞不住之不住字，空覺極圓之極字，生滅既滅之滅字，皆於相似順道法愛無貪著也。
有門既爾，餘三門悉有十意，亦復如是。
觀聞性境既爾，餘二十四境悉可以此圓妙十意修入，亦復如是。
善學者貴在得意，不俟言之多也。
明入體門竟。
八明如來藏性徧為眾經體者夫此藏性，乃眾生本有性德。
諸佛出世，種種說法，無非欲令悟此藏性。
一切別圓諸教，縱有種種異名，如前所陳，究竟終無異體。
但根利者即令速悟，根鈍者亦令漸悟耳。
一切藏通諸教，雖且約如實空義令出生死，而空義亦實不離此體。
但根利者即令於空而見藏體，根鈍者先令證於偏空而密入此體耳。
故不惟一實相印即是此體，而小乘三印亦依此體而得成就。
但遠近、紆直、巧拙永異，如甸服、侯服、要服、荒服，其去天子處有近遠，其來朝覲路有夷險，而普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣，故得徧為諸經體也。
九徧為諸行體者又三意：初泛明諸行同異，二別明依經修行，三獨顯此經行法。
初意者，夫秉教修行不出信法兩行，兩行並通四教三藏。
信法以藏性中空義為體，通教信法以藏性空義兼含不空為體，別圓二教並以如來藏性全體為體。
又橫論諸行，即是六度四攝等，各就當教論體。
若豎論諸行，藏通外內，凡位以相似空義為體，分證以去以如實空義為體，別三十心、圓五品十信皆以相似藏性為體，別地圓住以上皆以如實藏性為體。
橫行有體故廣，豎行有體故高。
法華經云其車高廣，此之謂也。
二、別明依經修行者。
諸經多有別明行法，尅日制時，勤身策苦，以期果證。
此經亦然。
今先約諸經所明，不出四種，所謂常行、常坐、半行半坐、非行非坐也。
常行名佛立三昧，出賢護經；常坐名一行三昧，出文殊般若經；半行半坐，如方等、法華二種三昧，出方等、法華二經；非行非坐，即前三種三昧之所不攝，悉入此中。
此復有二：一者、依經所制三昧，如大悲心呪行法等；二者、隨自意三昧，即是歷法觀察，如覺意三昧等。
此四三昧，惟約大乘引證，而藏、通教中，亦明常行等方法。
若藏教四三昧，但用偏空義為體；通教四三昧，用即空義為體；別、圓四三昧，均如來藏性為體。
別行次第觀於三義，圓行直下知其一體，是為異也。
若三昧無體，便同無益。
苦行縱使緣三寶境，孱有滅惡生善功能，而為益則微，為因則遠。
然行者雖不達此行體，而種種諸行，並不出於藏性之外。
若無藏性，何處得有諸行？
如無虗空，何處得有染淨世界？
故此藏性，徧為諸行體也。
三、獨顯此經行法者，泛明信、法二行，即是二十五圓通門，離此藏性，決定無體。
別明安立道場者，三七不寐，即是制令常行；百日安居，即是制令常坐；四種清淨明誨，即五緣中持戒清淨；然香閒居，即閒居淨處及息緣務；選持戒清淨者，第一沙門為師，即令親近教授知識；同會有一不清淨者，道場多不成就，即令親近同行知識；著新淨衣，即衣具足，但略不言飲食外護，理決不無也；心滅貪婬，即訶五欲及滅五葢，貪為上首，故獨說之；端坐安居，必調五事；求最上乘，發菩薩願，即行五法。
如此二十五種方便，各有事義及以觀法，具如止觀廣明。
而壇儀供具，皆表不思議境，亦表圓具十乘。
若不達此如來藏體，則諸行徒施。
況端坐百日，尤為正修要務，乃一經宗體，茫然不辨，所秉戒律，未必成就，徒事觀美，將欲何為？
亦可歎也！
然藏性威力不可思議，如來教法不可思議，密呪功能不可思議，庶幾見聞隨喜，聊種遠因云耳。
明徧為諸行體竟。
十明徧為一切法體者既如來藏性清淨本然，不變隨緣，隨緣不變，則一切世出世法，何非全體如來藏性？
經云：如水成氷，喻佛界即九界也。
又云：氷還成水，喻九界即佛界也。
氷水雖異，性何殊？
十界雖分，藏性奚別？
經云：譬如虗空，體非羣相，而不拒彼諸相發揮。
今謂諸相決定不從虗空外來，空無外故，則知諸相即是虗空，虗空即是諸相。
既虗空體非羣相，則諸相亦體非羣相矣。
既虗空不拒諸相發揮，則諸相亦不拒諸相發揮矣。
虗空喻藏性，諸相喻七大等，即當以法合云：藏性體非七大，即七大亦體非七大矣。
藏性不拒七大發揮，即七大亦不拒七大發揮矣。
是故藏性即十界七大也，十界七大即藏性也。
是故精研七趣，詳辨五魔，皆是如來藏性循業發現隨緣之用，皆即如來藏性清淨本然不變之體。
設無如來藏性，則無世出世間一切諸法。
設有微塵許法，當知即是如來藏性全體大用。
經云：乃至大地草木，蝡動含靈，本元真如，即是如來成佛真體。
普賢觀云：毗盧遮那，徧一切處。
此之謂也。
二、顯體竟。
第三明宗宗者，修行之綱領，顯體之要樞。
釋此為四：一簡宗體，二正明宗，三諸教同異，四結成因果。
一簡宗體者妙玄云：有人言：宗即是體，體即是宗。
今所不用。
何者？
宗致既是因果，因果即二體；非因非果，體即不二。
體若是二，體即非體；體若不二，體即非宗；宗若不二，宗即非宗；宗若是二，宗即非體。
云何而言體即是宗，宗即是體？
如梁柱是屋之綱維，屋空是梁柱所取，不應以梁柱是屋空，屋空是梁柱。
宗體若一，其過如是。
又宗體異者，則二法孤調。
宗非顯體之宗，宗則邪倒無印；體非宗家之體，則體狹不周。
離法性外，別有因果。
宗體若異，其過如是。
今言不異，約非因非果而論因果，故有宗體之別耳。
二、正明宗者有云圓通妙定為宗，有云楞嚴妙定為宗。
一則別指耳門，通該諸聖；一則泛指三止，總成一名。
雖復理皆可通，而實文無的。
又雖復通因徹果，而因果之義未彰，今所不用。
復有以佛之知見為宗者，若指知見本體，即是體非宗；若取能知見用，既係之以佛，復無開示等文，則與眾生何與？
縱令佛通六即，不隔眾生，將何以顯從因至果一期修證要途？
又彼雖引經中三處明言入佛知見，然既云入佛知見，則佛知見的屬於體，入之一字方為宗致。
而所以入之之要，何不拈出？
今亦不用。
今據第一決定義云：應當審觀因地發心與果地覺為同為異？
若於因地以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。
又云：依不生滅圓湛性成，以湛旋其虗妄滅生，復還元覺，得元明覺無生滅性為因地心，然後圓成果地修證。
此則明文彰灼，豈有異途？
的的當取不生不滅因果為宗。
又經初即云：一切眾生生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。
此想不真，故有輪轉。
第二卷云：若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性。
第四卷云：若棄生滅，守於真常，常光現前，乃至云何不成無上知覺？
第七卷云：顛倒不生，斯則如來真三摩地。
如此明文，不一而足，皆顯示經宗之誠證也。
葢因若生滅，則不能該於果海；果若生滅，則不能徹於因源。
今以二決定義為初心方便，令其去濁以就清，從心以解結，方為修證了義，方得畢竟堅固。
又耳根圓通即是不生不滅因果，謂此眾生現前聞性本圓、本通、本常，名為不生滅因，依此修證便成不生滅果。
若別就時機，則獨有耳門稱勝；若通論至理，則二十五門並同。
但取別則似遺通，取通則必該別。
今云不生不滅因果，任運攝得圓通妙定矣。
又首楞嚴定即是一心圓妙止觀稱性之修，故阿難首請十方如來得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便，佛即首告之曰：有三摩提名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。
夫明首楞嚴王三昧而必先冠之以大佛頂者，正顯全依性德而修止觀，方稱三昧中王。
惟其性中無法不具，故稱性所起妙修亦無法不具。
又萬行既皆性具，則萬行一一皆王三昧，一行一切行，一切行一行，一門一切門，一切門一門，故名一門超出妙莊嚴路也。
所以必須先悟大佛頂不生滅性以為修因，則正行、助行、事儀、理觀，若顯若密，一一皆不生滅。
若未悟妙體，那成妙修？
今以不生不滅因果為宗，又任運攝得楞嚴妙定矣。
三、諸教同異者藏教依生滅四諦，修析空觀，成灰斷果，則因果皆屬生滅。
通教依無生四諦，修體空觀，成偏真果，則因果雖皆無生，亦非不生不滅。
別教依無量四諦，修次第三觀，成報身果，則因帶生滅，果方分證不生不滅。
若以教道奪之，涅槃為了因，所了可云不生不滅；菩提為生因，所生便非不生滅性，則果中猶是半生半不生耳。
圓教初心，悟此不生不滅之理，即名字不生不滅；以湛旋其虗妄滅生，復還元覺，即觀行及相似不生不滅；得元明覺無生滅性為因地心，即分證不生不滅；圓成果地修證，即究竟不生不滅。
今經正是圓教妙宗也。
四結成因果者有局有通。
局者，初發心住，以真方便，發此十心，心精發暉，十用涉入，圓成一心，名之為因。
重重單複十二，方盡妙覺，成無上道，名之為果。
從二住乃至等覺，中間諸位，名為亦因亦因因，亦果亦果果。
位位用無礙道，伏一分無明，名之為因。
用解脫道，斷一分無明，名之為果。
約此解脫，復修無礙，故云因因。
從此無礙，復得解脫，故言果果。
又十住為因，十行為果。
十行為因，十向為果。
十向加行為因，十地為果。
十地為因，等覺為果。
等覺為因，妙覺為果。
妙覺惟果惟解脫，不得名因名無礙。
初住惟因性無礙，不得名果名解脫。
何以故？
初住見真，以真為因，住前相似，非是真因，故不取也。
通者，正取性德，以為初因。
經云：譬如人靜居，十方俱擊鼓，十處一時聞，此則圓真實。
隔垣聽音響，遐邇俱可聞，是則通真實。
聲無既無滅，聲有亦非生，生滅二圓離，是則常真實。
皆就吾人現前聞性，本自如此，此即不生不滅真因。
又通者，聞性既爾，見性亦然。
盲人睹暗，觀河不遷，築牆非斷，穿竇無續，入室非縮，觀日非舒。
又通者，見聞既爾，六用並同。
根性既爾，塵識亦然。
故曰：陰入處界，本如來藏，性無生滅。
又曰：十方如來，於十八界，一一修行，皆得圓滿無上菩提，於其中間，亦無優劣。
又曰：彼等修行，實無優劣。
又曰：聖性無不通，順逆皆方便也。
略明宗竟。
第四辨用用者，力用也。
即如來之妙能，此經之功德。
滅惡名力，生善名用；滅惡名功，生善名德。
此皆偏舉，具論必備。
復為三意：一、簡宗用，二、出舊解，三、正明用。
一、簡宗用者妙玄云：宗亦有用，用亦有宗。
宗用非用用，用用非宗用，用宗非宗宗，宗宗非用宗。
宗有用者，因果是宗，因果各有斷伏為用。
用有宗者，慈悲為用宗，斷疑生信為用用。
若論於宗，且置伏斷，但論因果。
今明於用，但論斷疑生信，且置慈悲也。
二、出舊解者或以破疑生信為用，今問法華斷權疑生實信，斷近疑生遠信，得作此名。
今經破何等疑？
生何等信？
若云破小疑生大信者，阿難先已信大，故開章即問得成菩提方便，安得更有小疑可破？
若云阿難小惑未忘，大理未悟，則應名破惑生解。
若但生解，則止成前三卷半經力用，後經力用寧復竟無可論？
又或以返妄歸真為用，或以斷妄顯真為用，二意無別。
今謂此是宗家之用，非是用章正意。
又或以破妄知見、顯真知見為用，即同破惑生解，不攝全經力用。
若云破妄知見是滅惡，直至等覺；顯真知見是生善，直至妙覺，則仍與斷妄顯真義同，還是宗用，非用用也。
三正明用者此經顯、密二說，俱以離愛得脫為用。
離愛故言力，得脫故言用；離愛故言功，得脫故言德。
經云：敕文殊師利將呪往護，惡呪消滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。
又云：何須待我佛頂神呪摩登伽心，婬火頓歇得阿那含，愛河乾枯令汝解脫。
又云：由神呪力銷其愛欲，法中今名性比丘尼。
又云：彼尚婬女無心修行，神力冥資速證無學。
皆是密說之用。
又云：不如一日修無漏業，遠離世間憎愛二苦。
又云：離苦得解脫，良哉觀世音。
又云：性比丘尼聞說偈已成阿羅漢。
又云：我今度汝已出生死。
又云：令識虗妄深厭自生，知有涅槃不戀三界。
皆是顯說之用。
又云：亦名救護親因度脫阿難，及此會中性比丘尼，得菩提心入偏知海。
又云：阿難得蒙如來開示密印般怛囉義，兼聞此經了義名目，頓悟禪那修進聖位，增上妙理心慮虗疑，斷除三界修心六品微細煩惱。
即是雙彰顯、密二說之用。
然所離者，有三界果報之愛，有偏真涅槃之愛，有出假神通之愛，有中諦似道法愛。
而所得者，有圓淨涅槃之脫，有方便淨涅槃之脫，有性淨涅槃之脫。
今經顯、密二說，能令眾生圓離諸愛，圓得諸脫，即是大力用也。
第五明教相者教是聖人被下之言，相是分別異同之致。
智者大師以五時八教，判釋如來一代所說法門，昭如日月。
今先略述綱要，次乃正判此經。
言綱要者即是化儀四教、化法四教，以歷五時，有通有別。
化儀四教者：一、頓，二、漸，三、祕密，四、不定。
化法四教者：一、藏，二、通，三、別，四、圓。
別五時者：一、華嚴時，初成道說；二、阿含時，起道樹說；三、方等時，次阿含說；四、般若時，又次方等而說。
五、法華、涅槃合為一時，法華次般若說，涅槃為最後說。
通五時者，如華嚴入法界品，非局在三七日說。
又無量義經云：次說般若，歷劫修行，華嚴海空。
則華嚴通至般若之後明矣。
阿含通至後者，現見四阿含經，從初鹿苑至涅槃夜，所說諸法無不備載，而毗尼藏亦復如是，此易可知。
方等通前後者，如方等陀羅尼經云：先於王舍城，授諸聲聞記。
即指法華在先，豈非通後？
又十二年前，豈遂一向不說大法？
故知必應通前。
般若通前後者，經云：從得道夜至泥洹夜，常說般若。
即誠證也。
涅槃通至前者，釋論云：從初發心，常觀涅槃。
行道前來諸教，豈無發心菩薩觀涅槃耶？
又涅槃經云：我坐道場初成正覺，爾時無量恒沙世界菩薩亦曾問我如是深義，然其所問句義功德亦皆如是，等無有異。
如是問者，則能利益無量眾生。
當知涅槃通至前也。
法華通至前者，約顯露邊則無，約祕密邊亦有。
故舍利弗云：我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛。
豈非指妙法為如是法乎？
知此五時通別意已，以前化儀、化法二種四教歷時分別，則無錯謬。
初華嚴時，於化儀為頓，於化法為圓兼別。
次鹿苑時，於化儀為漸始，於化法為但藏。
次方等時，於化儀為漸中，於化法為對藏說通別圓。
次般若時，於化儀為漸終，於化法為帶通別正明圓教。
次法華時，於化儀為非頓非漸、非祕密非不定，於化法惟圓。
涅槃於化儀同。
法華於化法仍具四教，然與方等四教同而不同，有二分別：一者方等是對半教以說滿教，涅槃是借三權以扶一實。
二者方等中四教，藏通初後俱不知常住佛性，別教初不知後方知，惟圓教初後俱知，涅槃中四教皆初後知，是為異也。
復次，頓有二義：一、頓教部，所謂如日出先照高山，則專指華嚴；二、頓教相，所謂初發心時便成正覺，則方等、般若、法華、涅槃皆悉有之。
漸亦二義：一、漸教部，所謂曲引二乘循循善誘，則專指阿含、方等、般若；二、漸教相，所謂歷劫修行積因尅果，則華嚴、法華、涅槃亦皆有之。
祕密二義：一、祕密部，則專指一切陀羅尼灌頂諸部；二、祕密相，所謂聞小法而密證大，聞大法而密證小，彼此互不相知，則華嚴、阿含、方等、般若皆得有之。
惟法華是顯露教，但有密呪，更無密相。
然約一分最鈍根人，始終不見佛說大法亦可稱密，而五千退席方乃正直，捨方便但說無上道，故一席中決無彼此異聞之相，非祕密也。
不定義者，佛以一音演說法，眾生隨類各得解，或聞大教得小益，或聞小教得大益，或聞頓教得漸益，或聞漸教得頓益，則前四時亦皆有之。
惟法華是決定義，無不定義。
已上略述天台判教綱要竟。
次正判此經復為三意：初且申五時八教言外之旨，二正以此經結屬教部，三略破羣疑以息諍論。
初意者，原夫諸佛出世，教必逗機，機有萬殊，教亦何定？
故五時必須兼論通別，八教必須互相組織，方收萬有不齊之機。
而智者大師，語意俱圓，後人承用，不免偏執。
知五時之別，不知五時之通；知開顯之必待醍醐，不知毒發之通前四味。
所以紛紛諍論，無有了期。
今更略出其意，以為判教綱維。
葢羣機雖復無量，大約惟有四種：一者最利，始終皆見於大；二者最鈍，始終皆見於小；三者利而仍鈍，雖不終於小證，然必備歷五時，方於法華入實；四者鈍而仍利，雖不即見華嚴，然於般若、方等便得悟入，或於阿含便能密入。
又復應知，若未入大者，但見於小，必不見大；若已入大者，既見於大，必兼見小。
至於十大弟子等助轉法輪之人，皆是法身大士，應物現形，徧為四類眾生而作弄引，豈可執迹而昧本哉？
且如央掘魔羅一事，據大乘所見，則是佛果現權；據小乘所聞，則是酬昔惡願。
又即今摩登伽女一事，據此經，佛頂放光，文殊將呪，則是一類大機所見；據摩鄧伽經，佛自說呪，及說二人夙世因緣，則是一類小機所見。
此皆一席異聞之明證也。
二、正以此經結屬教部者，謂此經為華嚴部耶？
華嚴說在初成道時，今佛與波斯匿王同生，已年六十二歲，既非其時；又華嚴惟為大根眾生說圓、別教，今經乃為阿難等訶小說大，復非其味。
謂此經為阿含耶？
則阿含正說小乘，此經正訶小乘，尤非其類。
謂此經為般若耶？
則般若帶通、別二教，正說圓教會一切法皆摩訶衍，不復訶斥聲聞、緣覺；今經惟有如來藏三義中普收十界，與般若同，而前後訶小乘處不一而足，與般若異。
又般若有共與不共二種，而此經惟明不共；又般若專明共、不共二種般若，而此經總明一切諸法，故雖與般若同時，決不與般若同部味也。
謂此經為法華耶，則法華開權顯實，此經破妄顯真。
法華舉手低頭皆成佛道，此經不知二本不成菩提。
時之與味，一向不同。
謂此經同涅槃耶，則既非中夜唱滅之時，復非借三助一之旨，尤難聯絡。
既此四部不可浪收，不歸方等而歸何部。
且彈偏斥小，歎大褒圓，正是方等法門。
故知於通別二時中，是通時方等也。
於四種機中，即鈍而仍利者所見也。
於四種化儀中，是頓教非頓部也，是漸時非漸教也。
大機所見，小機不見，是祕密相也。
放光說呪，亦是祕密部也。
別題云一名中印度那爛陀大道場經，灌頂部錄出別行，此之謂也。
阿難悟大，登伽證小，亦是不定義也。
於四種化法中，正訶藏教，傍訶通別二教，獨明圓教也。
結屬竟。
三、略破羣疑以息諍論者。
問曰：此經若在法華之前，何故歎聲聞德勝於法華？
答曰：法華為引利而仍鈍之機，方將開權顯實，故且據迹淺歎；此經自引鈍而仍利之機，意顯圓通不殊，故得據本深歎也。
問曰：此經若在法華之前，何故阿難今已發心誓入五濁，至法華中反畏五濁，發願異國持經？
答曰：此經大眾是鈍而仍利，故根性勇猛；彼經大眾是利而仍鈍，故怯習尚存。
導首雖同是阿難，大眾則各是一類也。
且此經有學者悟，無學仍迷，故云：如阿難等雖則開悟，習漏未除；我等雖盡諸漏，尚紆疑悔。
彼經發願通於有學、無學，設許此經在法華後，由聞勝法改願入五濁者，豈法華時已成無學之人，今反退而成有學耶？
尤不可也。
問曰：此經若在法華之前，何云耶輸得蒙授記？
答曰：或如阿含中以羅漢為第一尊記，或方等、般若別有密記，何必專指法華？
問曰：此經若不同於法華，何故佛告滿慈：令汝會中定性聲聞及諸迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地？
答曰：雖與說法，未與授記，正同般若付財之意，仍兼方等彈斥之旨，的是法華先容，安得反云在法華後？
又法華之後，安得更有定性聲聞？
又此輩無學，亦指根稍利者，故不必俟至法華方獲悟耳。
問曰：孫陀羅難陀自云得菩提記，又云何通？
答曰：亦是二酥密記也。
問曰：持地證明法華，復云何通？
答曰：既云聞諸如來，則或指過去，或指十方，豈必定指釋迦？
問曰：如須菩提、舍利弗等，各言曠劫深因，自非法華開顯之後，何敢輙自發本？
答曰：既是善權引物，別為大機，何必不說？
問曰：觀音三十二應與普門示現何殊？
答曰：彼經說法單指流通圓教，此經眾應徧用權實法門。
問曰：經初波斯匿王營齋，經後瑠璃大王陷獄，應非一時所說？
答曰：說經不必一時，判義必歸方等。
然此經與他部方等同而不同，有三種殊勝，不可不知。
一者、他部但對斥三藏，兼用通、別、圓理；此經則兼斥藏、通、別理，惟用圓理一殊勝也。
二者、他部方等明位，兼用通、別、圓位；此經明位雖用四教之名，實惟圓教之義。
如乾慧地借通教名，四加行借藏教名，信、住、行、向、地等別、圓名同，而十信初心便云即以此心中中流入，乃至後位節節深妙，故知惟圓義也。
三者、文中雖有菩提、涅槃尚在遙遠，歷劫辛勤修證之最，雖有事非頓除，因次第盡之語，而總是全性起修，全修在性，所謂圓家之漸，不同歷別法門。
然則教相雖在方等，而方等中圓即與醍醐同味，奚必強置法華經後方稱最勝哉？
五重玄義竟。
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經玄義卷下（終）