楞嚴經合轍 第2卷
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經合轍卷第二明 二楞菴釋 通潤 述爾時，阿難及諸大眾聞佛示誨，身心泰然，念無始來失却本心，妄認緣塵，分別影事，今日開悟，如失乳兒忽遇慈母，合掌禮佛：願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅二發明性。
此請生滅身中的示不生滅性也。
因前兩番驗見，兩番印許，則阿難緇素，已明領悟寂常心性，故身心泰然。
泰然者，安然也。
身心安然，是照應矍然避座，我實驚怖，重復悲淚等。
自念從無始來，失却本有不動真心，反認緣塵，分別影事，今日始得開悟。
正如失乳之兒，忽遇慈母，此亦照應心未開悟，窮子捨父等。
然此寂常不生滅性，雖蒙印許，若據尋常，見即是眼，則眼與見，皆屬生滅。
若據今日，手開合而見無開合，頭搖動而見不搖動，則是生滅身中有不生滅性。
今雖領得頭有搖動，見無所動之旨，向未明其所以，猶存疑惑。
故求佛發明，要在現前動搖生滅身中，的的指出不生滅性，令此二性，皎如星月，方到自信不疑之地。
葢阿難向以無心斷滅為疑，如來雖示寂常，但信佛語，不能自信，故曰願聞等。
時波斯匿王起立白佛：我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子，咸言：此身死後斷滅，名為涅槃。
我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？
今此大眾諸有漏者，咸皆樂聞。
此匿王自陳斷見，以請不生滅也。
匿王昔事外道，曾有邪心種子入其心腑，今被阿難抓著癢處，遂乘機發問，所謂因逢桃李樹，却憶故園春。
迦栴延，此云剪髮。
毗羅胝，此云不作。
其道皆以斷滅為宗，以不解第八阿賴耶識去後來先為生死根本，轉此八識名為涅槃，而反計此身斷滅名涅槃。
若此方所計，生為七尺軀，死作一棺土，即有剉燒舂磨無所用之等，皆此類攝，豈知有死而不亡者在也。
我雖值佛，今猶狐疑者，言我未見佛時，曾被邪師邪教栽此種子在八識田，今雖值佛，至今未忘。
故雖聞說不生滅性，尚有餘疑，必要現前有箇證據，方能信得此心是不生滅，故曰云何發揮證知此心不生滅地。
佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身，為同金剛常住不朽？
為復變壞？
世尊！
我今此身，終從變滅。
佛言：大王！
汝未曾滅，云何知滅？
世尊！
我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身，當從滅盡。
佛言：如是。
欲示不生滅性，故先審其生滅也。
言汝在未來死處生疑，我只據現在生處問汝，要汝自己勘驗。
若現在變滅，則未來亦變滅；現在不滅，則未來亦不滅。
若能知生，便能知死。
今汝尚未知生，焉能知死？
故詰之曰：汝身現在，為復畢竟是不朽之物耶？
為復畢竟是變壞之物耶？
我今下，答出此身終從變滅。
意謂若據現在論，畢竟歸於斷滅，此却與迦栴延一鼻孔出氣。
佛言下，重重細審，釣出狐涎。
言汝此身現今尚在，有何所以預知此身必斷滅耶？
世尊下，答出斷滅所以。
意謂身雖現在，但我觀察現前遷變，剎那不停，念念見新，步步趨死。
若東逝之波，西垂之照，擊石之火，驟隙之駒，風裏微燈，草頭懸露，臨崖朽樹，閃目電火，決知此身到底滅盡，方得了當。
佛言如是者，印其悟得此身是無常速朽之法也。
大王！
汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？
世尊！
我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿。
而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時？
此又細審其自少至老，精神容色，是同是別也。
世尊下。
答出三時，大相懸絕。
言我為童子時，肌膚腠理，滋潤鮮澤，及至長成，精完神足，血氣充滿，今在老耄，則顏色枯槁，精神暗塞，鷄皮鶴髮，行步龍鐘，日在桑榆，殆將不久，如何乃以精神充足盛滿之時見比也。
佛言：大王！
汝之形容應不頓朽。
王言：世尊！
變化密移我誠不覺，寒暑遷流漸至於此。
何以故？
我年二十雖號年少，顏貌已老初十歲時，三十之年又衰二十，於今六十又過於二，觀五十時宛然強壯。
世尊！
我見密移雖此殂落，其間流易且限十年，若復令我微細思惟，其變寧唯一紀二紀，實為年變；豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又曰遷。
沉思諦觀，剎那剎那念念之間不得停住，故知我身終從變滅。
此又細審生滅之頓漸也。
汝之形容，應不頓朽者，謂一氣不頓盡，一形不頓虧，必因漸而至此乎？
變化密移，我誠不覺者，言我雖念念遷變，實不知其頓衰之與漸朽，所謂夜半有力者負之而趨，昧者不覺也。
但見日往月來，寒暑迭遷，似乎漸朽，非頓衰耳。
以我細思推度，二十之時，衰於十歲；三十之時，衰於二十；乃至於今，六十又二，又衰五十。
如此推窮，而以十年為率，此特舉其麤略而言。
若我微細推窮，豈獨十年為限，實唯年變月化而日遷。
若更沉其思慮，審諦觀察，則剎那剎那，念念不住，故知此身決至滅盡。
尚書以魂升魄降為殂落，此以形色漸銷，精神日損為殂落。
十二年為一紀，時之最促者為剎那，謂一念間具九十剎那，以利刃透九十紙為一念，凖分剎那。
故經云：一息一瞬，眾生壽命四百生滅。
智者若能觀命如是，是名能觀念念生滅也。
但凡夫心麤，殊不知覺。
先德偈云：如以一睫毛，置掌人不覺；若置眼睛上，為害極不安。
愚人如手掌，不覺行苦遷；智者如眼睛，為極生厭患。
昔梁時有高僧，奉帝勅請百大德。
試有道者請至朝門，嚴備一百種甲兵，旌旗耀日，怖百大德。
九十九人悉皆驚走，唯有一大德不生驚怖。
王問：和尚何故不怕？
答云：怕何物？
我初生孩童時，剎那剎那，念念已死，何得今日反畏死乎？
若此大德，是真念念了生死行苦者也。
佛告大王：汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？
波斯匿王合掌白佛：我實不知。
佛言：我今示汝不生滅性。
世尊見匿王歷敘變滅之相，絲毫不漏，故向急處一提言：汝既知生滅不停，決從滅盡，還知念念生滅遷謝處，有不生滅性耶？
答言：我實不知。
古人道不知處最親切，所謂日用而不知也。
使其知此，決不迷於斷見矣。
我今示汝不生滅性者，言汝既不知，我即就汝生滅身中，指出不生滅性，以釋汝斷滅之疑也。
大王，汝年幾時見恒河水？
王言：我生三歲，慈母携我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恒河水。
佛言：大王，如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十日月歲時念念遷變，則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？
王言：如三歲時宛然無異，乃至於今年六十二亦無有異。
欲示不生滅性故。
先審六十歲時觀河之見，與三歲時觀河之見有同異者，欲其了知年變而見不變也。
耆婆，此云長命，祠之得長命故。
佛言：汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄否？
王言：不也。
世尊！
佛言：大王！
汝面雖皺，而此見精性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死？
而猶引彼末伽黎等，都言此身死後全滅。
王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踊躍歡喜，得未曾有。
復審觀河之見有童耄者，欲其答出見無童耄也。
世尊下。
分明指示。
意謂汝面雖皺而見精不皺，皺者變而不皺者不變，變者滅而不變者不滅，即此便是生滅身中不生滅性。
先德云：欲識菴中不死人，豈離而今這皮袋。
是知顏貌雖童耄，見性不虧；明暗有去來，靈光不昧。
此即窮子衣中寶，乃輪王髻裏之珠；貧女室中金，即如來藏中之物。
何得高推極聖，自鄙下凡，一向外求，不能內省，枉經多劫，違背己靈，空言斷滅，失本真性。
云何於中受汝生死者，言此見精既不皺不變，云何乃隨汝身現在同受生滅耶。
既現在不受生滅，而言此身死後乃全滅者，不益誤乎。
末伽黎。
此云不見道。
王聞下。
轉邪成正也。
捨生趣生者，謂悟得捨此趣彼，從一暗室投一暗室，出一苦輪入一苦輪，未曾斷滅也。
此章由匿王在身上觀察，故成斷滅。
世尊在見上發明，故無生滅。
所謂不離華下路，引入洞中天也。
此則不唯破匿王斷滅之見，抑亦酬阿難二發之請矣。
問：昔忠國師問禪客：從何方來？
客曰：南方來。
師曰：南方知識如何示人？
曰：彼方知識直示學人，即心是佛，佛是覺義。
汝今悉具見聞覺知之性，此性善能揚眉瞬目，去來運用，徧於身中，挃頭頭知，挃脚脚知，故名正徧知。
離此之外，更無別佛。
此身即有生滅，心性未曾生滅。
身生滅者，如龍換骨，蛇蛻皮，人出故宅，即身是無常，其性常也。
師曰：若然者，與彼先尼外道無有差別。
彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒，身壞之時，神則出去，如舍被燒，舍主出去。
舍即無常，舍主是常。
審如是者，邪正莫辯矣。
今如來開示皺者為變，不皺非變，得無與半生半滅、半不生滅之旨同乎？
答：國即破一時之執，如來開一時之權，皆妙辯也。
當以意得，不得妄生卜度，獲戾佛祖。
阿難即從座起，禮佛合掌長跪白佛：世尊！
若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性顛倒行事？
願興慈悲洗我塵垢。
此因答生疑也。
匿王知見不多，故一言之下，心地開明，驀直信去。
阿難多知多見，觸事生情，故方信而忽疑。
此疑因聞遺失真性，顛倒行事之語，將謂離生滅外，別有不生滅性，故請發明生滅不生滅性。
及聞見精不變，反動疑情，意謂見聞必是生滅，可名遺失。
既此見聞必不生滅，便是寂常，即與諸佛等無差別。
云何世尊名我等輩遺失真性，顛倒行事，而諸佛不名遺失顛倒？
所謂收得反魂香，來撾塗毒皷。
即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒？
阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知誰正誰倒？
佛告阿難：若世間人，以此為倒，即世間人，將何為正？
阿難言：如來竪臂，兜羅綿手，上指於空，則名為正。
佛即竪臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視，則知汝身，與諸如來清淨法身，比類發明。
如來之身，名正徧知，汝等之身，號性顛倒。
隨汝諦觀，汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？
於時阿難，與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心顛倒所在。
此世尊以手下垂，驗其倒情也。
母陀羅，此云印，手相好也。
阿難曾遭毒手，不敢自任，嫁禍於人，而以世間眾生為答，故曰世間眾生云云。
世尊就與一拶云，若世間人以此為倒，又將何等為正。
阿難拗直作曲云，若如來以手上指，則名為正。
世尊將錯就錯，即竪臂告曰，若汝果以上指為正，即此便是冠履倒置，翻頭作尾，翻尾作頭矣，何處別求顛倒哉。
且此一臂，本無倒正，舉世間在臂上，分正分倒，故曰一倍瞻視。
豈知下垂為倒，固倒也，上指為正，亦倒也，何得以上指為正，下垂為倒哉。
由汝等倍生此見，而如來不作是見，故將汝身與如來清淨法身，比例發明，則如來身，號正徧知，汝等之身，稱性顛倒，則汝自謂與佛等無差別，不名顛倒者，誤矣。
既與發明顛倒，復加錐劄，令其循名求實，自揣顛倒實處，故曰隨汝諦審，觀察汝身，興如來身，比例發明，如來之身，號正徧知，汝等之身，稱性顛倒，則汝既有顛倒之名，必有顛倒之實，從何實處而得此名。
阿難被世尊一問，有眼如盲，有口如啞，直得無言可對，無理可伸，故曰不知身心顛倒所在，所謂大智慧人，面前常有三尺暗是也。
佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會：諸善男子，我常說言，色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。
汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物，云何汝等遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？
此下正與發明顛倒實處也。
應不失時，故曰海潮。
色者，十一色法。
心者，八識心王。
能緣是心，所緣是境，故曰諸緣。
心所使者，五十一心所法也。
諸所緣法，即不相應及無為法也。
唯心所現者，唯，獨也。
心，即如來藏心也。
言色心五位，皆在如來藏心顯現，如明鏡之現影像。
既一切法皆從藏心影現，則汝身心皆是妙心中所現物可知。
身即根身，心包王所。
爍群昏而獨照，曰妙明。
混萬物而獨露，曰真精。
即身心而離身心，曰妙心。
云何下，正明顛倒實處。
本妙者，本來自妙，不假修成也。
圓妙明心，以感通言。
寶明妙性，以不動言。
悟字，指妙明真精妙心言。
迷字，指身心言。
以身心二法，皆是迷妙明而妄現故。
意謂汝之身心，皆是廣大妙明心中所現之物，直如鏡像海漚。
而汝將此靈明廓徹普徧周圓之妙心，棄而不顧，反認此蕞爾身心，以為本性，豈非認悟中迷哉。
晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。
一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。
譬如澄清百千大海，棄之唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。
汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者。
此下發明身心所以為悟中迷也。
謂此圓明妙心本無身心之相，皆由妙明心體最初不覺，忽起動心，將此第一義空晦昧而成無知無覺之頑空，所謂癡愛發生，生發徧迷，故有空性。
由此一迷而從迷積迷，故於頑然空中凝結而成四大之色，所謂化迷不息，有世界生。
既有四大，復以妄見搏取少分四大之色，結成五蘊根身，故曰色雜妄想，想相為身，所謂見精映色，結色成根等。
此即身之所以為悟中迷也。
既有根身，四大內外合成，妄有緣氣於中積聚，於是內緣影事而動搖不休，外緣實色而奔馳不已，昏昏擾擾，不明不淨，復執此昏昏擾擾者以為真精妙心、寶明妙性，此即心之所以為悟中迷也。
既一迷此昏昏擾擾者為妙明心性，旋復惑此妙明心性在色身之內，殊不知不獨此身是妙明心中所現之物，即虗空器界皆是妙明心中所現物也。
今汝棄此廣大妙心，而妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。
何異棄彼百千澄清大海，而反認海中一浮漚體，以為海中之全潮在是，即大海亦在是。
由是觀之，則知汝身與如來身，比類發明。
雖同是一體，本無差別。
但如來了得海是海，漚是漚。
不棄海認漚，故曰正知。
不認漚為海，故曰徧知。
汝等既棄海認漚，復認漚為海，故曰顛倒性。
所以目汝等，即是迷中加一倍迷之人也。
正如我垂手時，實無倒正差別。
而汝以下垂為倒，上指為正。
此即是汝顛倒所在。
故知汝等本無遺失。
因顛倒而稱遺失，如來說為可憐愍者，此也。
意謂汝等若真遺失，似猶不足深愍。
今由顛倒故，常如遺失。
正如持珠作丐，枉受貧窮。
如來所以深愍之耳。
阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地。
而我悟佛現說法音，現以緣心，𠃔所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。
願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。
此第三番，約現用而復認能緣也。
言悲救者，謂萬劫倒懸，一生迷惑，一旦發明，然猶心疑惑，故復垂泣請問。
言我雖承佛語，悟得此妙明心，即是自己本來具足圓滿、不生不滅、常住心地，但我等一向遺此廣大真性，而認此昏昏擾擾者為心性，故名我等為性，顛倒宜矣。
然我現今見佛聞法，皆用緣心，世尊雖不欲我認，而斥為非心，由得其用，故不敢不認。
世尊要我認者，是圓滿妙心雖則廣大，現今不得其用，徒然獲此，故又不敢認。
此正尊者方搖未穩之際，而緣心、真心兩持不決之時，如人惑於岐路，恍惚不定，故請拔疑根，到不疑之地，始得歸無上道。
先德云：易開終始口，難保歲寒心。
尊者以之自此直至各各自知心徧十方，獲本妙心，常住不滅處，方肯承認耳。
不敢認，與前認悟中迷之認字照應。
佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。
如人以手指月示人，彼人因指當應看月。
若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。
何以故？
以所標指為明月故。
豈唯亡指，亦復不識明之與暗。
何以故？
即以指體為月明性，明暗二性無所了故。
汝亦如是。
此責其認聲塵而不達法性也。
尚字是病責之辭。
言我如此吐心吐膽，落草槃桓，欲汝捨妄緣而達法性，豈意汝之見解，尚與昔時一毫無異。
且汝既以緣心聽我圓滿常住心法，則此圓滿常住心法，便成所緣之境，汝又安能契此法性哉。
不知說法者，如指月人耳。
若汝說法之後，絕言語，黜聰明，一切放下，默究自心，此是因指看月，不存指相之人。
若汝依舊多知多解，不肯消歸自己，是逐句尋言，執指為月之人也。
若執指為月，豈唯不識月，亦不識指，豈唯不識指，亦復不識明之與暗，以月明而指暗故也。
今汝執法音而不達法性，何異執指為月，皂白不分，昏曉不覺者哉。
故曰汝亦如是。
宗鏡云，若欲研究佛乘，披尋寶藏，一一須消歸自己，言言使冥合真心。
但莫執義上之文，隨言生解，直須探詮下之旨，契本會宗。
如是則天真之道不昧，無師之智現前。
若一向背己狥文，執學興辯，是對木人而待語，期石女以生兒，空歷塵沙，終無得理。
若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性。
譬如有客寄宿旅亭，暫止便去終不常住，而掌亭人都無所去名為亭主。
此亦如是，若真汝心則無所去，云何離聲無分別性？
斯則豈唯聲分別心分別我容，離諸色相無分別性，如是乃至分別都無非色非空，拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主？
此責其認妄心而不認真心也。
妄心如客，真心如主，客有去來，主人不動。
若汝認此分別法音之心以為真者，此心則應離聲而有體性，云何離聲遂無性耶？
不但分別我聲離聲無性，即分別我容離我色相亦無有性，以此皆屬前六妄識分別，固非真心。
縱使前六分別都無處，以為別有自性，不屬色，不屬空，正是第七緣八屬帶質境，亦是分別，亦非自性。
彼數論師昧而不知，遂執此為冥初自性。
故知七緣第八雖無間斷，尚非自性，況間斷意識念念遷流者，云何執為自性，計有實用而不肯捨耶？
然則聲識因聲而有，離聲則無，乃至意識因法而有，離法則無，如此則汝心性俱屬客邊，各有所還，汝之主人竟何所在？
豈終為無主沙彌哉？
阿難言：若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？
惟垂哀愍，為我宣說。
此因還而請不還也。
還者，如借來之物，必要還人。
若是自己屋裏物，無處可還。
故問：緣心各有所還，而妙明元心無還處者，何也？
答：昔張無垢謁善權清禪師，問云：此事人人有分，箇箇圓成，是否？
清曰：然。
公曰：為甚麼無箇入處？
清於袖中出數珠示之，曰：此是誰底？
公俛首無對。
清復袖之，曰：若是汝底，即拈取去。
纔涉思惟，便不是汝底。
公悚然。
故知纔有分別，即有可還也。
佛告阿難：且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。
汝應諦聽，今當示汝無所還地。
此下托見精以示不還真性也。
諺云：逢人且說三分話，未可全拋一片心。
故先以見精示之。
良以妙淨明心，寶明妙性，具有三大，謂體、相、用。
由無明不覺，一念妄動，轉此本體，而成業識。
轉此智光，而成見分，名轉識。
復轉此真境，而成相分，名現識。
此中見精，即是能見之性。
此能見性，即是本覺體中所具徧照法界大智慧光明。
由無明故，轉此智光，而成見性。
今言且汝見我見精明元者，正指阿難見三十二相時，此點光明，元是本具，不從日月燈光借來，故曰明元。
由彼應眼根，而緣塵不雜，名曰見精。
此見雖是精明，不昏不雜，但體猶帶妄，尚存能所，不得互用，不得稱妙。
然體即是真，故如第二月，非若水中月影，與真月隔一重也。
以此妙明元心，本無形相，亦無方所，卒難指陳，故托見精，方便開示。
若悟見精，則妙明元心，便可超悟矣。
此有三喻：一、真月，喻妙明元心；二、第二月，喻見精；三、月影，喻緣塵分別。
此當楞伽之三性，謂圓成實性，依他起性，徧計執性也。
阿難，此大講堂洞開東方，日輪升天則有明曜，中夜黑月雲霧晦暝則復昏暗，戶牖之隙則復見通，墻宇之間則復觀壅，分別之處則復見緣，頑虗之中徧是空性，鬱𡋯之象則紆昏塵，澄霽斂氛又觀清淨。
阿難，汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。
云何本因？
阿難，此諸變化明還日輪。
何以故？
無日不明，明因屬日，是故還日。
暗還黑月，通還戶牖，壅還墻宇，緣還分別，頑虗還空，鬱𡋯還塵，清明還霽，則諸世間一切所有不出斯類。
汝見八種見精明性，當欲誰還？
何以故？
若還於明，則不明時無復見暗。
雖明暗等種種差別，見無差別，諸可還者自然非汝，不汝還者非汝而誰？
則知汝心本妙明淨，汝自迷悶喪本受輪，於生元中常被漂溺，是故如來名可憐愍。
欲示無還，故先標可還之境，其相有八也。
阿難下，次、顯八相各有所還。
如明隨日來，還隨日去是也。
汝見下，三、顯見性不還。
以還明則不見暗，還暗則不見明。
今明來見明，暗來見暗，則知見性不還。
以此見性是自己物，是法性家𦦨，日日用，時時用，未曾間斷，非若緣塵分別之見有去來也。
故示之曰：諸可還者，皆由假借外塵而有，自然不是己物。
汝之不還者，不由假借，非自己物，更是阿誰物也？
但汝識此見性不還，則知汝心本妙、本明、本淨矣。
以見性是賓中主，真心是主中主故也。
由汝昏迷不醒，既不識賓中主，又不識主中主，所以遺失真性，枉受輪回，於生死中，頭出頭沒，無有出期。
是故我說汝等實為可憐愍者。
此中大講堂，喻妙明元心不動之體。
明喻智慧；暗喻無明；通喻六根通達，八面玲瓏，觸處洞然；塞喻心胷茅塞，面壁面墻，頭頭是礙；分別喻善惡；頑虗喻無記；鬱𡋯喻昏迷；澄霽喻醒覺。
正顯種種幻化，皆生如來妙明元心。
而妙明元心，明來明現，暗來暗現，通來通現，塞來塞現，實無見相，若講堂然。
而且見明、見暗、見通、見塞者，皆屬見性。
故先托見性以顯不還，而後顯妙明元心之本淨也。
故後文云：見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。
實由此中發起。
故喻中大講堂三字，大有關係，不得草草放過。
阿難言：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？
此因聞見性即真，呈疑請決也。
由前文初指見性是第二月，末指見性即是本妙明心，言無定準，未免生疑。
故曰：我雖識此見性無還，但不知此見性云何即是我之真性。
所謂大道只在目前，要且目前難會，所以請決。
佛告阿難：吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力見於初禪得無障礙，而阿那律見閻浮提如觀掌中菴摩羅果，諸菩薩等見百千界十方如來，窮盡微塵清淨國土無所不囑，眾生洞視不過分寸。
此借見精緣現量境，不生分別處，即是真性也。
見初禪者，有學人慧眼之見量也。
見閻浮提，應作見娑婆界，無學人天眼之見量也。
見百千界，菩薩法眼之見量也。
見微塵國，佛眼之見量也。
洞視不過分寸，眾生肉眼之見量也。
雖五眼不同，五量亦異，即照境時，亦有廣狹，然都屬現量見精所矚，不生分別。
今欲即此發明真性，故先標出五種現量也。
吳興曰：菴摩羅，此云難分別，似桃非桃，似柰非柰故。
問：佛與眾生，緣現量境，霄壤懸殊，則此現量見精，安得無異？
答：眾生現量見精，如一星火，佛之現量見精，如大地火。
然不可說一星之火，異大地之火也，以一星之火，擴而充之，皆可徧燒大地故。
又如聖之清任和時雖異，而聖性未甞異也。
阿難！
且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙，汝應於此分別自他。
今吾將汝擇於見中，誰是我體？
誰為物象？
阿難！
極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。
阿難！
是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明，誠汝見性。
此下發明現量見精，見現量境，不離不即，要令阿難在萬象中自審自擇，以顯有形可見者是物，無形而不可見者是真性也。
故曰：且吾與汝同見目前種種形像，無非皆是前塵分別之見停留障礙處。
若汝見性果能分別，汝應於此萬象之中分別自他。
今吾將汝者，將，請也，如將仲子𠔃之將。
言吾請汝在於所見萬象之中，任意決擇誰是能見之性，誰為所見之物，以現量見照現量境，如鉗取物，似目舒光，親照親持，了無障隔，元是一體，本無自他。
便其次第，頭頭法法，一一審其見精所在，令彼自知自會。
故示之曰：即今盡汝見量，先從高處自日月宮一一諦觀，汝所見者，豈皆是物而非汝之見性乎？
次從遠處自七金山周徧諦觀，所見種種光明照耀，豈皆是物而非汝之見性乎？
汝更向雲騰鳥飛、森羅萬象處一一諦觀，凡所見者，豈皆是物而非汝之見性乎？
如此一一審問，正欲令阿難鬧市叢中識取天子，百草頭上薦取老僧，以此見性即一切法故也。
既已令其推審，復示之曰：且汝目中所見，若遠若近，大小物象，皆列見性之中，而汝見性徧在諸法之上。
雖則物有種種差殊，盡是汝之清淨現量見精所矚，則知差別者是物，不異者見性，則此精而不雜於物者，即前所說妙淨明心。
此妙淨明心實汝見性，更非他物，以見性離一切相故也。
故宗鏡云：分明可驗，自絕思量；現證無疑，誰分前後？
由前五識與第八識俱緣現量境，得諸法自性，故不帶名言，又無分別。
若六、七二識，以有計度、隨念二種分別，便落比、非二量。
故知見性周徧湛然，似鏡常明，如空不動，萬象自分出沒，一性無有往還。
且如正見相時，是誰見相？
以六塵鈍故，名不自立，相不自施；以六根利故，強自建立，而為緣對。
若能了境本寂，見不自生，則入平等真空，方稱究竟見性矣。
若見是物，則汝亦可見吾之見。
若同見者，名為見吾。
吾不見時，何不見吾不見之處？
若見不見，自然非彼不見之相。
若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？
此因上是物非汝之語，又恐認見是物，故就見物處以示無見頂相也。
故曰：若見是物，則吾與汝同觀四天王勝藏寶殿中間，徧覽水陸空行時，則汝亦可見吾之見矣。
若謂爾我同見物時，汝能見吾之見者，則我離物不見物時，亦當見我離物不見之處，汝何不見？
若謂離物不見物時，亦能見吾離物不見之處，則汝所見不見之處，自然非彼不見之相。
以彼不見之相，本無處所，不可見故。
若不見吾不見之處，此見自然不是有相之物。
既非有相之物，豈非汝之無見頂相哉？
此義正顯見能見物，不能見見。
以物有相有處故可見，以見無相無處故不可見。
所以云：縱令逼塞滿虗空，看時不見微塵相。
故宗鏡云：且見性者，當見之時，即是自性。
以性徧一切處，分明顯露，纖毫不隔，不可以性更見於性，無有彼此迭相見故。
又則，汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，則汝與我并諸世間不成安立。
阿難，若汝見時，是汝非我，見性周徧，非汝而誰？
云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實？
此又發明見若是物，則成混濫。
以相見二分，成敵兩立故。
故曰：若謂汝今見物之時，見必是物，則物亦應有見。
汝既見物，物亦見汝，則諸世間有情無情，體性雜亂，不成安立矣。
下又結顯相見分明，不成混濫。
故曰：今汝見時，是見屬汝，與我無預，絲毫不雜，則知見性離一切相。
雖不相雜，而能周徧一切，分明照矚，則知見性即一切法。
如是則汝所見日月宮、七金山、雲騰鳥飛、風動塵起處，皆是汝之真性周徧，總與他人無預。
云何不自信而反疑耶？
且此真性是汝固有之物，而自疑其不真，反從我口角邊討分曉，而言云何得知是我真性，不亦迷乎？
正言即當了此真性，不當更別求也。
故宗鏡云：若信入之時，自然洞鑑圓明。
了達之際，尚不因於心念，何況就他人而求自法，取彼眼以作圓通？
數寶終不濟貧，說食焉能得飽？
但自親到，頓入絕學之門；唯在發明，方達無為之旨。
阿難白佛言：世尊！
若此見性必我非餘，我與如來觀四天王勝藏寶殿居日月宮，此見周圓徧娑婆國，退歸精舍秪見伽藍，清心戶堂但瞻簷廡。
世尊！
此見如是，其體本來周徧一界，今在室中唯滿一室，為復此見縮大為小？
為當墻宇夾令斷絕？
我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。
由前見性周徧，非汝而誰二語，遂認見為相，故有大小舒縮之疑。
良由識精元明之體，具有三分，一自證分，二見分，三相分。
雖有三分，而見相二分，總屬自證。
喻如蝸牛二角，開則成雙，合則成一。
故世尊托見性周徧處，發明真性圓滿。
而阿難意謂見性周徧，不雜於物，則應隨處不變。
何故在國唯見一國，在室唯見一室，在廡則唯見一廡。
為復此見本大，今縮大而小耶。
為復此見本通，抑墻宇夾斷而不通耶。
今我不知畢竟在一界之內，畢竟在一室之中，畢竟在廊廡之際。
故曰我今不知斯義所在。
斯義指見性也。
所謂一處失功，兩處不通。
兩處不通，觸途成滯。
佛告阿難：一切世間大小內外諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。
譬如方器中見方空，吾復問汝：此方器中所見方空，為復定方？
為不定方？
若定方者，別安圓器，空應不圓；若不定者，在方器中應無方空。
汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？
此總明舒縮大小，在相而不在見也。
諸所事業，即大小內外通塞明暗等。
前塵，即根身器界相分等。
譬如下，喻明以器喻相，以空喻見。
正謂相有舒縮，見無大小。
譬之器有方圓，空無定相。
故下云由器形異，名之異空也。
義性如是，云何為在者，言汝見性本無大小，隨根器而現大小。
亦如虗空本無方圓，隨瓶器而有方圓。
是則大小方圓，本無定在。
云何汝今必欲求其定在耶？
此所謂以無方之辯，驅必定之執，運無得之智，屈有量之心也。
阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虗空方相所在。
既以喻明本無方圓，復以喻明入無方圓之法。
所謂移華得蝶，買石饒雲也。
意謂但除瓶器，空體自無方圓。
不應除瓶器外，更除虗空方圓所在，以虗空方圓在瓶器故。
故經云，若不得世諦，不得第一義諦。
以了俗無性，即是真如。
何乃逐物隨情，橫生異見。
局方隅之遠近，定器量之淺深。
如屈蠖尋條，安前足而進後足。
似狂猿得樹，放高枝而捉低枝。
若能除器觀空，自無方圓長短。
知心是境，豈有高下是非。
若如汝問，入室之時縮見令小，仰觀日時汝豈挽見齊於日面？
若築墻宇能夾見斷，穿為小竇寧無續迹？
是義不然。
此正斥其問之不當也。
若謂此見入室時既可縮之令小，則應仰頭觀日時定可舉之令上；若謂築墻處既可夾之令斷，則應穿竇處定可引之令續。
今既不能挽之令上，安能縮之令小？
不能引之令續，又安能夾之使斷哉？
故曰：是義不然。
一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。
若能轉物，即同如來身心圓明不動道場，於一毛端徧能含受十方國土。
此以法合喻，重與發明也。
由彼無始迷此自己本有廣大圓明妙性，於妙圓中粘湛以成見，攬色而成根，托根而奔色，由是內為浮根所錮，外為器界所局，中為業識所持，不能超越，故於前塵大小境界上觀大觀小，非謂見性有大有小，正如虗空本無方圓，隨器而各現方圓也。
若能內脫身心，外遺世界，中翻業識，則妙性圓通，六根互用，如是浮塵及世界界應念化成無上知覺，則身為法性身，土為法性土，盡十方世界為一隻眼，盡十方世界為一佛土，以如是眼見如是土，則數量銷滅，圓明了知，故不能動道場而身徧十方，於一毛端而含受國土，何舒縮大小之有哉？
所謂但除器方，空體無方，葢如此。
阿難白佛言：世尊！
若此見精必我妙性，今此妙性現在我前見必我真，我今身心復是何物？
而今身心分別有實，彼見無別分辯我身。
若實我心令我今見，見性實我而身非我，何殊如來先所難言物能見我？
惟垂大慈開發未悟。
此又認相為見，故有是我非我之疑，所謂一狐疑了一狐疑也。
若此見性必我妙性者，牒前此精妙明，誠汝見性。
今此妙性現在我前者，牒前見性周徧，非汝而誰。
見必下，正出疑情。
意謂若使見精周徧一切，必是我之真性，是則見性現在目前外物上，而我現今身內之心能分別者，是何物耶？
而今身內之心分別外物，實有作用，而彼徧外物之見性，實無作用分別我身，是則見性徧在我身，不應說言徧一切法。
此與前文緣心有用，而妙心不得其用，故不敢認同旨。
足知阿難向來悟處，總是口行人事，尚未能肯捨緣心，安能肯認見性周徧乎？
若謂徧一切法者，實是我心，為我身中主宰，令我現今見種種物，則是見性在外物上，而外物實是我身，反能見我，此身應不是我。
如是，則不應說我能見物，則與如來所說物能見我之難無殊。
展轉推窮，實所未喻，故願垂慈，重為啟廸也。
佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。
若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。
且今與汝坐祗陀林，徧觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河。
汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相，陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空。
如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。
若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳，何者是見？
阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？
若物是見，既已是見，何者為物？
汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。
阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。
世尊！
如佛所說，況我有漏初學聲聞乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。
佛言：如是，如是。
此下直顯相見一體，離是離非，以顯本無自他物我。
先德云：這箇若是頭上安頭，這箇不是斬頭覓活。
世尊見阿難將箇見性分自分他、分大分小、分是分非，要令尊者向萬象中親手指出何者是見、何者非見，然後與他發明無是無非、天地同根、萬物一體之旨，故特示之曰：汝今所言見在汝前，是誠妄說，都無實義。
若此見精實在汝前，則汝定有相狀可見。
既有相狀，決有方所。
既有方所，決可指示在某處某處矣。
且汝徧觀有相之物在現前者，歷歷皆可以手指示。
若此見性必在汝前，亦應以手確實指陳何者是見。
阿難下，令其即萬象而目觀手指何者是見也。
汝可下，復令即萬象而剖析見精，同諸物而分明示我也。
阿難下，兩答不能。
言我即物而目觀手指何者是見，固不能；即物而剖出見精，離諸物而分明顯示，亦不能也。
如是如是者，印其即萬象中無一物而是見，以見性離一切相故。
佛復告阿難：如汝所言，無有見精離一切物別有自性，則汝所指是物之中無是見者。
今復告汝，汝與如來坐祗陀林，更觀林苑乃至日月種種象殊，必無見精受汝所指。
汝又發明此諸物中何者非見？
阿難言：我實徧見我祗陀林，不知是中何者非見。
何以故？
若樹非見，云何見樹？
若樹即見，復云何樹？
如是乃至若空非見，云何見空？
若空即見，復云何空？
我又思惟，是萬象中微細發明無非見者。
佛言：如是，如是。
先牒定阿難決定不能向萬象前指出何者是汝見性。
汝又下，復令向萬象中指出何者非是汝之見性也。
阿難下，答出萬象之中無一物而非見。
如是如是者，印其即萬象中無一物而非見，以見性徧一切故。
昔地藏問修山主云：山河大地與上座是同是別？
修曰：別。
藏竪兩指。
修急曰：同。
藏又竪兩指。
既不可言同言別，又可言是言非耶？
先德云：是他得的人，道是也有出身路，道非也有出身路。
所以世尊無是見、無非見，兩皆印許。
稠禪師云：一切外緣本無定相，是非生滅一切由心。
若自心不生，誰言是非？
能所俱無，諸相恒寂。
故曰：是柱不見柱，非柱不見柱，是非裏去了，是非裏薦取。
於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。
如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：諸善男子！
無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽黎四種不死矯亂論議。
汝諦思惟，無忝哀慕。
此由聞兩番印許，故一眾茫然也。
自阿難問寂常心性之後，幾番開示？
如云：前塵自暗，見何虧損？
又云：手自開合，見無舒卷。
又云：皺者為變，不皺非變。
又云：汝身汝心，皆是妙明真心中所現物。
又云：若真汝心，則無所去。
又云：諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？
又云：物類差別，見性無殊。
又云：大小由塵，見無舒縮。
無非破塵出經，離相見佛，尚易領會。
至欲令阿難就萬象而剖出見精，固不能；又令即萬象而指出不是見性，又不能。
而如來兩皆印可，宜乎一會茫然，總不知其落處也。
始終，猶言顛末。
一時惶悚者，河漢其言；失其所守者，亡其故步。
是真下見其變，慴而慰之也。
言我兩番印許，皆是稱理之談，誠諦之語，非狂言，非妄語，亦非外道有即是無，無不是有，架乎兩楹之說。
但汝等心麤慮淺，不諦思惟，若肯諦思，當有入路，必不忝汝哀慕之誠也。
是時，文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：世尊！
此諸大眾不悟如來發明二種精見色空是非是義。
世尊！
若此前緣色空等象，若是見者應有所指，若非見者應有所座。
而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮。
惟願如來慈知發明此諸物象與此見精元是何物？
於其中間無是非是。
此因大眾茫然，故假大智慧人代請决疑也。
意謂若果色空是見，應當即萬象而指出其相，胡為不能？
若果色空非見，應當即萬象而一無所見，胡為一矚之時，無處不是？
今此大眾，正由聞此深法，義趣玄遠，無所歸著，卒難領會，故有驚疑怖畏。
非若疇昔在法華會上，善根輕鮮，聞大法而不肯擔當，實有驚怖也。
唯願下。
正請決疑。
言不知此相見二分，元是何等物件，而在兩者之間，既無有是，又無非是也。
此與列子述兩小兒辯日事相類。
佛告文殊及諸大眾：十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虗空華本無所有。
此見及緣元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？
此會相見而歸真如，以發明無是無非之旨也。
自住三摩地，即如來及八地已上菩薩，自證首楞嚴三昧也。
其餘菩薩，雖有三摩地，由解心未忘，但緣他境，未住自地。
故見即能見見分，見緣即所見相分，所想相即前六麤識所想之相也。
由前問云：此諸物象，與此見精，元是何物？
於其中間，無是非是。
故告之曰：由彼大眾，未得首楞嚴大定故，於萬象中，分物分我，分是分非。
若諸佛菩薩，住此三摩，凡所見者，元是菩提妙淨明體。
故華嚴云：法性如虗空，諸佛於中住。
住此法性，尚不見有色空精見，云何於中有是，而復有非是乎？
此是世尊和盤托出，更無餘蘊矣。
應立量云：見與見緣，併所想相，是有法無，是無非是。
宗因云：本無所有，元是菩提妙淨明體故。
喻如虗空華，虗空本無華。
則知妙淨明體，本無相見二分，以相見是業識妄現故也。
且相見尚不可得，又何是非之有哉？
文殊！
吾今問汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者為無文殊？
如是，世尊！
我真文殊無是文殊。
何以故？
若有是者則二文殊。
然我今日非無文殊，於中實無是非二相。
佛言：此見妙明與諸空塵亦復如是，本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。
如第二月，誰為是月？
又誰非月？
文殊！
但一月真，中間自無是月非月。
世尊既與發明，復恐不能信解，要令文殊從旁添註，就體發明。
故問之曰：即汝此身，是箇真文殊。
還許此文殊外，更添一箇文殊，喚作是文殊，得麼？
還許此文殊外，減却一箇文殊，喚作無文殊，得麼？
文殊是大智慧人，氣味相投，自然同聲相應。
故曰：即我一箇是真文殊，此外不得更添一箇是文殊。
若更添一箇是文殊，則我便有兩箇文殊。
然我有一箇真文殊在，又不得喚作無文殊。
此喻正言除却一箇真文殊外，添一箇不得，減一箇不得。
以真如體，不剩一法，不欠一法，圓同太虗，無欠無餘故也。
佛言下法合。
既知真文殊上，本無是非。
則知真體上，亦本無是非也。
由彼色空聞見，本是無上淨圓真心。
不覺心起，而有其念。
故迷為業識，轉為相見，妄有色空精見。
良以色空精見，依真而起，如第二月。
既如二月，則知本無。
豈可在第二月上，妄生卜度，以為是真月，非真月。
不知生是生非，皆是未見真月者也。
若見真月，則不妄立是非矣。
故圓寂經云：一切法唯心無對，即自性解脫。
又云：一切法不與眼作對。
何以故？
法不見法，法不知法故。
是以汝今觀見與塵，種種發明名為妄想，不能於中出是非是。
由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指。
此又以法合喻，重與發明也。
由汝未曾住此首楞嚴定，智眼不明，於依他法上，生種種徧計，名曰妄想，故不能出是出非。
如目眚人，於第二月，卜度是月非月也。
若得妙發真三摩提，則根塵識三，成一圓融清淨寶覺。
由證此妙覺，更不落是落非。
如淨眼人，得見真月，决不指此月為是月非月。
故知迷現量，則是非紛然。
悟真性，則空明廓徹。
阿難白佛言：世尊！
誠如法王所說，覺緣徧十方界，湛然常住性非生滅，與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我徧滿十方，有何差別？
世尊亦曾於楞伽山，為大慧等敷演斯義，彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。
我今觀此覺性自然非生非滅，遠離一切虗妄顛倒，似非因緣與彼自然，云何開示不入羣邪，獲真實心妙覺明性？
此下復誤認覺緣為妙覺明性，且計妙覺明性為自然也。
世尊一往發明常住心地，而阿難不肯擔當，故不敢認，反認現在緣心為有用。
及至發明見性至周徧處，又不審詳見性來歷，故又認見為相，復認相為見。
至此發明精見色空，元是菩提妙淨明體，方得領悟見性周徧之語，故曰誠如法王等。
復疑濫於外教，違於自宗，故復請決疑也。
言誠如者，淨信之辭，謂如來果是真實語，非誑妄也。
覺緣者，以見性能見明見暗，見通見塞，徧緣一切，故目之為覺緣。
即此覺緣，果然周徧，果然常住，果然不生滅也。
與先下，先出濫外教。
梵志，此云淨行。
娑毗迦羅，此云金頭外道。
冥諦，即彼所計二十五諦中第一諦也。
投灰，即苦行外道，如拔髮、熏鼻、炙身、臥杵之類。
所計神我，有大、小、不定三種，此即計廣大我也。
言世尊尋常說此神我為妄計，而今所說覺緣徧十方界，與彼所計冥諦神我徧十方界者，有何差別？
此與認魚目為明珠，認山雞為彩鳳者無異。
世尊下，次出違自宗。
楞伽，此云不可往，唯神通者可達故。
斯義者，指因緣也。
自然者，言內外法無勞造作，不假修成，悉本無因，自然而有。
如云：誰開河海堆山嶽？
誰削荊棘畫禽獸？
世無一切能生者，是故諸法常自然。
以彼不知阿賴耶識含藏種子，惑潤受生，為趣生本，遂計身中有一神我，常在不滅，處處受生，徧十方界等。
因緣者，因謂種子，緣謂助發，言內外法必由眾緣成就，方能辦果。
意謂往日彼外道等常說自然，世尊在楞伽山，常以因緣深義，破外道之自然，以我所證境界，非彼所證境界故也。
我今觀此覺性，元是本有，不自借來，千差之內，處處現成，萬象之中，頭頭逈出，如是不特與如來所說因緣相違，反與外道自然相合。
不知世尊更有何等方便，開示如來所說與彼外道所計各有不同？
我等始得不入羣邪，方得真心及妙覺性。
佛告阿難：我今如是開示方便真實告汝，汝猶未悟惑為自然。
阿難！
若必自然，自須甄明有自然體。
汝且觀此妙明見中以何為自？
此見為復以明為自？
以暗為自？
以空為自？
以塞為自？
阿難！
若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞；如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅。
云何見明？
此破覺體非自然生，以不守自性，能隨緣故。
我今下，先痛責而後破。
言我見汝不達法性，故先破妄心以顯見性，次又借見性以顯覺性，不知費多少曲折，開多少方便，真實為汝，汝猶不悟，乃復惑為自然耶？
若汝以湛然不生滅性為自然者，須當甄別明白自己有箇實體，不遷不變，方是自然。
且汝觀此見性所見明暗空塞之中，定指何法為自然體？
若以明為自然者，則此見性只合見明，不合見暗；若以空為自然者，則此見性只合見空，不應見塞。
今既明來見明，暗來見暗，隨見隨變，則知覺性定非自然，云何執為自然耶？
故薛簡問六祖曰：師說不生不滅，何異外道？
祖曰：外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生。
我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。
正此意也。
阿難言：必此妙見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明，咨詢如來，是義云何合因緣性？
佛言：汝言因緣，吾復問汝，汝今因見，見生現前，此見為復因明有見？
因暗有見？
因空有見？
因塞有見？
阿難！
若因明有，應不見暗，如因暗有，應不見明，如是乃至因空因塞，同於明暗。
復次，阿難！
此見又復緣明有見？
緣暗有見？
緣空有見？
緣塞有見？
阿難！
若緣空有，應不見塞，若緣塞有，應不見空，如是乃至緣明緣暗，同於空塞。
此復認妙覺性為因緣性也。
資始為因，助因為緣，意謂既非自然，定屬假借，如四緣生識之類。
但此覺性本來徧常，性非生滅，云何方得契合因緣之旨？
故曰是義云何合因緣性。
佛言下，先破見性不從因生。
因即種子也。
言汝因見明暗通塞，而後有見性現前者，則此見性於明暗通塞中因何而出？
若以明為種子而得生者，應不見暗；如以暗為種子而得生者，應不見明。
今既見明，又能見暗，則知體性不變，不隨因生明矣。
如是下，例破。
復次下，破見性不從緣生，可知。
合論云：世有寶鏡，種性清瑩，有翳有拭，有開有掩。
方其翳，非暗與之；方其拭，非明與之；方其開，非空興之；方其掩，非塞與之。
暗、明、開、塞之不常，而其種性則有常。
故世尊示見精明性者，其能容受明、暗、通、塞四種緣塵。
此寶鏡如之。
當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自緣，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法。
汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別？
如以手掌撮摩虗空，秪益自勞，虗空云何隨汝執捉？
此下重重拂跡，結顯覺性不變隨緣，隨緣不變也。
以執自然者，不解隨緣。
執隨緣者，不知不變。
故有外道小乘之別。
若夫不變隨緣，隨緣不變，是世尊說法之弘範，入理之深談。
故結示云，當知如是精覺妙明，不屬因緣，不屬自然。
不屬非因緣，不屬非自然。
以此精覺妙明，元清淨體。
本無非與不非，亦無是與不是。
以彼離一切相，即一切法故也。
是則非思量分別之所解。
以擬心即差，動念即隔。
然則此中尚不許一念停留，云何汝等在妙覺中措心作意，乃以世間戲論名相，所謂自然因緣，測度如來妙覺明性。
何異以手撮摩虗空，虗空云何隨汝執捉耶。
故宗鏡云，因緣自然，皆是世間言論。
有無真俗，悉是分別識心。
應須親到，不俟更言。
似鏡照容，直須心眼相似。
如魚飲水，方能冷暖自知。
若不直見其事，欲以意解情求。
如將兔角弓，駕龜毛箭。
以無手人，擬射須彌山。
似壓熱沙油，點無燈火。
貯漏巵內，欲破鐵圍昏。
徒役狂勞，終無是處。
又先德云，非因緣，非自然，妙中之妙玄中玄。
森羅萬象光中現，尋之不見有根源。
與此互相開發。
阿難白佛言：世尊！
必妙覺性非因非緣。
世尊！
云何常與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼？
是義云何？
此引昔教以證妙覺明性為因緣也。
自八還章中，托見精以顯妙覺性，直至文殊請問章中，發明見與見緣，元是菩提妙淨明體。
而阿難却將鶴唳誤作鶯啼，遂認此見精為妙覺性。
故曰，誠如覺緣，徧十方界，湛然常住，性非生滅。
既又執此性為自然，為因緣，故世尊一一掃除，然後直顯精覺妙明，無非不非，無是不是，離相即相，不可措心，乃以自然因緣而妄議之乎。
故阿難因聞此語，引昔教以證妙覺性之必屬因緣也。
故曰，必妙覺性，非因非緣。
云何世尊尋常談說，見性具四種緣，所謂空、明、心、眼。
此中心是因緣，空、明、眼三是增上緣。
不知法相宗中，但說四緣生識，初未曾說四緣生妙覺性，以妙覺性非生因之所生故。
而阿難既認妙覺性與見性為一，已是混誤，復認妙覺性從因緣生，其混誤尤甚。
故下文先破見性不屬因緣，反顯妙覺性是見性所不及者，決不屬因緣也。
微言妙旨，最好深思。
佛言：阿難！
我說世間諸因緣相，非第一義。
阿難！
吾復問汝：諸世間人說我能見，云何名見？
云何不見？
阿難言：世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。
阿難！
若無明時名不見者，應不見暗；若必見暗，此但無明，云何無見？
阿難！
若在暗時不見明故，名為不見；今在明時不見暗相，還名不見；如是二相俱名不見。
若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見，云何不見？
是故，阿難！
汝今當知：見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞；四義成就。
汝復應知：見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。
云何復說因緣、自然及和合相？
汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相。
吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路。
此正發明見性不屬因緣，以例妙覺性決非因緣也。
言我昔日常談四緣生識者，正為外道妄執自然，故借因緣以破自然之執耳。
此即以楔出楔是第二頭事，非若今日談妙覺性第一義時也，乃誤認妙覺性為因緣法乎？
然且不獨妙覺性不屬因緣，即見性又何曾屬因緣哉？
若謂見性是因緣生者，即如世人各各自說我為能見，是因何物而成見？
既已成見，復因何物而不見？
阿難答：出世人因日月燈光故見，因無日月燈光故不見，此則見與不見皆屬因緣，故知見性從因緣生。
世尊借其語以破之曰：若此見性無此三種光明名不見者，應不見暗；若謂雖不見明，必能見暗，斯則但是無明，云何稱為無見耶？
若謂在黑暗中不見光明名不見者，則應在白晝時不見黑暗亦名不見，如是則見暗見明俱名不見，有是理乎？
若謂明來暗謝，暗來明謝，自是明暗二相自相傾奪，非關見性暫有暫無，如是則見暗見明皆名為見，云何見暗之時名為不見？
既知此義，則知此見見明非明，見暗非暗，見空非空，見塞非塞，是則見性不藉緣生，逈然獨露明矣。
然此見性雖不屬緣生，猶屬自己業識變現，與妙覺性尚隔一層，故乘便破之曰：即此見性四義雖得成就，汝復應知此妙覺智照見此見性時，此妙覺智非是見性，以妙覺智照見此見性時，即不與見性和合，故見性之所不及，以明來暗謝，智起惑亡故也。
當知此妙覺性，居見聞之地，見聞之所不及。
處思議之中，思議之所不到。
乃欲以世間因緣自然，及和合相，而妄擬之耶？
此是世尊引尊者向萬仞懸崖處，更與一推，要令撤手承當耳。
見見二字，上見字，指妙覺性。
下見字，指見性也。
問：此見性與妙覺性，同緣性境，有何差別，而言不及？
答：見精緣現量性境，雖不相雜，猶存能所。
故阿難目為覺緣。
若妙覺性智，緣真如境，則理智一如，即無能所。
此見精之所不及也。
故淨名云：法離見聞覺知。
由阿難彷彿不真，依稀似是，故混而為一。
世尊渾身是眼，明察秋毫，故分而為兩。
所謂合之則兩傷，離之則雙美。
汝等下，極口勉勵。
言汝等聲聞，發心狹劣，立志麤浮，故不識此見精是凡聖之關，為彼所障。
佛知佛見不開，故不能即見精而通達實相。
吾今既已誨汝，汝已得聞，當更深思細察，努力勤行，直破見精，入於妙覺。
勿得悠悠忽忽，半途止息也。
故宗鏡云：應須尅己辦事，曉夜忘疲。
若問程而不行，家鄉轉遠。
似見寶而不取，枉受貧窮。
直如善財登閣，龍女獻珠。
當此之時，自然親見，不待思量矣。
言妙菩提路者，謂欲至菩提，唯此見精一路為最妙也。
○自初卷世尊問尊者云：汝見如來三十二相，將何所見？
誰為愛樂？
答云：猶目觀見如來勝相，心生愛樂。
是則認浮根為見，認意識為心。
兩認皆錯，全落眾生知見。
故世尊先破識心無處，次破識心無體，故曰：此非汝心。
而阿難一向執此意識為生死根本，故一聞斥破，矍然避座，遂有無心土木之疑。
世尊歷舉世界所有，乃至草葉縷結，詰其根元各有體性，何況性一切心而自無體？
始知所認緣心是妄，遂有寂常心性之問，乞心乞眼之請。
而世尊舉盲人矚暗，發明寂常心性，隨即指出如是見性是心非眼，正顯見性是心，反顯尊者向所執者非心也。
當爾時，世尊唯恐尊者不肯認此見性是心之語，故飛光以顯其不動，觀河以驗其不變，垂手以明其不失，八辯以顯其不還，歷觀以示其周徧。
復顯此見無舒縮，無即離，無是非，元是菩提妙淨明體。
由此重重開示，而阿難遂認定此見性即是妙覺性。
故世尊向頂門一針而告之曰：見見之時，見非是見。
先德所謂纔恁麼便不恁麼也。
意謂此見性比妙覺性尚隔一層，不當便認此見性為妙覺性，以此見性是業識所變故。
若破此業識，則此見性方是妙覺性矣。
故下文舉別業，則曰：皆是無始見病所成。
舉一國，則曰：俱是無始見妄所成。
舉大千，則曰：同是覺明無漏妙心。
見聞覺知，虗妄病緣，和合妄生，和合妄死。
則知二種生死根本，皆由業識。
破此業識，方是妙覺。
故知業識為迷悟之通關，聖凡之共路，非關意識。
方知前文此非汝心，見性是心二語，為入道之要門也。
阿難白佛言：世尊！
如佛世尊為我等輩，宣說因緣及與自然諸和合相與不和合，心猶未開而今更聞，見見非見重增迷悶。
伏願弘慈施大慧目，開示我等覺心明淨。
作是語已，悲淚頂禮承受聖旨。
此因破見精而生疑，故重請發明也。
如佛下，陳其已解。
諸和下，陳其未解。
而今下，正出疑情。
意謂世尊既曰見性不動不滅，非舒非縮，乃至云見與見緣元是菩提妙淨明體，則此見精即妙覺性明矣。
而復忽云見見之時，見非是見，見性是一，何故說真說妄？
且我但知此見性不屬因緣自然，尚未知此見性是和合是不和合，心猶未開已是迷悶，而今更聞見見非見，尤不知其所以然，故迷悶益增。
前斥緣心是妄故矍然，今斥見性不真故迷悶也。
伏願下，重請發明。
大慧目即妙覺智，由迷此而成見精者也。
覺心明淨即妙覺性，在見精而不屬見精者，此即始本二覺也。
言我自請發妙明心開我道眼時，世尊即以見性示我，向以見性為大慧目為妙覺性矣。
世尊又斥此見性為非，决知別有大智慧光明正法眼及明淨覺心以授我，故伏請開示也。
向下，世尊為彼發明。
見性元是三細中見分與相分，俱從業識變現，故須除業識破見性，方是妙覺性，方是佛知見也。
爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路，告阿難言：汝雖強記但益多聞，於奢摩他微密觀照心猶未了。
汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令將來諸有漏者獲菩提果。
將欲敷演者，欲說而未說曰將。
陀羅尼，此云總持，即指妙覺性。
諸三摩提妙修行路者，總指下文三科七大，故曰諸此三科七大皆是修行下手做工夫處，是造菩提之大路。
下文云十方如來於十八界一一修行皆得圓滿無上菩提是也。
汝雖下，責其迷悶。
言我向來為汝破心斥見，大總持門亦既開闢，將欲與汝談說妙修行路，令汝入此陀羅尼門。
豈知汝雖強記，但益多聞，不善思惟，不通實相，而於奢摩他中微密觀照猶然未明。
故我且將微密觀照為汝發明，然後更談妙修行路。
微密觀照者，對麤疎言，故曰微密。
以分別覺觀為麤疎，故以反觀之智為微密觀照。
以用此而見暗見明，謂之覺觀。
用此而反觀見性，破除業識，直見覺性，即名微密觀照，非二物也。
今汝但知見性是真，而不知其所以真，即知是妄，又不知其所以妄，宜乎聞此而重增迷悶。
豈知見性是不龜手之藥，在善用不善用耳。
若果善用，則獲妙微密性淨明心，得清淨眼，在反掌間，何難之有？
故當為汝分別開示。
若依此一門而入，可以直超無學，竟登妙覺，不勞餘力，故曰亦令將來諸有漏者獲菩提果。
而下文亦云如幻三摩提，彈指超無學也。
阿難！
一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生、當業輪轉。
云何二見？
一者、眾生別業妄見，二者、眾生同分妄見。
此下將此見性演為二種妄見，為分段變易二死之根本，亦為菩提涅槃二果之根本，以此二見皆從無明業識現起故也。
一切眾生輪迴世間，若約界內，此眾生即凡夫二乘及十二類生也。
由二顛倒分別見妄者，背覺性而合無明，故曰顛倒。
以有微細流注分別根身器界為親疎，故曰分別見妄。
下文云知見立知，即無明本是也。
當處發生者，起信云：謂不了一法界故，不覺心起而有其念，念無自性不離本覺，正顯二妄切近乎真，為菩提涅槃之本。
當業輪轉者，起信云：以依不覺故心動，說名為業，動則有苦，果不離因故。
又顯二妄即是業識為二死之本也。
由阿難向以六識三毒為生死涅槃根本，不知業識為根本，故先標此二句，以顯二種見妄通妄通真也。
言別業同分者，有二解：若據法相宗，言別業者，即不共業所感根身，從黎耶識中不共種生。
以是自業所感，自所受用，故曰別也。
言同分者，即共業所感器界，以從黎耶共種所生。
由共業所感，眾皆有分，故曰同也。
若據此經，約一人一識所見根身器界，為別業妄見。
故下文云：例汝今日，以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見妄所成。
若一人如此，彼彼皆然。
故復約多人多識所見根身器界，為同分妄見，以同迷覺體故。
故下文云：同是覺明無漏妙心，見聞覺知虗妄病緣，和合妄生，和合妄死。
問：阿難既疑見見非見，世尊不直答，而廣明二種妄見者，何耶？
答：若不廣示妄見有見，不能顯發真見無見。
故下文廣約一人多人對辯，應知未離無明眚病者，無論凡小，即等覺菩薩，亦名見妄。
唯佛一人，眚病盡除。
彼見精真，性非眚者，方名真見耳。
云何名為別業妄見？
阿難！
如世間人目有赤眚，夜見燈光別有圓影五色重疊。
於意云何？
此夜燈明所現圓光，為是燈色？
為當見色？
阿難！
此若燈色，則非眚人何不同見？
而此圓影唯眚之觀，若是見色見已成色，則彼眚人見圓影者名為何等？
復次，阿難！
若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出，離見別有應非眼矚，云何眚人目見圓影？
此設喻以明別業妄見也。
目喻自覺聖智，燈喻本覺真理，赤眚喻無明業識，圓影喻根身器界。
意謂理智一如，本無能所，無明一動，能所遂分，故有根身器界發現耳。
於意下，雙開二關，以辯圓影不即燈見而有，亦不離燈見而有也。
若此圓影即燈而有，則無眚人何不同見者，喻如來自住三摩提，見與見緣，本無所有，元是菩提妙淨明體也。
而此圓影唯眚之觀者，喻有無明業識，方見有根身器界也。
若此圓影即見而有，此見已成圓影，而能見圓影者，更是何物？
喻此根身器界若從見生，則此見性已成身器，而見根身器界者，更是何物？
故知根身器界從業識變，非關見性也。
若此圓影離燈而有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出者，喻此根身器界若離清淨真如，即是無因生，不合云當處出生也。
若此圓影離見別有，應非眼矚者，喻此根身器界離見而有，則應有妄見者不見根身器界，云何有妄見者必見根身器界也？
是故當知，色實在燈，見病為影，影見俱眚，見眚非病，終不應言是燈是見。
於是中有非燈非見，如第二月非體非影。
何以故？
第二之觀揑所成故。
諸有智者不應說言：此揑根元是形非形，離見非見。
此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見？
何況分別非燈非見！
此發明圓影起處也。
謂此圓影，既非即燈見而生，又非離燈見而有。
然則從何處起？
故示之曰：燈上只有光明，眼上曾無圓影。
秪因淨眼有眚，故轉此燈光而成圓影。
是則圓影從赤眚生。
故曰：色實在燈，見病為影。
不唯所見圓影是赤眚生，即能見圓影者，亦是赤眚所成。
以目非眚而不病，燈非眚而無影。
故曰：影見俱眚。
然能見眚之見體，未甞墮眚病中。
故曰：見眚非病。
是則圓影從赤眚生，無關燈見。
不應執此圓影即燈見生，離燈見有。
故知以如如智合如如理，決不見有根身器界。
若燈見之，本無圓影也。
因一念不覺，無明妄動，轉此覺性，遂成見分。
以有見分，遂有相分，乃成圓影耳。
故起信云：以依動故能見，以依能見故有境界妄現。
所謂見病為影也。
是則不唯所見根身器界是無明起，即能見者亦是從無明起。
所謂影見俱眚也。
然能照破相見二分是無明起者，謂之微密觀照，亦名自覺聖智。
此則靈光獨耀，逈脫根塵，初未甞病。
所謂見眚非病也。
如是則知根身器界從無明業識生，決不執此根身器界即覺性而生，離覺性而有也。
正如第二月，非真月體，亦非月影。
以是揑目所成故也。
既從揑出，豈應執此是月體生非月體生，離見生非離見生。
以第二月從一揑生，則知見性從一動起也。
此喻正與前文此見雖非妙精明心，如第二月非是月影照應。
此亦下復以圓影合第二月。
云何名為同分妄見？
阿難！
此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲，正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二至於三十四十五十。
阿難！
若復此中有一小洲秪有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，覩諸一切不祥境界，或見二日或見兩月，其中乃至暈適珮玦，彗孛飛流負耳虹蜺，種種惡相但此國見，彼國眾生本所不見亦復不聞。
此明同分妄見也。
此閻下，總舉須彌山南一面洲也。
海水，即七金外鹹水海也。
平陸，平地也。
水中可居曰洲。
正中一洲，大國凡有二千三百，其餘二千九百九十九洲中，所有國土多少皆無論，但論其中最小一洲。
洲中秪有兩國，其一國中共感惡緣，覩諸不祥，所謂暈、適、珮玦等。
惡氣環匝曰暈，薄蝕曰適珮玦，妖氣近日如之，星芒徧指曰彗，芒氣四出曰孛，橫去曰飛，下注為流，氣夾日而如背如耳曰負耳，氣映日而或明或暗為虹蜺，此皆眾生共業所感，眾皆有分，故得同見也。
彼國不見者，以無同業，故不見也。
阿難！
吾今為汝以此二事進退合明。
進退者，先進別業之喻，合明別業之法，以顯一人之妄見為別。
次退別業之法，復進別業之喻，以例同分之法。
次復退一人別業之喻，進一國同分之法，例大千之同分，以顯多人之妄見為同也。
言合明者，謂以法喻同別比例發明也。
觀例汝、例彼、例閻浮提，可知。
下文云皆是者，舉喻例法，以法喻各別，故曰皆。
次曰俱是者，以同別合明，故曰俱。
三曰同是者，以一國例大千，故曰同。
阿難，如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖似前境，終彼見者目眚所成。
眚即見勞，非色所造，然見眚者終無見咎。
例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成，見與見緣似現前境。
元我覺明，見所緣眚，覺見即眚；本覺明心，覺緣非眚。
此進別業喻，合明別業法也。
先牒喻。
雖似前境，目眚所成者，謂此圓影雖有相現，是赤眚成，非是實有，故曰似也。
眚即見勞，非色所造者，謂此目眚從勞見起，實非燈光所自出也。
然見眚者，終無見咎者，若能見此赤眚是勞見所起者，此見終非有眚病之妄也。
例汝下，次以喻合法。
目觀是見分，國土眾生是相分，合圓影也。
皆是無始見病所成者，見病即無明業相，由彼無明業相熏熏不已，遂起能見而成所見，故曰見病所成。
合上終彼見者，目眚所成也。
由無明業相而起相見二分，如目有赤眚而見圓影也。
見與見緣，似現前境者，謂業識轉似二分，相見俱依自證起故，由依他起，不是實有，故曰似。
此合雖似前境也。
元我覺明，見所緣眚者，謂此見相二分，元是我本覺妙明心體，忽起一念而成眚妄，遂有能見及所緣耳，非覺明心體本自有也。
此合眚即見勞，非色所造也。
覺見即眚，本覺明心，覺緣非眚者，若以本覺明心覺此見精從赤眚生，則此本覺明心雖在日用，徧覺諸緣，實非有眚之妄見可並。
此合上然見眚者，終無見咎也。
覺所覺眚，覺非眚中，此實見見，云何復名覺聞知見？
是故汝今見我及汝，并諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者。
彼見真精，性非眚者，故不名見。
此牒答見見非見，重增迷悶之疑也。
若以本覺明心，覺此所覺之見性從眚妄起，而此覺心不屬眚妄者，此即向前所說見見之時，見非是見之義也。
既知妙覺之性若此，則知見精屬見妄明矣。
云何將此妙覺明性而與見聞覺知齊稱並列？
何異將荊山之璧與碔砆共價？
不亦誤哉！
黃檗云：世人不悟，秪認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不覩精明本體，但直下無心，本體自現，如大日輪昇於虗空，徧照法界，更無障礙。
故學道人莫認見聞覺知施為動作，空却見聞覺知，即心路絕無入處，但於見聞覺知處認本心，以本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知故也。
是故當知，汝今見我，併見十二類生。
此見有能有所，皆是目中帶眚之見，正如病目見圓影相似，非是照見眚病是虗之見。
以彼照見眚病是虗之見，真而不雜於妄，精而不雜於眚，若摩尼之應色，似明鏡之現形，終日見而不見，有世間相，故不可以帶眚之見目之。
故曰：見猶離見，見不能及也。
故起信云：若離業識，則無見相，以諸佛法身無有彼此色相迭相見故。
仁王經云：金剛定前所有知見皆不名見，唯佛頓解具一切智所有知見而得名見。
故曰：妄知有知，有所不知；真知無知，無所不知。
妄見有見，有所不見；真見無見，無所不見。
是知眾生知見盡，而後佛知見現也。
阿難！
如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人，一病目人同彼一國，彼見圓影眚妄所生，此眾同分所見不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。
此退別業之法，復進別業之喻，合明同分之法也。
何故作此例耶？
以別業妄見虗而易明，同分妄見實而難信，意欲將實者皆同虗也。
一、病目人所現圓影屬眚妄生。
例明一國之人所見不祥，從惡緣起。
雖虗實有異，所見不同，然俱屬見妄所生。
例閻浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，并洎十方諸有漏國及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知虗妄病緣，和合妄生，和合妄死。
此退別業之喻，進同分之法，以例大千也。
別業喻何以不例大千？
答：以大千與一國，同在同分妄見中収。
但恐一時不能領會，故以喻合明一國之同分。
即以一國之同分，例大千之同分也。
既一國所見不祥，從瘴惡起，則南閻浮提三千洲中諸國皆然。
南洲諸國既爾，其餘三洲諸國皆然。
一日月所統世界既爾，則釋迦所統百億日月大千世界亦然。
大千世界既爾，則釋迦十方分身諸佛所統世界諸有漏國亦然。
故曰：同是覺明無漏妙心，最初一念妄動，轉為見聞覺知虗妄病緣，而有生死。
故俱舍論云：眼所現見，名為所見。
從他傳聞，名為所聞。
自運己心之所思搆，名為所覺。
自內所受，及自所證，名為所知。
由此四種根中，積生無始虗習，乃至（生住異滅分劑頭數）和合一處，為虗妄病緣。
俱時而生，俱時而死，生死根本，實基於此。
故起信云：生滅與不生滅和合，非一非異，名阿黎耶識，為流轉生死因也。
若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清淨本心本覺常住。
此下發明轉二種見妄，而為涅槃菩提元清淨體也。
諸和合緣者，即發潤二種無明，以與境界為緣，和合而起，即六麤識相，為分段生死因。
不和合緣者，即根本無明，此由背清淨覺，突然而起，名不和合，即三種細識相，為變易生死因。
起信所謂相應心，不相應心也。
若將此微密觀照，照破二種無明，則二死之因永離，二死之果永絕矣。
至此可稱圓滿菩提，可稱不生滅性，可稱清淨本心，可稱本覺常住。
今汝二種見妄未除，二死未出，業識茫茫，無本可據，便欲將此生死根本，當妙覺性，不亦太早計乎。
若善思惟，能以微密觀照，照見生死根本，從命根下，猛力一刀，一斬齊斷，方與清淨妙覺名目相應矣。
自初卷至此，是一大結局，正謂無始生死根本盡，則無始菩提涅槃，方得圓滿。
密嚴偈云，如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。
以諸佛了之，成清淨藏，異生執之，為阿賴耶。
如真金隨爐火之緣，標指鐶之異名，類真心隨染淨之緣，成凡聖之異號。
認假名而二見俄興，悟真體而一心圓證。
阿難！
汝雖先悟本覺妙明性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合。
阿難！
吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性而自疑惑，證菩提心和合起者，則汝今者妙淨見精，為與明和？
為與暗和？
為與通和？
為與塞和？
若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？
見相可辯，雜何形像？
若非見者，云何見明？
若即見者，云何見見？
必見圓滿，何處和明？
若明圓滿，不合見和，見必異明，雜則失彼性明名字，雜失明性，和明非義。
彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
復次，阿難！
又汝今者妙淨見精，為與明合？
為與暗合？
為與通合？
為與塞合？
若明合者，至於暗時明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？
若見暗時不與暗合，與明合者應非見明，既不見明，云何明合？
了明非暗，彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
此下。
破和合也。
和合者，混萬物而為一也。
若果無和合，應無菩提。
由前云無漏妙心與見聞覺知和合一處，故有生死。
復恐彼謬解，故不待其再問，即牒其語而破之。
所以破者，生滅與不生滅非一相故。
汝雖下。
許其已能。
而猶下。
示其未解。
言覺元者，即指元清淨覺體也。
阿難下。
審定和合之處。
言我向前如是開示，尚未開悟，汝今猶以世間妄想諸因緣性而自疑惑，執此清淨覺心亦是和合而起者，則汝妙淨見精在明暗通塞之內，與誰和耶？
證即執證之證。
夫言和者，如水和土，混而而不分之謂。
若謂見精與明和者，且汝舉眼見明，適當明相現前之時，從何處所雜此見精而與之和耶？
且明之與見，兩不相雜，故歷歷可辯。
若兩相雜，則明失其明，見失其見，復何形像而知見與明和耶？
若謂明相現前而非是見，則相在相處，見在見處，各不相知，不應有見，云何開眼即見明耶？
若謂明相現前即是見者，則汝見明之時，何異見見？
必曰見性圓滿，則無空處可與明和；若曰明相圓滿，又無隙處可容見性。
若謂見必是見，明必是明，各各相異，今若雜和，則見失其名，明失其字，名字尚無，而曰見與明和，決無是義。
如是則離亦不可，即亦不可，一亦不可，異亦不可，而和明之義不成矣。
彼暗下，例破。
夫言合者，如葢合函，附而不離之謂。
若此見精，既與明合，至與暗時，明相已滅，此見亦隨明滅，決不復與暗合，云何暗來又能見暗？
若謂雖則見暗，而實不與暗合，與明合時，則應亦不見明，云何明合了然，知其是明而不是暗？
今既能見明，復能見暗，決知此見不與明合，云何而言見與明合耶？
中論云：若以一法合，若以異法合，若一則無合。
何以故？
一法云何自合？
如指端不能自觸。
若以異法合，是亦不可。
何以故？
以異成故。
彼暗下，例破。
阿難白佛言：世尊！
如我思惟，此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？
佛言：汝今又言，覺非和合。
吾復問汝，此妙見精非和合者，為非明和？
為非暗和？
為非通和？
為非塞和？
若非明和，則見與明必有邊畔。
汝且諦觀，何處是明？
何處是見？
在見在明自何為畔？
阿難！
若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？
彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
又妙見精非和合者，為非明合？
為非暗合？
為非通合？
為非塞合？
若非明合，則見與明性相乖角，如耳與明了不相觸，見且不知明相所在，云何甄明合非合理？
彼暗與明及諸羣塞，亦復如是。
此破不和合也。
不和合者，不與萬法為侶也。
若果不和合，應無生死。
所以破者，生滅與不生滅非異相故。
如我下，先明出計緣塵境也。
心指業識，念慮指分別事識也。
佛言下，審定不和合處。
若非下，先破不和。
若此妙淨見精不與明和，則見與明各有界限。
汝且諦觀二種界限，何處屬明？
何處屬見？
若謂明邊必無見者，則彼與此各有疆界，各不相到，自不知其明相所在，云何識其界限乎？
又妙下，破不合。
若謂見性不與明合，正如牛之兩角，兩相乖戾，各不相順，如耳與明了無關係。
既不相關，則此見精且不知其明相所在，云何甄別明白合與不合耶？
故宗鏡問云：此妙明性既非因緣自然，無有一法不從和合而生。
如無所證之真理，何有能證之妙智？
則境智和合，能成見性。
答：若智外有如，則可為所證；若如外有智，則可為能證。
今智外無如，如外無智，欲將何法以為和合非和合耶？
是則智與真如親證其體，尚不許言和合，豈與緣塵念慮和合耶？
自初卷破心、破見、破業識以顯如來藏者，以如來藏不變，不與心見等和合故。
下文即三科、即七大，以顯如來藏者，以如來藏隨緣，能與三科七大和合故。
此是世尊破立之門戶，轉換之機軸。
海潮之音，決非虗發。
故不待再請而答也。
已上正當法界觀中，會色歸空觀。
○此經自阿難請三觀後，世尊即審其最初發心。
阿難答以見相而心生愛樂，故我發心。
雖是信口答出，實不知見是何人，相是何物，愛樂者是誰。
亦不知此相此見，從何生起。
故世尊一一為彼指出此愛樂者是妄想，是緣心，是徧計執，喻如月影。
故自徵心以至不成聖果，是破意識以顯見性。
次指見精是現量心相分，是現量境，是依他起，是真妄根，喻如第二月。
故自乞心乞眼之後，世尊托見精以發明真性。
直至文殊請問精見色空是非二義，如來直指見與見緣，元是菩提妙淨明體。
此是會見相以顯藏性。
第阿難但知見相是真，不知是妄，皆由陀那識中變現。
故在同別二種見妄章中，破業識以顯藏性。
至此則奢摩他觀已明，微密觀照已了，空如來藏性已顯。
然此藏性，不在七處，不在八門，不在因緣中，不居自然裏，不屬見性，不屬那陀，畢竟不知著落，無下手處，無用心處。
故復為彼指出三科七大，即是如來藏性，為妙修行路。
欲令阿難用此微密觀照，向舊路上，處處尋覓，頭頭薦取，直令滴水邊識大海，芥孔裏見虗空。
若除此外，更無修行之路矣。
前文所云，將欲敷演大陀羅尼，諸三摩提妙修行路者，葢指此也。
下文二十五聖，各陳圓通，皆是從此證入。
而阿難亦在七大徧周之後，豁然有省，皆是即假而入中也。
問：前云見與見緣，併所想相，本無所有，元是菩提妙淨明體，已將根塵識三，會歸藏性矣。
何故此下，復以三科七大會歸，不亦贅乎？
答：前之會歸，是明如來藏性，不立一法，以顯理究竟堅固也。
此之會歸，是指三科七大，當體即是如來藏性，以明事究竟堅固也。
前欲令人即性以推相，見諸法之無相。
此欲令人即相以推性，見諸法之無性。
見諸法之無相，則相相寂滅。
見諸法之無性，則性性圓通。
實交明而互顯，惡得贅阿難，汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。
如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合，虗妄有生；因緣別離，虗妄名滅。
殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明，不動周圓妙真如性。
性真常中，求於去來、迷悟、生死，了無所得。
已上廣破徧計依他，顯圓成實性，以答奢摩他已竟。
下復廣舉三科，會歸藏性，以明大陀羅尼。
要令阿難善用其心，通達實相，從茲發悟，以答三摩鉢提之請也。
言汝雖知二種見妄，當處發生，當業輪轉，皆有歸宿處。
然猶未知一切浮塵諸幻化相，如陽𦦨乾城，空華圓影，鏡像水月，野馬浮埃，無根之物，皆是當處生而當處滅，皆有著落之處也。
幻妄稱相，其性真為妙覺明體者，正指出諸幻化相著落處，全在不動妙真如性。
意謂世間極浮虗幻化之物，究其根源，皆有落地。
況汝陰處界入，皆是平生自己護惜之物，已不知其生從何來，滅從何去。
妄謂父母己三，因緣和合，名之為先。
四大六根，各各分散，名之為滅。
了不知其下落。
殊不知生死去來，未曾動著絲毫，總不離汝當處常住不動妙真如性。
若汝於此悟得不動真性，於中求其生死去來迷悟，尚不可得。
乃謂因誰緣誰，而有生死去來者，不亦謬哉。
具足眾德，曰如來藏。
本無去來，曰常住。
本無迷悟，曰妙明。
本無生死，曰不動。
無處不在，曰周圓。
體萬物而至神，性一切而不異，曰妙真如性。
惟常住故，去來不可得；唯妙明故，迷悟不可得；唯不動故，生死不可得。
故中論疏云：常則人天定位，故無往來；無常則六趣各盡一形，亦無往來。
又常即凝然不動，則無往來；無常則念念變異，令誰往來？
是則常與無常俱不相到，皆無往來。
肇論亦云：昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。
仲尼云：回也見新，交臂非故。
如紅顏自在童子之時，白首自處老年之體，何曾遷動？
故華嚴云：諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。
譬如河中水，湍流競奔逝，各各不相知，諸法亦如是等。
法華云：諸法從本來，常自寂滅相，是法住法位，世間相常住。
所謂唯佛與佛乃能究竟諸法實相，此經所以名一切事究竟堅固，而首標有三摩提，名大佛頂首楞嚴王也。
若向此處得知下落，則佛知佛見不用力而開，大陀羅尼不動步而入，故欲於一切法成等正覺者，無離三科別求也。
阿難！
云何五陰本如來藏妙真如性？
先總徵。
長水云：梵語塞徤陀，此云蘊，古飜為陰。
蘊是積聚，陰是蓋覆。
積聚有為，蓋覆真性。
此陰有五，攝有為盡。
謂此五蘊，皆是有為生滅法。
云何知其為如來藏耶？
故先徵起也。
三科總不出色心二法，但為愚心愚色者，開合不同，分為三耳。
此為愚心不愚色者說，故合色開心也。
阿難，譬如有人以清淨目觀晴明空，唯一晴虗逈無所有。
其人無故，不動目睛瞪以發勞，則於虗空別見狂華。
復有一切狂亂非相，色陰當知亦復如是。
此即色陰以明實相也。
先舉喻以明妄色，雖舉根身，實無器界，即十一色法也。
色以質礙為義，人喻眾生，無故猶無。
端瞪，直視貌。
清淨目喻如如智，晴明空喻如如理。
瞪喻無明，勞喻眚妄。
狂華喻色，狂亂非相，如毛輪二月，飛蠅垂髮等。
以色類非一，故曰一切。
以不如實知真如法一，故不覺動念，現六塵境。
若翳目見華，所謂一翳在眼，空華亂墜，故曰色陰。
當知亦復如是。
阿難，是諸狂華，非從空來，非從目出。
如是，阿難，若空來者，既從空來，還從空入，若有出入即非虗空。
空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體不容阿難。
若目出者，既從目出，還從目入，即此華性從目出故，當合有見。
若有見者，去既華空，旋合見眼；若無見者，出既翳空，旋當翳眼。
又見華時目應無翳，云何晴空號清明眼？
是故當知，色陰虗妄，本非因緣，非自然性。
初三句先標定。
無生下，同。
如是下，破外色不從空生。
由彼凡外不達空即是色，計真空為斷空，從空生色，故就其計而達之，故曰若此狂華從空來者。
既從空來，還從空入。
若此狂華既有出入，則此虗空便有內外。
既有內外，決非虗空。
空若非空，便是實體，自不容其華相起滅。
正如阿難既有實體，更不復容阿難生起，云何而言華生於空耶？
若目下，次破內色不從目出。
由權教菩薩雖知色從內現，然又計為實色，故亦就其計而導之，故曰若此狂華從目出者。
既從目出，即應還歸於目。
若從目出，則此華性當合有見。
若有見者出，既為空中之華，旋應見自己之眼。
若無見者出，則既能翳空，旋亦當令翳眼。
又若華從目出，則應目翳皆銷。
是則眼見空華，便可稱清明眼。
何故必見晴空無華，方號清明眼耶？
問：若破外色，可稱當理。
若內色者，是萬法唯識之宗，何故亦破之耶？
答：心不在外，亦不在內，何容擬議？
能變之心尚無內外，況所變之色有內外乎？
若不破依他，定執內色為實有，秪名半頭唯識，未是全頭，故須破之。
是故下，結妄即真。
言此色法二處皆非，足知虗妄。
究其本根，不離當處，本自無生，豈因緣自然可及哉？
若果能善用其心，微細觀察，親見色陰根本，即此色陰便可通達實相矣。
阿難，譬如有人手足晏安百骸調適，忽如忘生性無違順，其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澀滑冷熱諸相，受陰當知亦復如是。
阿難，是諸幻觸不從空來，不從掌出。
如是，阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？
不應虗空選擇來觸。
若從掌出，應非待合。
又掌出故，合則掌知，離則觸入。
臂腕骨髓應亦覺知入時蹤跡，必有覺心知出知入，自有一物身中往來，何待合知要名為觸？
是故當知受陰虗妄，本非因緣，非自然性。
此即受陰以明實相也。
受以領納為義。
若約法相宗，是徧行心所，以能領納違順俱非之境，而生苦樂捨受。
雖諸識中皆有受相，而前五識合三離二，受用偏多，固當分屬眼等五識。
以眼等五識，必根境相對而生觸，故以兩手摩空為喻。
譬如下，喻心念不起時，四肢輕安，百骸調適，尚不覺有身，安知有受？
但由根境相對擘空，妄生諸受。
正如兩手摩空，而妄生澁滑諸觸也。
以觸喻受者，觸亦徧行心所，以觸緣受故也。
若空下，破幻觸不從空生。
若謂此觸是空生者，空無分別，定無揀擇。
既能觸掌，應觸其身。
豈虗空亦有選擇，而故觸其掌乎？
若從下，破幻觸不從掌出。
若謂此觸是掌出者，應須獨掌自生。
掌未合時，何無澁滑？
何故必待掌合而後生耶？
若使必從掌出，掌合則知其出，掌離應知其入。
若必有入，則其隣近之臂腕骨髓，應亦知其入時蹤跡，云何不知？
縱使臂腕骨髓實有覺心，知其出入，則是元有一物，身中往來自觸。
何必更待掌合而知其出，方始名為觸耶？
既知二處皆非，即此受陰，便可通達實相矣。
阿難，譬如有人談說酢梅，口中水出，思蹋懸崖，足心酸澀；想陰當知亦復如是。
阿難，如是酢說，不從梅生，非從口入。
如是，阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？
若從口入，自合口聞，何須待耳？
若獨耳聞，此水何不耳中而出？
想蹋懸崖與說相類。
是故當知，想陰虗妄，本非因緣，非自然性。
此即想陰以明實相也。
想以緣慮為義，此想亦是徧行心，所以能安立自境分齊故。
諸識皆能安立自境，而意識偏多，以能緣慮三世境，固當偏屬意識，以是融通妄想故。
談梅水出，思崖足酸者，口不食梅而口中水出，足不至崖而足心酸澁者，豈非想乎？
此想陰者，畢竟從何而出也？
阿難下。
辨酢□之非實，以明想陰之虗。
即如酢梅是□談說，而此酢說不從梅生，非從口入，云何聞說而口中水出？
若此酢說是梅生者，梅合自談，口中之水當從梅生，何待人說而口中水出？
若此酢說從口入者，口應自聞而口出水，何待耳聞而口中水出？
若獨耳聞，此水何不從耳中出，而反從口出者，何耶？
既知酢說無根，則知想陰不實矣。
故譚子云：有言臭腐之狀，則輒有所噦；聞珍羞之名，則妄有所嚥。
臭腐不曾來，珍羞未曾至，而有噦嚥者，非妄而何？
想蹋懸崖，與說相類者，應云：如是崖想，不從崖生，不從足入。
若崖生者，崖合自思，何待人想？
若從足入，足應有思，何須心想？
若獨心思，此酸不應心中自有。
既知口水與酸澁無從，則知想陰之所出，便可即想陰而通達實相矣。
楞伽經云：前聖所知，轉相傳授，妄想無性。
至哉言乎！
是法性之真宗也。
阿難，譬如暴流波浪相續，前際後際不相踰越，行陰當知亦復如是。
阿難，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。
如是，阿難，若因空生，則諸十方無盡虗空成無盡流，世界自然俱受淪溺；若因水有，則此暴流性應非水有，所有相今應現在；若即水性，則澄清時應非水體；若離空水，空非有外，水外無流。
是故當知，行陰虗妄，本非因緣，非自然性。
此即行陰以明實相也。
行以遷流為義，此行即是徧行心所之思，以能驅役自心，能造善不善等故。
即是業行，於百法中攝法最多。
雖八識皆有遷流，而末那遷流最勝，以念念不斷故。
雖八識皆有思，而末那思為最勝，以思量為性故。
固當偏屬第七識。
以暴流為喻者，以是陀那細識習氣所成故。
前際後際不相踰越者，由彼日夜遷流無間故。
當知行陰為生滅根元，亦如暴流也。
下約空水二喻破。
空喻真如，水喻業識。
故曰若此暴流因空而生，則諸十方虗空成無盡流者，喻真如無際，行陰亦無際，不可盡也。
若此暴流因水而有，則此暴流性應非水，應離水外別有處所，別有相狀，兩俱現在，如父生子，各有體性。
若此暴流渾濁之時即是體性，則澄清時應非水體，以暴流盡而水澄，行陰盡而心靜故。
若此暴流離空離水，則無流相，以行陰離真如業識外無自體故。
既知空水不即不離，則知暴流之所自出，便可即行陰而通達實相矣。
阿難，譬如有人取頻伽瓶，塞其兩孔滿中擎空，千里遠行用餉他國，識陰當知亦復如是。
阿難，如是虗空，非彼方來，非此方入。
如是，阿難，若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虗空；若此方入，開孔倒瓶應見空出。
是故當知，識陰虗妄，本非因緣，非自然性。
此即識陰以明實相也。
識以了別為義，以能了別自分境故。
雖諸識皆能了別，而此業識了別三類性境，固當偏屬業識也。
性覺真空，周遍法界，含吐十虗，寧有方所？
一、迷為心，惑為身內，自私自小，故以缻空為喻。
人喻業行，即第七識。
瓶喻中有，本有二身。
空喻業識，塞其兩孔，謂煩惱、所知障塞二空也。
以有二障，遂有二死，故業牽身識而走，如人擎瓶空而行也。
故經云：雀來入瓶中，羅穀掩瓶口，𣪺穿雀飛去，識神隨業走。
千里遠行，用餉佗國者，三界六道無處不往也。
業識為主，而遷此識往來六道者，是末那識，以隨所生所繫故。
下約彼方此方破者，以真如不動，由七八二識遷流不住，似有去來，故有彼此。
若彼下，破此識不從彼方來，以不離當處故。
若此下，破此識不從此方入，以此方不曾欠少故。
涅槃經云：若人捨命之時，心意識即生善道。
而是心法實無去來，亦無所至，直是前後相似相續，相貌不異耳。
昔慧明上座有新到參，明問：近離何處？
僧曰：都城。
明曰：上座離都城到此，則都城欠上座，此間剩上座。
剩則心外有法，少則心法不周。
與此同旨。
今彼方不見空少，此方不見空出，則知識陰之所自出，便可即識陰而通達實相矣。
已上總明五陰虗妄，本無實體，非自然生，非因緣有。
若以微密觀照，照見五蘊，則聚沫之色既虗，水泡之受何有？
陽𦦨之想非實，芭蕉之行惟空，幻妄之識無住，則如來藏性逈然獨露矣。
永嘉明一念之中即具五陰，謂歷歷分明即是識陰，領納在心即是受陰，心緣此理即是想陰，行用此理即是行陰，汙穢真性即是色陰。
此五陰者，舉體即是一念；此一念者，舉體即是五陰。
歷歷見此一念之中無有主宰，即人空慧；見如幻化，即法空慧。
與此皆可互參。
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經合轍卷第二