維摩經疏記 第2卷
維摩經疏記卷中天台沙門 湛然 述淨名疏卷第十除物罪垢者，罪垢之名須通四教或二緣集，故此教門一部之內廣略相映，觀其義勢逐而釋之。
應合廣者，不由語略使義混和，故見總略以廣別之，或覩別文以總攝之，所以惑體無二智非他惑成，從一開諸合諸歸一，見合亦不少離無所分，身土惑智一切皆爾，故此除見除垢為四土因，豈直只云界內而已。
託疾為四意者，問：室內六品何但云發問疾品耶？
答：室內六品悉因疾生，但標問疾自攝餘五。
寄言斥彼勸誡為便見者，如云是身無常等，寄己身疾斥彼計常，以斥為誡勸觀法身，是則一斥義含勸誡，況復誡後即勸觀也。
生同居有餘等者，以斷有為有盡未盡，俱為證解脫之遠由、生二土之近行。
豈敢輙述者，慚昔愧今情兼蘊失，誰能不命輙述屈懷？
被命上催恐重招恥，雖圖俛仰已招屈，對佛述過勝俗頻誡，故稱本而談兼宣化導，是則賓主及以師弟咸權實益。
樂小執小者，樂小即是小乘方便，執小即是小乘見有。
果人云心折者，折字（市結反）此下執字通上賢聖，自鄙志成名之為折，知有大法名之為有慕，爾時必能發於大心。
遠為至生果報土之良緣者，為遠緣者若無彈斥不堪洮汰，況復二味為見醍醐因，得記捨生必招果報。
普令今日等者，雖有三教正意，以圓訶諸菩薩。
菩薩不任大旨，見同小其藏、通，人即別折。
其執方便者，於方等中，利者入實，鈍者仍未。
故知此中折三語通，或但入別而已。
至法華會，方乃見有咸歸。
然經大途，宗須入，以用真性為體，四土為宗故也。
此中且從對極以說。
此之四意者，具如前文列釋者是。
又總前四意，又有四別：一、得命，二、文殊論道，三、聲聞自見鄙，四、菩薩進行。
故知前二為成後二。
後二復有近、遠二意。
近、遠復二：一、通，二、別。
所言通者，近、遠各有遠、近故也。
聲聞二者，遠成究竟，近入熟酥。
菩薩二者，鈍同二見，見有小乘，利悟在即。
所言別者，聲聞遠益，菩薩近益。
今疏從別，故聲聞自鄙，菩薩進行，意乃有四。
經文二段者，四如前列。
所言見二段者，即如文中折伏、攝受亦可為二，謂室內攝受、外折伏。
於折伏中有今，有昔。
今謂問疾俗徒，昔即被訶道眾。
於攝受中亦有二意：能生、所生。
能即室空，所即六品。
又亦可分之以為自、他。
他傳佛旨，自述己情，即從居士所疾已下文是。
言室外者，既無數千人皆往問疾，爾時未長者、國王現難思事，故見見有問疾。
時疾者雖復在於室內，而所被機形並疎，且云室外；從所被說，復云室之外。
又折、攝等亦用纓絡三方便意，思之，可知。
折中具攝受者，折如析觀，攝如體觀。
又折如觀身，攝如勸求。
又攝中折者，調伏如折，慰喻如攝。
又藏折、通攝、別折、圓攝。
又權折、實攝，乃至非權非實。
下去諸有品，比說可知。
自體等者。
問：前已破古自立二集，今何更立法界集耶？
答：兼破論師立斯別稱，今但只立一無為集，故合標之。
又今文中，先且有依彼雙立二名而暗奪之，故從問答下，重顯其失而辨大小，得名少殊，即正釋也。
然須得其正釋之旨，兼為欲折見攝大乘師以內外塵沙與無明合說。
今言二乘與諸菩薩同有內外無為緣集，既分出已，即二乘人須從著於無為立名，菩薩不著，唯觀自體及以法界，故別得名，名為法界。
法界非緣，以緣與彼法界體合，從所障說，故云自體法界緣集。
以是應須並置塵沙，從無明立，以塵沙惑並不牽於界內外生，故且置之，不從其立。
所以文云名雖有殊，惑體無別，故見例學人與凡同有三界思惑。
問學人等者。
此問從問答文而生，若真若中俱得名理，附中之惑即名自體，依真亦名自體惑耶？
前答既用攝論師名，今還承茲以為進難。
答中意者，二真既別，真義乃殊，故障界內全非自體，不可同於障中立名，況二惑體殊，麤細永別，二真元隔，何須強同？
故知自體以對於中，則顯偏真非自非體，但對無為，不合別立，故依前破，有理存焉。
其往者下，說法中六：初明說法來意；次淨名下，明章來意；三、又若下，明雙用章意；四、今約下，依章別解。
於中復四：初明章中用教，次有師下述古，三今釋下正明說門差別，四一約下依門別解。
初門中云十想者，具如法界次第。
言前三者，即無常、苦、無我。
言中四者，謂身不淨、食不淨、世間不可樂、死。
言後三者，謂斷、離、盡。
今勸諸人求者，若入後三即入無為，故不言之。
約二種念處者，問：何意不約緣念處耶？
答：緣非正觀，但是分別諸門文字，故且置之。
然五種中二行正助其相大同，慧行是正、行行是助故也。
今別立者，行即能行、道是所踐，道行不同故別立之。
略出下明五條中，前之四文三土具足，何以不云常寂土耶？
答：第五文云住不思議即常寂土，何須別立？
但以寂光而為所成，即以三土以為能成，故所成唯一、能成有三，是則能所事別故也。
問：前三屬生，於生成自；寂光屬所，於佛成自。
以自望他還成二他，其義何耶？
答：破自他義已如前釋，今從所奪一往且然，具足應如前之所破，所契能契故有其四，理還相即不別而別。
於中第三即是橫也，同居即是同處淨同居也，安養乃是異處淨同居也，具如法華功德品明。
次引螺髻所見例淨同居也。
復云佛慧者，見淨無濁良由佛慧，即如法華由加而見，引螺髻普賢亦證佛慧除濁之人，二乘橫見亦由適聞佛慧故也。
三苦者，如法華疏及止觀記。
九惱者，三世各三可見。
問：於空觀中即作衍門說法者，何耶？
答：此中明空，空兼體析，故於此明其義便也。
故十喻中義兼二教，良有以也。
但大論至如幻者，且如幻化俗同真異，一俗三真例意可見，故於一幻所見不同，所以通教三人見別，別人次第滅幻見理，圓人即於幻見法性，利人即指別圓人也。
勸修觀者留意思之，尋文述宗謂之數寶。
離合等者，假身即是諸法合成，是故得云離合不定。
亦如婆沙釋十二緣，或云一法即有為也，或云二法謂因果也，或云三法即三道也，或云四法二因二果，或說五法二因三因，或說六法三世因果，或說七法二因五果，或說八法三因五果，皆以三世更互比說因緣所成，即假身也。
故諸經論法相離合悉皆不定。
今用三事者，若根本禪多從息入，若通明禪具觀三事，若無漏禪觀不淨等及以三事，是故今文但說三事。
攝大乘八譬譬阿梨耶，（檢）沫譬中云此譬人空，意顯法空未明者，如以水投水，水譬實法、沫喻假名，但破於沫故但破假，雲等亦然。
若如幻譬全體是幻，豈破幻人反存幻法？
影等亦然。
若如因藥因物成幻兔者，義與沫同，影等亦爾。
是身如炎從渴愛生者，炎從渴生如身從愛生，以炎譬身故並舉之，影與業緣復如是。
如以四德別對四三昧者，即二十五三昧中以無礙三昧破空有處，常三昧破識處，樂三昧破不用處，我三昧破非想處。
雖無淨名，無礙即淨。
若定的對，即別義也。
言破四種人者，只是得於四空天處人耳。
三、無我義者，眾生無我、法無我、平等無我。
平等無我即第一義空，具如後文觀眾生品。
具足三空，空即無我。
內地是四微所成等者，此且順於外計以說，即二十五諦中有此計故。
彼云四大之中微有增減者，意云：其力薄者，須多微成；其力大者，由少微成。
故四大中風力最大，唯一微成，即水無香微，火無香味。
一往觀之，亦謂似爾。
然於佛法終無一微獨能成法，但是質礙，皆四微成。
今欲破計，故從彼計。
約四大破我者，問：何不譬而云約耶？
答：約者，依成也。
依外破內，故但云約。
今推外地乃至無主，知身無主，約外知內，故云約也。
餘大準知。
外云依神，內云是身。
依諸大者，以大望身，身是實法。
外人迷之，謂有神等。
四大不一，神為依誰？
若並依四，應有四我。
疏云四身正破四我，我依身故，故云四我。
內外俱有四大故也。
艸木瓦礫亦由陰陽轉變者，問：草木可爾，瓦礫如何？
答：草木隨於四時彫翠，瓦礫亦有四時改動，即如瓦炭能知晴雨。
故大集云等者，心念牽風故，並由心為增上緣故。
前諸義並皆由心與四大合生種種計，為破外人及內計故，故各破之，非合時無。
若接前等者，約前五雙，今但五隻，故於見修一雙之中接於見道，即修道也。
此不定者，於五雙中隨對一隻，是何一隻更向前等？
於見修道一雙之中，若更向於四行之中說此不淨，則但成於五停中意，故云見道。
方便以居七賢之首，故云前後，與下六賢共成方便。
若一時者，以助助正即是一時，亦應云是行行故也。
菩薩若入等者，且約當教近意通菩薩也。
若遠論者，亦助別圓。
復次至作四苦者，不必即是四念處中，以無常觀通修道故，故苦亦然，即是三界皆苦故也。
雖免四趣七反人天具足生等，況仍欲界人天往來，是故亦可對於生等。
理四苦者，剎那無常。
事四苦者，即在修道，以修觀時觀於思惑，思惑屬事，故云事也。
特勝及以九想，具如法界次第中明。
餘皆生苦者，自相不淨尚通胎內，初託胎時何況性耶？
是故當知亦屬生也。
雖復澡浴等者，有人云：衣字平聲，食字入聲。
今云不爾，未受用時可以平入二聲呼之，若正受用應並去聲。
若衣食二字從平入聲者，澡浴但應云湯水耳，未受用故。
丘井者，丘墟中井朽敗無用，腐草亦是葛藤耳。
業力所持無有定相，若準人人各自有業亦可有定，業有可破亦無定也。
又有遇緣及如藥師大小諸橫，并大經中八種枉死亦成不定，況復只約人人有業，彼彼相形業業相望俱名不定。
山海等者，仙人空中死等乃至山海空市，出大論，具如止觀記。
如毒蛇等者，出毒蛇喻經及大經二十四（檢）。
豈可勸求等者，非是專令求於劣身，既勸撿捨於無常之身，豈可還求無常之果？
引文雖復但云真實，下文還約四種真實者，實能兼權理無闕也。
佛答梵志等者，借彼破外證此先權，若一向依彼豈得引之？
通勸四人者，以依今部教寬機遍故也。
涅槃等者，於三並為一，實方便是因。
此經等者，總第三時指於方等具足被機，部會始末方有四也，故云大部。
如大寶積四十九會並屬方等，然於部內或一會唯小、或大小相兼，故使今文通指大部，亦如今經隨品不定方便但二，問疾及以不思議品則唯在大，觀眾生去三品分三，故亦大部方具四耳。
若從一音顯密異聞，只方便品密解別圓，顯密相對大部義足。
所以者何去亦名轉釋，轉釋上來當樂佛身，國王長者但見王宮父母生身，故須勸云佛身者即法身也。
已下諸句雖復轉釋，此句是總下去是別。
言偏真空理等者，五分仍依有為之法，空理即是無為功德，禪經及以須菩提為證大小自明。
須菩提見法身緣，具如止觀記。
經文如是清淨法云多是通教者，問：下文既結一十三條，但以清淨通途結之，今那云通？
答：文既不云三阿僧祗并無數劫，及以一法攝一切法，故且云通。
然亦可云是三藏教，但三藏教不云清淨，故不論耳。
勸慕果行因者，雖對諸法不及緣了其名最顯，至果仍存別圓二教，以顯為生異藏通故，其名別立前之二教。
故戒定慧等者，言從五分法身生者，方便教中五分法身名唯住果。
又戒等三雖通於因，二種解脫藏通唯果，前四並從了了之後方受其名，然今從圓故五通四，教既列四圓義不局，故後結云修五身也。
又云用此五身復生法身，五身即是因五身也。
故初總云恐多是通，非專通也、通也。
通教五分初之二分云如前者，罪不罪等皆依前教五分為境，故後後教悉觀前前，若一音異解只於一五所見各別。
通教中云見真圓極者，此非圓融之圓，以極稱圓故耳。
九種戒等者，地持六度一一皆九名同義別，故今用彼三九之文而為三分。
了了自知見法身顯等者，自唯見理他通因果，迷悟諸位位有隱顯。
圓教云一往亦與別教無殊者，意云同至常住極果故也。
圓修境智因果大異，然別教三皆云九種者，通指地前乃至等覺，證道且同故云無殊。
若欲去更辨別也。
以前三教無有一時修五因義。
事等等者，以事況理故云事等，即法身之大在煩惱之小，小大常爾無所相妨，況至果時大恒在小，故能事用芥等須彌，故不斷言只指凡鄙，一念剎那具足難思，法身之本本來相在非關事通，是故方便教門之人，迷於相在不思議理，縱聞常住解惑分流，故使權人由教未實，若至登地勝用無殊，故教道中仍在異解，故唯圓教始末一如，故使五分身不乖凡質。
慧行緣理名為慧身者，修因之相戒定是助，故且云事中慧具足偏門諸慧，故以圓慧而為正道，以正消助無處不融，以具正助合行故也。
若初心等者，所有諸意具如上說，此文亦是寄通說之，故云入空。
應知皆以眾生緣慈而為觀境，是故向來一一教中皆云法緣，所以藏通唯至法緣，別教後心方得無緣，圓教初心即修三慈。
四教六度者如前說者，如前佛國中說，用此為勸求之行，是故須示。
或開六為七十百等諸波羅蜜者，七十具如止觀記中。
開為百者，於十一一更互相資。
八萬等者，對三昧煩惱陀羅尼等皆云八萬，彼諸八萬悉至彼岸，故得名也。
諸波羅蜜者，一行一心皆至彼岸故也。
方便如前者，如釋方便品名者是也。
生果地法身方便者，通至圓果故也。
因通自行果全利他，六通是果而亦云從六通生者，習未盡時雖云五通，但讓果耳，其實已得無漏通也。
故從因六而生果六，別圓亦是借果名也，故知亦有因中分六以成果六。
一往見遠等者，以從業來業為根本，別圓即以迷於真如而為根本，故云界外，亦應更云九世故也。
三明亦得從因為名，即以時節不思議智而為其體。
此經下文等者，若準此意唯在於圓尚不通別，寄此通辨亦可知也。
緣理事，止觀是能緣，事理是所緣，具如止觀所明正助，即是諸教止觀不同，止觀既殊事現亦別，總而論之唯實名理權皆屬事。
證佛果法身定慧者，即是果地報應二身，亦寂照也、亦二德也、亦二智也、亦二嚴也，不二而二以分四教報應等別。
此三皆據等者，四教佛果一切皆有十力等三，此三唯果，故前通明因人具有，是故今著一往之言。
從真實生者，此從所入以為名也，諸教真諦莫非真實。
如是清淨法者，指向諸法並清淨故，前雖對通應知清淨其理不權。
又復應知此諸法門一一各有互相收攝，如初二嚴攝下十二，具如止觀攝法中明，及以助道攝佛威儀即其相也。
總而言之，不出常觀涅槃行道，以般若解脫即二嚴故。
一音演說等者，此乃重以一音結之，令稱經旨故也。
初云廣勸此云結勸者，依於前章亦合云廣，今不同者，應是更於廣勸之中復離為二，唯此初章應前先開二，無重開者不欲煩耳。
淨名疏卷第十一如佛說大品至未入位者，捨所受初（檢）。
若衍等從共部說，故云多也。
故大論云：聲聞經以菩薩為似子，未斷惑故；以聲聞為真子，以斷惑故。
大乘經以菩薩為真子，求實果故；以聲聞為似子，不願大故。
一往至意同者，法華三周亦以身子而為上根，今亦居初；法華即以迦葉等四而為中根，今經亦次身子之後；法華以阿難為下，今經亦著九德之餘。
中少不同，故云一往也。
但如來下，例如初定社稷拓境立功，事藉忠臣腹心輔佐。
密行持戒者，波離雖為持律之上無密名者，而於密邊不及羅云。
八座卿者，即二僕射及六尚書。
對十心數者，此中但依舊名列之。
若新譯云：受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍於一切心。
望此舊名，但以觸為更樂、受為痛別，餘名悉同。
然此二名，只是名異義同而已。
佛為法王至善心數法也者，問：見修道俱須正助，何以於見道中即用正行，於修道中即用行行？
答：此有二義：一者以法望法觀理觀事以判正助；二者從人既入初果已得正位，次從此後更修事觀助，顯正正理成後三果。
又於修道乃是從行修行，故云行行。
復次至入涅槃者，言十法門者，此意何但直名世間心數而已，亦成法門。
何者？
若在凡夫唯名為有，至四枯即名枯中受想思等成枯法門，榮及雙非準此以說。
於此方等不定漸頓者，皆不出於受想等故。
先似欲鉤牽等者，此十心數更互通入，今且從於通欲中說，先用世間十心數欲，後乃令其入佛十數。
對迦葉中一切善法欲為其本，何以獨將對迦葉耶？
答：義有通別，通義可爾，若別論者唯取於欲，故今迦葉於善欲中最受其名。
以頭陀法善行中最更樂為論義者，更樂是觸，觸即觸對，對彼往復故得名也。
且順古名而消釋之，即如更語更聽故也。
其用念數者，能持義將對持律，名最為便。
思云密行者，思居內懷人無測者。
解脫對善吉者，即此二字文分兩用，先解字義對空第一，次解脫兩字明空功用，若不見空無由解脫。
作意於境界名憶數者，作意方得名為憶也。
佛令起此數等者，修天眼時憶光明等以為方便，故云繫心於外境也。
凡夫皆有此定者，舉心數定者，如根本定一切眾生皆曾得之，故云皆有。
若無巳下證心數定。
以眾生下舉住心所不能進修，若單心所但名決定。
受數四卷者，阿毗曇心文有四卷，古譯受數名之為痛，又云雜心為受。
所以雙引兩名者，明痛是受，恐人誤解故並列之。
上雖明等者，上約十數以釋十人，雖一一人略云枯榮，即當人人經於五味，味相未顯故云語少。
此中正用大經雙樹中間涅槃，涅槃正表令物入中，故云安置諸子自亦入中。
是十弟子等者，如來所入意令弟子悉入其中，此意始終亦用大經師子吼文。
師子吼言：誰能莊嚴娑羅雙樹？
佛答之文及師子吼領解之語，具如止觀記引。
而云如來方乃最能莊嚴，故知至果方受最名。
當知弟子但同如來，少分得於雙非枯榮。
若爾，非唯涅槃名非枯榮，八教所顯佛性之說皆得名也。
若行若證悉名涅槃、悉名莊嚴，此中須以法華大旨思之。
方見二千者，意總五百所用法門，雖復法相未顯、法門通漫，故更問之。
言未見五百法門者，是故可以身因當之。
今尋乃至五百數者，此但借數而對於數，義之要者不出根境，故用對之以消五百，故引五百身因為證，故知身因不出根境。
緣起具如止觀記。
皆由十弟子至佛事者，明諸弟子具經半滿，皆為成就輔弼法王，故今具歷一代教法。
眾生至開佛知見者，意指法華入祕密藏，即是大經中間涅槃，意明二經大旨同故。
六明生果報土者，還指前文二乘之心是菩薩淨土，以為問答意也。
故彈斥及受彈者、同時聞者、重聞述者、同入室者、後時入者，遠論皆當入於寂光居分果報。
若雖入實未破無明，但在方便有餘中耳。
今處中說及已入實，故云果報。
所被大機即有顯益，若於小行但有冥資，今從意說故得言之。
生有餘土者，於諸味中無學之人便入滅度，不到法華及無密益者，故作是說。
七明淨佛土者，淨正當菩薩之行，他消經文都無此旨，今此從於權行者說。
若從未顯本示為小乘實行說者，爾前未曾與物結緣，故使法華初得記已，須更修於淨土之行。
次今取去明用法華，當知一往顯未究竟。
又用法華須有二別，引汝等所行證開權也，次引小欲證顯本也。
故釋此文方得云符成淨土，故知淨名與諸弟子皆有實本故。
從是則下以本迹義對淨名本而用結之，自古但作彈斥等言，永失符成佛國之理。
又復非但佛及弟子義當王數，凡入道者心王心所一切悉然，施教本令凡夫修習義當王所，共化諸心令成正覺。
又一一文云自他者，化他心義似淨佛土也。
今自念是解脫知見法身者，解脫知見了自得法，今之淨名了已證位，位居等覺既具三德，自念亦是以解解德利益眾生，念自解脫利他故也。
息諸勞煩等者，煩是煩惱，事即是業，世疾亦須息此二事，今亦二事表於惑業，境智相應二事必息。
所以者何？
此二種體即是般若解脫二德之種故也。
而今淨名種轉事顯，名之為息。
問淨名等者，問曰者，只應愍彼，何為自念？
答意者，此表三德，此三德中境智和合，故云法身及以般若。
但解脫未暢，於化機中須云念耳。
大悲即是解脫之相，託自念彼故云寄也。
三種緣集者，二緣集中加法界集，方便品前皆但立二。
方便品初依攝師立法界者，為欲消品消文便故。
若不爾者，弟子菩薩但共為一，無為緣集大小則濫，故更順古離為三種。
若爾何以破他？
答：名同義異如前說。
左面等者，如世左相用重故，是故今文在前命之。
故大經下明莊嚴人者，如來於中脫表入中。
中體者何？
謂即邊是。
是故其枯即嚴於榮，榮所以嚴謂即枯故。
故諸弟子自鹿苑來，至般若會枯榮尚隔，迹中化事相仍別故。
探取法華等者，至法華時三乘被會，三即是一邊方能嚴，以法華會悉入中故。
故至涅槃重以表顯一代所歸，非待涅槃方堪嚴樹，却引法華秋收冬藏，良有由也。
諸方等等者，至方等中若大若偏，已有此事於小猶祕。
言不必者，必亦是定，即不定也。
若將下文訶義望者，即準別訶之文故也。
既云不於三界等，驗知以圓而訶於藏。
前云六失者，如下別訶三雙是也。
毗曇云滅盡等，（檢）誠論空心二處滅，（檢）十種細想，具如止觀記。
釋滅定名具有破斥，如止觀記。
次明下觀練薰修，如法界次第。
初背捨二勝處者，於內有色外觀多少分之為二。
三四二勝處者，文中略無，謂內無色外觀多少亦分為二。
餘四勝處在淨背捨，即八一切處中四色是也。
廣如禪門。
言八一切處者，一切處有十，八在色界故取四色，二在無色故不論之，即是空識兩一切處也。
今約下明五味相生者，暫寄五禪明五味耳。
願智者，應云願智頂禪，文云乃至是重舉也。
此願智禪居諸禪上故名為頂，於其禪中能起諸願及以智等故得名也。
十八變，如止觀記。
諸禪極頂者，一切諸禪若依觀等至於薰修皆得頂名。
問何以等者，若單根本無此問也。
更有觀等四對根本成五，以背捨等皆依禪地別，何故別立觀等四耶？
答意者，只是熏以觀等觀練根本耳。
三雙者悉是圓訶，但體中名猶似濫小。
何者？
身子亦謂我入滅定不是三界而現於意，後入無餘是不現身，何以訶云現身意耶？
然淨名意訶其現在，若云未來凡夫亦滅，何獨身子？
餘之二雙一隻皆悉非其見聞之境。
次定用中正斥身子所入之定不能如是，餘之二雙即是訶其定中無慧，於第二雙仍更兼前定，用以斥下一雙一隻多皆屬慧。
又因果雙雖至第三方立其名，然前二雙並約果訶，下重云果者，以對因故。
雖復立因並為成果，以訶身子不對餘人，故但以大乘分證之果而訶小果，故除因已餘之五法，皆先直引菩薩，次重舉法身。
菩薩以分證人對斥小果，至訶目連緣對八百，則盡以三教因法訶之，下之八人至文屬當。
身如木石等者，雖如木石有此身故，雖如死灰有要期故，並名為有。
身子何必為邀名利？
由現此儀全似現相，是故大士寄之以訶。
乃是不思議等者，問：此真宴坐是不思議，而云乃至者何耶？
答：總以事定而訶身子，故先令以佛慧之心入九大禪，即別教禪也。
及同二乘者，即是別人入藏通定。
次不思議中越一切出假諸之，故云乃至。
在欲而行禪者，此亦約果地真滅定作此說，意令入於不思議假，故云在欲，不以世人在欲而謂有禪。
今意云魔本以欲而亂世人，既以魔界而為佛事，故魔見之其心惱亂。
復次菩薩下方寄因人不現身心之觀行也。
復次法身下正以因乘無生分果而往訶之，大小俱果，汝何以於三界而現身心？
若即理下恐推大果，故以不思議事理而對責之，事理俱不如汝所人。
於自無用等者，得已有餘，何復此定廢餘威儀，於佗何益？
無用等者，前訶無體正訶無用之體，與無何殊？
今訶無用乃成雙訶。
三業善不善事等也者，三業所作泛泛不善但名不善，與三毒合方名不善根，善及善根準此可見，並在界內故云凡夫。
問：凡起三業必通三毒，何有通起而不名根，要待別起方名根耶？
答：根以能生生後世為義。
泛泛起者，泛與三毒俱不招來報不名根耳。
總而言之，亦是如彼凡夫有漏三業所作之事，成是菩薩定法之外用也，故不須捨。
引物至淨土也者，故知六法但有一法則能利生，為利生故須取淨土，具足如前二十九事。
今應等者，四句之中第三所訶、第四能訶，餘之二句相從來耳。
故佛於須䟦等者，師子吼者，說有佛性八正道也。
不動不修者，有身見故即有邊見，有邊見故即有戒取及以邪見，八十八足故云不動。
修四枯念處等者，此是通塗道品，具如止觀第七及記。
若有身邊即具五陰，陰是四教所觀之境。
七十三人者，上八地各有九品，八九七十二人，并取欲界具惑一人七十三人也（檢俱舍）。
八自在者，如止觀記。
二斷而入中別教者，此是別人十住之初用二乘法耳。
不能用煩惱為佛事者，正約初住之位也。
雖云其入等者，應云涅槃本來不動，故細合此喻。
所以身子非但有無定之智，亦入無智之定，以是義故從定訶之，亦由身子智無於定，又入無智之滅定。
言現身者，由果人入而現身相，故全從果而訶之也。
淨名疏卷第十二次命目連為對居士全從因訶，又從說法邊皆用教訶，居士俗眾一切並具有為緣集，故須兼通帶別入圓。
若但目連，是則以三而訶於小。
次所以次命目連者，智既不遠兼定應堪。
萊茯者，未足表勝，應如法華疏云古仙所嗜。
深求其致者，從此至利益之義諸文是也。
勸勿忘本故曰深求，下去悉然，身子亦爾。
漸顯者，漸教即第二榮也。
半滿相對者，所破定半能訶，是滿門中或三二一，雖復不定三皆名滿，以由此故得名相待。
非唯至小益者，說小法相被彼大機故俱失二，故於上來總訶之云。
不當如人者，所說此中當字平聲呼之，意明所說不當故也。
若去聲呼但可釋義，即是所說不當理也。
若常讀經須依平聲，況作去聲，須以當字而為句末，故不可也。
須略分引至三空不同等者，先略標不同，次前明下辨大小相，三若是下明於小衍入法不同，四淨名下結歸所用。
於辨相中二：先小、次衍。
於先小中五：先略引二空不同，次依阿含下明諸經論用空多少以立三空，三若有人下釋平等空，四止作下二三離合，五雖復下結歸本宗，次破下衍也。
於中先巧拙相形，次此三下正明衍相。
三明入法不同中，先小、次衍。
衍中先正明衍相，次若承稟下明通於通，四淨名下明結歸所用。
略分文竟，次更略消。
初小中云誰老死等者，若云二空，須加無字，謂無是老死，無誰老死。
具如止觀記。
次相形中二：先法，次譬。
無拳是生空也，無指是法空也，無空即是平等空也。
文作權字，恐誤。
前二空方便者，由入法空，方入真空，乃名平等。
當知但指所證之空，即名平等。
若衍教等者，名、字之三無差別，三即一故，故但有名。
既是巧空，即真即中，不應別說。
三即中者，不必皆中，但云此俗通至於中，是故釋云皆通法性。
若承稟下，明通於通。
先出鈍根，不見法性，唯住偏真，故云見菩薩。
上根通至法性，即菩薩中利者故也。
故下文中皆通法性，故云即見中道故也。
若不信有共空義者，今問他云：具如經云法無眾生，離眾生垢等，豈不是無眾生、我、人、壽命等四？
此之四法，二乘已離，何以還將用斥於小？
既斥於小，小、大須分。
於今應云所離無殊，能空智別。
今家意，能離三中通真與拙，所離不別，應知別、圓能離永乖。
故釋義者，諸皆須具約三教，俗同真異，真體須分。
今疏從勝，且從圓釋。
心、法、法性，其言尚通；下三空句，一切皆爾。
善得斯旨，方乃可言善消三空。
又復經文所列諸句，凡諸法字及以釋中諸法性名，悉須分別，令具三真。
若獨圓者，心外無境，一攝一切，莫不融通。
今兼斥俗，義通權、實及以初心，應知所觀不出界內一切心法。
以由即故，義雜真殊。
問眾生空等者，此依通中偏生空問，答中並約通中利根、利中圓教以釋生空義，引經證義一切皆然，細得七重之中三真深意，方了此中前後經文。
然約圓釋，眾生尚乃即是法性，況眾生空豈可非耶？
故使一切趣於我人。
次引大經者，引於六法而為問者，不即不離已如餘文，於中但取我空而已，故引六十二見即是答也。
向多處之文已料簡竟，此何復疑？
如云三俱名字即真入中，故於次文分上下根，下根即真、上根即中，即中從深、即真在淺，深不失淺、淺則遺深，故覆淺從深一音通被，況依經部理合隨機，準經現文且從通釋。
如云法無眾生，三教之法俱無眾生，用智不同使成三異，故法性實慧及以方便其言悉通，但譬之以伊不通通別。
又復須知已下諸句，方便慧中悉有二意：自行、化他。
又下諸句皆云心及一切法者，以此諸句歷心約法，誰有見之？
不思己行一句專憑文字法耶？
如優波離心相等者，下文正約犯罪心本來無垢，如優波離得小乘脫，豈不見於罪心脫心？
心性不別，故約理性一切無垢。
勝天王者，引自相空以證理法無眾生垢，引自相離以證理中離眾生垢，皆約法性並云自相。
次實慧中亦先牒法性者，由性無故慧方令無，雖復性無而猶有者，良由無慧不可自無。
但云若法不云心者，心法相攝舉一自通，下去諸句一切悉然。
法性至垢者，此中具二：一者全不了知真中無我，二者縱了真諦不知中道，由此教令我猶有垢，以有垢故並名妄計。
次若了下明稱實之慧乃契理無，下去諸句一切悉然。
類前作者，前二易類，於方便中皆有自他，如伊字等，下去悉然。
不同凡夫至際斷者，且據此於二邊便故，具足應云不同七種方便人也。
此非獨圓不復得說之，下去例爾。
次八番正明體法入空者，前明衍門人即是法，不應別說，但於前來生空之上以示法空，故體法言通人法也。
故於所空人法還別約所空說，故重言之。
故所空中人空但對眾生壽命，即彼能空體常寂滅，諸相恒滅即名法空。
若不說者何以得知？
下去皆然。
讀者體之、行者察之、消者了之，教意前後相望皆爾，數數融會無令迷旨。
十相者，涅槃云：色聲香味觸、生住異滅及男女相，但離此十未足以顯大涅槃德。
然經意者云：大涅槃中無此十相，非唯破此成大涅槃。
智識者，分別識也，亦是分別智也。
於今正當空假二相，故云分別。
故中道理無分別境，必非智識之所能緣。
問曰：亦有一智而緣多境，如以俗智照真照中，及以真俗更互轉照，其理何耶？
答：若論通相入空境智，即以一俗對於三真，互照轉照非此所論。
法無有說等者，以諸言說皆從覺觀生，凡諸有言皆從覺觀，法性俱離，能說所說法性本無，實慧照之，方便無著，故使然也。
非六七八識者，識名分別，故說皆無。
問：何不亦云無五識耶？
答：以根對境，不可無也。
況五未能分別諸法，過在六七，五亦何辜？
若爾，八亦何失？
答：是無記報，含雜染故。
總而言之，俱生死故。
若爾，五亦生死，何以不列？
答：當觀境故。
若爾，六七及八亦是觀境，何以云無？
答：所言無者，明法性無故，法性之理不可見聞覺知故耳。
若爾，何以不云無眼識等？
答：一往須立。
下文亦云法過眼等，謂無為性，此即不可。
無等即性，理必如之。
此下七番及諸句者，下去仍合有九番也。
似平等者，以準絕待及同法性、同如、同實際等言，全是平等。
但諸句勢，如離好醜及過眼等，亦欲同前生法二空，進退兼含，故且云似。
又不同前七，故云不屬因緣，無去來等。
既三空體一，故得言之。
又似平等空與法空雜，雜者亦是兼共異名，所以可句句兼釋，故名雜，非即合雜。
故知生法狀似有待，故以平等而重絕之。
初云無相待者，無亦是絕，絕彼待故，故從心絕，不從事絕。
事絕無窮，絕還不絕。
心約實理，理即法性，法性本無，尚亦無絕，有何不絕？
相待之惑自然而滅者，智稱法性，方乃名滅，是故法性亦滅於絕。
平等之理猶有所存者，故得二空即名平等。
言所存者，意令成絕，必無所存，當知平等自無平等，名平等空。
若不然者，何名衍門？
三空俱時，欲顯功能三無差別，故列所存，顯無所存。
欲得平等，生法亦無，豈更存於平等之見？
故云即無平等。
但三藏下，更引小三以形大三，縱有平等，終無別理。
況復小教二空成時猶未平等，況更修空，空於平等？
是故大、小三空不同。
智障心滅者，有智障時仍屬相待，二障亦是空假智耳。
雖因共乘，至初住位，智障必滅。
非六因不在四緣者，略如止觀記及俱舍文。
若欲粗知其名字者，名有新、舊。
舊云：所作共自分，普遍相應報。
新云：能作及俱有，同類與相應，遍行并異熟。
四緣者，舊云：因緣、次第緣、緣緣、增上緣。
新云：緣緣名所緣緣，次第緣名等無間緣。
餘二名同。
大體亦是法性，不從因緣生耳。
以在因法必屬緣故，因緣必是有為法故。
及十二等者，四緣、六因及以並是生死，生死即三道，三道即三德，三德是法性，三德之外無復三道。
言亦可者，以十二緣名同事同，十二亦是四、六而已，故知但是離合說耳。
且如無明，即是行家之能通也，即同類因。
行必四相，即俱有也。
行中五部亦同類也。
無明行中，心、心所法共行共感，所作必同，行支必招識等異熟，此行必有遍行五部之惑。
若四緣中，論云：增上即能作，因緣五因性。
比六因說，可知。
然疏文中因緣中所作及增上云與相待同者，如增上中有力、無力並是能成，望彼所成，能、所別故，故名相待，況能、所中俱有長、短、大、小等也。
我、法性中都無是事，故為平等之所破也。
為的當故者，此方便中唯以隨緣應物為壞。
若世間法屬因緣者，因假定緣，方乃可成。
如泥成瓦，必假火緣；如土為泥，必假於水。
一法入一切法至法也者，既云諸法悉有安樂，即是本有，義云相入。
既本相在，更云互入者，示相攝相，令知相在。
法即法性等者，法雖本即，必須實慧而遍入之，方了諸法互入之性。
理、智合下，即是方便，三密應機，故云應入。
法即智慧者，即是境、智不二故也。
然小乘中已破因緣，得入真諦，今云法性不屬因緣，故殊小也。
如不異者，法性中如，一如無二。
法住實際等者，法性、實際及以如如，名異義等，故無四邊，義亦通三。
今文且一，意在略耳。
理、智合應云四教等者，理具故，後方遍起。
不依六塵者，依者，著也。
若爾，三藏、小乘豈著六耶？
答：有即有離，離仍同著，以著二中之無故也。
塵、離二，著名無殊，如金鐵鎻被繫義等。
今摩訶衍二俱離也，以見真俗法界故爾。
法無去、來等者，問：言不住者，亦是去、來，何得去、來釋無去、來？
答：不住則不去，不住不去則無去、來，故可以釋無去、來也。
意明法性不偏住故，故云不住，為異二乘有去、有住。
若聲聞經至十六行等者，空謂空、無我，無相謂滅四，無作即餘十，依諦各別三不相收。
若衍門中三法相收，若真若中俱無異趣，一法性中三亦何別？
引思益者，眾生者即理性滅定，滅定尚具足三，故知理性不殊無相無願故也。
故一理中最可相即，尚即眾生諸何可異？
實慧具三昧中云復宗者，復彼眾生身中滅定之三理也。
理為本宗，故云復也。
應用即是方便之慧，亦有三也。
雖同他有，有常同理。
無可愛果等者，問：可愛不可愛俱有生死，何以分對生死涅槃耶？
答：為異好醜故重對之，亦可果從酬因立名，生死涅槃始末翻對，是故別也。
增損等者，問：增損之中亦云生死及以涅槃，與前何別而此復云？
答：好醜約果報，增損約功能，二門雖別生死等同，名異義同重論何爽？
下去準知。
法過眼耳等者，與不依塵能所別不？
然法性中無眼等名，一一根中俱是法界，故云過也。
若實慧者得慧故過，若方便中入假故過，文略不述高下比知。
異三藏者，理俱異三，何但三藏？
今沒二者，應知能異必異三教，今經文中通教似顯，故且從之。
義解之人須令圓顯，文之旨故、應修門故、深收淺故、佛元意故，故令思擇令義歸圓。
唯大目連至方可說乎者，故知不應唯作三藏說也。
言如是者，法相應如向來所釋，豈可唯如目連說乎？
目連豈不能說三藏之中法無眾生離眾生垢等，而為淨名之所責耶？
法既含三，連尚不能說三中之幻俗，何能說於即幻之三真、即真之圓中、中理之諸法？
故結示云法相如是，豈如目連以三藏說乎？
夫說法者等者，然準次第應先訶解後訶於說，今先訶說後訶解者，正訶目連說法相故也。
說不如法良為無解，故於說後方更訶解，如是解者方可如解而為他說，故前結云解應如是，豈可輙為居士說耶？
四不可說者，當知法性尚不可作圓教說之，況復三教寧當可說？
引法華者以證從極，三教名餘通別尚迷，況復三藏？
其聽法者無聞無得等者，此亦斥於說示之謬，亦由說示不示無聞無得之體，故令聽者有聞有得。
若目連下以有說示，正結訶其不能於法性中忘其師資之道，目連豈不能於真諦體中忘師資耶？
準於出定真亦不忘。
譬如幻士等者，問：前文多云幻隨三真，今那云四四理如幻耶？
答：過涅槃幻類之可知。
問：文初但云約通教訶，前後釋義皆作一幻隨三真轉，釋乃成於別圓接通對通即三，豈會經旨獨通教耶？
答：通為能通，別圓是所通，有能通別圓之功，故先但約通教釋之，能所相對即具三也。
若從接邊，通是所接，別圓是能，亦緣所有可接之理，則令能有能接之功，況義在通並含能所？
若其不以接義釋者，何以明於通中利根、根生待接、接候機成？
今存三釋，為順接入圓別教也。
此文前後少明接義，亦得縱容兼含判之，故委料簡通上下文。
況今責目連若解若說，不稱法相，正當不得二種入通，通入二種之深旨耳。
當令目連依於中道觀解之意而說法也，況復說接？
然須知機，目連復無觀機之智，故令說解不當於機。
若入如幻等者，此引二十五三昧中如幻三昧，故令依圓不思議理而說法也。
當了下至隨病授藥也者。
問：前已約圓，此何仍別？
答：前正在通，通中真理雖含圓別，但屬未是知根之智。
目連之可中，自因此門入圓入別，尚須勸以中智照俗，使成妙俗，況前泛為利根通論，機緣不同，尅仍須別，故以別訶，良由此也。
一、訶不知根；二、訶有滯者。
訶滯仍與通教略同，以通教中先真後假故也。
故先訶其不知根緣，況訶有滯，正是不知根緣之由。
文在後者，文後意前故也。
如來至利根也者。
文中但作藏通相對以論利鈍，亦且寄通一往而已。
今亦一切利鈍皆悉不知，目連但泛對他以說拙教而已。
既不知小鈍，亦不知大利，況十六門、六十四悉之利鈍耶？
故利鈍之言有通有別，通約十六，別但衍門，與而言之，亦可容知三藏十六，故今所以斥小被大，三空悉然，故須曉此。
以悲至所說耳者。
問：前以用別，理合有悲，今此亦以大悲為訶，何得判云是圓訶耶？
答：前對真空，且以滯空，不知根訶，非全無悲。
今云悲者，加報佛恩，即是無緣大慈悲也。
故以念報佛恩之大悲而訶其偏，但是被俗之慈悲耳。
況八百居士宜須在慈，故更進訶，雙被故也。
以不可重而為悲境，具如華嚴人法處等。
有量則非菩薩大悲，一一須云廣大如法界等。
如是運懷，通於初後，作意任運，並可云也。
運無緣悲，即念報佛恩之大悲也。
若報佛恩，即不斷種，當知二乘自既斷種，亦斷他種。
良由不知小三空中無無緣悲，雖眾日說，非報佛恩。
維摩至菩提心者。
準此，亦須略說三空，以結淨名巧說之德，以訶說法不應法相。
不知根緣且至大機居士發心者。
故上破古，斥小逗大，非關人天。
又發心語通，諸居士中根緣不同，或是唯圓，或是通別，或有圓機，宜先通別，或唯通別同座異聞。
次命迦葉者。
身子已約果訶，目連復約因訶，今此文中約因兼果而為訶也。
寄大因果，訶其小果；寄小因果，示其大教。
大因者，示乞食門；大果者，示正食法。
小因者，集道諦也；小果者，滅諦也。
大教者，頓教也。
初釋因緣，文列三大，文意具有法華疏中七大義足。
初從所以然者下，釋也。
有人去，復是位大。
次知僧，即住持大。
無欲者，即是德大。
棄金色婦，即是捨大。
頭陀者，是行大。
慈悲等，印可大。
得四枯善欲者，以大善地加於通數，準此餘人並須加之。
但大善名別，今略不論，法華疏中即具對也。
頭陀三意者，半滿亦是約教而已，法華疏文具廣分別。
今難下破他解中，今以二門對於二人，意略可見。
今更助一釋二門，雖得飯義，一即涅槃是。
恐人謬作觀行等者，問：大師恒用，何以匿他？
答：非為不許，但斥乖文。
一家消文，皆先事、次教、後方觀門。
縱為觀門，依文附教堪資至道以益行者，直爾理解恐迷經宗。
欲使現世轉報者，凡施聖眾皆蒙現益，如阿那律拔現貧苦。
有慈悲心等者，抑揚之妙事在於斯，以歎有悲抑之令普故也。
若言下縱難。
何但下遮於總中一言故也。
亦具訶於自行化他。
於中先自，次俱別。
訶中立四意者，從始至末次第訶故，元知迦葉建意欲往乞食之所，標心既謬故後訶時，至入聚落其心必非，故不能體空聚之想，入已得食食必有非，非由觀諦俱不合理，若欲訶之為用何法？
故辨漸頓以為訶法，事窮理盡故結勸之。
次破其昔心所契者，證滅諦也，故次標之約證滅也。
事果乖心者，據所契滅未入事時，元知出散行事難當，及至乞食果然隨非，具如訶中廣明。
非相行生修者，引大品文，具如止觀記，意明次第心中使應般若，云常與薩婆若相應，次即不次故也。
迦葉何不將如此心次第行乞，而但懷於去取心耶？
若迦葉下次將身子入定之果寄釋其因，故知不離薩婆若心，尚能於食見於八邪，即八解脫善達機理，豈令行事捨富從貧？
事行尚虧安會至理？
一一禪中皆有三智者，具如止觀禪境之中，觀諸事禪皆成妙境，此是圓人觀於根本，乃至別教九種大禪，一一禪中皆見佛性，若別教人自性禪但在地前而已。
二苦諦去次下三諦，一一諦中皆先於無學法上以破迦葉，次若在學地去以學人未足而形迦葉。
三迦葉結漏下重以應入無餘為難。
四若為迦下以利他法而為難也。
若菩薩下以大示之，乃以菩薩利他結之。
四食者，觸、思、識、段。
揣是古譯新不用者，云飲粖等豈可為揣？
凡云食者取能資長，滅壞身者不得食名，如毒藥等雖食非資，觸如冷等，思如意思能延報命，識如分別令報命住。
古人有章不能廣述敘，今意但取段食為語，餘者相從。
訶其有心等者，淨名訶意云：既有取捨，信知入聚不免有心，不能四儀常住諦理。
當知六根至之失者，滯有等也。
問：迦葉證空先已袪有，何須還以有心訶之？
答：此有二意：一者訶其無空心入聚，二者無分空分別貧富。
欲知迦葉入聚心散，但以分別貧富驗之，信知不見聚落圓理，信無不捨滅定現儀，信知小空迦葉已得，今以事理不空訶之，故一一文皆以體空入位並之，見色盲等例之可見。
六根本是塵識所依，生諸分別及於六塵而得斷空，故以如盲訶令會理，意令迦葉得無出入之大盲也。
迦葉但得入觀時盲，出觀猶見不殊凡俗，有見不見則非大盲，故借世盲譬無分別，見而無見、無見而見，故雖曰盲遍觀法界，能如是觀空有貧富常會一如，迦葉未然故招訶折。
然又應知盲非盡理，故從耳去但云如響不云如聾。
次引大經正當似位。
次引大品不見等者，當知如盲語局不見。
乃通鐵輪者，用判上文，下去五根語別位同，所以引銅輪為證，得至初住方有一分如盲故也。
如智證者，疏文亦對有出入定而訶其觸，令入聚時身如滅定。
又如智者，如契境以證得理。
佛答德女等者，如大品中德女問佛：無明內有不？
乃至非內非外有不？
佛初皆答云：不也。
次云如是有，今文甚略具有其意。
如幻非內外意者，即佛初答意也。
現一切事，即佛次答意也。
文有譬、喻、合，初文譬也，次無明下合也。
四句檢等者，凡云如幻必四句推之，令空理已復辨大小，今一一文皆以圓文對訶，三藏既以圓教而訶於小，所列菩薩道理應圓。
豈雜欲食等者，正明食時須稱佛慧，故非佛慧皆名雜欲，故知迦葉散心食時及昔所得捨邪入正悉名雜欲，既無佛慧觀必出入，令食成雜不應食。
若以欲界釋雜去欲，則以迦葉同凡。
非邪非正者，雙非凡小邪正故也。
不捨味禪等者，於一一支見禪實相，名真背捨成常現解脫，訶令目連見真佛性。
以一食施一切等者，義雖通因，此約果人能用食者，以訶迦葉無此勝能，故引香積以為誠例。
若論其意，雖在果用必由因，驗知迦葉初行亦偏因果俱失，是故招訶令得不思議。
雙遊二諦者，由得中故，故能雙照世及出世。
世即穢土人間之食以為施也，出世即指界外諸塵，如香積例即中道也。
問曰前示至事前理後等者，前釋體中分之為二：初事、次理。
今牒答，如文。
菩薩無上食因者，圓門之人發心觀食，若受若施法界平等，方乃堪為一切食因，故云無上。
此即正當以圓訶小而訶迦葉，故凡施受因獲大益。
不為損之復損之者，易損卦云：損之又損之以至於無損。
今引意者，不取無損，但暫借於又損之言，損於煩惱已得有餘，復損生死入於無餘。
菩薩不然，故不為例。
若不了義等者，準此意者，若一代五時相望，唯有法華得名為了，故許聲聞得是漸也。
若當部論，諸大乘人皆有了分，但有兼帶。
經云斯有家名者，斯，此也，云在家士也。
經云我從是來等者，恥小也。
故知彼時雖慕而不能取，此時雖恥而不能捨，故但冥資而無顯益，此時能取也。
故不直用彈訶亦得顯名，望彈斥意故云密耳。
淨名疏卷第十三見空得道者，即是空解脫門者，以依於空門得解脫故。
五種利益者，即當前文深求其致，此中云理即道理也，亦內實也，亦教旨也，亦化意也。
莫敢闚其門也者，然十德五百四十八千，豈皆不曾造其舍耶？
欲顯善吉恃空之謂，傷其說耳。
其存有者等者，此述善吉，乃謂一切小乘之人及諸菩薩，悉皆以為存有之人，則謂一切無近其門，我既解空徑造何懼？
今與至示理等者，表義眾多，且出一轍為訶之式，以妙有飯點但空鉢，示令知空即不空也。
若爾，其時已是求於不空，得不空耶？
答：此即求也，即得也。
何者？
心相體信入出無難，因聞大教即當其機，亦名冥求亦名冥得。
然其置鉢表尚存空，是故於舍心仍住小。
然善吉、迦葉皆因乞食不稱上田，約所訶邊二人各異各有所歸，但迦葉從貧其心猶下，善吉自恃空解勝他，況復以身直造其舍，狀當干忤不護人心，須以隨宜悲敬兩屈。
又此二人其事雖別於理大同。
何者？
若堪為敬田乃可取食，此同迦葉道滅心非，自謂真田而生謬解，其心既僻入聚必非。
於食等者，同於迦葉無正食法挫同悲田，亦是訶其唯有苦集，菩薩常於五道現身，聞同悲田情猶未愜，如與外道天魔同流，而欲自謂無上乞士，須是眾生福田，一事不閑福田何在？
本不了悲敬平等理性，聞茲抑挫置鉢忙然，復同迦葉被斥自鄙，二取二捨有失義同，彼此咸招四諦之屈，故與迦葉大旨略同，餘非乞食隨事不定。
然法能成人者，若曉於法何須問人？
下更問人良由暗法。
事中復云於法等者於食亦等者，事中食者，貧家富家及所得食；事中法者，於家於食悲智之心，食法互形失一俱喪。
故知於食起平等者，於食必懷不二之心，驗知善吉二事咸闕，如何得成淨土之行？
於食既爾諸法亦然。
復次下復約二門，約食對法而訶其偏，故法於食亦成不等，故知善吉於乞屬非。
菩薩不爾者，示大而訶，空有並是一法界故，故皆可破及不可破。
不可破者立一切法，俱可破者破一切法，遍破遍立安得以之同善吉耶？
善吉偏以空破一切，破即非遍，唯立於空立亦不遍，有能有所有待對故，乞食既壞自他不成。
今大乘人雖以空有而為言端，破立皆遍一切諸法。
若能至於食無諍心者，向破善吉空不成空，今破無諍翻為有諍，貧富破異諍豈過斯？
以其不能如菩薩故。
若能至真乞士者，反其善吉，當如淨名之所說故。
二明約理者，約行立觀仍名為事，今此唯論乞食法界。
如智論剎那中三相者，今借喻於同時三諦，三諦方名於法理等。
若是聖人至取食者，前以人驗法，今以法格人，人法互無即俱無也。
故知前既無法已知無人，故重驗之還須約法。
恐其生念至敬田取食也者，前迦葉章中以小四諦難之，令於大乘成失；今於此中約大四諦難之，使於計小有僭，故以四諦總別難之。
故知善吉以小四諦而為所證，淨名以大四諦而為訶詞，大小永乖豈能酬答？
若凡夫下心是心王常與毒俱，此下亦應須以四句分別，今但三句斷而與俱，無此理故。
若義立者，即諸常見斷惑外見，全與見俱於理亦得。
今第二句正是所訶，次第三句即是能訶。
今菩薩等者，此中所明即是中道，佛性即真性也。
次通達下即實慧也，見一切法即方便也。
不壞至不縛者，對諦可知。
有人作不解不縛，解字古買反，何往不得？
但反上解脫不合言之。
何者？
若正運功，上可作古買反，下可作恥活反；功成之日，上應作戶買反，下應作徒活反。
縛無兩音義實通二，以縛竟時亦只名縛。
二乘觀有作苦諦等者，小乘可知。
菩薩下此中亦應具作四句，以偏對實有壞不壞，今文闕別但有藏通圓三也。
初以藏通對於圓真論壞不壞，故通文中不語不壞，以濫圓故故不立之。
不云別者，但別教人先壞後隨濫三藏故，雖具四句但成二句，謂壞而隨、不壞而隨，以界內外各有壞與不壞故也。
若為成於四句義者，壞身不隨苦行外道，不壞不隨常見外道。
又通教中文亦云不壞而隨，非今經意。
經言不滅癡愛至方入者，體集以為無作之道，故云不如此也。
雙遊等者，理性相即故曰雙遊，豈可俱存事中明暗名雙遊耶？
今以此文從果用故得云雙遊，任運體暗即明，明能乘暗暗亦恒明，如是方可名曰雙遊，豈可障智無明猶存不破，而得名為明暗相即？
今乃通於因果之位，事理相即義不相妨，故脩觀者理亦相即，豈可一向推功聖人？
故知行者恒住事中觀理明暗，暗盡明成亦無所滅，故應於事明暗照理明暗，而於觀行亦曰雙遊。
是則事暗非暗、理明非明，雖即事理位殊，亦曰事理不相妨礙，由因雙遊成果雙遊故也。
行於非道理亦如之，故得證向雙遊句巳，則三千世間皆名非道，所示癡愛不離空中，明暗理同方名佛道，是則事理因果皆不二也。
問：何以明脫而為道諦？
答：三明具有正助二道，無漏正也，過未助也，道諦不出正助之行。
又可三明正也，八解助也。
又八解者，若於事禪達實相理而能化用，實理正也，化用助也，於如是等方名道諦。
聲聞教至即是滅諦者。
今意滅諦而從解脫五逆為名者，五逆即是極苦之因，因必招果苦即滅故。
故小乘中為十三難，障戒不發定慧不成，定慧不成無得果義。
今大乘教體達心性即是解脫，何障之有？
若爾，何故梵網七逆成遮？
答：小遮障戒而復障果，大雖障戒不遮進道，故阿闍世得無根信，殃掘摩羅獲無生忍。
若爾，大何須戒？
答：若也自知宿世有乘遮猶得法，此世新入薄助來生，乘種既微遮牽惡道，實假乘戒人天值佛。
又大乘障不同於小一生永棄，以大乘中許懺逆故。
此土行事盛用斯宗，依大懺𠍴還投小檢，況本大學懺重何妨？
梵網明遮未懺者耳，具如下文波離中說。
豈有哲仕避戒從乘，尚戀除遮焉求志道？
如調達等者，此須從權迹示，邊說在逆恒不妨違，斥小不關非道為道，準理應說體逆入滅，體逆滅已方稱實行。
善吉不能如是等者，此更舉果而斥於果，引權調達意亦如之，權迹即是果地之用故也。
初雙非中釋者，初約法中且消經文，以無作諦遮二邊故。
若言等者，又恐善吉內心遮云：若破有作豈全無耶？
故即示云：無作四諦豈亦無耶？
故以上來所說酬之，唯大無小何須置惑？
次又解下約人釋者，但以不同凡夫二乘，大乘自有無作諦也。
雖作二釋，其約法者其理稍強，法通屬人雙釋無咎。
次約去取者，但以三教而斥於一。
問：去取文中去一取三，為用三教訶善吉耶？
答：小衍相對尅如下文，外人過論主云：若破一切法者出論主過，却謂論主破一切法，汝是俱破四種四諦，此是外道以己量人，當知此是大可畏處。
論主反質者，反以此見而還外道，汝計是見破諸因果。
今雖云破，雖表不盡即破即立，如我所破破小立大，乃至遍立一切因果，大小竝立故云宛然。
與此相符者，破外立小、破小立大，正符此文俱破俱立，故更以衍而對於小。
三約四不可說者，問：若訶小乘只合用大，而云四不可說為不見諦，善吉正得有作滅理，亦云不見，何名為訶？
非不見諦亦指大經有因緣說，善吉已稟生滅之教亦能說之，何名為訶？
答：前文先作雙非釋竟，已屬無作，更去取釋，復用大小相對門訶，即明善吉非但不見無作四諦，意顯衍中三俱不見。
今引大經四不可說及四可說，明四四諦俱是聖法一心中具，見此具理而能具說，若破若立，俱說俱泯，但須菩提無斯證用，則二俱失，何名聖田？
但二乘下，更破小果。
今彈意者，以向去取四諦之文，其文既通，更立圓極以為能非。
若如是者，方名得果。
降斯已外，如破化城已下，其文具歷四教，尚以圓教等覺為非得果，善吉何人自謂得耶？
言已破化城者，雖草菴入出無難，義已冥當破於化城。
言十地若別教至果也者，問：準圓別教，皆應以等覺之位為非得果，何以只云十地未滿？
答：由等覺位有無不定，及以等覺為等覺佛。
此約不立等覺位者，於別教中，十地義當菩薩位極，若望於圓，地仍屬住，故云未滿。
下文等者，雖初住中已成佛道，亦非得於究竟佛果，以云非離凡夫等，展轉比望，亦以佛果方名非凡也。
永離凡故，引五凡夫論者，亦證五凡唯佛，方非凡夫故也。
而離至取著者，四種四諦只是權實，四種因果理性唯是平等法界，故云不取著也。
即是見中道至定慧莊嚴者，三昧是定，三智是智，諦只是境，即法身也。
即定慧莊嚴法身，故知此中具三德也。
不聞摩訶衍三教等者，此文斥意雖多在通圓，舉不聞邊，須云三也。
故知尚不通、別，何況圓耶？
彼外道六師下，至得也者。
前不見等，已是極問。
既不見佛，是邪見人。
雖復總問，猶恐善吉因循推託，不受泛言：我親見佛，安云不見？
故更的指不見佛者必見六師。
故知六師既不見佛，不聞佛法。
善吉亦然，與彼何別？
何以知去，以事驗之。
即以善吉解空之時，望於六師元學之日，六師在前，善吉先見。
又言下，明不修意。
八萬劫定，何須修習？
禪定者，四禪、四空。
停河等者，略如止觀記。
四韋陀，如止觀記。
又彼師所墮，明有生死。
生死義同，大道理等。
何得具有見、思等者，亦以體異名同為訶。
善吉具有界外凡鄙，凡鄙是賊，何名殺賊？
賊必是生，故非不生。
是賊是生，安堪應供？
無此三德，羅漢不成。
言邪見者，徵起釋出。
若界內邪，此則易知；外邪難識，即指善吉。
故欲釋之，先須徵起，次釋。
若作含中，即無無見攝，意明此邪仍預二諦、三諦之內。
二則指俗為有，三則指真為無。
雖為二諦、三諦所攝，並不見中，即屬界外之邪見也。
若界內邪，悉為二、三俗之所破，故知內、外邪見永殊。
今以界內既不見中，具有無明變易生死，界內能破，賊義仍存。
言含中者，於七重中，藏、通即是無中二諦，別、圓接通，名為含中。
別是顯中，顯中或時復指於圓。
涅槃疏中亦以七重名為單複真、俗二諦。
今於此意，明二諦之中有於中道，中道共真而為真諦，名為含中。
若顯中者，亦是別及圓入別之二諦也。
故準今意，含亦得名顯。
言真諦含俗者，即二乘之真合在俗中，俗亦名有，故云有見。
若離為三，二乘真諦亦得名無，故云無見。
以不見中並名為見，見故名邪。
以五種中別圓入通者，正斥於真，豈論接真？
故五種中唯圓非見，餘猶名見。
故大經下證二屬邪。
何者下釋同外道屬邪。
住於八難去明淨名訶意，本以理難而訶善吉，言中意事抑同悲田，故釋斥辭皆兼事理。
聲聞等者，明聲聞人難之分齊，既破思惑明難定無，今以難訶明具理難，是則身住界外八難，何能入於大乘見道？
若菩薩則不定者，即界內聖為界外障境，達界外難方名無難，故於此不境有障不障。
言不障者，菩薩通四，前二成障未能善巧觀於內障成外無障，後兩善觀方乃非障。
又前二事理一切俱障，別教教道猶不免障，圓人前後一切非障，正約此文以斥善吉。
又復前二能知內障不能知外，故二乘人義當前二，是故被訶忙然不識，故使小學住內外難不得免難，彈斥之意意在於此。
此即行於非道者，內外八難俱名非道。
從今明去釋出內外而分事理，此即善吉不識界外理難而能障於中道。
有師去破古者，今但破小，既大小二乘共有三空，是故不得三空為釋。
又三空位在見道前，猶能發心故亦不用，今明見等三道是已死故、於義便故，故引正位即見道也。
見道尚爾，何況修道？
又從實說入三道者猶可得發入無餘者，準小乘教無有發理，餘國之言亦從實教。
菩薩下明二乘心尚是惡道中之極重，豈不名為三惡道耶？
如大論等者，二乘之人為菩薩怨，怨家豈過惡道之因證惡道也？
因緣具如止觀記中。
四諦中有滅諦等者，此取法華？
譬喻品意，彼品東西馳走視父而已。
彼疏釋云：東西者苦集也，南北者道滅也，故以北對滅用證滅諦。
若入無餘，八六四二如定壽也。
縱現有餘，定無餘故亦得名定。
故俱舍云：北洲定千年，西東半半減。
西東亦定。
今取極長自謂永滅，長豈過斯？
佛前佛後出處不定，故無當也。
俗後真前俱不見性。
何者？
真諦之後應須見中，而便照俗義同在後。
又約諦論亦可名為俗前真後，如二乘人初觀俗諦，佛意元令於俗見中而便取空，故如俗後。
外道不見理等者，見慧即是一切智外道，故神通韋陀多皆先脩一切智也。
故小乘謂真，於大猶俗，俗故名世。
真俗二諦俱不見中，但成世智，所以屬難。
喑者大呼聲也，啞者失喑也，無大聲故故名喑啞。
所不能斷者，折挫之言，據未發心前耳。
問：若以事難而為理境者，菩薩住於惡道等處及以根壞，云何今無根名無難？
答：此有二義：一者入位，二約觀行。
若入位人何妨有之？
俱斥小乘無此事耳。
若觀行者亦容不障。
何者？
初心菩薩乘急戒緩在三惡道，天及北洲乘種不失、乘戒俱急，縱在佛前宿願所牽，或在佛後稟教無廢，根缺正智何損觀門？
況體難之言言兼事理，事難如前，理難只是一念小心，小心即中何難可得？
況復大願無處不至，何得隔於難處難時難根難智，住之體之化之用之？
是故大乘理須體事，故知因果並異小乘。
變易三界者，前之見惑亦通三界，以通屬故故不云三念，今明三別故須言之，即是欲色無色思也。
離於自性清淨等者，自性畢竟言異理同，悉皆只是大乘理也。
從圓說故九皆依理，故皆須加畢竟之言，故云自性乃至清淨，小乘無此故云離也。
四無量心無諍等定者，有漏慈悲不與世諍，亦名無諍何足為奇？
有見思砂鹵者，此寄世田釋出世田，所言非者，但有砂鹵非良田耳，故二乘人猶有塵沙無明砂鹵。
供養至道中者，以小乘人無願牽故無化物心，故施得福先在人天，此明施者自無願故，菩薩不然已如前釋。
又解去據薄聞小者，自無小益唯能謗大。
自行等者，同樂生死如同一手，界內天魔本意但令眾生樂有，有即生因內外何別？
生因同故一手作勞。
侶者，文作靳者，應作此犖亦可云累，勞累之侶於我為勞，俱相帶累相累類同，故云侶也。
善吉亦具故言等也。
等者，然八萬等言通於大小，故俱舍云牟尼說法蘊數有八十千，乃至如報恩經列多八萬，此等皆是界內八萬，如對四分，一分各有二萬一千，四分只是界內惑耳。
如大乘中三昧波羅蜜等之所治者，皆界外惑，故知善吉具有界外名同類同，故大士訶之云無異也。
如群賊等者，應云閹賊，又取他閹，自滅滅他不可治也。
又害等者，害即怨也，前釋害相，此釋所害。
又前唯正因故云種子，此據三因故云身命及眷屬也。
謗有二種者，雖對二種，只生死一言亦兼二謗，若有生死必無常住，為成損相須對常住。
不入眾數者，亦可云事理二和方名為眾，眾名和合，即是事與法界眾生和，理與真如法界和，善吉並無故不人數，不入數故終不能得大般涅槃，大般涅槃即大滅度，縱有入數尚未得滅，況不入數焉能得滅？
此縱斥耳，終無入數而不滅度。
唯谷者，此舉譬言，所向皆谷故云唯也，故應合作此唯字耳。
忙然者，總相不知，不知佛法權實開遮，若使知者即應答云：世尊知我實機未發，是故遮實而先施權，大士何得輙以實斥，至後機成方可遮權而用於實？
如來尚自觀機逗物，大士何以損我機宜密意？
雖然善吉可中能作此答，乃涅槃會上聲聞，豈更招於大士之折？
大士正為方等不知，作入醍醐遠方便耳，以不能知故默無答。
即是法身等者，即法身如來所作化事，作此釋者但是從理，二應更須從事以釋，假使如來化為一人，還自以此而詰難之，所化之人豈有懼色？
一切諸法等者，陰界入等一切法也，此法尚爾，何獨悲敬卒鬬忘拳？
雖從觀出卒用不稱，如自有拳用之不瞻。
聞後安慰如約幻之說者，準此即是昔曾於餘方等中聞，不可至此方乃聞之而去易悟。
淨名疏卷第十四大品等者，雖於法華而為下根，已堪受命轉般若教，故於今教非後非前，故知大權引機何定。
是三乘初心者，此諸比丘在彼三藏三乘眾中始欲學小，現雖暫居三藏之眾宿根非小，而滿慈子見在小眾便為說小，不逗宿種無四悉功。
又或可在於通三乘眾，滿願見與二乘同止，便即為說析法小乘，尚失小機寧生別善？
故為大士之所彈訶。
言機在者，即宿習也。
引法華經念何事等者，何言表諸即七方便，亦是借於法華之意，何得偏以小法教之？
應當為說大乘因果，三德是果，發心為因。
世間者，釋世界字，亦可通論衍三因果，亦應更問：所以世界在於為人對治之後，何以不同五章中意，利在第一鈍居第四耶？
答：為人對治逗善惡因，世界即是善惡之果，觀果知因驗因識果，竝是隨便何所疑耶？
若是利人乃至亦可全不同三，準此鈍中復應有此因果前後。
若不入定等者，此豈不誡？
後來說者，縱不先有知根三昧，亦須觀人然後說法，等是下根依安樂行。
弘大乘者，即是其人。
為說大乘第一義者，若準下文得不退轉，應以第一義悉而居於初。
若爾，於諸比丘乃成不用下之三悉，何得以四而訶滿願？
答：逗諸比丘現世根緣只應用一，通往具四故列餘三，況復因茲通明被物，理須具足列四不疑。
以諸比丘曾修此四，具如疏文。
所列者是聞淨名說，即是世界破見思惡生俗諦善，此竝在於相似位中。
若將不退而為相似為第一義，節級向前而為三悉，即行不退之四悉也。
通別不退義準可知。
障通無知者，亦應云見，見屬知故，故知以通是知，故以不知而為通。
障通教慧俱二種解脫，二解脫後竝云亦爾者，亦如小乘有不得禪及得禪者，然當通教豈全不知？
意明未是任運真化，未知內外一十六門六十四悉之知見也，是故唯取別圓菩薩。
然於別圓不判位者，必須判屬下根位故，以下根者其位定故，具如次文問答料簡。
任運即是真出假位，即初地初住圓照者，是此智無為照機故也。
問：若爾淨名何得等者，而下文云當知比丘心之所念。
答：凡欲利物先藉知心，一切眾機不出心故，昔有此志亦方成機。
或為破為勸者，即破小勸圓，自無所入為他入故，故云方便雖分圓別乃是。
兼菩提即是法性者，明彼比丘昔之曾發正當法性之菩提也。
大乘器世間者，大乘者通標也，器謂堪盛大法者，世間即是器世間也。
教二弟子，具如止觀記。
是故至有障者，此障應合用大治之，故非小治之所對也。
未有念著小乘法瘡者，勿傷令成小乘瘡也。
大智論云：聞法之人須有宿世種子，信心為瘡如臥毒屑，身若無瘡毒不得入。
論元喻大，今借譬小，本無小瘡，縱臥小教比毒不入，何以用小為身作瘡？
亦是以小損大法身，彼本發大法身全具故也。
此中至性也者，明根若成即不可改，今諸比丘心猶可發，是故先以三義斥之。
雖餘文中三世更互得用其名，今此定須釋諸比丘改小入大，即是對境生欲意也。
若過去善根牢固下，更以性欲更互得名，助釋斯意。
習欲成性性在未來，由性成欲性在過去，是則欲必現在、根定過去，故向文云根一向也。
欲又對緣必須現在。
性名深心等者，問：其心既深，何不名根？
答：得名處別，故不云耳。
根名能生，性謂不改，以不改故亦名深心，未有可生非根也。
義兼於深亦應名性，正酬問也。
欲性相關者，由與欲對辨，故性通過未。
欲顯法身等者，智為能行、道為所踐，故知所踐即實相也。
故知大道亦小所行，小乘於中取真諦耳，故以能行用顯所行之大道也。
欲修等者，行大由心故云大心，大心導行萬善歸之，即緣因也。
前智為了，其意可見。
若言下以防伏難，恐伏難云見真不殊，即舉譬遮云無以等也，故以五義而為別之。
言五義者：一、蟲寶異，真中異故；二、停不停，極未極故；三、多少殊，有界內外；四、自及他，分作無作；五、益無益，化之遠近。
必成三德者，以三德名通於小外，故以法身而辨別也。
對上三文相可見。
此四心者，大四悉也。
不取今世近知者，今現在世三乘眾中，聞小聞共誰不知之？
若深計者，既云中忘，須深計其元結緣時，必非小乘之所知也。
雖報障所障者，報障即是退大已後在三惡道，既云流轉，多非善處，若居人天，不名報障，是故應云同法華中三千塵點。
過是已後，今始得悟，故宿世人未入正位，既於方等得遇淨名，赴往機緣，開導當解。
入正位者，必至法華，今引法華，良有以也。
問至為失為不失。
答云不失，前云久廢，復云中忘，故須更問失與不失。
若其失者，為說何益？
又失不失有緣了了，如今文若緣因者，事關生公，善不受報，彼義尚似一毫不忘，何況了因菩提之心？
理合於此，廣明失與不失之本意也，受及不受之大旨也。
寄海，寄人之善喻也。
我觀下，譬也。
有法、喻、合，可見。
此智力不能斷塵沙至名微者，上廣明塵沙，約法藥也。
知根即是破向塵沙，圓照照上無明塵沙，無明塵沙即是所破，知根圓照即是能破，須約圓別分此二故。
猶如盲也者，先約法明無，故無兩眼；次約人明無。
無菩薩根等者，塵之名雖通凡夫，此圓菩薩根塵三諦。
又如生盲下至鈍也者，當知二乘全無大乘五眼所見，故說如盲，此則五眼俱奪意也。
問：前三眼，兩教二乘亦能得之；法眼，三教菩薩亦能得之，如何五眼併奪云無？
答：隨教依理，其相天殊。
若云諸佛菩薩之所見者，即是帶理之四眼也。
地住分得，佛方究竟，故云肉眼一時遍見十方，天眼不以二相而見，慧眼乃云第一淨故，法眼、佛眼元來永殊，是故文中不更別辨，具如前文也。
已委辨竟。
若爾，五俱屬佛，豈成五別？
答：不然。
諸佛如來、法身菩薩，約體分用，五相不同。
且如肉眼見於麤色，於麤色處見於中道。
從麤色邊，名為肉眼；約見中處，即名佛眼。
故見色處名之為用，佛眼正當中道體也。
餘之三眼，比說如向。
若如初釋，與而言之，二乘但盲法、佛二眼，今從奪說，故五俱盲。
況以佛地五眼望之，菩薩尚奪，況二乘耶？
法華眇目，仍從與論。
三、淨名入定者，加諸比丘借宿命智。
借字（子夜反）以此助彼，故得名也。
而今淨名住無垢位，豈須入定然後知耶？
今示八相，令比丘知，則令比丘䘖恩致敬。
五百佛所者，既已中忘，若依法華，五百之初，或依今佛；若準大經，四恒之後，五百佛所，誠為不多。
雖無塵點之言，及標一佛之號，今既獲益，從於淨名。
當知淨名或是本時眷屬師資，將非淨名亦於五百助其令發？
凡一句益，悉不徒然。
故眾生聖化儀，或共、或兼、或正，良為宿緣不同故也。
碎身莫報者，日捨三恒，未酬一句，豈更計於小教之儀？
欲行，豈存形儀？
檢大小二儀，開遮異轍，忘犯之教，不在聲聞。
故梁朝祐公不禮大士，尚獲輕報，豈聞大教，端拱懼違？
捨衣，大提能泯相；禮俗，小吉何足可除？
圓教等者，從似至真，即三不退，似位中二不退也。
即行、位二，準餘可見。
或是至未可定判者，若準斯文，既具三教，可定判故。
判前四心，通三何咎？
雖三不定，望圓五品，須皆外凡。
雖在經文，無的位相，故使不可專在一文。
次命迦旃延中出須陀耶沙彌論議之相，具如止觀記。
十仙論議者，沙彌最初涅槃居後，以此準知中間可見，信知彼亦經於五時，此是見機得道之論議也。
即於彼天般涅槃者，明佛滅後及以天中論議亦為解脫之業。
論議無窮盡者，雙存之妙故使爾耳。
總相說苦即名略，不多解釋即義略者，總相但云有身皆苦無可愛樂，即義略也。
名廣義廣準說可知。
若爾，至第二義方稱經文，經自列五不多解釋，準列五名亦可為名廣義略，故使旃延廣敷演之。
今所訶用不訶義廣，但訶用小不應機宜。
然經但云說於法要，即名略也。
略名之下含於大小，旃延不達以小演之。
問旃延等者，旃延何得以五行名解佛五義，佛五義意何必爾耶？
答意者，義行及門所依別耳。
苦四行等者，四行只是四念處耳，同緣於苦故名為總，大小入道莫若於斯，故云要也。
若爾，何故不立不淨念處而却云空？
答：不淨故空。
若爾，何以不云別相念處？
既有總言，今從親入燸法邊說，故且云總。
隨用一行者，具在玄文及釋籤中，具留二行以對二人，二中隨對愛見不等。
又此下對三印者，夫開合者適物所宜，一切經論文無不爾。
今此開合亦但於類例同者合之為三，若開為五，為五法印有何不可？
如地持中四優檀那，優檀那者此翻為印，於彼四印又合不淨或復合空，是故小乘三不可闕。
生死之法與涅槃異故別印之，生死須存初後二故，故生死印不可一也，大乘法印即唯一也。
又此至解脫門者，印異名也。
恐著語者，此且從法行者說，信行不爾宜讀故。
又著即是亂，何關多少？
一橫二豎者，三界應豎，今云橫者，且從一世三界之心；諸見應橫，今云豎者，歷於三世四句別故。
又諸見由身次第相生，故亦云豎。
又亦可云諸見為橫，瀾漫起故；三界為竪，淺深別故。
理須細約諸見委論五義，見轉皆以五義逐之，使成後人入道之相，異於數寶唐喪功故。
凡諸入道皆多從竪也，具如止觀破見遍中諸論廣明，為令正法久住世耳。
若說四念處者，明門功能門中皆悉迷悟雙明，義當有無兩門故也。
三聖行者，無貪等三聖人所行名為聖行。
若不善通三藏等者，意明有無但是述其所入之門，傍學能於四門通贍，故使傳於南天竺國。
毗曇下四門皆五者，莫不皆具苦等四義，寂滅只是四義所歸。
青目至鈍根人者，青目全破，是故兩少猶為鈍人。
此恐下今判論意，四門相望展轉互得為利鈍也，方用第四為最利人。
出沒多端者，或沒大義兼用小名，即如今教；或沒大名而用小義，即如迦旃延，此非佛意；或先大名後用小義，如通二乘，亦非佛意；或先小名後用大義，如今淨名，所用者是，此得佛意；或先小名兼用小義，如通菩薩，別教亦然，亦非佛意；或先後俱小，如三藏教，固非佛意；或先後俱大，即通教中，利鈍菩薩半有佛意。
於一音中竝有上來眾多意趣，其中雖有非佛意者，莫非一代逗機之教，逗不得宜，故云非耳。
但旃延用不稱佛意，於機無益，反致譏訶。
是則以生滅等者，此中意明說由心生，心既生滅，安說無生？
說從心生，證隨心證，信不餘塗，故以心驗法，知法必如心，終無生滅之心能說大乘實相。
實相名通，須以理定，意訶所說，尚非通教實相故耳。
於中，先約四教訶說心非；又旃延下，重訶不知根緣之失。
初約教中，初三藏教總有五重：先約二諦訶；次又四下，約五義訶；三、又出下，約觀用訶；四、又旃延下，約二門訶；五、又聲約下，觀體訶。
此則總含四門一切行理，行理等異，莫非生滅。
引中論者，證第五也。
但迦旃延所說心非，不過此五，是能訶所訶相對也。
是則下，約衍結非。
初通教云八地已上等者，意明徒有雙流之名，而實無有雙流之理，雖不生滅，有教無人，以其雙流無實果故。
別教初地理雖是實，地亦無人，雖用通訶，通非教意，況復文意亦非專通，故至別教尚云無人。
又迦旃延非但等者，語其機教之功用也，應知訶意正用通真。
諸法等者，五義皆與藏對辨者，正斥三藏名同義異，以由境同觀別故也。
諸法究竟等者，小亦名空，而非空義，小空無旨，真義不成，乃至寂滅同異，準說三藏析假入生。
法二空者，或一或三，具如目連章中已辨。
衍明真如實相者，義通真中，此正用真密兼中道，故此正與目連章意及為國王長者所說，并下釋觀眾生品大旨略同，餘非全無不及三處。
此中意亦正明通義故顯說通，故知此之四義稍隱不彰，於寂滅中偏顯圓別，是故文中指大涅槃。
若三藏與通，通結五義大小二釋。
此是通塗者，只以此章義含三意，故曰通塗。
前後文多皆含於中道之說，故此中云亦得即是等也，教法通深故也。
問：意只緣含，是故問答欲令意顯。
故問意云：為顯四榮應以榮折，雖著義字苦等仍存，故云枯也。
但是四枯顯榮何在？
答中意者，破拙入巧巧拙自殊，意顯破拙即入中也。
借結此拙而成枯意，巧自成榮故先入巧，入已見中雙遊之義，枯即榮也。
故引二鳥其理善成，故居士訶即名榮也。
苦等一一皆云義，故可結為非枯非榮，義字不簡真中故也。
故立不生不滅我與無我不二等言，況此通門元通妙理。
淨名結真等者，正出答意，具如述。
真即是中，雙遊之言必相即故。
不生不滅雖即結苦，不必專苦苦義仍通，故宜斥於三藏二乘，令於此座成生酥益。
彼比丘益雖不因佛與淨名得通教利，當知緣在二聖故也。
具如前說。
得羅漢者，前云真我、後云實相及以雙遊。
今結得羅漢者，驗前進明別圓理者，明教功力非正訶相，心脫是俱、慧脫是慧。
次命阿那律中云報得天眼者，亦有生得如鬼神等及發得等（云云）。
大辟支佛等者，問：支佛元知十方佛不？
答：亦知。
不答：亦知。
若準所見，百佛世界豈可無佛？
理應合知，只恐見處不知有佛。
又容知者，只知一界唯一佛化，知亦何妨？
故二十部中亦有許知十方佛者，此亦宜為大教梯漸。
問：若爾，定有何異者，如向但聞抑小同凡，為同定爾，不問異難。
同答中答出異意者，一往所見遠近雖同，然復報等因亦不一，如文三別報修不同，及以總別通明復異。
總言禪智者，五事禪中願智禪也。
天眼開闢者，肉眼雖見，廣由於天。
大品等者，明大乘肉眼不假開闢，故欲奪天先辨肉異，大小既別因果自殊。
與圓教等者，即同圓教六根淨位父母所生肉眼齊也，正當初依具無明惑。
假使作相等者，羅漢滅不應有見，故云假使。
與外道等者，亦是抑詞，有為功德具有三明，安同外見而云與等？
故且挫其出觀時也。
雖與等者，與而又奪，殊即與也，有即奪也。
入觀等者，若約那律失眼出觀，但同世人壞根者。
不見有佛世尊等者，有人以有字為上句末，深不可也。
何者？
所言誰者，本問其人兼及有無，故須還以人為答也，是故疏中但釋答人。
即中見色等者，應云即中見麤細色。
言無偽者，辨佛眼家之功用也。
常在至深禪定窟者，三法名異其義必同，亦可義異其體不別。
而別者，理通因果、事用非因，首楞在因、涅槃指果，三種生死加自體耳。
非偏非圓等者，亦可應云是偏是圓即別教也，約地前後而分偏圓。
淨名疏卷第十五次命波離中云六念者，且指一日之別行耳，多日相續皆由念故。
願解疑悔者，罪輕重悔葢覆心，疑悔罪重何由可滅？
復本上懺不出無生，今此波離不達機理，專輙為其依小解釋。
悕免咎者，悕蠲重𠍴輕尤易除，何果見佛？
或教集僧者，集僧唯二、羯磨通三，滅與不滅如常所辨。
無重罪者，第二篇去僧法可除，未妨真修何成擾心？
當是疑重及重方便，依教作法緣具難諧，若學悔所加懼一世無用，義須心殄乃令事除，彌助疑情名重增罪。
罪從至其想者，語意玄善須得旨，然知其罪而隨其治，縱有治者皆擇其易焉力其難，故須觀時藥病相扣，不可一向併云無生。
故天台大師明懺淨中，小教有者令依事滅，非小所迷方投大宗，竝應先斷相續之想，不應觀理而令續行，況復須窮逆順十法，觀成法順方滅重瑕。
然此中辭但存大旨，使成淨名訶小之相，欲集行者不可徒然，應當專於四種三昧不思議境九法資成，遠近方便解行兼美，故須於止觀大部一切行者之妙津梁。
作法等三中第二用定門者，意明專注非禪定也。
戒慧相藉次第說之，具如法華三昧中辨。
根本者，生罪妄心，總而言之煩惱業也。
故觀相者即事一心，雖云戒等其實約慧，然除圓定無滅重方，圓定即慧故如日也。
違無作者，具如止觀辨業中明。
作法紛動者，舉難從易令習無生，意明下三尚自紛動，況復上二乘二安可遂情？
釋觀相中依經作法故非禪定，況云取相心動驗知非定者也。
亦是擾心者，既不欲令修前二懺，所以列者，為逗物機及以竝決，知非無生悉成紛動。
何者？
一七三七多七九旬，一年兩年或云長作，如斯等例豈不紛動耶？
意復兼勸前二懺者，進慕觀理一體妙除，況消訶文非前二義，是故觀相緣罪心境，對滅罪境生重懺愧，不惜身命改革元心，故知其人理觀全昧。
次釋無生中云觀成者，指初隨喜非必證真，或隨喜前始集觀道，前既悠漫故須尅之，指觀行也。
末代行者自揣其心，幸非利根何辭觀相？
觀相重滅無生可成，勿辜其心空云理是，相應之語不在於他，善格內懷安負眾聖？
無勞等者，結懺功能，此無生門懺於三道，一念除滅消苦道也。
畢故忘新袪結業煩惱，能必滅故已不造新，既不造新豈應習故？
一剎那頃名故新，不懺墮非尋即名故。
設懺罪畢故忘新，新罪既除何新之有？
便不落謝新故竝忘。
故大論下示悔初後，於此初後謂罪定有，而生重憂罪定不滅，以此心起不順無生，應滅憂心已生無主，方名罪性本自無生，罪尚無生豈計憂悔？
捨憂悔想相續永忘，了自性心本無生滅，如是悔者名真無生，憂亦悔之別名而已。
故一切大教皆為眾生示滅罪相，如禮二十五佛聞文殊等名，更云有罪，即名謗佛。
散心尚爾，況復無生？
又若下，重釋罪心。
罪體未忘，不獨由執。
世人作罪，常謂罪無，可由此心，令罪自滅。
若如是者，豈不增於諸見計耶？
今云不執，從悔心說。
若設悔已，信解佛云無，尚執有𠍴，公違佛教。
故知觀罪，本為滅心。
若反執心，與滅相反。
若能等者，復滅心宗，顯懺功著。
事即事懺，性即觀相，根本即是無生懺也。
罪心是心，即罪根本。
能達心者，根本永忘。
又見理者，貪等之無生，此則以理破於心執。
故此心執，通能障於三種懺也。
三種懺內，無生為首。
無生生執，罪尚不滅，況於前二而生執耶？
彼罪性等四句推者，本推於共，具如止觀等諸文所明（云云）。
若十八界等者，內根、外塵、中間、識也。
此十八界，從緣而生，尚自不實，何以更能保罪心耶？
又罪下，觀心者，前對外境，此唯觀心。
造罪由心，不作罪時，尚須觀照，豈況作罪，而不觀之？
引普賢觀者，心謂罪心，法即罪境。
心境成菩，提全是心，是故更令觀於心也。
作是懺悔，明懺悔之體。
嚴謂眾法助體所行，所嚴即是中道實相。
無罪謂罪本無。
破壞是捨離想。
心識謂執心家之分別。
行此至心如流水等者，意明不住能滅所滅。
心相者，心境也。
見罪福有無，念念無生。
前兩解至小疎者，於無生中，自有三釋：初解以心境相對，次又解下以根塵識三事對辨。
而此二解，竝是無生，非不滅罪，但不與經中佛語相應，佛語唯令觀心故也。
故云心垢故眾生垢等。
破其疑執者，疑罪執小，小乘之中但有作法，若準憂波離作此執者，尚違小教，何況大耶？
大士下淨名引佛正教無生除滅，以小執仍不違小。
若心見有眾生等者，眾生只是執心宰主，故有執者即名不淨，以不淨故即有罪也。
此即能知所知等者，心為能知即無生心，眾生罪垢即是所也。
二心俱無不在四句，一一推之皆不可得。
何者？
無生之心既非四句，罪心無生安屬於四？
是則無心下以心況罪，由心有罪心無罪無，諸法尚然何罪可得？
不出於如下具如目連圓教三空，故下文中用如幻等譬假相者，假文具三皆用如幻等。
亦得入圓真者，既是體法能至圓中，以通屬故故云亦也。
所以三釋之中前二釋雖亦衍門，不及第三唯觀心性，故前兩釋多寄通真。
析假者，三假之義既在成論，三藏豈無？
但諸阿含名多不顯，所以三假之盛在弘教者，故廣在於成論文中。
言析法者，非無其理。
何者？
如云因無常故緣亦無常，前念後念悉皆生滅，長不住故短亦不住，既俱無常即破常倒，不假更用自他等名，故四句推唯在衍教，便令成於生即無生，故用衍門以破藏拙。
隨情者，假非即理故得情名，理即是空隨空隨理。
三倒三陰者，心倒受陰、想倒想陰、見倒行陰，心王識四陰是心皆依於色，今順所引佛語易故，置色存心更有同異，具如止觀記引婆沙文。
即是無生等者，無心者牒上無生，故此三假竝約罪心及以罪境，以此文意遍通諸文。
我見等五者，即身邊等四皆因我生，五及三倒皆因成故、皆對境故。
故俱舍云：受領納隨觸，想取像為體，行攝多心所，所除不相應，行及以無為，法皆有所緣。
故一一文中竝闕推句，至下二假方乃具足。
顯迅速者，幻猶似住。
相待中有二者，異時豎也、同時橫也，相待之文皆具此二。
不能用衍通別圓者，以四句推通三教故。
賢愚經明出家功德之利（檢）十智，具如俱舍？
智品，謂世智、比智、法智、他心、苦集滅道、盡及無生，略如止觀記引婆沙文。
此形服出家等者，應以形心對於偏圓及以信法作多四句，今文正當令圓心出。
若利他者，於無利中而行於利，方乃得於不思議空。
空心出假以赴物機，令物推理。
二約理訶，寄密行名，以依理出家而為訶也。
密積功德之利，方名無利無功德也。
有為法者，又訶羅云雖見偏真同於有為，故大經云空者等者，意引不空即無為中具一切法。
若爾，於小乘真空之中，但是於空不具諸法，故不合說。
即是平等真法界等者，此中寄之以斥古師而成今解。
真法界中尚無界外出家度人，豈有形服度人功德？
又亦得名大小名同體異而訶，亦是況訶前後竝爾，即如羅云小乘中密。
小乘之理尚不可得，況平等法界畢竟真空而云利耶？
引彼真諦以證無為，大乘無為具諸功德，故不同妙若有若無皆不能具一切諸法。
問淨名等者，經中只云無為無利，此即問前引大涅槃虗空佛性平等法界，此名自足，何以名之為真密行？
與無為義亦不相應。
答中意，羅云正說小乘無為功德之利，又稱小中密行第一。
淨名以大折其二事，令俱不成。
大乘無為如如意珠，珠即諸物，密豈過此無為之語？
其理未極，故云一往。
故知大乘無為非無勝利，以其羅云已得小乘無為，故以大乘無為折之。
既破小已，方述大乘無為法遍，以明小乘有為無為竝不能具一切諸法。
若如是者，方是密行中之上品。
故十人中皆以其行而為破立，以為半滿深求之致。
若觀至名真無為者，即真密行。
下去一一皆結以為真無為中具諸功德，一一義當密斥羅云處於涅槃等者。
故此無為密行之理即具三德，此即性德三德明文，此是大師之深旨也。
一家學者願善思於百界因緣，一念三道降伏眾魔。
度五道等者，由降故度，乃至離惡皆由降魔。
得菩薩道等者，文雖別說，然須約圓。
故得菩薩道時已得法性初住之道，故具二時已得不動即是究竟，餘準可知。
又此不動應知不是二十五三昧中之不動，此借三藏降魔之時別立之名。
破他化等者，赤色三昧也，故知不得有前後也。
故引大乘經證成圓位圓家降魔之分齊也。
又一一文義通始行，可為行者之初始也。
度五道至三種意生身也者，於中雖不別立界外五道之名，已引大經二十五三昧，經既名為三昧中王，能度二十五有三諦之惑，具足三智身三脫，尚成十種破二十五有，即是十種度五道也。
即能度界內等者，正出分段及以變易二處五道，況復下句云淨五眼。
言淨五眼者，雖五對五非謂體同，重明能度之體用耳。
破諸惡業對肉眼者，欲指人中是肉眼故，明四趣眼不及人天故為所破，此亦一往亦有龍鬼過人肉眼，終是惡業。
從道以判破諸亂心等者，亂既云諸即指欲界，以天眼法在色界故，破欲方有四禪天眼。
應知從教判為別圓得五力者，力既由眼眼由度道，故釋根力亦在別圓，進退明之或具四教。
問：約於道品何以不列三四七八，何故五根復居力後？
答：此乃別圓果地諸法，七料一一獨頭為門，何以用因法相生難耶？
問：眼不分教力何以分，於分仍有判權實耶？
答：此亦成於眼家體用，若淨五眼根力必全，一往文中似相生相，莫不皆以降魔所成，故用降魔以為本也。
下去文相竝本竝生，何但獨頭迭生迭本？
是則一心具足萬行者，撮前自他悉一心故，故前四科必同體也。
今得值得聞等者，諸長者子初聞大乘出家功德，信於佛法都未曾霑，故知曾聞只聞向說，若不聞者如三億人。
四句者，應具如前辨多四句以判於心，若不爾者何殊於小？
故云各有大乘等也。
言各有等者，既云善根即是宿種，非於淨名始勸發心故也。
對前出家故云正觀，觀念界外諸功德也。
菩薩戒品隨心即發者，非謂發心即具戒體，且以小大相形言之。
然於大乘亦假緣具，在家緣具父母咸聽，以不妨於色養故也。
但小乘教以色及非色心而為戒體，菩薩雖亦身口為助，增上在心名隨心戒。
雖大小別上品咸心，但大律儀四弘為本，立心緣境三聚為懷，佛道但是三聚之果，故四弘三聚更互相資，故淨名云是出家是即具足。
次命阿難中三因緣得名者，亦可此三義立四悉：本願，世界也；父母，對治也。
從見生善及第一義，亦可三文即是三悉，歎文即是第一義也。
言本願者，從佛本說耳。
九惱具如止觀記引。
是則下明方等意，若從本說正當符於半滿之文，若實行者應但依今具此二途，即是教意而說。
有苦因者，疾是苦果，果必由因。
身小有疾者，只此一言咸招二傍。
所以借金剛者，三德具故。
此破三藏教等者，具如止觀縱橫三德大小各三。
衍教約究竟法身者，越於通教直述別圓，然四時五時家之所計，竝不以前四時三時有常住理，是故不受。
今釋顯榮，榮即大故，故違他解。
楞嚴七百阿僧祇者，具如釋籤。
大威德諸天者，通論諸天皆有威德悉皆無病。
他方淨土等者，且指安養下至十念，臨終一念皆得往生，故云小善。
界內外三漏者，此準二種三界說之。
毗盧遮那等者，問：此是何佛之法身耶？
答：十方諸如來同一法身，何得問言誰法身耶？
然不別而別，應物由聲，緣別聲殊，即是釋迦法身之聲。
問：法身無聲，何得有聲？
答：法無應有。
問：既云法身，今那云應？
答：無色曰法，聲即是應，應即法身，何求異耶？
故云吾今此身即法身也。
法華空聲準應可見。
五濁具如法華第一經疏。
為化婆羅門者，此明現疾意也。
乳光經中七聖共化慳婆羅門牛母牛子𤚼者，阿難、淨名、如來、空聲。
此婆羅門生來不施鐵網，其舍飛鳥不過。
阿難造門，淨名訶者，為顯如來常住法身。
阿難欲去，因空聲勸，此婆羅門施心似開，仍擇群中不受𤚼者令自𤚼取。
阿難言：我大比丘不應觸乳。
佛便化小婆羅門輙於傍立，婆羅門見乃令𤚼之，纔觸牛身受無量樂。
於是牛母而說偈言：若𤚼右邊兩，應留左邊兩，若𤚼左邊兩，應留右邊兩，盡𤚼奉世尊，犢子應須養。
犢子聞已復說偈言：我本不布施，今來畜生道，盡𤚼奉世尊，我自噉水艸。
於是婆羅門驚異歎訝：畜生尚爾，何為慳耶？
因茲發心傾財大施，乃隨阿難至如來所，佛為說法授記作佛，號曰乳光。
此空聲勸具足權實，故一安慰利及二人。
不勞恥愧者，有大機者本自悉之，若小機聞疾亦何妨？
元知宮室父母生身，因既非常果疾何爽？
各說身因者，如前十數但述半教之身因耳，藉今彈訶即成常住之身因也。
而實行者，此會未知，據共化慳何恥之有？
淨名疏卷第十六二、約聞得道，夜至般若者，此大論中明說般若有顯有密、定及不定。
約顯次第，唯在第三，於當部中橫豎不定，且復未明。
今通豎論以明密教，故成道後中間常說，故今用之以至方等。
故方等中以大訶小，大義正當始終般若，故於通別所益不同，皆來至今，須待彈斥。
菩薩別聞者，不在鹿苑對二乘說，至方等會對大聞小，然非秘密之般若也。
此仍方所論不定耳。
言方所者，十方相望，又此亦名約行五味而論不定。
三、明稟華嚴等者，於彼處會未能獲益，來至鹿苑，密利全無，至此會中待別彈斥。
又前下，重釋前文顯密五味，於五味中而辨訶意，明乳等四方便真實須訶不訶。
何以故下，釋訶所以，恐失訶意。
問：何意如此者，問向訶及不訶之意。
答中先且約教，次示品內文之意也。
或可至與疾俱訶者，明俱訶所以。
約法病相對者，已如前說方便教也。
若實教者，即具二意也。
依方等教方便菩薩者，於方便教復約人法辨訶不訶，以存方等之教故也。
若封教至海也者，大師正以圓頓之教是華嚴經之元旨，是故彼教不同二酥，二酥乃有遠近二意，乃俱得遠論唯頓，故云此即法華弄引。
問：亦云至此意也者，既通初後，亦應具四，四中方便及以真實有斥不斥，何不出之？
答：雖有此意，未見明文者，問：此引佛答迦葉之文，此即是文，乃云無者，但未若華嚴其文分明，復是智論之明文也，亦曰有文。
故從若欲去，即以義推名異義同以為答意。
問：從得道夜等者。
答中雖云名異義同，華嚴、般若悉涉方等，不知亦有異部名為名異，為當同部立異耶？
答中分二：若不共者，即是異部；若其共者，即是同部。
若爾，還是以教望教，論同異部。
復次，大智下，意明何但名異義同，論部亦得有同有異。
部異理等，於義不失，何況但是異名而已。
問：自淨名等者，亦應合有方等生酥通乳酪耶？
若其有者，何不說之？
答：文雖爾，應須具如法華玄文第十卷中。
今若復欲論理有者，鹿苑理須密說彈斥。
又華嚴中四，何須更論？
亦是其例。
既其一切俱通初後，豈可方等不通於初？
準此問前，亦應問後，文無者略。
若爾，一音之教非無小得，但失於鈍，以歷五時，故不全用玄文所引。
二、明轉觀等者。
對教但是信法別耳，顯密次第一切同教。
依前諸義，隨觀待訶，但加殺人以為不定，用顯行相以此為別，故引大經殺人為證。
復次，往昔下，重明今昔教觀之益，必定不虗，以成利益。
問：訶諸菩薩等者。
問：大士訶辭，意皆在圓，而諸菩薩豈皆圓益？
答意者，如詩三百，一言以蔽，於方等中縱未入圓，亦得圓益，故云一道。
言詩等者，如論語注云：曰思無邪。
故知諷刺之道，意令輔正，降斯已外，諸無所云。
第三、符成等者。
兼出諸意，此用初文如來答於淨土之意。
若見空室，入自益位；若見燈王及以香積，即得入於利他位也。
次又見下明被訶者自淨土行成入無生位，亦得生於同居等三。
又隨福慧下示被訶者淨土行成，所攝眾生來生其國。
次此是下總結前意，故知如來明淨土行，元令具於上來諸文意也。
至法華成熟酥者，問：一家諸文咸至法華悉成醍醐，今何得云但成熟酥？
答：教旨無他人自前却，況顯露教指二乘人來至法華悉成醍醐，諸菩薩等無處不入，般若同異亦復如是。
五千起去三變被移，捃拾之言良由多意，如是熟酥即名醍醐，故使法華之後更說般若，良由尚有生酥之名。
並是涅槃入法界者，佛化施設一期事畢，前後小別大體無違，尚置餘國傳說之言，何必全在靈山之席？
若以不盡入於法界，則令法華部非終極，爾前諸教有得入者，部應圓融。
問曰：上來等者，此約上來多五味義，並以涅槃對於法華而為上下，故二乘眾皆至法華而入法界，法界性論何以然耶？
答：法界性論唯約菩薩入一乘機，故云一乘人也。
若二乘人在於法華而為上也。
說二乘者明大小共。
問玄義等者，問意者，準此亦應問云：亦有至法華如乳者不？
答：如所問也。
準問為答即是亦有，準此亦應更須問出。
亦有以方等教為上，上根不？
答：道理然也。
三藏之後即入故也。
別教大乘者，驗知前二一切俱小。
又四種菩薩皆云䟦致者，初舉發心，次入䟦致，此則具舉初後故也。
又被訶者皆不退位，從前不退入後不退，三種不退相望說之。
以四菩薩中先訶彌勒不退之行，是故預標不退之言。
四教明菩薩等者，諸波羅蜜即橫行也，觀理入智即豎行也。
前之三教但明豎，唯有圓教俱明橫豎。
若準前文亦可具如佛國品中，一十七句即橫行也，一十三句即豎行也。
雖不霑藏義立何妨。
法身眷屬者，上來多文皆云深求其致者是。
問：三萬等者，明被訶者多在同聞，信知同聞竝非下位，既是同位不應有訶，雖復有訶不妨高位，雖曰消文意兼斥古。
以佛事為魔事者，作魔王者多是住於不思議也。
問：破彌勒一人等，答中意云悉有故也。
共行弟子者，此是彌勒同事機也。
既能遍同，斥於能化自整眾生。
緣慈取眾生相者，生相樂相（云云）。
四教皆云與道滅樂不云苦集者，且消慈邊未即拔苦，圓慈之體理無獨運，若從事說不無二別，故無樂言一途而已。
彌勒為說等者，具如疏文釋已委悉，今私助一釋。
凡得記者多在不退，既自獲記復為他說，故為天子說得記位，因茲而為大士所訶。
記雖被訶不訶不退者，既訶授記是訶不退。
因中得理等者，在因證理故且云也。
若從彌勒應云果由因剋，故云行也。
入燸等者，應引俱舍燸必至涅槃，頂終不斷善等。
若通教明三不退中云六地功齊等者，以與小共故得齊名。
所言皆者，顯乘顯地見地已去皆不退也。
十信初心等者，以十信位但分初中二心之別，八信至十以為中心。
聞訶彌勒說至得入者，益時別故、所因異故。
一先總定者，對下生滅等文故世成別。
一生記等者，亦應云二，即人天也。
亦應云三，兼此生故。
小彌勒經明三藏得記（檢），大彌勒成佛經及大品經竝明通教彌勒得記（檢）。
正習俱盡者，仍小為名，即是先得五分亦名法身，以次第人先同小故。
示斷一品等者，前不云示至此方云者，易濫實故。
大乘諸經多說示故，況教無人故須說之。
問：若爾，通亦易濫，何不說示？
答：觀名雖濫，彼與小共，共不共異極成難濫。
又亦可云示者，顯示義耳。
準此而言，餘文亦有華嚴善財入彌勒閣及見彌勒未來作佛（檢）。
迹表本者，圓是實成。
若準實成，境智合時唯佛見佛，故法華云唯佛與佛等也。
若為在菩薩寂場者，故知迹也。
迹中圓說但可表本，此亦體用論本迹耳。
此意亦與示義大同，故以寂場共表二教。
亦如華嚴者，問：何以一文用表兩教？
答：機眾教共令經部含。
豈測高下者，或是古佛久近難知。
有四種者，問：前文已云沒實用權，今何以云權實俱用？
答：云多者不專權故，以圓教中失旨等三亦須訶故。
縱示圓教三不退位，但訶彌勒餘者斂蹤。
通教中云因果事理無生者，滿果正顯事滿故也。
信事滿時理亦不滿，而不單從理為名者，理濫初故得繩義，如止觀記。
若現在生現在生無住等者，破毗曇人三世不成，破曇無德二世亦失。
復次三世下通約二家所計以斥彌勒，此約計三世心而為破也。
若依薩婆多明三相等者，還約小宗以破於小，故約有門用破無門。
問三相四相等者，若但立三則無異相，此亦兼破計常故也。
即是摩訶衍等者，令諸執方便教者而自驚言：彌勒不退尚自被訶，我等初心安敢固執？
故須求實而棄於權。
若如是即除障也。
三藏伏結等者，此正破也。
更引三藏者，明但有於首楞嚴三昧尚自須破，故三藏教未得無生不合求記，故權無生非正記位，雖復立之正即尋破，與而論之出三相耳。
故下歷教皆先引前三教非真，次方破於權實得否。
乾慧至性地等者，正出通位，與三藏教三祇百劫其位齊也。
若聞授記心則等者，即破彌勒者令餘息心，若破諸天恐濫破餘悕冀者耳。
常住佛果為異者，此是究竟法身記也。
若通教中唯有八相，無法本故不名也。
故望法身此為永別，若智若斷名為別者，借通教名通途用之。
將窮三教無生之源者，即補處位名之為源，以理而彈即圓理也。
金剛般若云等者，然其三教跨節言之皆有此義，為兜率天王等所作兩釋，約諸天子及彌勒耳。
維摩經疏記卷中