觀無量壽經義疏正觀記 第1卷
靈芝大智祖師，當五百運興於趙宋，博究諸家，以律為宗，體《法華》圓意以弘揚《四分》，令終南家法十倍明晶，厥功厥德為天下學者之所仰止，所謂宋僧一狐之腋，非苟讚矣。
弘律之外，以淨土業自行化他，故《十六觀》、《小阿彌陀》並著義疏，較之諸師非無同異，蓋各要逗機，不得不然也。
其繼述者亦皆偉人，而惟拙菴度律師稱為特拔，嘗翼《正觀記》於《觀經疏》，《聞持記》於《彌陀疏》。
《聞持》久傳此方，而《正觀》尚未流行，學者憾焉。
天台山有德王院主大雲潤法師，亦其門秀者也，頃於濃之長瀧寺經庫得此書本，乃圖剞劂，廣其流傳，於是徵序於余。
余雖鄙拙無文，亦至喜此書久隱復顯，豈得固辭哉？
學者由記達疏，因疏通經，教以立行，事能稱理，超聖凡於當念，泯淨穢於一心，則生前不慚為鶖峰支屬，死後無謬於蓮國往生矣。
是為序。
旹寶永己丑六年仲春既望東湖安養精舍後學比丘慧淑熏盥和南題四明龍山足菴沙門 戒度 述十方諸佛，同音偏讚於彌陀；一切眾生，秉志咸欣於安養。
葢由法藏發四十八願海，無與等倫；釋迦演一十六觀門，最為玅行。
利鈍兼濟，理事相修，莫非九品之正因，俱會三乘之良伴。
翻傳綿歷，述作繼興，金璧爭輝，蘭菊各美。
文富義博，誠讓於諸師；事顯理彰，無偕於今疏。
以兩土之入道，判一代之能詮。
純雜既分，源流不混。
至若黜訛從正，去濫傳真，試觀往古之談，又非同日而語。
但以夜光之寶，實愧於闇投；白雪之歌，難聞於俚耳。
率情欺罔，信筆詆訶。
雖羣記之解紛，奈斯文之尚壅。
每思及此，深疚于懷。
故即斐然，敢稱作者。
采昔人之聞見，為後學之筌罤。
不惑異端，勉修正觀。
頓了是心是佛，共期上品上生。
太虗可窮，此心罔極。
旹淳熈八年，歲次辛丑，夏安居日，寓南湖之戒壇。
序云。
題號中，初釋題目。
經題如下疏文自解，或以能所通別華梵諸門料簡，可準作之，茲並不繁。
義疏者，義宜也，預取一經奧義，旁引三藏聖教，敷演厥旨，適恊機宜故也。
疏，疎也，疎決疑壅，披文見意，坦然明白故也。
即以疏題兼目於序註以示之，餘如常解。
撰號中，西湖隷錢唐郡城之西，實天下之勝槩也，寺居其中。
昔錢氏園苑嘗生紫芝，捨作佛祠，故稱靈芝。
皇朝賜額從本鴻臚，故稱為寺。
釋乃出家之姓氏。
疏主錢唐人，俗姓唐，字湛如，號安忍子。
住世傳道，盛績懿業備載塔銘行狀。
春秋六十九，僧臘五十一，政和六年九月一日入滅。
臨終面西端坐而逝，建塔瘞全身于寺之西北隅。
紹興辛酉諡號大智律師戒光之塔。
述即撰也。
序引初科對穢顯淨中，上四句舉兩土依正以彰淨穢，「是」下四句躡二方苦樂以勸忻厭，「潮」下四句引聖凡典誥以為證信。
初中，上二句明穢，下二句明淨。
又並上句明依，下句明正。
堪忍者，梵語娑婆，亦云索訶。
《悲華經》云：「是諸眾生忍受三毒及煩惱故。
」《佛剎經》有二義：初義同上，次云菩薩成就忍辱，若人加害悉能含忍（觀今文意，次義則疎）。
劫見煩惱眾生及命雜業所成，故云濁土。
異趣即三惡道，故下經云：「此濁惡處（濁土也），地獄、餓鬼、畜生盈滿，多不善聚（異趣也）。
」此即釋迦同居穢土也。
安養者，或云安樂養育諸眾生故。
又云：安住祕藏，長養法身。
《大本》云：「畢得超純去，往生安養國。
彼土依正莊嚴，悉是法藏願力所成，故云淨邦。
純一大乘，清淨良伴，故云上善。
」《小本》云：「諸上善人，俱會一處。
」此即彌陀同居淨土也。
次勸忻厭中，上二句勸厭。
棘林胎獄，指上濁土也。
三界依報，土地所產，莫非荊棘叢林，故曰棘林。
《玅經》云：「瓦礫荊棘，坑坎堆阜。
」六凡正報，具有四生。
今就人中，多從胎臟。
兒在母胎，備受眾苦，故曰胎獄。
《寶積經》云：「處胎不樂，猶如牢獄。
」奮發，辭謝也。
奮然發志，永謝勞生（劉遺民云：傲天宮以長辭）。
下二句勸忻。
寶界金池，指上淨邦也。
彼國依報，悉是百寶所成，故曰寶界。
如下經云：「寶樹、寶地、寶池」等。
金池，即指往生孕質之處，屬於正報。
經云：「有七寶池，黃金為渠，渠下皆以雜色金剛以為底沙。
」《小本》云：「池底純以金沙布地」，故曰金池（或云水產金蓮曰金池者，非）。
天台云：「胎獄之望華池，棘林之比瓊樹。
」亦以兩土依正、淨穢對論。
今疏法之潛神者，神即心神。
往生在定之心，微密難見，故名為潛。
肇法師云：「潛神玄默，與虗空合德」是也（或云潛神目修觀者，非）。
舉念即登，故云直往。
天台云：「正念直往生安養。
」三引證中，上二句引經。
如來逗機說教，譬如潮不過限，故曰潮音。
《楞嚴》云：「發海潮音，偏告同會。
」偏讚者，《十疑論》引《隨願往生經》云：「普廣菩薩問佛：『世尊何故偏讚西方淨土，專遣往生？
』佛言：『眾生心多濁亂，三昧難成，欲使專心一境，專念一佛，所以偏讚。
』又云：『釋迦大師一代說法，處處聖教，唯勸眾生專心偏念阿彌陀佛，求生西方。
』乃至云：『其餘佛土，雖一經兩經略勸往生，不如彌陀佛國處處叮嚀』」等。
孤山云：「羣經森列，而偏讚西方淨土，其有旨哉。
」琅函，乃指盛經之器，以召佛語（或云佛語尊貴，名琅函者，非）。
下二句引傳。
往生者眾，喻之如海。
棲，止也。
南山云：「建志要期，高棲累外。
」青史，即目三代僧傳，乃淨土傳等，同世史籍。
古無紙素，殺青刻字，束以熟皮，故曰青史。
二、別歎中，初科上二句，通敘機教。
機既不等，教亦有殊。
誘，引也。
掖，謂扶掖。
《西都賦》云：「後宮則有掖庭椒。
」房註曰：「掖庭，宮名，在天子左右，如肘掖也。
」今謂設教逗機，如扶掖左右，使無顛危之患也。
多門，《楞嚴》云：「歸元性無二，方便有多門。
」「或」下四句，別列四行。
初句即《陀羅尼集》、《皷音王經》等。
又《彌陀不思議神力傳》云：「龍樹願生淨土，夢感異人授往生呪（云云）。
」次句即《大悲經》云：「若晝若夜，專稱名號。
」《小本》云：「一日七日，執持名號」等。
三即《般舟經》：「九十日，常令繫想彌陀三十二相。
」四即《大本》：「十日十夜，奉持齋戒」等。
各下二句，結示。
行法更多，略舉上四，復不備引，指如眾典。
「唯」下，正歎。
今經初二句，顯勝正觀，即下經云：「作是觀者，名為正觀。
」觀成理顯，決定往生。
以因驗果，故云畢趣。
趣，至也。
經云：「捨身他世，生諸佛前，得無生忍。
」下二句，彰益。
初句滅惡益，次句生善益。
除疑者，經云：「必生彼國，心得無疑。
」捨障者，經云：「除八十億劫生死重罪。
」流通文中，佛唱名云：「淨除業障，生諸佛前」等。
長生不死者，《大本》云：「可得極長生，壽樂無窮極。
」《淨土傳》云：「齊曇鸞法師，聞陶隱居得長生法，千里求之。
陶以仙經十卷授鸞，鸞欣然自得，以為神仙之術必然也。
後還洛下，遇菩提留支，問曰：『佛道有得長生乎？
其能却老為不死乎？
』支笑曰：『長生不死，乃吾佛之道也。
』即以《觀無量壽經》授之，曰：『汝可修此，則三界無復生，六道無攸往，盈虗消長，禍福成敗，無得而朕。
其為壽也，有劫石焉，有河沙焉。
河沙之數有極，壽量之數無期。
此吾金仙氏長生不死之術也。
』」廣敘傳持中。
初科初四句，明古今盛行。
次四句，明早年獲遇。
歷觀，即逆推也。
（《易》云：「歷觀眾卦。
」）逮，及。
方，當也。
受誦，則但持文句。
樂聞，則欲求講解。
沗從等者，如十二光懺所敘，自下壇後，因遭重病，莫知趣向，方乃留心淨業等，專玩不釋手也。
斯文即指今經。
億劫無歸，歎昔捨父逃逝也。
餘生有賴，忻今域心得處也。
指後殘齡，故曰餘生。
即疏主云：「幾生負德，枉受沈淪。
今日投誠，心蒙拯濟」是也。
解釋敘古中，上二句明先德專門。
據下所敘，不出天台。
慧遠、善導，並有章疏行世。
專守己宗，未為通贍，故云各尚。
下二句明後學失措，渺同河漢，故曰莫知攸所往詣也。
（《易》曰：「君子有攸往，先迷後得。
」）明今敘興懷中，初四句示博考去取。
秪緣古今章疏，為物情深，委曲指諭，博涉理教，卒難通曉。
是以今疏操觚染翰，不尚繁詞，直指經宗，務存修進。
興懷在此，豈有他哉？
名理即指三藏聖教名言理趣也。
古今乃召諸師章疏，翻覆研究，故曰叅詳。
比並格量，故曰酬校。
摭取，採摘也。
（《孟子題詞》曰：「今諸解者，往往摭取而說之。
」）優長，言其精當。
芟除，翦削也。
繁𤨏，言其錯雜。
（《書．序》云：「芟夷繁亂，翦截浮詞。
」）此示述作文體，從其簡要，故有芟除之語。
他不見之，以謂廢我天台時教。
劇意詆排，良可笑也。
（委如《扶新論》辯。
）「述」下四句，明謙己益物。
立言演義，並循舊跡，故云述而不作。
侮，慢也。
《前脩選》云：「吾法夫前脩兮，非世俗之所服。
」注云：「前脩，謂前代脩習道德之人。
」今疏意在由疏通經，由經修觀，觀成理顯，決志往生，故曰統之有宗（語出《周易》）。
在理既當，足可依承，故曰貽於來學，庶望貽賜也（《書．序》云：「庶幾有補於將來。
」）。
示文體中，初句明教，異古繁𤨏，故云簡易（語出《揚子》）。
次句明行，直指觀門，非數他寶，故曰修治。
「月」下四句，遣執。
或云指舟譬能詮教，月岸譬所詮理。
今恐初喻以指喻疏，以月喻經，由疏曉經，譬因指見月也。
次喻以舟喻觀行，以岸喻往生，由觀行而獲往生，譬因舟而到岸也。
如此則見二喻不重。
《圓覺經》云：「修多羅教，如標月指，了知所標，畢竟非月。
」《金剛經》云：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法（云云）。
」彰述意中，初四句遵承二聖。
曲被未來者，韋提大權，發起淨土，不專自己，俯為末世。
經云：「若佛滅後，諸眾生等，濁惡不善，五苦所逼，云何當見阿彌陀佛極樂世界？
」又云：「未來眾生，當云何觀無量壽佛及二菩薩」等？
今疏曲被未來之眾，猶若韋提䖍請，故云不負。
仰承遺囑者，如來始降幽宮說法，聽眾不多，累囑阿難，意在耆山再說。
經云：「阿難！
汝當受持，廣為多眾宣說佛語。
」又云：「汝持佛語，為未來世一切大眾欲脫苦者，說是觀地法」等。
今疏仰承遺囑之意，不異慶喜重宣，故云敢忘、敢不敢也。
「聊」下二句，正述本懷。
上乘即指今經，非偏小故。
邁，往也。
云耳，乃結上之詞。
本文標章中，初句標舉。
「將欲也」下四句，大分二科，以明總別。
若但釋別文，則大義不彰。
若唯談總義，則迷於起盡。
若一混而說，則彼此無歸。
故須預取經中所蘊大義，於別文前列門總示，則一經旨趣皎如指掌。
然後別文節句次第消釋，還與總義血脈潛通，總別相收，始終一貫。
義家之門，故曰義門，不入其門，莫窺美富也。
於此聊申數問，以決世疑。
問：自古弘演，各有司存。
靈芝專攻律部，那得撰疏通經？
豈非尸祝越罇爼而代庖人耶？
答：觀子之問，無乃蓬心曲見乎？
且三藏聖教，天下共之，何分彼此？
所以西來梵僧，此土高德，或稱三藏，或號三學，豈是單輪翼者哉？
天台專弘經經論，非不談戒律，如《止觀》具緣，持戒清淨，《梵網戒疏》是也。
南山獨權戒律，非不通經論，奉詔翻譯，作三經序，講《楞伽經》，撰《法華義苑》是也。
雖傳持各有所主，而學解不可專門。
至如古之劉虬、李長者，今之荊公、張天覺，彼乃儒士，尚解佛書，安有釋子不可通經？
問：南山云：「自宗猶困於未聞，況餘經論，何由道盡？
」祖師嚴戒，安得固違？
答：乘虗接響，其來久矣。
今為明之，斯文乃出《南山戒疏》大妄戒中。
蓋由戒本說上人法，古師於此廣引經論禪定法相，參糅律宗持犯之要。
後進討論，動經他日。
殊不知律中說經，號隨律之經；經中說律，名隨經之律。
止可略解名相，不應展演，紊亂宗途。
是故吾祖垂茲明訓，奚甞不許兼通經論？
豈不聞吾祖作《義苑》，講《楞伽》乎？
問：此經行世，自古解釋乃有多家。
天台章疏大盛東南，人皆寶之，甚於金玉。
況是靈岳親承，大蘇妙悟，獲旋總持，樂說無壅。
今若別出新疏，則應天台有所未了耶？
答：斯乃各言其志也。
凡德人垂世，立言行事，無非讚揚佛化，誘物為先。
豈如市井爭奪，取勝於一時哉？
古今共業一經，而各申釋者多矣。
且如天台《法華文句》已行於世，至於唐朝，慈恩法師復出《義疏》。
秪今《觀經》，天台之後，慧遠、善導、澄觀繼而有作。
又如孤山、霅川同宗天台之學，各製《彌陀疏鈔》。
良由教旨幽深，情解差別，智度大海，唯佛窮底。
清辯尚謂彌勒未是徧知，欲待龍華道後，方復問津，即其事也。
今之所述，或機宜不等，或知見有殊，與物結緣，助佛揚化。
在理或當，何必求人？
問：天台凡釋一經，必有規矩存焉。
先以五時八教揀判，次用五義三分解釋。
山家宗途，時教為要。
新疏安得不遵，直爾申經耶？
答：固以天台時教見責，何太專隅？
疏主甞云：「自古及今，諸宗彌闡，或破或立，或抑或揚，乃述作之通規，討論之常事。
西天諸論，大小相攻，或空有爭馳，或性相勍敵，異執支離，迨今不絕。
此方傳教，華嚴、賢首、天台、慈恩，章疏競行，互相斥奪。
亦猶儒家，魯史春秋，學開五傳；國風雅誦，分為四詩；孟氏辭闢於楊墨；子雲無取於老莊；鄭玄、王肅，師資形矛盾之談；劉向、劉歆，父子有異同之論。
至如宗門，自達磨西來，衣鉢相傳，迨于五祖而下，則南北分宗，五家派別，豈可執為是非，而興諍訟？
（彼文）」秪如天台之前，南三北七，各立門庭。
天台之後，分宗列派，弘闡更多，豈可抑令捨汝所學，從我之學乎？
又復天台化行六十餘州，未審此外稟誰教耶？
大抵諸家建立，莫不逗機為先，是一非諸，未為通論。
問：天台聖師，位居五品，達諸法相，冥契佛心。
凡所釋經，懸河瀉辯，任運自與修多羅合。
新疏安敢輒加斥奪，矯異常情？
後學無知，非經反聖，自此而興，誰之過歟？
答：請觀新疏，未嘗一語指斥天台。
至於教觀理事綱領之談，凡十餘處，專以天台而為憑準。
自餘毛目，或取或捨，各有所據，非出胷襟。
盡採諸師之長，以成一家之見。
其間所有剏出新義，葢由佛意多含，教通餘論。
所以龍樹釋經，存於眾解者是也。
幸取長其理，無取長其情。
問：新疏既無時教判經，但約四門總別申釋，為出臆論？
為有宗承？
答：學不師安，義不中難。
故南山所撰《戒》、《業》二疏，首列四門，非不判教。
如《戒疏》攝教門中，備引諸師建立，或約三輪，或約化行，或約制聽，或約化制。
乃至云經論廣演，其量極多。
如《涅槃》說半滿兩字，用收大小。
如餘經論，三藏攝文，或分大小，各立四藏。
大乘論中，但立兩藏，菩薩聲聞，攝教斯盡等。
新疏規矩祖述南山，何敢擅立？
淺見寡聞，輒生謗議，未知其可也。
問：新疏讚述本宗之外，留心淨土，專解斯經，其意何在？
答：如向已明，更以二意表而出之。
一者葢為本宗律部，專明持犯。
雖則南山深契開顯，以立圓宗，廣談性相唯識三觀。
但恐後學不得意者，執著名相，無處域心，特闡淨土一門，以為終歸之處。
故曰生弘毗尼，死歸安養，能事畢矣。
二者淨土一法，大異常途。
但作願求，皆得超往。
奈何諸師道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。
所撰章疏，申通解釋，必混一代時教，不分純雜之殊。
各尚宗風，迭相廢立。
文義該博，旨趣幽深。
自非積學洞微，窮幽盡理，卒難趣入。
而況無常迅速，生死無期。
急欲造修，遲疑罔措。
所以興懷述作，務存簡易，不尚支離。
辨明兩土入道，直指往生捷徑。
庶令末世利鈍兩根，展卷臨文，坦然明白，可舉而行。
不待廣尋經論，徧歷教門。
可謂千載之難，一朝忽易。
勉諸同道，宜留意焉。
義門標列中，吾佛降靈，隨機設教，須求本意，故有初也。
教意雖明，大小純雜，罔知適從，故有二也。
大小既判，不曉所詮，行無以立，故有三也。
法相淆混，若非甄別，人惑多岐，故有四也。
四科文旨，次第相須，一部大綱，無越於此，預宜通練，臨文不迷。
通明教興。
敘佛意中，初句標俗，以三十年為代，今則通指一化也。
「大」下，正示。
大覺即指釋迦，梵語佛陀，此翻覺者，究竟圓滿，故名為大。
世出世間無以過上，故獨稱尊。
從本垂跡者，肇法師云：「非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊，不思議一。
」本跡之義，遠近不同，遠則直取釋迦最初一番成道，名之為本。
故《妙經》云：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫，譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹為微塵，過於東方爾許國土，乃下一塵，一塵一劫，我成佛已來，復過於此」等。
中間則指大通為本，近以今日寂場為本，斯乃跡中之本，若望久本，還屬於跡。
諸文或以法身為本，應身為跡，今既不論長遠壽量，且指寂場舍那為本，釋迦為跡，本跡之名，非一處得。
天台廣辯，不可具陳。
「為」下，先明本意。
「為欲與」下，令其即能救之心。
「開示與」下，悟入乃能度之法。
佛之知見即所為之事，眾生乃所度之機。
然「玅經」中開示悟入，古今申釋不同，古以開示屬應，悟入屬機。
天台破云：「今不用此解。
經明四句，皆云為令眾生語意悉主前機，非關化主」等，遂引《法華論》文為據，仍加助釋，文廣不錄。
但今文意必須兩分。
何者？
文中既云為欲開示眾生，則知能開能示主在於佛，令其悟入，方屬於機。
文相顯然，無勞固執。
若爾，不但違於天台，亦與經意相反耶？
答：天台正釋經文，經中先云眾生，次云開示，是故四句並須就機。
今疏不爾，先云開示，次云眾生，但借彼文略明化意，則與天台正釋不同。
至「經曰」下，方且引證以顯上文，乃是立義。
用意既別，非相反也。
開即開發，示即指示，屬於應也。
悟謂悟解，入謂證入，屬於機也。
（《正因》雖則兩分，不通來難；《輔觀》雖順天台，不曉今意。
）「於」下，二、正明起應。
乘時利見，文出《周易》，乾卦二、五兩爻皆云「利見大人」，彼明國君出潛登極，必合時心，萬物宜覩。
今借彼語以明如來機興緣熟，湯仰欲見，所以降世而善誘之。
大有為者，始從成道，終至涅槃，張設教網，撈摝羣機，皆令作佛，故云大也。
（語出《孟子》。
）「經」下，三、引文誠證。
諸有所作，通指一代化法，證上大有為也。
「常」下，證上出世本意。
佛意無他，故曰常為一事，即佛之知見也。
種智為知，佛眼為見。
眾生本具，迷而不覺，來至法華，直指凡心即是佛心，肉眼頓同佛眼，出世本懷於茲始暢。
二、彰法體。
初中，初三句躡上教興，出生示滅，舉其初、後以攝中間。
一代聲教，通目三藏。
如來在世，金口親宣，聲為教體，故曰聲教。
教跡雖多，半滿攝盡。
《涅槃經》云：「半字是不了義教，滿字是了義教（云云）。
」「莫」下，承前佛意。
正明法體，究盡化源，故云皆使。
諸有總目三界，凡庸通召薄地。
自悟己心者，本有心性，靈明寂滅，常住不變，由妄想故，不自覺知。
今欲返本，藉教起修，性顯情亡，不從外得，故云自悟。
《華嚴經》云：「知一切法即自心性，成就慧身，不由他悟。
」《楞嚴經》云：「狂心自歇，歇即菩提。
勝淨明心，不從人得。
我心既爾，生佛亦然。
」所以文中具明三法：自悟己心，心法也；十方如來，佛法也；法界含靈，眾生法也。
故《華嚴》云：「如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。
」「體」下，復約三德，釋出此心。
初二句，明體量。
如太虗空，了無罣礙，般若德也。
「具」下四句，明體德。
一切諸法，無不具足，解脫德也。
「清」下二句，明體性。
本來離染，無有方所，法身德也。
是三即一，是一即三，非縱非橫，不竝不別，天然本具，不假修成，釋上己心也。
「十」下，總明包徧。
現前一心，雖具三德，恐認諸法敻居心外，故撮「楞嚴經」意而復示之。
一漚片雲，喻彼諸法。
大海太清，喻自己心。
二、引文示中，初科。
初、引本經。
是心者，即指行人念佛之心。
依教修行，從因感果，始於此心，故云是心作佛。
雖假修成，佛非外得，故云是心是佛。
正徧知，十號之一，橫廣豎深，喻之如海。
究竟果德，因心本具，故云從心想生。
「當」下，結顯。
亦即三德：菩提，般若也；涅槃，解脫也；清淨，法身也。
語出《楞嚴》。
彼云：「一切眾生從無始來，不能得成無上菩提，皆由不知二種根本：一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者；二者、無始菩提、涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣。
緣所遺者，三非定三，三即是一。
」復轉釋云：「即是大乘一實境界，全即自心。
」故云非他法也。
次引《占察》中，具云占察善惡報應。
經文有二卷，此引下卷。
從「初至計我所」，皆本經文，彼文甚廣。
末後二句，疏家足成。
初明真心不變。
上科雖點三德即是一實，且約義說。
今復引文，彰灼顯示。
「亦欲生」下，從真起妄，以為設教之張本，故有此科之來也。
初句標起。
究竟不二名一，遠離虗妄名實。
諸佛眾生安住其中，故名境界。
次句指歸自心，證成前義。
前科既會三德歸乎一實，此科復以一實離為三德，以顯三一圓融，不即不離，則彰法體不可思議。
「從」下，點示。
三德本自無生，今則無滅，是故不生不滅，即法身德；大智光明，離諸惑染，是故自性清淨，即般若德；隨緣赴感，無處不周，是故圓滿十方，即解脫德。
性具三德，離而不分，故云究竟一相。
「但」下，次明妄念隨緣。
眾生心體，既靜且明，名為法性。
一迷此心，全體暗動，翻作無明。
體既全轉，用亦歒翻，三德既隱，三道乃彰。
初三句，惑道也；「妄」下三句，業道也；「沒」下二句，苦道也。
《起信》云：不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。
既無智明，所以癡暗。
熏習者，《起信》云：「如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。
此亦如是，真如淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。
無明染法，實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。
當知熏習，通於染淨。
迷則無明熏於真如，全起染用；悟則真如熏於無明，全起淨用。
」今此且約迷染以說。
言因緣者，妄念為因，妄境為緣。
《起信》云：「依因者，不覺義故；依緣者，妄作境界義故。
」言妄現者，即《占察》云：「當知心外相者，如夢所見種種境界，唯心想作，實無外事。
一切境界，悉亦如是，皆依無明識夢所見，妄想作故。
」良以妄心妄境，因緣和合，造諸妄業，受諸妄報，三道更資，聯環莫解，故云沒溺生死等。
《楞嚴》云：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。
此想不真，故受輪轉。
」又云：「由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不覺知，枉入諸趣。
」已上總明出世本意。
諸記迷文昧義，不欲指斥，學者對之，自見臧否。
二、明說教中，初科文有三段：初、總明；「經」下，引證；「或」下，別示。
先覺者，孟子云：「伊尹曰：『予，天民之先覺者也。
將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？
』」今借彼語，其意則別（云云）。
此心即上一實境界，三德玅心。
是知如來法身地上，觀見眾生迷而不覺，起大悲心，驚入火宅而度脫之，故曰憫諸未悟。
慈悲方便，度生之權巧也；演說諸經，度生之法門也。
諸經通漫，故以《華嚴》、鹿苑頓、漸顯之。
如來始於寂場為高山機說圓滿教，不從漸來，直說於頓，故云頓示。
一類小機，於頓無益，故不動寂場而游鹿苑，說生滅法而逗會之，故云漸誘。
頓、漸雖殊，莫非隨他意語。
究佛本懷，為令入實，暗用《楞嚴》扶成此義，故云歸源等。
引證中，初文小智、小法則局在漸，證上多門也；次文種種須該頓、漸，證上無二也。
在昔佛乘祕而不談，取《法華》意，故作此說。
別示中，疏主內鑑如來說法赴機有異，故將一代聖教區分兩土，入道不同，預作下文判教張本，並如後釋，茲不兩煩。
結歸中，上科雖分兩別，皆是如來化他權巧，究其所歸，莫不為令眾生作佛。
文中，初、明依教開解。
自心即向法體，諸法雖多不出十界，依正因果同居一心，一心既悟法法全心，心法一如故云洞達。
「然」下，次明修因證果，初句發大心，次句修大行，下二句成大果，兼上洞達即開大解，前三屬因後一屬果，因果同時二心不別。
以下三明果後起用，初四句不著二邊唯住中道，生死該於分段、變易，破煩惱惑出生死苦功由智慧，涅槃通乎有餘無餘，教化眾生亡己益物功由慈悲。
「歷」下，正示大用，所謂眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此願王無有窮盡也。
引證中所引二經，但欲證上示生唱滅無盡之義爾。
初《華嚴》文，自行則無、化他則有，故《法華》云：「我今非實滅度，而便唱言我當滅度。
所以者何？
薄德之人若見如來常在不滅，便起憍恣厭怠之心，不生難遭之想、恭敬之心，是故如來方便說耳。
」然《楞伽》二句似難分異，今恐初句約過去說，未曾聞有入涅槃佛，次句約現在論，亦無有佛欲入涅槃，經文回互諒不徒然。
三結示中，「是謂」二字通指一代教興本意。
大事因緣者，經中上有「一」字，天台釋云：「一則一實相也。
」大則其性廣博，諸佛出世之儀式，故名為事。
眾生有感佛之機為因，佛即承機而應為緣，是為出世之本意。
佛佛道同故云皆爾，究竟指歸故云在此。
別示今經中，初科文有二節：初明機興請法，「大」下次明赴機演教。
初中初句標起，「韋」下正示。
弩牙曰機，有可發之義，以喻韋提乘時致請，故云機發。
闍王作逆，情無畏憚，故曰公為。
當知悉是大權示跡，俯觀末世一類眾生，淨土緣種宜密在懷，不能發起，特與擊揚，人到于今咸受其賜。
兩段文意具如後釋。
別列十段中，竝先立義，次引經證。
觀此十意次第排布亦匪偶然，前三即三障也。
眾生無始三道流轉，今求出離必先對治，欲破三障必修二嚴。
諸佛菩薩歷劫修行無越福慧，所以第四即福德緣因也，第五即智慧了因也。
由無智故隨邪背正，今欲歸正翻邪非智不可。
二嚴既備三學宜遵，是故第六離染清淨戒學也，七令心在定定學也，八念佛三昧慧學也。
前八屬因，後二屬果。
第九現身見佛觀成理顯也，第十疾得成佛因圓果滿也。
結略中，上二句明以凡度聖，次二句明用意搜經，末二句正結顯經意。
大科第二，攝教分齊。
標分中三科之義，次第相生，從寬至狹。
欲顯淨土之教，是純非雜，是大非小，是頓非漸，是了義非不了義也。
隨釋中，明二土純雜標分，大略有二者。
問：疏主區分兩土教法，純雜有異，前古未聞。
達士無不適從，小智尚生輕誚。
為有典據？
為出臆裁？
試請申通，永祛疑惑。
答：造疏通經，立言判教，苟無正量，安敢師心？
非獨無功，反貽伊戚。
但義蘊羣編，名出今疏。
無文有義，智者用之。
今為委陳，庶幾一悟。
故天台《十疑論》明自力、他力。
自力者，此土修道，卒未得成。
他力者，若信彌陀大悲願力，攝取不捨，即得往生。
復引《十住婆沙》論難、易二道云：「難行道者，在此五濁惡世無量佛所，求菩提道，是為甚難（云云）。
易行道者，謂信佛語，修念佛三昧，佛力攝持，即得往生（云云）。
」準知自行難行道，非此土入道教耶？
他力易行道，非淨土入道教耶？
又如善導《玄義》，專、雜二修，以分兩土進道不同。
瑛師《修證儀》中，乃有此方破惑證真，求生西方淨土之說。
疏主深得佛意，仰則先賢。
故茲高判，獨拔古今。
可使四海咸規，萬載不易也。
次別釋此土教中二：先敘立教不純；「經」下，次明判釋有異。
初中，先明機別。
初句以處召人，即指羣迷也。
惑業是因，根性屬果。
果即苦報，三道具焉。
能生為根，不改曰性。
隨其惑業，迭論重輕，故有差別。
「在」下，次明教雜。
上二句通明，下二句別示。
南山云：「機分小大之別，道殊半滿之科」是也。
判釋中，初正明互不同者，天下盛行，莫如天台、賢首。
天台則立四教，所謂藏、通、別、圓。
賢首則立五教，所謂愚法小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、一乘圓教。
迭廢立者，清涼疏中具出，始從一教至于五教，總二十餘家。
《輔觀》備引，茲不繁文。
下二句指略。
淨土教中，初立義，「故」下引證，「雖」下釋疑。
初中，初句總標，對前五濁，故云淨土。
次句目教，對前大小偏圓，故曰純一。
又次句召機，對前根性差別，故曰良伴。
「眾」下二句，明品位有殊。
「莫」下，推因果不別。
發無上心，因也；不退菩提，果也。
引證中，論即天親所造。
既云二乘不生，可證上文清淨良伴。
餘如後辨。
結示中，「是知」二字，躡上二科，總顯純雜。
「則」下，別示淨土。
機教既純，更無餘論，故曰不勞（餘如《扶新》）。
二、大小漸頓中，初科，初句標起，「天」下引釋。
天台總判一代教法，先豎論五時，次橫辨八教。
凡釋一經，必立五重玄義，教相一章最居其末。
大乘約教判也，方等約時判也。
四教並談，四機普被，故名方等。
文中第列三義：初約大小，彼宗通、別、圓三俱稱大乘，唯藏教名小。
言「秪云」者，《白蓮記》云：「秪猶直也。
」斯言甚當，不必他云。
次約二藏，本出《伽論》，《智論》亦然。
三約漸頓，然此三義從寬至狹，大乘既通三教，尚兼二乘，故須次義也。
菩薩猶通偏漸，復須後義也。
則知此經乃是大乘菩薩頓教。
如是甄別，方為盡理。
（餘如《扶新》。
）再引遠疏，獨證頓義。
「韋」下，引當機證，文見台疏。
（或約開顯，強生問答，甚乖教意。
）結成中，文有三段：初正結，專據二師，故曰準知；不獨此經，故曰一代；簡非漸頓，故曰圓頓；不雜偏小，故無餘途。
「慈」下引證，文出《決疑．行願門》。
括，即搜括也。
貝書，即指小乘經部。
無一字者，以顯絕分。
尚不說有，豈復勸生？
彼文但說無土，恐疑有佛，復助釋云：不說彌陀。
如古德云：「小乘無他佛之說，大教有剎海之談。
」「是」下結勸。
下佛種者，如常不輕、十六王子結緣之徒是也。
三簡了不了總分中，初句標，「慈」下釋。
撮略《決疑》中文，初以大小對簡，二獨就大簡。
言大乘者，梵語摩訶衍，此翻大乘，通含三教。
復有了不了者，彼云：「今明大乘，復有三種：一者大乘通教，此教門雖通大，類狎二乘，菩薩雖復化他，化畢終歸灰斷，淨土深理，非彼所知，非了義也。
二者大乘別教，此乃詮旨隔歷，因果不融，淨土則理外修成，萬法乃不由心具，雖廣游佛剎，然往生玅旨，斯亦未了。
三者佛乘圓教，理事圓融，因果頓足，佛法之玅，過此已往，不知所云（已上彼文）。
」今論淨土，唯取最後圓頓佛乘，簡之極也。
「經」下，彼自引證，可見。
別示初科約義中，初明身土非他，「如」下明往生非外。
了謂照了，達謂體達，淨土即同居依報也，彌陀即應身正報也。
極樂依正，同居一心，心性徧周，法界無外，若一毫法從心外生，不名了義。
又復心即是土，性即是佛，所以文中皆曰非他，是則心性佛土，畢竟平等，無二無別也。
「回神與」下法華等四句，皆是《決疑》中文，既了身土無非心性，雖越億剎，不離己心，雖孕蓮沼，不離剎那，己心剎那，俱指當念也。
引證中文為三段：初引四經，「即」下結示，「秪」下複疎。
所以特引四經者，前二證上彌陀即性，後二證上淨土即心，本經略如前示，佛既心作心是，則與《法華》開佛知見，其義無別，故云即是等。
仍又躡前簡判，益顯今經了中之了也。
《楞嚴》中，上二句屬因，下二句明果。
即心憶念，顯佛非外。
現前當來者，即同象觀云：「於現身中，得念佛三昧（現前也）。
」佛觀云：「捨身他世，得無生忍（當來也）。
當坐道場，生諸佛家。
」是故註云：成佛不久。
法華稱玅者，在昔諸經，權實未會，悉屬於麤。
唯至《法華》，點權即實，始得玅名。
《華嚴》言極者，若通指華嚴部教，未為圓極。
清涼疏云：「一極唱高，二乘絕聽」是也。
今別約部中圓意，與《法華》同。
特舉玅部極談，以彰淨土非偏小也。
結示中，上引四經雙證，故雙結云淨穢身土等也。
複疎中，恐謂身土既即我心，心淨土淨，何須外求？
破此執情，故云秪由等。
體之與性，其義不別，即前法體一實境界也。
虗融言其體量，包徧言其體德。
量則無處不周，德乃無法不具。
言包徧者，《楞嚴》云：「如意默容十方三世，一切世間、出世間法，唯聖與凡，無不包容。
」又云：「心精徧圓，含裹十方」等。
斯皆包徧之義。
當以意求文，無以文害意。
或見疏主讚文，性本包容，及今包徧之語，輒生輕議，未之思爾。
既達此理，於無往來，不礙往來；向無取舍，不妨取舍。
往來即性，性無所移；取舍全心，心常宛爾。
故慈雲云：「當知淨土，百寶莊嚴，九品因果，並在眾生。
介爾心中，理性具足，方得今日往生事用，隨願自然。
是則旁羅十方，不離當念；往來法界，正協唯心。
免信常流，執此非彼。
」偉哉斯言！
若也凝然不動，便為無生玅理，與彼偏空斷見，相去幾何？
《輔正》墮此，悲夫！
（委如《扶新》）《輔觀》有辭，明適越無非宋國之語，以喻舍此取彼。
正因亦有舊適他邦，後忽憶想，如在目前之喻。
斯皆情想測度，安稱唯心是法？
非思量分別之所能解，唯忘情離念者，始可與議也。
斥偏執敘非中，初四句總標。
淺識膚受，故云末學點靈。
「與」下二「心」字，即妄念也。
「自」下四句出計，「指」下二句顯過。
彌陀外物，對上佛即我心；極樂他邦，對上心淨土淨。
引斥中，文見《天竺集》。
初敘外執，對之可見。
「釋」下，決破。
自分二段：初、正決外執；二、「世」下，因斥邪空。
初中，初句總斷；「將」下，牒計；「若」下，正決。
言心徧者，全體名徧，非徧而徧也。
言塵徧者，塵無自性，攬真而成。
真性既徧，塵亦隨徧。
古德云：「色何以徧？
色即心故。
」慈雲云：「一念既然，一塵亦爾。
一一心中一切塵，一一塵中一切心，一一心塵復互周，重重無盡如帝網」是也。
若了心塵互徧，何愁十萬之遙？
咫步之間，尚涉程途，豈在心外？
猶成二法，彌須得意，不可封文。
斥邪空中，但學虗言，全無正見。
鼠唧鳥空，即斯人也。
「豈」下，初明損自。
謗法謗心即苦因，殃墜萬劫即苦果。
「妄」下，次明損他。
結告中，上二句荷德，下二句勸依。
（師承引孔子曰：「藥酒苦於口而利於病，忠言逆於耳而利於行。
」）辯經宗標示中，以主釋宗，乃有三義：一者獨尊義，天無二日，國無二王故；二者統攝義，如網之綱，如裘之領故；三者歸趣義，星必拱北，水必朝東故。
今經之主，備茲三義，講者臨文，詳而說之。
問：天台釋經，必出經體，今何但立宗耶？
答：向明法體，一實境界，非體而何？
問：一實境界，乃是通明一代法體，未審今經的指何法為體？
答：有通有別。
通則一經始末，二八玅境，悉是法藏比丘無作願力所成，皆為今經正體。
別如象觀，是心作佛，是心是佛，疏主會同《法華》開佛知見，出體愈明。
問：天台取體，必以修性離合，揀辨無遺，今何通漫？
答：前約純雜、大小、漸頓、了不了義，次第甄明，非不親的，何更致疑？
問：既立體宗，還可立用得否？
答：可。
在文非不明白，今為顯立其名，應云一實境界為體，觀佛三昧為宗，除疑捨障為用。
若爾，復與天台所立，為同為異？
答：同中有異，異中有同，請細考之，無使相濫。
次科引釋考定中，大有二節：初引天台，次引二師。
今經定宗，古今諍論，況文旨深隱，卒難取解，不免細釋，勿誚繁詞。
天台中自分為三：初、引文；「此」下二句，判定；「觀」下二句，釋意。
判定中，據彼現文心觀之言，是故判為單就能觀也。
釋意中，應先徵起云：天台既立能觀，必具所觀，如何單云心觀耶？
乃釋出云：據理，能觀必具所觀，境觀相當，定不可闕。
所以秪云心觀為宗者，且就能觀一邊為言，故云觀佛依、正，得非心觀乎？
如下疏引《十疑論》云：「凡求生者，希心起想，緣阿彌陀佛及彼七寶莊嚴。
」疏即結云：今經觀佛，斯為明據。
用彼照此，天台非不立所觀，則知心觀為宗，且就能觀言之，明矣。
請考上下判定之語，天台則云單就為言，二師則云通就而立，深有其致。
以意逆之，當自得之。
二師中亦分為三：初、引文。
二家建立既同，是故合示。
言宗趣各異者，《正因》備引遠疏，出諸經宗。
今據《玄義》云：《維摩經》以不思議解脫為宗，《大品》以空慧為宗，此例非一。
今此《觀無量壽佛經》，以觀佛三昧為宗，亦以念佛三昧為宗。
「此」下，二、判定。
據彼現文所立，觀即能觀，佛即所觀，是故判云通就能、所也。
「觀雖」下，三、釋意。
亦先徵起云：經中具列依、正莊嚴，總十六境，何故獨云觀佛？
「而」下，釋出正顯經宗。
「即」下，引經證上主義。
念即是觀，會同宗名。
「但」下，今疏標簡。
如首題者，應云：此經以觀無量壽佛為宗，方盡善美。
問：今疏連引三家立宗，而無去取，未審以何而為正說？
答：俱正說也。
但據台疏現文，秪云心觀為宗，未見所觀，尚恐通漫，故引二師而成顯之。
雖則二師能、所雙立，猶有相濫，故復簡之，欲使三宗義歸一揆，用成今家正義。
所以文中略無一言與奪，意在此也。
自非疏主具擇法眼，焉能如是精細甄別？
（他謂不取天台，輙生詞訟，委如《扶新》。
）顯勝中，以由今經觀佛為主，故引彼經特彰功勝，具云佛說。
《觀佛三昧海經》，晉朝佛陀䟦陀譯，十卷成文。
引經三段：初段即滅惡生善。
阿難，對告人也；觀佛三昧，標指行法也。
觀即能觀，佛即所觀。
境觀泯合，惑破理顯，乃名三昧。
梵語三摩提，訛略名為三昧，此翻正心行處。
是心無始常曲不端，入正行處，心則端直，如蛇行常曲，入筒則直。
《大論》云：「一切禪定心，皆名三摩地。
」初明滅惡，不出三道：犯罪破戒，業道也；失道即墮惡趣，苦道也；餘四並煩惱道也。
「諸佛」下，次明生善。
諸佛即人，楞嚴即法，人法皆從此三昧出。
如《金剛般若》云：「諸佛及阿耨菩提，皆從此經出」是也。
梵語首楞嚴，此翻健相（云云）。
「又」下，次段舉況。
初標行，「以」下彰益，現感說法，來成佛因。
「何」下，正況。
一毛尚爾，具足可知。
「又云」下，第三段，前但總論滅惡，此復細陳罪相。
初敘過；「若」下，次顯德，尋文可見。
結示中，初二句總標。
功德難思者，良由諸佛三身圓證、三德圓顯，安住祕藏端拱寂光，攝念諦觀心冥真境，佛從心現感應道交，滅業破障秪在剎那，此理深妙故曰難思。
「良」下，別示。
初二句，觀法身佛破煩惱障，虗實相對也。
「假」下二句，觀報身佛破黑業障，愚智相對也。
「藉」下二句，觀應身佛破生死障，悲苦相對也。
「是」下二句，總結。
破障顯德斯為第一，故喻前陣初門，以顯觀佛是究竟法也（餘如《扶新》）。
復引《楞嚴》成上結示之意。
不假方便，非漸修也。
自得心開，即頓悟也。
攝心觀佛，喻染香人入佛境界。
如有香氣，三昧成就，故曰香光莊嚴。
如後即辯觀法中。
二、辯事理。
示名體中，所以須明事理者，理即平等性體，事乃差別境界。
全理是事，全事是理，理事相即，一法二名。
斯乃千聖之本源，萬化之歸趣。
諸佛常依二諦說法，良在於此。
欲顯彌陀身土，雖是同居，不離寂光；雖是應身，不離遮那。
理事無偏，任智修習。
利皆理觀，鈍唯事想。
下文欲示境觀，是故於此預明。
初句總標，次二句約名乍異。
理本絕言，假名而召，故曰強也。
事相差別，舉一全收，故曰總也。
又次二句據體會同。
「其」下，舉喻釋出。
「波」字喻上事異，「水黑」喻上理同。
「若」下，斥世抗分。
「是」下二句，結示彰過。
顯圓融中，初依天台，先引文。
「是」下，結顯彼論。
先疑曰：諸法無生，平等寂滅。
今乃舍此取彼，與理乖違。
故此釋之。
初明忘筌則通。
識見超拔，故稱智者。
熾然，猛烈之貌。
求生淨土，不滯空也。
生體叵得，不著有也。
二邊俱泯，中道全彰，故曰真無生也。
「愚」下，次明守株則塞。
膠固封執，故稱愚者。
隨言生解，任物牽行。
事等夜遊，罔分南北。
生作生解，著常見也。
無作無解，著斷見也。
「而」下，隨病發藥。
「不」下，躡過指斥。
非理曰橫。
斷常二見，矛盾相攻，其悞非淺，故曰幾許。
結顯中，承上論文，釋成前義。
達事即理等者，即論文云：「非謂因緣生外，別有不生不滅；亦非不求生淨土，喚作無生（云云）。
」亦如慈雲云：「真解空者，即於因緣法中，了生無生性、滅無滅性，非謂斷無為不生滅」是也。
事理混融，思議叵及，故稱妙也。
次準南山中，所以須此科者，葢由上引論文，愚、智兩別：愚者，故非所取；智者，唯局利根。
今經觀法，利、鈍兼資；若唯達理，鈍根莫及。
復準南山，事、理二懺須分兩根，欲顯今經通被利、鈍故也。
問：鈍之與愚，何以分異？
答：須知鈍根，若望愚者，俱得稱利。
但不若利根直達法性，附事而修，故名為鈍。
非如愚人瞢無所曉也。
初引文事。
鈔云：「理據利智，觀彼罪性，由妄覆心；鈍根未達，專令修事業。
」疏云：「理懺者，要識心本是大乘理，其體清淨，妙用虗通，廓達無礙」等。
事懺者，如世常行，或依塔廟，或造佛經，禮誦諸業，皆緣事起等。
「餘」下，正示。
初揀他經局被；「今」下，明今經通攝。
「又利」下，約業成俱生；「但」下，據入位分異。
（有難：唯心不合屬理，備如《扶新》。
）斥互判，初敘中，初二句總標；「一」下，別列。
初說，即四明《妙宗鈔》。
彼云：「以法界心觀法界境，生於法界依、正色心。
故十六境豈不一一皆是圓妙三諦三觀（云云）？
」次說，即桐江《修證儀》。
彼文「問曰：《般舟》觀佛，與今何殊？
答：彼是先觀事、境，後修理、觀。
此經直觀事、境，而取往生」等。
後說，即孤山《刊正記》。
彼亦「問曰：佛身觀云是法界身入心想中，豈非理觀耶？
答：此一雖理，餘皆是事。
從多以判，俱事觀也。
」「今」下，隨後指破。
「夫」下，重斥第三。
利則俱理，鈍則俱事。
豈可一人修觀而分兩途乎？
出經意中，初據所觀不偏；「得」下，約能觀自異。
若或局定前境，無乃被機不周。
專事則上根不忻，專理則下根難造。
任智淺深，無可不可。
斯乃今疏妙談也。
（餘如《扶新》。
）引古中，據唐皎然撰塔銘云：「師劉氏之子，漢楚王交三十一代孫，事靈隱某禪師。
聞其指訓，如涼風入懷，醒然清悟。
初傳律于會稽大師曇一。
乾元中，有詔天下大德七人長講戒律，師預選焉。
頃年淨土一門不愆于念，甞謂人曰：『昔聞西方之行。
』」餘如疏引。
初引昔迷。
有相，即事也。
「此」下，明後悟。
蓬心，蓬即艸名，其心拳曲。
（《莊子》云：「今夫子亦有蓬心。
」）達觀，即理性虗通也。
「何」下，彼自徵釋言意。
色、香皆是事之微末，尚與理等，豈有觀想正念而非理乎？
「細」下，今疏評量上二句與。
以由今經十六種境皆名為觀，故云深會。
但下二句奪得於上，根失於中。
下釋疑妨。
問修法中，初敘問。
前但通明理、事，今欲的明修觀方法，故須問決。
答：釋中二意：先分心、境；「能」下，次明相即。
初中，初句總標，「一」下別示。
能觀中，現前簡非過、未，識心唯局第六心王，想念即指行心也。
引經正取初句，次句兼帶而來，所觀可見。
欲令行者識別心、境，能、所不濫，故爾兩分。
及乎用觀，能、所一如，心、境融即，故曰相冥也。
問：疏中雖分能、所歷然，未審正修觀時作何方便？
依何儀式？
若何用心？
答：當如日觀所示：必須靜室，面西端坐，送想彼方依、正、因、果。
以心取境，以境繫心，觀之不已，心與境冥，然後能、所兩忘，三昧成就。
閉目、開目了了分明，應與修多羅合。
片有乖違，悉名邪觀。
問：修此觀者，為畢世長修，為要期有限？
答：如地觀說，唯除食時，恒憶此事，理無間斷。
然隨根性利鈍如何，但取三昧成就以為要也。
問：文示所觀，指十六境。
為從初至後，次第別觀？
為十六境，一道總觀？
別觀則前後起滅，未稱圓融；總觀則諸境交參，若為用觀？
答：據論觀法，本為一機而設，必須從微至著。
原始要終，先依後正，境境歷然，闕一不可。
但恐初心不能善觀，故論次第觀道稍開，彌加增進。
一道而觀，更無前後。
此心尚具一切諸法，況十六境乎？
問：利根達事即理，十六種境無非妙觀。
鈍根但依事相，安得稱為十六觀耶？
答：今經通被利鈍兩根，豈可偏乎？
向準南山，理事二懺皆可修之。
利根莫非理觀，鈍根皆歸事想。
當知事想即是事觀，如經論中明事六度，即其例也。
次科起心乖理立難中，葢由前問理觀，而以起心取境為答，正屬於事，故復徵之。
答中，初立理，次引證。
心即能觀，境即所觀。
因緣生者，《中觀論》云：「因緣所生法，我說即是空。
」《北山錄》云：「萬象之生，不自有體，待彼眾緣。
生既待緣，象本無矣，根於空矣。
譬諸水月，緣會則見，孰謂之空？
形虗無在，孰謂之有」是也。
言無性者，自他共離，四性俱亡故。
體非生滅者，指上緣生之體，本無實性。
無性之性，有何生滅？
若達此理，終日起心，未嘗動念；終日取境，未嘗著相。
論中，初句標起，「於」下釋出。
初五句總示，「此」下六句別示，「非」下二句破執，並在文可見。
次今準中，則顯上科所立識心為能觀，依正為所觀，非出臆斷，葢有所承。
「以」下，複示緣生心境一無混濫。
「能」下，融即，能觀心即心法也，所觀佛即佛法也。
心佛一如，能所不二，故引《華嚴》顯無差別。
問：極樂依正是本法藏願力所成，如《小本》云：「不可思議功德莊嚴」，一一皆是真實妙境。
那謂緣生虗幻耶？
答：當知法藏因地所修，莫非達緣生法，顯無生理。
在彼已成，無非真實。
今之行者剏心修觀，若離緣生，無用心處。
故須託彼依正而為境本，熏發心性。
三昧未成，心性未顯，盡屬緣生也。
問：前後諸境可是緣生，佛已離陰安住祕藏，何得亦是緣生所攝？
答：秪由行者心想未絕、外境未忘，見有他佛敻在心外，故屬緣生。
過在於我，何關佛乎？
三、勸修。
正勸中，初句召當機，次二句囑開解，「然」下勸立行，「不」下示妙理。
不妨心境者，指上緣生法也。
體自無生者，非離緣生別有無生。
須了心境一一緣生，當體空寂，方稱妙觀。
是則終日加功，終日無作。
非使然者，釋上「自」之一字也。
例通中，初科是知者，通躡上文理事科意。
向之所辨，且就淨業於緣生中達無生理，今則貫通一代諸大乘經所詮行法，莫不皆然。
初立義，次引文。
初中，先泛舉世出世法，遠指他境也。
出處語默，近取諸身也。
自遠至近，無不該收。
「莫」下一句，總示。
「非」下，類通引。
文中，初《法華》文。
觀，即能觀之智。
一切法，即所觀之境。
徧該十界、依正、因果，故云一切。
由觀故空，一法叵得。
如實相者，不異故如，不虗故實。
一切諸法，以實為相，故名實相。
不顛倒者，離八倒故。
次段諸法，同前。
「皆」字，經作「空」字。
空無所有者，內體本空故。
無有常住者，外相如幻故。
起，即生也。
無生無滅，即實相故。
自《普賢觀》下五文，莫不皆指緣生諸法，即無生理。
所以趣舉此七文者，皆有一切之言，攝法盡故。
又復七文，或即諸法，或離諸法。
大乘法體，即處常離，離處常即，非即非離，而即而離，微妙難思，豈容情想？
若乃聞即作即解，聞離作離解，斯是斷常二計，何關大教之正見乎？
（餘如《扶新》。
）次勸信中，初指廣。
「若」下，斥非。
「淨」下，引示。
「聖」下，結勸。
如是等文，指上即理之教。
離事談理，其猶棄氷求水，非偏即邪，何足議道？
偏，即小乘偏空。
邪，即外道邪見。
《淨名經》中，寶積請問菩薩修淨土行，佛為廣說。
末後乃云：「菩薩取於佛國，皆為饒益諸眾生故。
」即接今文。
續云：「菩薩成就眾生故，願取佛國。
取佛國者，非於空也。
」文中，上三句顯得，若下二句彰失。
造立宮室，喻修萬行。
以空喻理，以地喻事。
空地兩全，則宮室可立。
事理兼運，則萬行乃成。
若執理廢事，如依空無地，其可得乎？
「諸佛」下，復引《大論》轉證。
不壞假名，即俗諦證上依地也。
而說實相，即真諦證上依空也。
結勸可見。
（諸記差誤，對之可知。
）三、辯觀法。
初通括中，上來雖明修觀，而諸經論觀行不同。
今此收束一代大乘以為五例，次第揀辯，一無混濫，欲使行者投心有託，不枉時功矣。
文中，初總標，「一」下，別示。
初例，即前《法華經》文。
次例《止觀》，即天台所說，凡有四本：一曰《圓頓止觀》，二曰《漸次止觀》，三曰《不定止觀》，四曰《小止觀》。
復有南嶽《止觀還源》藏師所撰；《法界》，杜順所立；《淨心》，南山所作。
第三例經，即《淨名》佛問維摩：「汝以何等見如來乎？
」答言：「如自觀身實相，觀佛亦然。
」前際不來，後際不去等，《仁王般若》佛問波斯匿王，亦同此說。
不淨觀，即五停心中多貪眾生修不淨觀，種子依處，當體外相，究竟五種不淨。
《大論》各有偈文（云云）。
白骨觀，如㭊玄引《俱舍論》云：「假想思惟，於眉間等一點破壞，似針鋒許，漸漸爛墮，徹至於骨，如是至於半頭、一頭、眉、膊、胸、背，及於一身，漸至一房、一縣、一州、一國，皆是白骨」等。
此為對治貪心，亦屬不淨觀收。
四、麤色心經，即《般若心經》。
五蘊者，經云：「色即是空，空即是色，受、想、行、識亦復如是。
」蘊以積聚為義，亦名五陰、五眾也。
十二入者，經云：「無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法。
」六根、六境互相涉入，故名為入，亦名十二處也。
十八界者，經云：「無眼界乃至無意識界。
」於前根境更加六識，故成十八也。
界以限分為義，取境生識，不相濫故。
然此三科皆破我執，實無主宰。
所以廣略不同者，一類有情，迷於心所，不迷色心。
佛應彼根，為說五蘊，三蘊是心所，一蘊是色，一蘊是心。
又有一類，迷於色法，不迷心及心所。
佛乃為說十二入、五根、五境，及法一半是色，餘法一半是心所，一意是心。
復有一類，迷於色心，不迷心所。
佛則為說十八界，十界半是色，七界是心，半法界是心所（云云）。
數息觀者，葢為眾生心多散亂，因此流蕩。
佛令數息，可以除遣。
息即出入息風也。
梵云阿那，此云遣來，即入息也。
梵云阿波那，此云遣去，即出息也。
作此觀時，有六種相：一數，二隨，三止，四觀，五轉，六淨。
如《六妙門》，并《法界次第》（云云）。
五觀勝境，即見次科。
上之五例，通收一代觀法，未是的論修相。
或見新疏，揀判分明，似懷妬忌。
故於平地，激起風波，惑亂羣聽。
乃問初例，為觀一法，為觀諸法，為一諸並觀，為觀諸為一等。
今諭之曰：文中明云總觀諸法，那問一諸等耶？
諸法之言，不出十界。
依正因果，同居一心。
全心是法，全法是心，心法無二，畢竟平等。
智解既明，正用觀時，一念心空，法法皆空，安有一諸諸一差別之相。
況今五例，且據行人，宜樂投心發足而說。
乍分五別，及論觀成歷法，無所不通。
秪如觀心，何嘗離色。
至於觀色，未始離心。
如《大論》云：「一切諸法中，但有名與色。
更無有一法，出於名色者。
」故天台云：「至論諸法，本原清淨。
絕名離相，尚非是一，何曾有二」等（云云）。
當知法相差別，並是赴機有異。
不得其旨，而興執諍，徒戲論耳（餘如《扶新》）。
別簡中，初分五別。
上科雖簡，今經局在第五，以由勝境尚且通濫，復須精別。
初通列諸經；「上」下，別分功用。
「又」下，復簡二方。
尋文可領。
對簡觀心總標中，初通標兩土入道不同；「今」下，別校兩土用觀有異。
言略為者，示不盡故（《修證儀》中出十五種，須者看之）。
別列中，初正列六義，頓同水火。
一一如後，臨文自見。
「略」下，結示兩殊。
問答中，初問。
由前經宗必須觀佛，恐未了者不許觀心，故須問決。
答中，初文顯正。
「但」下，指非。
達境則與，求陰則奪。
向云：達彼彌陀，即我自性，非他佛也。
若此妙達，佛非心外。
終日觀心，無非觀佛；終日觀佛，即是觀心。
心佛一如，有何不可？
本陰點靈，並指現前赤肉團心也。
他經通收此土入道之教，唯觀自心，盡為所簡（餘如《扶新》）。
次問三法難易。
本出天台《妙玄》。
佛法太高，唯極果故；生法太廣，徧十界故。
觀心為要，至近易故。
世多此見，通云或謂。
「今」下，躡文立難。
答中，初約被機正答。
上二句總收心佛。
「若」下，別示所主。
「彼」下，出彼文意。
「非」下，次約觀佛反質。
觀佛三昧，非局今經，如前勝境五例是也。
作此申通，兩無妨礙。
三問，躡上三法以為問端。
《華嚴》既曰三無差別，今若棄心觀佛，反成差別。
答中，初正答。
「古」下，引證。
正答中，上句約理縱與，次句據事還奪。
荊溪云：「理體無差，差約事用」是也。
「將」下，正示別相。
既修彼土，觀法觀佛，方乃相當。
若或一例，觀心則混。
此方入道，北轅適楚，斯之謂乎？
引證中又二：先引古德，即《輔行》文。
由觀心故，佛從心現，故云自心三昧佛也。
從因感果，即指彌陀已成之佛。
彼文續云：「具含二義，共為一境。
」為順理故，從初義釋。
三昧既成，隨心即見。
見是心性，名心作佛等。
「諸」下，分配二佛。
「據」下，準文斷定（餘如《扶新》）。
次引論文。
向來立宗，已曾點示。
今覿斯文，永祛羣惑。
希心起想，即緣生心也。
緣佛依正，即緣生境也。
不唯證今觀佛有據，亦見天台所立經宗。
且就能觀為言，非無所觀，信不虗矣。
四、問：世多倚傍，增長邪心，撥棄修行，毀廢經像。
故須問釋，以顯教源。
初引經；「今」下，結難。
答中，初四句，法、喻雙顯。
並上句法，下句喻。
皎月清響，喻佛應也。
幽谷百川，喻機感也。
佛之聲色，皆即法身。
法身無相，有感斯彰。
水清月來，本無實體；谷虗響答，豈有定聲？
「然」下，示愚人固執。
無正不邪，如經所斥。
「達」下，明智士虗通。
無邪不正，是今所觀。
故引《華嚴》聖量為據，不即不離，妙在其中。
上二句，蕩一切法第一義空也。
下二句，立一切法不思議假也。
即蕩即立，遮照同時。
亦如《金剛經》云：「凡所有相，皆是虗妄。
若見諸相非相，即見如來。
」頗符此意。
「覿」下二句，結勸大門。
第四、料簡異同。
明佛身中，初科通明佛身。
初句標佛，下三句通示多種。
「今」下，準用四身。
言多種者，佛本無身，無壽無量，寂如虗空，應物現形，隨機赴感，故諸經、論所說不同。
如《華嚴》中十身舍那，即其事也。
必欲備陳，略難窮盡。
故準《戒疏》以明四身，則一切身攝無不足。
但今疏所引，與彼少殊。
彼云：「佛身四種：一、謂法身，二、謂真應，三、謂法、報、應。
毗盧徧耀，正法為身；舍那行滿，報果為身；釋迦應跡，赴感為身。
《金光》、《攝論》，名法、應、化。
若更四身者，應身受純陀供，化身受大眾供（彼文）。
」「隨緣」下，疏主助釋。
法身者，師軌法性，還以法性為身。
此非色質、心智，亦非陰、界、入所攝。
毗盧，具云毗盧遮那，此翻徧一切處。
以此法身等虗空界，無所不在，故名徧；遠離三惑、二死、昏暗，故名耀；不墮偏、邪，故名正；可軌可則，故名法。
此身該乎修性，大、小不同（云云）。
報身者，梵云盧舍那，此翻淨滿。
惑累究盡，故淨；種智圓極，故滿。
從因至果，修行所感。
《法華》云：「壽命無數劫，久修業所得。
」以如如智照如如境，境、智冥合，強指此智，名為報身。
稱實感報，故名報果。
此身須分自、他，受用不同。
自則上冥法性，他則下應羣機。
又他受用亦名尊特，亦名勝應（云云）。
應身者，應同萬物，即感赴義。
梵云釋迦，此翻能儒，亦曰能仁。
對前勝應，此即劣應。
化身者，《戒疏》云受大眾供者，《涅槃經》云：「世尊自受純陀之供，於自身上一一毛孔化無量佛，各有無量諸比丘僧，悉皆示現，受其供養。
」今疏復以隨緣不定釋之。
垂形異類，無而欻有，故名為化。
然《戒疏》中，一、謂法身，單舉其體；二、謂真應，真即法身，應即攝報；三、謂法報應，開應出報；四、謂法報應，化於應復開化也。
並由經、論赴機異說，不可揩定。
佛、佛道同，故云皆具。
今疏特用《戒疏》四身者，葢由本經具四身故，義不徒然。
文見次科。
別顯中，初科初句標起；「經」下，引示。
法界身即法、報者，以法身屬理，理徧法界；報身屬智，智冥於理，亦徧法界。
函葢相稱，無有闕減。
此即自受用報與法身理等，故法界身雙收法、報也。
指六十萬億為應身者，彼雖同居，本願力故，依、正莊嚴，超諸佛剎，所以佛身亦復最勝。
此即彼土常身，凡夫、人、天，皆悉得見。
他宗廣有議論，非此所明。
化身，可見。
辯開、合中，初科上三句通示。
法、報義定，置而不論。
諸文應、化，出、沒有異，故獨辯之。
「當」下，別明。
良由彌陀是法界身，隨緣赴感，靡不周徧。
即一而四，即四而一，豈容思議哉！
《寶王論》云：「法身如月之體，報身如月之光，應身如月之影。
萬水之內，皆有月焉。
」言一，則萬水之月常差；言多，則虗空之月無二。
伊字三點，摩醯三目，可以喻之。
「若」下，復約本、跡，一、多互融。
「華」下，引證。
初句證垂跡，次句證歸本也。
引示中，初遠疏但云真、應者，法、報冥合，俱名為真。
體同法界，故無有盡；應隨物機，故有兩量。
引《受記經》既有補處，驗必終極。
且據人、天莫數，故名無量。
「據」下，準經判定。
是知六十萬億之身，屬應無疑。
次引論文。
有漏凡夫者，未破見、思故。
隨分見者，任其智力，有明、昧故。
上生即見色相具足，下生七日心不明了等。
麤相，即八萬四千相好之身也。
菩薩始自初心分破無明，分顯法性，位有淺、深，見亦明、昧。
細相，即十蓮華藏微塵相海他受用身也。
示不定正明中，故知者，躡上遠疏論文以為言焉。
上二句約法。
「如」下，舉喻。
喻中，初二句通舉；「器」下，別配。
初四句喻身，「水澄」下四句喻壽。
水器喻機，月影喻佛。
全闕、展縮，喻報、應之身也；存亡、去來，喻長、短之壽也。
「以」下二句總結，對文可見。
引證中，《涅槃》文出三十四卷。
佛將涅槃，四眾雲集，純陀後至，奉獻供養，遂生哀慕。
佛乃誡云：「汝不應」等。
「一」下，佛自釋出其意。
世出世法，皆如夢幻，如來為化眾生，方便示現，入般涅槃，亦如夢幻，無有實事，故云無染著也。
引《華嚴》中，總有六偈：初二偈明佛身無著，後四偈明壽量無窮。
初中，初偈約法說。
法身藏者，法身之體，具足萬行，福智功德，多所含容，喻之如藏。
普入世間者，從真起應，所謂佛身充滿於法界也。
不為生死涅槃二邊所縛，故云雖在無著也。
次約喻顯。
上二句正立喻，清水喻法身，影象喻起應。
下二句舉法，帖合可見。
明壽量中，前二偈舉喻，後二偈合法。
喻中，初偈明幻事。
幻師喻法身，現事喻報應二身。
次偈明幻量。
非量無量，即法身壽也。
示量無量，即報應身壽也。
合中，初偈合幻事。
寂定心即法身理體，合上工幻師也。
諸善根即報應之因，一切佛即報應之果，合上種種事也。
次偈合幻量。
平等法界，本來無有量與無量，皆是眾生妄想執著，見量無量。
若知是幻，離幻即覺，於量無量，悉無所著，故云了達。
結示中，諸佛如來不思議境，言語道斷，心行處滅，故云尚非等也。
二、明佛土，正明敘意。
總標中，初通舉三經，以彰無盡；「是」下，總標二種，欲顯有歸。
良以諸經明土極有差別，攝別歸總，二種收盡。
然後派總出別，復分四土，委如次科。
天台《淨名疏》中亦絕總、別以論，故彼疏云：「一、總明佛國者，國有事、理，事即應身之域，理則極智所照之境。
隨機應物，說有事、理，非本無以垂跡；故有應形、應土，非跡無以顯本。
同歸法身、真國也。
二、別明佛國者，諸佛利物差別之相無量無邊，今略為四等（云云）。
」今疏雅合，信匪偶然（餘如《扶新》具辨）。
別釋初科引所出中，言法性者，十界所軌，名之為法；常、樂、我、淨，不遷不變，名之為性。
天真自具，不假修成，從本以來安住其中，故名為土。
初引《圓覺》，欲顯生、佛不二故；次《普賢觀》，欲彰法體周徧故。
遮那，能依之身也；寂光，所依之土也。
又常寂光雖所依土，即是三德：常，法身德也；寂，解脫德也；光，般若德也。
是則離身無土，離土無身，身、土混融，一法二義。
「常」下，結名。
秪一平等法性玅理，在能依則為身，在所依則為土，皆是強立，故曰實非。
此唯妙覺極果所證境界。
經云：「爾時如來游於無量甚深法性。
」故云佛住處也。
示體相中，上二句示體。
指前法性非是他法，全即自心以為其體。
此心包徧，無處不周，故云舉足道場。
《淨名》云：「諸有所作，舉足下足，當知皆從道場中來。
」「非」下四句示相。
一三兩句，舉體雙非；二四兩句，約相雙亦。
雖然性體本非淨穢，眾生在迷，計有淨穢。
今欲起修，必須舍穢取淨。
舍穢究盡，取淨窮源，則與非淨非穢畢竟不別。
取舍既爾，去來亦然。
準上說之。
「慈」下，引古證成。
初句，即上不妨淨穢也。
次句，即上非淨非穢也。
卷懷，猶言會歸也。
剎那，即下一念也。
雖有十方淨穢之殊，卷而懷之，無出一念。
第三句，即上不礙往來。
第四句，即上無去無來。
三際，即三世。
《華嚴》云：「一念普觀無量劫，無去無來亦無住，如是了知三世事，超諸方便成十力」是也。
一念既該三際，則知終日往來，不踰自心。
「眾」下，示性平等。
生迷不失者，以本有故。
如演若多失頭狂走，忽然狂歇，頭非外得。
縱未歇狂，亦何遺失？
日用不知者，以本迷故。
即用此理，起惑造業，終日由之，終日不覺。
（書云：「百姓日用而不知，聖人之道鮮矣。
」）佛證無得者，亦本有故。
乘權起用者，大悲益物故。
顯居中，初句斷定。
法性土是究竟本覺，果人是究竟始覺，始本一合無復分張。
「仁」下，引證。
唯佛一人且從修說，此土指上法性也。
二應化土中，初敘意，應下列示。
以法性土唯佛所居，所謂法身真國乃據理體而說，隨機應物現下三土，即從理體而起事用，事用非一喻如微塵。
約機收土不出有三：初實報土，應菩薩中即是華藏世界，純諸菩薩所居，以觀實相發真無漏，破無明顯法性，故所感土名為實報。
依正互融色心交徹，亦名無障礙土。
賢即住、行、向，聖即十地也。
應二乘中雖破見思證方便道，未為究竟，故名方便土。
未斷無明，亦名有餘土。
見思既盡而生界外，不受胞胎分段之質，名法性身。
故引《智論》雙證身土。
《法華》云：「我於餘國作佛更有異名，是人雖生滅度之想入於涅槃，而於彼土求佛智慧得聞是經。
」即今方便土也。
同居見次科。
別示中，初句總標，「一」下別列，「釋」下明二佛互現，「然」下約正報簡異。
言互現者，《大論》三十六云：「當知釋迦文佛更有清淨國土，如阿彌陀佛國；阿彌陀佛亦有不嚴淨國，如釋迦文佛國。
」又三十八云：「此間惡故，釋迦壽應短；餘處好故，佛壽應長。
」《涅槃》二十二云：「西方去此三十二恒河沙有無勝國，所有莊嚴如安樂世界，我於彼土出現於世。
」又《皷音王經》云：「阿彌陀佛，婆羅門種。
其國號曰清泰，聖王所居。
其城縱廣十千由旬，父名月上，母名殊勝玅顏，乃至魔王名曰無勝。
亦有惡逆弟子名為調達」等。
簡異，可見。
結顯中，上二句明赴機不同。
「法」下，約能所收束。
葢由上科總分二種，次於應化別示三土，乃是從本出末。
今此復以二種用收諸土，乃是攝末歸本。
又復特引《楞嚴》，以彰法性應化有所典據。
初引經。
「大」下，次正示。
初二句分配二種。
「應」下二句，迭論相依。
「能」下二句，結顯。
大覺是所是本，虗空是能是末。
又虗空為所為本，應化為能為末。
在義易明，故云可見。
點示中，初三句立定。
彌陀即應身，簡非法報；同居，簡非三土；淨土，簡非穢土。
「又」下，復簡身土同名。
「今」下，的取昔因以驗今果。
如斯決擇，纖毫不濫。
仍引光臺，用彰今意。
靈芝觀經義疏正觀記卷上