妙經文句私志記 第5卷
妙經文句私志記卷第五（從歎羅漢德盡目連）石皷沙門釋 智雲 撰次下釋歎德者，略明二意：一、是前六章中歎上諸人所有功德；二、是釋前，謂釋向之總句。
以向一句望六，通是明位；望後，仍是總歎德也。
則向一句是位，是歎，是總，是別。
約位是別，德即是總，非前三果故，含後三義故。
思之！
又是標，是釋故也。
若唯作歎德，則失於一義。
後菩薩中亦爾。
思之！
疏：文初總釋，次別釋。
總中有三：初總標示經文分齊及可歎德，次引論證成，後結是歎三德。
初明約文有五，義只是三，以知前位一言總於三義：前是文總，此是文別。
今此五句別歎三義。
有人云：羅漢，此翻為應。
應有三義：一、應已永害煩惱賊故，二、應不復受分段生死故，三、應受世間妙供養故。
今謂此取本論十五義中之三以消此文，於義為得，於今義亦不違。
然既是總、別，應知總總於別，別別於總，正明此位有如是德。
此德在於彼位，彰美前人威德故；此二在於此故。
於顯如是義，欲明權、實、本、迹、始、終之義故也。
論既此說，故並不出三義，故今作是釋也。
次下別釋三義，即有三別。
初中總牒，今以標對。
下次別以釋。
初明漏惱同是損害，故皆是賊。
既言盡無，故是都殺之已，以是極位故也。
漏惱雖殊，同是賊義，故合為一。
三名雖別，同是一總。
從何以得三名？
如次當說。
下別釋中先釋初句。
準此中義應有四五之別，謂標數、列名、出體、釋其名義。
於名義中有別有通故，故成四五。
於標數中自復有三，謂三四及七也。
今此文中但標通數及釋通名，餘並闕略，以世所常談故也。
後學知之。
（次此漏義章如別。
）且依疏文者，彰其正要。
於中，初因緣中，先總釋，次別釋，後論釋。
初總三句：初牒文標示，次證成，三結正意。
不異初者，文雖有五，義要唯三，故云爾也。
五易知義。
三慧影師大智度論疏云：法華論，菩提留支三藏以景明二年欲翻，為有小小國不寧事，故不得譯，但出要意一卷（云云）。
今謂可謂法華論抄，不可言論無首尾，故珍記三如次。
此三義，於上總是位家之義，至於別論，方是美德，故云歎也。
次引論，言總別也。
論有三門，即是其中第二總相、別相門也。
論經乃有一十六句，蓋梵本不同，諸經多有此例。
然論都為歎德，但是總標別釋，故為總別門也。
論以初位一句為總，次十五句為別。
阿羅漢者，總名為應。
下十五句，別顯上之應義。
總十五義，皆名為應，非獨應供，應供乃是其中初一義也。
今但約三義以論總別，不必要取應總別義知之，然即其中之三義也。
結者，以是故知初一是總三，次五是別三也。
下別釋中即有三別，亦先牒文標示。
言兩者，即屬漏惱，二並是賊，故合言之。
殺義猶通，正取盡義以盡，故可稱歎。
下次先釋漏句。
此中勢數亦宜為五，謂標數、列名、出體、釋名、料簡。
疏文於此五中但有標數及釋通名，餘並略也。
文云漏者，總牒經中諸漏之言也。
三漏者，總標數也。
略從要類言之，只此三漏也。
此三遍攝一切，故即諸也。
何者為三？
謂欲漏、有漏、無明漏。
此是徵起列其名也。
何者是此三總？
謂欲界一切煩惱除無明為欲漏，色無色界一切煩惱除無明為其有漏，三界無明為無明漏。
此是依經略出體也。
此依大經直只如此。
若依諸家，由諸經論釋甚廣，具如前文，應須撮要釋會所未及也。
然漏與煩惱名異體同，次釋惱義，文略出之，故此略不言也。
然經論所出漏法不同，大要不出於三，謂三漏、四漏、七漏也。
三者如向，四者前三之上加之以見漏也，七者謂見修根離親近受念漏也。
具出大經。
然大經義雖具三，文但有二，謂三與七也。
故丹丘疏科彼說漏文云：初明三漏，次明七漏也。
七漏別有為三，故他人云有異部說四漏是也。
約文大要有此三科，就義曲開乃有多別，如前述淨影師所明，從一乃至無量也。
古今所釋或單約初三，或具依三科。
今但言三者，若論其體，則三科中一一皆總攝盡一切漏法。
若取體及因緣具足，則七漏最為周𬾨。
故大經佛自廣釋，良有以矣。
而今不七而以三者，諸論諸家並多約此一三以釋，今亦略從此要，故但言三。
又今大經疏中自有料簡科釋，學此宗者可自尋知，故但略標而已。
若知其始終，須以前來諸釋會入此文所未及也。
下釋漏義者，三別漏通，謂何者是三？
何故名漏？
何故名欲漏？
乃至何故名無明漏？
今文但釋通名而不釋別。
於中先釋漏義，次釋賊義。
次釋漏義中，初引三文，後結意同。
初者，此明漏名有此三義：初明漏是漏失義，次明漏是流出義，三明漏是墮落義也。
初即隨妄失真，謂隨妄惑失真道理故也。
故大經疏云：論家稱為漏失道理也。
次即是愚惑之人，故云癡人。
業即行業，既引律文且在身口，今義須通三也。
業因最能通果，業即是門，隨造一業諸業競起，故云開諸門也。
門既是因，漏宜為果也。
思之思之，此義更著於前，故是流出為漏義也。
既因必至於果，生死有漏之果，此處下劣而墮其中，故是墮落。
大經疏云：數家稱漏落生死，即其證也。
次下一句結判，是釋漏義。
論即二論，律即諸律，以諸律中通有此呵責之言故也。
語異，謂失、流、落三言不同，皆是釋於漏義，故是同也。
此中應辨會諸釋名義所未暇也。
良由以下，仍前漏義以釋賊義，即約賊義彰成漏之過患甚也。
應知漏惱是法，賊即是譬也。
此中要意，正明如此漏者，損害之甚，如彼怨賊也。
正明漏義必有此三，雖各舉其一，皆各具有三義，不相離故。
賊即前惑，不了妄境，隨妄失妄，失真故也。
道最尊重，故名為寶，此妄即賊體，故獨受賊名。
次意者，無福故貧，無慧故窮，無善法伴侶故孤，無慚愧覆蔽故露，由此造諸惡業，謂三有中諸漏業也。
下一句明業招果報，即墮落之義助矣。
致謂招感至明也。
此明雖有此之三義，正由初一致第二，復由前二致第三，則第一有二義：一令失理，二令造業。
第二一失，謂致果也。
下明致一有漏果時，即失三無漏果也。
何者？
既致有漏苦身，即無無漏法身，即無無漏慧命，即無無漏真道，故致一即無三也。
皆謂此三是失大乘三德，恐猶未爾。
何者？
此是因緣通途，猶多在初教。
若爾，法身即總舉五分法身，慧命即別舉五中之一，重寶即諦理也。
前明有一即有三，今此失一即失三也。
若作此釋，諸教昔古如前別釋，恐乖文意，思之。
結云皆賊義者，經文名漏，既釋殺賊德義，是故呼為賊也。
此漏即賊，故今釋漏，即以明賊會羅漢義，故結云爾。
正以諸惑為賊，而有二義，謂令失道、造業、致苦果，並由於惑故也。
今即仍此以為賊也。
世間之賊總有三害，今煩惱賊有此三患，故言皆賊義也。
此結漏即是賊。
不應等者，斥古謬也。
古意然者，以是生因故也。
既其盡已，無當來生果故也。
此下應釋別名出體，又復須委料簡釋疑，並未暇也。
下是釋次無煩惱句，亦宜為五，謂標教、列名、釋名、出體。
料簡釋疑文中，但有標教及略釋名，結是斥非，餘並闕略。
初牒文標數，略出五料，並是煩惱，亦兼出體。
然此五料，初一總名，餘四從別，並從煩惱科中出故。
故大論云：煩惱謂一切結、使、流、受、斬、縛、蓋、見、纏等，並斷除盡。
故云無煩惱也。
九十八使，即見修兩道，合就說也。
然經論不定，或九十八使，或一百八，或一百二十八，或八萬四千，乃至無量數也。
且九十八者，頌曰：苦下具一切，集滅離三見，道除於二見，上界不行恚。
見所斷有八十八，修道有十。
且見斷者，欲界之中，苦下具十，集滅二諦各除三，見道除身邊，如是欲界有三十二，上二界中各除四嗔，有五十六，此八十八見所斷也。
修所斷者，欲界具四，上界各三，合有十種，帖前為九十八使。
言百八者，九十八上加以十纏也。
言一百二十八者，依大宗說，見道所斷三界，合說有一百一十二，修道所斷三界，合說總有十六。
且見斷者，欲界四諦各有十種，即成四十，上二界中各除四嗔，有七十二，帖前可知。
修道斷者，欲界具六，上界各五，合有十六，如是通前一百二十八。
言八萬四千等者，具如華嚴賢劫所說，恐繁不述。
如是諸料，並通一切大小諸乘。
今言無者，並無如是物也。
復言流者，謂四瀑流也，謂欲流、有流、見流、無明流也。
扼者，即上四流，復名扼也。
纏謂十纏，惛沉、睡眠、掉舉、惡作、慳、嫉、無慚、無愧、忿、覆也。
蓋謂五蓋，貪欲、嗔恚、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、疑。
略舉此五等於其餘一切，故云等也。
此上名體，以下云逼惱，總略釋其名也。
正由逼迫嬈亂行人，故名煩惱。
復名使者，駈伇行人不自在故。
上逼之一字，又兼釋使義。
此明下四總是煩惱，莫非逼惱故也。
以能漂蕩速疾，復名暴流；折動行人不得自在，故名為扼；縈繞束縛，故名為纏；覆障正道，故名為蓋。
亦應云垢，文略故也。
總是煩惱，總上之義也。
煩惱是總，餘是其別，又亦互相奪也。
前漏與此不殊，故前但標數，此略列之。
如是則名數體義在其中矣，不俟繁重。
然漏與惱既為一物，何為兩出？
舊有釋云：準智論，漏別惱總，三漏科之一，故別扼流結纏垢等。
總攝煩惱，故是總也，即總別歎之故也。
又云：漏是根本，十使煩惱是枝條，本末並舉故也。
又云：若直依文釋者，以諸漏既盡，不復能令心煩惱故也。
復有釋云：漏約現行，惱約種子，種現俱除故也。
宗中釋云：漏通因果，惱別唯因，通別並除故也。
又有釋云：漏亦煩惱，但以漏名兼業。
經既二句不可重張，故今別約漏業以釋初句。
此傍疏文，意終未顯。
今謂既有如上諸釋不同，於文猶自難會。
欲文易消者，亦可謂漏惱名異而體是一。
若知體一，聞漏盡即知，煩惱亦已無；若不知者，雖聞漏盡，謂煩惱猶有。
為迷異名者，故更此言也，特是會異名也。
自下結者，先結正義，正顯煩惱切用有其二能：一者發業，二者潤生。
發是最初始起，潤是尋次既灌，使其成因致果，故前言造業、今言潤生也。
此但顯煩惱有此力用，非謂異人。
多謬解下，是結責舊非。
二俱賊義，不得以為無生。
古人作此解者，意取無能生之因故也。
然既三名有何異者，漏具三義，惱則二義，謂惱與使廣則具有眾多，如流扼等皆是惱之異義，賊則總前漏惱二義故也。
要而言之，謂殺奪真道因果，令致生死因果故也。
無此二種，即是殺之盡義。
上是應已永害煩惱賊故，即是應三義中初一已竟。
次釋應供，有牒標示，然後正釋。
應供即利他也。
經云以己利義為利他，非己則不能，他有自能也。
經云逮者，及也。
但彰二義，非有旁正。
己是對他之名，故先明他，後彰己也。
初出他二物，因即前諸賊也，果即後有是也。
此並無明因緣，非真道所致，故皆是他。
前云賊誰失利，此已殺竟，故得己利。
智即真實知見，能斷諸惑之物也。
斷即所斷惑盡，無惑之處也。
總此二物，並是自所修得，非復從他，故云己利。
具如大論廣釋。
彼文雖廣，要不出於此也。
以此己利，復能令他得於利，堪為福田，故云應供。
謂應受世間妙供養故，即是三應義中第二義也。
次釋不生義者，前兩句是歎因中所離過患、所得功德，此下兩句是約果歎所離及所得也。
若得此意，則知五句顯三，亦即顯四義也。
初總牒標示，次別釋兩句。
初中先釋諸有，次釋結，後釋疑妨。
初即果，次即因，後雙釋二。
初中應標數、列名、釋義。
文但標數而已，大論及諸家唯約三有以釋諸有，今依大經故云二十五也。
然大經具約十種釋諸有義，初一即一有如是增數，乃至第九明其九有，最後第十即明二十五有，一一皆即攝盡一切有義。
今即用彼最後第十釋有之數，以義顯便故也。
次應列名者，頌曰：四惡趣、四空及四禪、無想與淨居、梵王六欲天。
此即二十五名也。
次應釋名者，別不可具，通須略知。
此二十五皆是世間分段生死有漏事法，非出世間真無之理，故名為有。
言生處者，即某業因所感果報生之處所也，即約依果以明正果也，即前因中義也。
結者，有數、名、體、義。
數者，有九也。
名者，謂愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳九也。
煩惱為體，出大論。
義者，有通、有別。
別義不可具述。
通者，此九皆能束縛於人，住於生死諸有之中不得解脫，故名為結。
舊亦云交固難破，為結交故有三義，謂縛義、合苦義、雜毒義。
縛謂貪能繫縛也。
合苦者，謂三界受與三界苦合，不與樂合故也。
雜毒，一切受生妙有漏法，以雜煩惱毒故也，聖人離之故也。
言生因者，因謂緣由，即二十五有果報之所由致，故云生因。
此一句文含有三義，謂有即結、有之結、有及結也。
結縛之物不過二種，謂自子、果也。
若即者，果也。
若言之者，子也。
若言及者，果及子也。
今此正應。
此言即然者，前殺賊已除子縛而果未除，故今約之，是以不應更言子也。
然大品經言同於此，而大論具約因果兩義以釋，故古今諸釋皆依論義，今亦爾然。
若直約即釋，則文易會亦無妨難。
而今約及釋者，雖順論義，於經要自難會，應有深致。
非直古今諸家並未見釋，宗中先學亦並未見會通，故是難矣。
今試略言之，且以自袪積惑。
何者？
前釋殺賊中有兩句含於二義：一為釋會異名如前；二為顯其非但是賊亦皆殺盡，以是歎羅漢除惑之德義故。
今此亦具二義：一為顯所得，謂心得自在之義，以無因果兩縛，具足一切定慧，離事性二障，具二好解脫故也；二正為顯無生之義，以無因果二種之生故名無生，以是歎羅漢之德故名為盡，以二種生法俱盡故名為盡，為顯此二義故具言之。
因果二文皆置盡子，宜善思之。
又前害二賊即二不生，今二不生即前所殺之兩，所以古人前文呼為不生，亦似取此義矣。
應供之義亦爾，是則隨舉其一皆即具三，以無別體故也。
大要如此，宜細詳之。
次釋疑妨者，先出疑妨，可知。
釋中二義，此並大論意也。
論云說食為命，如人墮巖等是。
其二義下，釋心得自在，有縛則不得，既無二縛故得二自在也。
先明有二，次明有一，能具有一不能後結。
今一能具四結為二解脫，五結定是不生義也。
有云：竊詳經意，或是舉果名因，謂盡有之結名盡有結耳。
若爾，此亦斷惑與前殺賊便成無別，則二處斥失義俱不成。
答：前但語因意在因盡，此文舉果以因於因，意在因已而後果不生也。
此乃於疏斥義成，於經免盡諸有之妨也。
今謂此釋未足遣疑，大略已如前釋，思之。
自在未必等者，慧解脫人不修無漏事禪，唯慧自在，俱解脫人具二自在。
文云生決定盡者，今謂此人無漏定慧具足，事性二障並除故也。
次下引論釋者，謂有三門釋此歎德：第一上上起門，第二總別相門，第三攝取事門。
已上用第二門竟，猶有此一門之義，故今更用以釋所以。
先用第二門者，以隨義勢次便故也。
若初用此第二門，亦得無在。
初引論標意。
言以後釋前者，意明上上是前前之義。
然言上上應對下下，若上是前，下即後也。
此即上上因於下下而起，上上為所、下下為能，能所不一故云上上。
然此門中含於三義，謂前因後起、或後因前起，能所別可知。
或有互為能所、或當分自立，不因前後便成四句，具有其義非此正要，故不繁述。
以下依論出相狀，略舉初後兩句。
皆言以者，由也。
其後句亦有互義，以有結盡故心得自在，中間可知。
言傳傳者，論結經有十六句，今此只得五句論傳傳也。
上已用論二門略消釋竟，更有第三攝取事門而不用者，以非此中正要故不言也。
舊有釋云：按上上起門明文前後，總別門者明義卷舒，攝取事門者明德多少。
論云諸漏已盡故名阿羅漢者，此以下起上隣次而單起也。
以心得自在故名諸漏已盡者，此以下起上隔越而單起也。
以無復煩惱故名心得自在者，此以下起下隣次而單起也。
以善得心慧解脫故名心得自在者，此以下起上隣次而復起也。
以遠離能見所見故名無復煩惱者，此以文下之義而起文也。
餘皆準知。
總別門者，地論別明說法方便具有六相，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。
彼論廣釋，今略撮之，如說十法皆以初一為總、餘九為別等。
故彼論云：總相者根本，別相者餘句，滿彼根本故。
同相者根本，異相者增相故，成相者略說故，壞相者廣說故，如世界成壞。
按初一即總相、即同相、即成相，餘九即別相、即異相、即壞相。
成相聚如世界成，壞相者散如世界壞。
然總約壞明卷舒，一為本、九為末故。
同異約智明卷舒，知本為同數減故，知末為異數增故。
成壞約說明卷舒，說本為成由略故，說末為壞由廣故。
所以說法具六相者，立義有本故須總相，有本須釋故須別相，達本無二故須同相，通末便增故須異相，略說成本故須成相，廣說壞本故須壞相。
此中略舉總別，明義卷舒、同異、成壞卷舒也。
初句為總、餘句為別，同異、成壞亦爾。
攝取事門者，明德多論明十五句攝十種功德，示現可說果、不可說果故。
接事謂功德體，攝謂成就義。
可說果者，即十事以顯了故。
不可說果者，謂餘諸德以隱密故。
今以十五句顯十事為可說果義，亦即顯餘德為不可說果，故言示現可說不可說果故。
十事如彼廣說，非要不述。
總別是此中要，故略述之云爾。
上來並是因緣應明四悉，然前約位具已說竟，此中約文雖別義不殊前，故不復言。
約要教之義亦然，故亦不更言也。
而約本迹者，文語有異，故更寄以明也。
於中初別門三本，後總明三迹。
初即有三：初不生中先引大經之文，此二不生遍該一切二義，謂事理智斷因果等，今此正取因果，以涅槃名為不生故也。
煩惱下釋初本因不生，即經結盡義也。
正在源久兩字，源顯二邊，久正顯本。
不復以下明本果不生，即經有盡義也。
即五住因結已盡，不墮二死之地，故云爾也。
源久竭者，其中或是極位，從多從少云爾。
煩惱即經無復煩惱，漏即初漏已盡，正由二名通別故也。
下釋己利。
師云：此中二句，上句明修，下句明性。
修性相對，智斷法身修三德也，實智兩字性法身也，功德兩字性二德也。
復有釋云：謂入法身地智斷之德故，此智斷德既會中理，故是實相之功德也。
今謂身智斷三並大涅槃藏珍寶，悉是依性修得，故云實相功德。
皆久修成，故云本己利也。
次釋殺賊得王三昧能殺之方也。
正由此故。
此名二義：一者別有三昧名王，如大品經。
二者通指二十五定總名為王，以一一定皆是三諦三昧攝一切定，故名王也。
若非此方，何以能破此賊？
故舉之也。
具出大經。
此單言有義須及結兩種，總是束縛不得自在，故須破之，如前已說。
玄義所釋所破四意，能破二十五名甚廣，非此中正意，不須繁述。
俱大經所明修慧聖行得入初地，具二十五三昧，能破二十五有。
今此經云盡諸有結，正與此義相當，故引用也。
經中不明能盡之方，故此言之。
經中言盡，今此言破，破通盡別。
今既言本，非直破盡，故亦已久矣。
顯出以下兩句，即經中心得自在文也。
我性即佛性，唯佛究竟自在，故云我也。
大經云：二十五有有我不耶？
佛答：皆有。
今因明破有，便明若破二十五有，能顯出二十五有中真常我性見大自在，即此一釋便會兩經，信哉妙矣！
古今詎聞有是義哉？
我性是體，八即是其用也。
大經云：有大我故名大涅槃，具八自在故名大我。
八者：一、一多自在；二、小大自在；三、輕重；四、色心；五、根；六、得；七、說；八、見自在。
八也。
其相具如經中自釋。
前明心得自在只具定慧二種功德，今此八種亦不可出於定慧，其體上之用也。
問：前釋二義特破古人，今於此中還同於古，其故何耶？
師云：以無大失故也。
有人釋云：理故不然，應記者筆誤耳。
今恐意並不然。
何者？
夫小教事相名義各定妙道，圓道無方恐於久本，前約小教故次須尅定，今此圓乘一尚一切，況但二哉？
正為顯此二義故別責舊，今仍即用人於大經義便各有所以，豈徒爾耶？
後學宜熟思之。
上別明三德本竟。
下總明其三。
迹功德即三德也。
然迹功德亦復何量？
為對現文故且爾耳。
文但聲聞常云二乘，緣覺之義在其中矣。
若遠而申之，具如後經五時是矣。
次約觀中明三義。
道理無方，前約三名以明觀，今直隨文以顯之，故復言矣。
中道正觀，即妙觀也。
觀性無二相，猶如虗空不著二邊，即諸漏盡兩因並能無也。
次己利觀。
中道即三諦妙境，正觀即三種妙觀。
境既皆中，觀無不正，數自爾耳。
若言四字並屬觀者，恐於次失類。
由此一觀致下二能，不漏二果能滅兩因，即經兩句觀也。
能觀，妙觀也；心性，妙境也。
修此觀者，於三定中名最上定，大經文也。
下亦顯能也。
此定即大寂定，何須不𬾨求衣裏無價定中寶藏？
能修此定，一切本有功德悉皆顯現，故己利也。
第三觀中，經文兩句而含三義。
亦初一句觀下致三能，由無正觀故致三。
先修一正觀致三德，無因則無果，故云亦也。
二邊即因果，亦事性兩障除也。
次引大經及淨名釋前三義，初句釋前結斷，次句釋前有斷，雖言煩惱正在有義，下二句通釋能自在義，此亦兼釋前初兩句義也。
亦應言結有斷故二邊等也。
以正觀一句貫之也。
觀煩惱即菩提，達闇惑即明解，故雖有如無，了生滅即寂滅，故不斷而能入也。
總以妙觀之力故也。
雖有如無，不斷而入，故是自在。
欲全無，須知六即。
然論依一十六句三門解釋，後所釋者，依論廣演，信為寬富矣。
今謂富則富矣，要自未為貴矣。
何者？
都唯小宗不開，妙指雖多，亦奚以為？
今約當文五句，別釋前之三德，用四番以解之，因緣則四悉，約教則橫竪，本迹則高廣，然後[紵-丁+死]之以自心，使心佛眾生三無差別，同歸一妙，更勿殊途失，如是乃真可謂富貴矣。
有志道者，豈不景慕之哉？
下列名者，前之四章且是通論其德行，未知其人是誰，故須列其名也。
於中初總略解，次別廣釋。
初又為五：一現數，次立名意，三證立意，四消釋意，五用義意。
今且為三：初總標所列數義，次通明解釋之方，後正隨文別釋。
初數義者，二十一者所列之數也，略者是其義也。
上標萬二千人不可𬾨舉，故但舉其大論二十一人，諸經皆爾，故略之一字是所列數之矣。
又此經聲聞眾數固應最多，但舉萬二千者，彰其名德高遠本迹深廣者也。
今復但列此二十一者，又是其最高大者也。
佛弟子下，是次通明解釋之方也。
於中有二：初通明解釋之方，次別顯今經之數。
初中有三：初明其名得之所從，次引經說為證，後明得此勢數釋無不可。
初明其名皆從德行以立而有方圓，體約自行故圓𬾨，名從他立故有偏。
所以知皆備者，據前位歎故知爾也。
所以知從德行立者，即如陳如無生、迦葉有大德行、身子表大智慧、目連顯大神通，乃至阿難歡喜、羅云障除持等，皆德行以立名也。
所以知圓備者，據前位歎故知𬾨也。
所以知偏者，如引經說各稱第一也。
為偏者，以各是一德行，世所共稱故也，是隱顯偏圓義也。
次引經說三人，後結以證成前從偏之義明矣。
言一法者，其德行等各是一法，一即偏也。
此在物自體常圓，上明得名之由，若欲以下正明既知其名以然，從而解釋其義斯會，故云無往而不通也。
名以召體，字以表德，號以美功，然名與號有即有不合，既聖者故皆相即而互舉也。
前明位歎並已竟，今還明此豈不繁重，然總別全涅槃何致此惑。
一一皆作四釋者，正明解此諸聖名之要方也。
四釋即因緣等四也。
所以一一皆作四釋者，正為顯成名偏而義圓也。
其名雖偏德行常圓，若不四釋尚不能彰其圓能，況能知其遠用及以其之由，令己之思省哉。
故必皆須四意，若得此意則知一一名義皆即法界偏，皆成圓妙絕待之方，豈直聲聞，乃至於極諸雜眾盡皆如此，即則一切人皆成妙，人久達己亦皆即以矣。
思之思之。
然則列名次第諸經不同，大略有二：一依德行優劣次第意，如淨名命遣問疾必須知慧辨才等，故依德行優劣以明次第。
二者此中二十一人，皆是序其出家得道前後以為次第，故十二遊經云初度五人等，如後所明古今共釋，其意如是。
今明亦可更以一義明之，謂阿字是一切字、一切義、一切法門之本，表此法門從本垂迹、從實施權，開權顯實、發迹顯本，同歸無生究竟終極。
依此妙體勤修妙行，即有妙慧神通妙用，乃至多聞總持無方密行。
文云究竟涅槃常寂滅相，故大經云安置諸子秘密藏中，是此經之宗要。
為彰此意，故作如是次第。
此是最要之旨，宜善思之。
又此諸名，其中有姓有名，或其兼舉、或直言名、或即姓以為名，或從世間、或從出世、或直以世而表於出，具彰後文。
如此勢數可以意得，難以詞𬾨，思之思之。
又釋此二十一名，除三迦葉合為一外，餘者亦可一二為文，各隨人意固無定準，思之。
初陳如，應知此中有名有姓。
舊云此名有本有末，陳如是其本姓，從姓為名；阿若是其後得道，已加此名也。
今謂此乃姓名，道、俗、世、出世間兼而舉也。
疏文初因緣中有其四番，觀文似易，義意乃不。
學者但知隨四作解，終未達其要會，雖解終不名也。
今謂初一通釋其名，次三別釋，顯成前名中之一義，直得此意，要所知矣。
初通釋中有二：先姓，次名。
然姓是本舊，名從後得。
經中先名後姓，古今諸釋皆先姓後名者，然經或隨彼方言，或正顯美其德，或為簡異，故更言姓。
釋者，順此方言，又顯其得之先後次第爾。
初釋姓中五句：初標示其姓者，世所釋云：姓者，生也，人之所從生也。
古有神聖之母，感天而生子，故稱天子。
因生以為姓，故姓字從女生。
生亦是聲，即形聲字也。
次翻言火器者，求道所用之具，義現於次，古舊同為此釋。
次明族類者，彰其族類最高勝也。
西方姓多，貴類有四，如常可知。
於中淨行居四之首，故彼計云從梵口生。
餘三漸劣，今明最勝，故言此種。
具如西域傳明。
下釋火器之義。
先者，即其先代遠祖也。
事火求道，即事火天神燒然諸物而供養之以求道也。
佛家總持門中盛有此事，但與彼宗旨全乖，彼以為正道，此以為助道，彼所供養天及鬼神，此所供養諸菩薩及迹所示諸神祇也。
經云：一切法邪，一切法正。
此之謂矣。
應知此前四句，姓以簡名，事火簡餘所不事者，淨行簡餘三族，其先簡非其身也。
思之以下。
更約所表釋其義意。
德行既高，所以託此種而生者，正有所表，即寄世俗表其出世之道德也。
初明世間之火有其迹，能則能除闇物，燒則能除實物，以表出世智慧之火能除生死因果之二物也。
闇不即無因，物不即無果，無因即前盡諸結，無果即前盡諸有也。
又寄世姓表出世姓，故託此族而生，故結云此以等也。
然於秘要門中火法最為速疾，故息患增道等五皆以火數速致其能，最初即除生死以證無生，正以智火之能故以表之。
如此釋者，幽故致方盡，亦猶後覆障之義，且可謂玄會無所而不通矣。
然其所以爾者，且就實論，即其父積道業立大誓願冥致如之，亦其德業感於聖靈快護以致之。
然若就迹論固其宜矣，不俟更言。
雖權實不同，此中義皆通會無所乖矣。
次下是釋其名，於中多句：初標名，次翻，三明聖教說異，而諸經下四明從多說，增一以下五引證結也。
初標示方名者，對前姓也。
姓通名別，局在彌於己故也。
翻者猶彼方言，故須翻之。
己知之義現於次文，言無知者，緣有阿字故也。
其言似恐為謬解，故須簡顯。
又約所以顯能非有，不名為無故也。
結從能以為名也。
下引兩經一論以彰翻譯名異，在言雖異義意不別。
本際即前真後滅也。
下亦約所顯能，所知即境，諦即境也。
若非滅理亦不得為無，此滅亦即上真及本際也。
下明諸經多同於前，正緣阿字故多同也。
為得道者，以其最初得故，故昔亦有翻為初智。
正以於此下引證者，即證者證釋前諸義也，亦是通美其德行也。
文有三句，美其三種德也，謂大慈悲也、大智慧也。
初證無生之道，在文次第可知，即智斷及其理也。
具此三德無德不𬾨，故以為名。
若至開顯即成三德大涅槃德，此預張之為後作本。
此前所釋古來並同，近代釋云：梵云阿若多、憍陳那，憍陳婆羅門姓，那是男聲，阿若多是解義，初悟解故。
憍陳之姓乃有眾多，以解標名、以男相簡女，故云那也。
大般若云解憍陳那也。
今謂如那聲之相近，故致然矣。
上來總釋姓名義竟。
自下別約三事別釋成前名義也。
所言別者，前有姓名，此但釋成名義故。
又前名中但通言無知初受，今此仍有三事，以故名別。
又向釋云：以其得無生智故以為名。
應有疑云：如前位歎諸聖皆得無生，豈應獨受此名？
則引證中己兼略釋，以其最初得故，故餘處說名為初智，故獨受此名。
餘人非初，故不然也。
又即疑云：不知何故其人最初獨得故。
此下別約三事以釋此疑，顯成前義。
三事即由其先願、先行、先證也。
以此三事故其最先得也。
初明願者，出因果經，仍復有二：一是佛為菩薩時故，二是其人自願，由此故先與得。
舊解有引真諦釋云：陳如過去兄弟六人，五人即五比丘，第六即須䟦也。
過去家貧共為農業，于時值佛出世，欲種糓時咸取糓種，五人共舂作食奉佛，發願來世值佛先得聖道先得出家。
至糓結實汁如乳時，復壓取汁煑糜奉佛，又發此願。
至糓初熟又先作食以奉於佛，亦發是願。
須䟦獨於熟後作以奉佛，願於來世值佛最後得聖道，曰最後出家，願佛度我竟即入涅槃。
故釋迦出世五人先得，須䟦後得於五人，陳如復先四人後，故陳如獨名阿若。
此又別是一願，甚善故述之。
次明其行先中先者，前願明其能續生宿善，此行明其能現滅眾惡。
於中先雙標行體，下次別釋。
釋中初智次斷，各有譬、合、結。
初中初一句通譬一切無有智明，生死闇冥之處故名為夜，三界二十五有故名為大，無始休息其中故言長寢，其中無有先智明者故無人能覺。
日光未出總喻一化，三乘眾聖未開悟者，明星即啟明之星。
在日先出下次合上明星先現，眾明即三乘悟解之眾也。
一切人智明即上眾明也。
下釋斷行破闇莫先明星，以況滅除闇惑莫先陳如，由其最先能照能破故。
獨受此名下次是明其人最先證道故得此名。
此中又即益釋二疑：一者如前所願並願先得，先得故五人並初得，何故獨言其人初得？
若望一化五人並為初得，若於五人其又最初，是以對二意並最初故也。
二者明其於此元初因誰以立，文中具明此義，故此文一仍兼釋此二義。
此文稍長略有四意：初明太子捨位修道五人追侍，次明太子得道故先度之，三結歎諸事皆最於先，四引證結獨受其稱。
初即先度之由，由其先侍奉故。
次是正明先度之相，三是廣歎美之，四據聖言結定其然矣。
初中五句：初標所遣人數，次列其五之名，三明其人仍即內外二族，四明二類性行不同，五明所侍之行乖其所好故皆捨去。
初言棄國學道等者，學道有緣由及其正學之事，相狀廣如瑞應等所說，可以意知，非此中要故不俟繁述。
所列五名可知。
結為二者，諸說不同。
師云父親三者，即馬星、摩男、拘利也，餘二即母親也。
今且依疏文次第，二即所列初之二也，三即次下所列之三名是也。
既次第事且依之，及撿佛譜果然爾矣。
摩男即甘露王長子阿那律之兄也。
下明二行不同者，即見愛二行也，亦見修二道所治之惑，又即魔外二道也。
太子為對非顯，是故次第行而捨之，既並乖其僻好故皆捨去。
經云有二種行，謂五欲、苦行，離此二邊是名中道，即其證也。
下是正明先度其人之相狀。
得道謂得四諦之道，離苦集證滅，如前料佛字義，約教中所明也。
經云昔於波羅奈轉四諦法輪，即生滅四諦法也。
初教二人者，應以三乞食故。
次教三人亦爾，朝則六人共噉，暮唯五，以初來制非時食故，諸佛性離非時食故。
所以乞食分為二者，以人有二類故，彰事已得辦故，彰說法不空故。
此時節者，婆沙或云經三月，或云四月，此固不可定也。
五人八萬，通舉所稟得益之人。
下二別明得益之道，即初後之果也。
然遠之言，顯露即初果，密教即住地，今此且在顯也。
言三答云已知者，定林云五人以知，以知證滅諦理，地神等知他已證故也。
此釋全失其宗，此以不思言起之由故也。
然此段疏文亦似稍隱，致使釋者不明。
何者？
此段正明陳如得名及初起之由。
疏文及向所釋，則五八之輩皆名阿若，何獨陳如一人？
今謂文勢雖通，義意則別。
何者？
通於初後。
若作初劫談，初時為問，陳如已證初果，答云已知，固其宜矣。
若作第三，以後為問，則是陳如一人為答，不關餘人，則此二並別屬陳如，故其獨受斯稱。
故他人章中料云：初轉法輪，佛問解未？
五人之中，陳如先報我今已解，淨居等天亦言已解，因以為名，名之為解。
此釋義通於二，於向兩義並通於此。
疏文亦自可會，不然無所屬著。
思之！
思之！
所言知者，即證了真道之名，非如常之所言也。
故經云：於道場知已。
近譯名為已解。
解即是知，義亦不別；又名為了，義亦不殊。
所以有此問答傳唱者，明道可得，說不空過，有大利益，發起學也。
此下意者，向者雖云已知，言總意密，未能顯其體狀故。
此下廣歷諸境，彰其已知，即廣約所以彰能故也。
言初見道相等者，先云初見在陳如，為後人前相。
又云：佛如皷，機緣如槌，法輪如聲。
五人俱初，陳如初悟，故云初聞香道品也。
昔機如身，法輪如香，初過名服甘露，滅理法流初果，證真即見諦。
今觀別釋，未全與文會。
何者？
此中六句廣於前義，前但云已知之屬於心，義雖包含，總而難會。
今以六義演之，悉含能、所，即六根對六境也。
彰其所得利益，一切在一切前也。
初二約內、外為能、所，所即佛形、聲也，能即陳如眼、耳也。
下文四句直就前能以論能所，即依前見聞具於行證義，當四根境義在文分明，得此意已文縱不消亦已是矣。
見即能見佛道，相即所見，以下例知，謂最初見佛身容儀，知是得道之相狀也。
若言太子違文，佛字雖通五人，其最利根所見有異，以通從別故屬其初。
法皷即初聞生滅四諦之聲，雖通二人，其一既不悟亦通從別，故屬其人。
香即道品，體是清淨又能離惑臰惡，故名香。
今謂初證斷德也，此境鼻根所得，故當鼻根境也。
甘露滅理，滅理常故以喻之，甞甘能知味故即舌義，亦可對前斷即證所顯之滅理也。
法流初果流有二義，類義、順義，入聖類中任道而行，亦顯成上道香之義。
今謂初入位也，即智位也，既入住聖境之中，固當身義。
真諦即滅理，重顯成上甘露義也。
登即證契之義，即當心之義也。
又上二既智斷，此即真諦滅理，應知此四義通初後，以三時中皆初故，思之思之。
又四即智斷位法故也，思之應知。
服甞入登四並證悟之義，皆因前次聞法皷而證得，故後之四並因初二而得，正明其初稟佛形聲之利益。
下總結於三類，得道之中皆為最首，故獨受此名也。
此三類即三善趣，得道最多者也。
下是第四引證，諸家皆作緣由之字，此本皆作遊行之字，未知孰是？
就義或是由字，即十二因緣經也。
但應知之，不必須改。
又諸家皆云第二年度五人，今本皆作第一，並未暇檢。
此引證文含有兩意：一者正取初節以證陳如，雖通言五人，正取陳如復居其首故也。
二者又通取三節次第，證成此中列名之次第，所以初列陳如等，亦正由於此，故結云當知等也。
謂名之義及先列之義，並當在前故也。
正由於此，故得此名復最先列也。
此因緣等者，總結前之四義，是約因緣釋也。
初總料其姓名，姓名即是世間之法，隨順世間有此姓名，非出世第一義理故也。
下三別釋其名，願是事中發生宿善，故即為人；行是現在滅惡，故即對治；前是先證滅理，故即第一義。
總此四種，所以顯其姓名之由，未言差會之義，對後三以得名，故言因緣釋也。
下約教者，分別無生義之差會別於前總，以顯此經因緣之義故也。
此中勢數稍異於常，皆言寄觀以顯教。
今謂正是寄行以顯教，教能行所約所顯能，以無生之行法門中要，故寄行以明之。
於後餘門皆可以例，故偏於此言之。
又正意者，經明從果得名，今欲顯無生因，即約果以明因、約因以顯果，因果俱無生故也。
至後開會，同一無生妙因果故也。
然教有橫竪不同，今但約四明之，即橫論也。
後本迹即約五時竪論之也。
各隨義便互現之耳。
釋此四相即有四別，於初藏中自復有三，謂標、起、釋、結。
初中二義可知，料中皆謂境觀。
今為二別總立行法，若開以下別明行相。
所言總別者，行相對別以得名也。
法即智境也，是修行之所依也。
總者通言無生三科境智，別者別歷三科修行，行相不同故言別。
此中若法若譬，並略撮三藏四含教中文義以釋，但依文消釋即足，不俟更廣引本文繁長。
初中所立此譬者便也（云云）。
初中法譬合說通有四義，譬謂眼鏡形像也，法即智境因果也。
開對分別即生因果，閇即無對無分別無生因果。
對以顯無，此義甚便，故舉為喻。
應知因果是所生法，若對無生即所無法也，善須思之。
何故不直言眼而別言盲？
盲喻無生，正明無生義故。
何故言鏡為喻？
圓能現像故，像是所觀故。
三科攝於萬法並為所觀，通顯一切境也，即六道陰界也，即是境也。
偏圓觀境皆不出此，今且在於初教。
舊云陰入，新云蘊處（云云）。
身首四支六分成身，即是本質，故喻現因，別明造業主也。
像即鏡中六分，虗而非實，報猶在當，故喻於果。
生之與不生不並出此，但由開閇，次文自顯。
次下即是別明行相，於中有二：初且約譬略標，次即依經廣釋。
初中先簡非，次顯是。
二文皆約譬以顯法。
此中五義喻迷心分別、取境造業、成因致果，並由無明不了生死因果相續，不得無生。
次顯是中無所見者，即下二事心境也。
由此不見故，即得因果不生也。
不見六分是能照，不見鏡是無所對，即是不執根境而造業故即因不生，因不生故即果不生，以此故即不生名無生也。
下廣釋者，向但直標，故廣依彼經彰其相狀。
具約三科，仍束為二：初約五蘊，次界處。
初中即約四念處明因無生行，正是小乘之宗故。
於中又二：先辨非，若能知下次兼用五門觀正顯是。
初中有三，謂法、譬、合。
初中約五蘊起四倒，即顯是生非無生也。
有云：念處之觀有四句，謂境總觀別、觀總境別、俱總俱別。
初句謂總觀身受心法無常，或總為苦乃至不淨，隨用一觀而觀四境，以境從觀合四為一，故境名總。
次句謂總用四觀隨觀一境，以境對觀故觀名總。
三者於只一時總以四觀通觀四境。
四者境觀相當觀。
既知如此，例亦準之。
今謂此義廣在大師四念處中明，應檢未暇。
今謂直依此文次第無失，不必定局常有轍文。
約五蘊明起四倒即有四別，於一一中仍皆先舉一為首，次以餘三例之。
如初計色淨餘三皆淨，次計受為樂餘三並樂，次計想行為我餘三並為我，次計識為常餘三亦並常。
如此四行四計並乖實理，故名四倒。
因此即有業果，故皆是生死不是無也。
次譬者，執鏡喻倒計造業，見面喻因果生也。
有五陰合執鏡，悉是合見面也，可知。
次下正顯是也，即翻前倒顯正行也。
於中亦三，謂法、譬、結，有二：初正明行相；既知以下，次明功能。
初中三句：先云初句別，次句總。
今謂初別中語雖略，應知具翻前四顛倒之非以顯是也。
次句文中言空者，先云應知文中少無我字，今謂非直少此二字，亦乃剩於空字。
何者？
餘文分別二字義別，若五門觀中則有空及無我，若四念處觀中但有無我，不言空也。
今此言者，或恐傳寫脫悞，成通相說，明空即無我也。
後一句舉喻帖顯是也。
以此正觀，正則無因果，故非生也。
此從既知下，文先云初明觀成破惑，次明準因破果。
有云：初明觀成離過，次明用觀功能。
今總以為第二、正顯是中第二、結示正行功能也。
於中四句：初略明能破諸見；次通明能破一切因果生法皆悉不生；三、舉不生譬以帖合；四、總結示是蘊無生行相。
諸見即二十身見，五蘊皆四，即成二十身見，為諸見本，本壞則末傾，故諸見皆破。
何但諸見於此觀中能即悟於極道，則利鈍一切皆壞，故皆不生，故不可局在見因果也。
次譬帖者，無生譬也。
既達其道，不妄執著造業，故無生死因果。
結如此行能，即是於蘊境中得無生之行也。
下，是第二、約處、界二科明無生行法門。
有此三科，得悟不同，故須更說。
從其義便，不欲繁文，故合言之。
然前約蘊作念處觀，今此界、處作因緣，蓋互現耳。
又初教中多約諦、緣明行。
前約因、果生，以不生即四諦觀，生即苦、集，不生即道、滅，此猶橫總。
今約因、緣生、滅，竪明三世因、果，行中最為要𬾨，故約以明觀行。
於中亦二：初簡非，後顯是。
初中又三：初約入，次例以顯界，三、雙結示二種非不生。
初約入中又二：初約眼、色二入，次例顯餘十入。
初中有三：初舉世間大海不為深、廣；若眼見下，次明眼、色二入能致三世因、果輪轉無窮。
是名眼見以下，結為最深、廣也。
初文可知。
自下正明深、廣，即明能生十二因緣之義也。
文雖多句，義要只是十二。
何者？
初二過去，次八現在，後二未來。
今疏文中過去有三，未來有六，應知愛還是無明，業還是行，故此三名只是過去二義。
中間八種名、義並同未來支，餘正唯生、死。
老猶屬生，餘三並通老、死。
故知雖六，義只是二。
隨文隨義，故有多句。
初釋無明，即兼釋行。
所以起行、業者，良由無明不了故也。
初句正是無明解，不能了達色之過患，故貪、樂造業。
業即有生死苦果，故為大海。
文出阿含。
沉沒三趣，釋成上義。
此明無明即具一切過患故也。
當知以下，更廣明上義也。
世間大海有此諸過，並是經中有此說也。
女鬼即女羅剎，大經喻見、愛二惑，此中大略亦同應知。
從愛此下，並是愛行義也。
是為下，結是無明之義。
只此愛生，即便是行，是意行故。
復言業者，業通行別，上指愛為行，此且言意，由意起身、口、足三業，故復言業。
此中意者，正約二世釋無明，現在愛合舉，故無明、愛此一因，即二因，即二果。
五胞即頭及手、足，六入即六根也，對於六境名六觸也。
業定有果，故名有應受者，必定當受也。
餘義及結皆可知。
次準例餘十處者，根、塵相對，即皆具十二，通而言之，即六重十二因緣。
次例明十八界者，根、境二六與前是同，但識六界前略，此廣為異，所生過患亦不殊前，故略例可知也。
前處二二相對，此科須三三相對，不然不可，結亦可知。
其生過患相狀既爾，無生相狀如何？
故下正明之也。
於中亦二：先約處中亦二：初眼色，次例餘十。
初中復二：初約標，次就法釋。
二復各二，皆先徵次釋。
於初通徵可知。
釋中自復有二：初標四法，次明但能無一即無其四。
然前簡非既約十二，今仍約此四法者，欲會經中有此說故，正欲舉要以釋明前十二，又即是此之四義故也。
明無一則無四者，如向所明，但有無明、愛一，即有一切因果。
今明不生則已，生則必具後三，不生亦爾，但一不生即無後三，如前無明義也。
此明有一生即有一切生，無生亦爾，正意顯生、不生二種，要能思之，義實在於釋中。
於次釋中，先釋四生之義，次釋四法不生之義。
於此二中，一一皆有三義，謂徵、釋、結。
文中但初具三，餘三但二，略不徵也。
又於釋中，一一皆有二義，謂體及義。
且初徵者，云何苦種？
云何是種？
即二義。
下三例爾。
貪、恚、覺三觀，新名尋、伺，如前釋七漏中明。
此即苦種，能生苦果，故起之一字，即是種也。
種直約法，苦種即約人，合說可知，亦能、所合說也。
餘四皆例五欲。
法即是五，念即生，念念思想，令其生也。
六塵即臰汁也，取即流出也，以外緣故。
善惡即疽蠅，競起即集也。
此中起念、取境，並是生義，但有初一，即有四也。
先云四並是喻因緣，初貪是愛，互是無明，此二並無明也。
次二並屬行也，此二不生，故即十二不生。
此意以四為二，二即攝十二也。
今謂此猶難見，應知初二並是貪愛，有內外別，故有二也。
皆由不了，故並屬無明。
次二，初一即前行也，次一即前業，以通別故有二，故並屬行。
此一二支之義，即二世二支之義。
既有二因，即有兩果，故即二即十二也。
無亦如之。
上是釋生義竟，下是釋無生義。
只一了色五義，即無四種生，故名無生義，如前釋。
知即明解通達，故非無明。
了色生滅，逼迫虗妄，不實不自在，穢濁之甚，故即不起。
四種即不生也。
此即五門觀也。
文中仍略不淨，可以意得。
眼、色既然，餘之五對皆具四種，生、不生義並同，故云亦如是。
處、觀既然，界、行亦爾，故云界亦如是。
上來第二正辨行相已竟，自下第三結歸其人得名之所從也。
其人初聞之時，即於蘊處界等一切法中得如是知解悟入，餘人不然，故其獨受此名也。
次下明通觀者，於中亦三，謂標、起、釋、結。
初是標章者之一字，即起後釋其相也。
此中直即明行，不先通立其法，先云以境即故不先立境。
今謂境同觀別，同六道三科故，體拆巧拙異故，故直約觀行以辨其別，不俟更明境也。
今謂此中有三義異前三藏：一直明行，二不舉非顯是，三明無生無滅。
初義如向所明，次明無非可論，三明既無生故無滅不同前義。
於中亦先約蘊，然後處界。
師云：初中復二：先總，次別。
總謂以鏡像喻五，別謂五喻各別譬五。
有云：初通譬鏡像，次分對五譬五，謂總即通以別喻五蘊，別謂別舉五物別喻五也。
初中復二：初約色蘊，次例餘四。
此中直約譬以顯法，無別合也。
於中有二：初略標觀相，次廣釋成其義。
初中文有五句，義但是三。
人即此教能觀之行人也，鏡即所觀之境，法通如前明三科，合且蘊中色也。
六分臨鏡覩像，正喻觀行相也。
以此教觀智巧故，若人若法若因若果皆無定實，故皆如幻。
雖言如幻，未知如何即是不生？
故下廣釋顯之。
於中有四：初明不生，次明不滅以顯不生，三非修顯性本自不生，四結以此故是不生。
初中有兩四句。
師云：二空即是性相二也。
意謂空即不生，初四即性不生，既不從下即相不生。
此兩四句一一皆應標破結，文直一標並闕餘二，以勢數易故學者知之。
此並中論自他等四句之義知之。
合即共也，離即無因也，中間又即共也。
亦無滅下，是約無滅以顯無生，有滅則有生，既無固無也。
性本以下，非修以顯性，性若定生滅，修亦不能滅。
今修只是顯本，非謂別新得也。
結云正以了此本無生滅，故名無生行也。
次例四蘊，可知。
即經一切諸法皆如幻相，幻相本無真，何有生滅？
故皆即無生也。
次約別者，正正經中有此別義，故復會之。
然文初後既同喻，約此則但四，何名為五？
又是有通有別，何專為別？
先並不言，今謂此故有深致。
何者？
此中雖別，並須帶通。
何者？
五即是別，而並須是幻五，方是此教喻意。
故文云幻色，以一幻字通貫於下，所謂幻像乃至幻者故也。
有人云：色有形段，故喻鏡像。
受唯暫起故，想但念故，行心動作麤著故，識能興造萬法，故喻於幻。
今謂此文亦二，名與前同。
色如幻鏡中像，蹔為眼所見，故以為喻。
受如幻泡，無實聚故。
想如幻炎，無暫住故。
行如幻蕉，雖無堅實，有多疊妄假聚，行法最多，故以為喻。
識既直云如幻，造即如造幻者也。
故經云心工幻師是也。
師即作幻之主，識是心王，故以為喻。
前藏教中，若總若別，皆觀實境。
此中總別，皆取幻喻。
不然，何以取異於前？
次釋成中，唯初中唯四句，餘並與前同也，可尋。
觀根塵下，是約處界以明行也。
然處與界，略廣少異，明處界可以例知。
故文但約處，不復言界，亦準前可知故也。
於中，初觀十二處空，次觀十二因緣空。
以迷處故，即有三世因果，故約二以明空，空故即無生也。
然此中文義，並是大經、光明等諸經文義，或全用文義，或撮義意，但知有據則已，不俟一一牽引，徒煩甚矣。
今直但為彼惡結賊之所止處，明人法並空也。
依文略點，不能更復依諸所說知之。
於中，初明根境空，次明因緣空。
此二意者，初是略明果空，次即廣明因果皆空，空故即無生也。
初有三句二義：初觀根境空，次正明本空，妄想以下釋空所以。
二義者，只是明空及其義也。
初句所以舉此喻者，正明空故，觀此根境，如彼荒村聚落等也。
村落譬上六根，結賊所止，是明荒村無人，正明六根空也。
結賊群聚，共害於物，明非善實，譬上六塵空也。
此出大經，故經云：都不見人，求物不得，明人法空故也。
下明空義，即本自空，非適今爾，正明性自空也。
經中釋無漏，無漏即空，意別義通。
今從通義，故得引用證此教也。
次下一句，是釋空之所以。
何以空？
以從因緣生故。
何者因緣？
所謂惑業。
惑即無明妄想，業即諸行業也。
此文出光明經業力。
如彼機關，機關俱是要義，非微義也。
機，發動之主；關，是門戶主，開閇由之，即樞機義也。
根既若是，境亦何有？
並非實物，悉是虗也。
無明以下是。
次明因緣空，即廣明因果皆空也。
於中，初略明無明一法空，次通約三道，即總明十二因緣，即因果悉皆空也。
如此說者，意道若無明一空，則十二皆空，故總約三道以明空也，以十二要只是此三故也。
如緣生論初中三句：標、釋、引、證。
此引證即仁王經四非常偈中第三明空文也，正與此中義同，故引之也。
如旋火輪，此有二義：一、明無窮；二、明空義。
故緣生論頌云：煩惱業感想，想還生煩惱，故煩惱復生業，亦由業有想。
此明因果互為次第，輪轉無窮義也。
既是因緣轉無窮，故當是空，故緣生頌云：因中空無果，果中亦無因，果中亦無果，起者空相應。
此明四句皆悉常是空故也。
次總束明三道者，緣生論頌：初八九煩惱，第二第十業，餘七皆是苦，三攝十二法。
故知十二要只此三。
如上說者，如向來數明性空之義，不欲煩文，故直指也。
結者，如此體達生法皆即本來無生，不同三藏滅除生已，以而得無生，故是通也。
次明別教觀行者，於中有標、起、釋、結。
初含二義，準前可知。
於次釋中皆云：亦先喻境智；若欲以下，次明起行。
今謂初立行法，次是正明行相。
法中應有四義，謂境、智、生、無生也。
今文但三，即具四義：行謂修無生行，破生顯無生也。
然其所以生者，由迷理也；無生者，由解了於理也。
此中所以先立法之與行，與前兩別，所以須先立也。
謂闕狹深淺異，在文可尋。
文有三義：鏡能現像，總喻一心生萬法也；法界略言三義：因義、性義、所依處義，通於一切事理迷悟之所因依也；眼能分別照了一切，故喻此教觀智也；青黃以下，釋上鏡上中所現之像，明法界心中具足一切法也。
心法界雖廣無邊，不出十法界因果也。
於中有三：初合標，次別。
別屬對皆於以下，三、總結也。
初標以八色以對十果離合之異，開白小中出二即成十也。
可以隨義消息，不俟繁文。
後文具引正法念經，經廣釋，但彼小乘明義且在六道，故今義加以喻十界。
所以不言三藏菩薩者，以初心未斷惑，有漏之善與人天同故也。
然此十種色像鏡中能現，喻心法界具十因果，迷故有九，解故有一，迷解合言有十也。
然心性中非迷非解，非九非一，從因緣故，有迷有解，有九有一，因緣不同，本末性習，合以論之，故有十也。
但不能達一即一切，又不能達迷即是性，又不能達九界之生即佛界無生，以故與圓為異。
大略且爾，思之思之。
自下是明行相，於中先簡顯，亦是標其大意也。
次正明初者，對簡前兩顯美此一，前兩但為自，今此具自他。
又前二但滅六界生以顯無生，今則令九界不生，令一佛界生也。
以此故為大異。
而言生者，即除無始障惑，令隨智開發也。
次依於下正明行相，有三：初明次第修三種行令三生因不生，次明即得三種生界不生，後總結名不生。
初中初一句總標其行宗。
言法界者，即諸法理性中道也，為迷悟所依，迷此故有九，解此故有一。
今明解行，故先標之顯其宗也。
初心稟教知有此理，依之起行，行為於此緣而非即，是故為別，以教不融故也。
法界理也，非因非果為之所依，行即因菩提果也。
此理非但難行亦不易解，向既簡於藏通，此亦異於圓教，故此句即此教之宗體也。
思之思之。
次第等者，正明行相，理既不融故行亦不融，所以異於先後也。
先明拆觀，如前三藏行相。
次用體觀，如前通觀行相，以根鈍故宜須如此。
然或前或後或為正助，不必一向約位對於信住，知之思之。
由兩觀故能除四住，此當入空十住位也。
次即出假照世俗智，亦名無知，亦名塵沙障事之惑，簡非同體障理，故曰容塵，此即十行位也。
實慧即十向中修入初地時分得根本不生，根本只是無明諸惑之所依故。
又根本即中理，得此中理故無明不生，故云爾也。
此三即五住，開無明惑中出障事障理麤細之異，故成三也。
勝鬘經中有此名義，故淨名經疏中出此名也。
餘處多無。
此下明即三果不生，果由因生，因既不生，果固無三種果，無此三果只是無二種生死，於變易生死中開出方便，故成三也。
然實報之言有分有極，今從通說故且云爾，若別委明非此中意，在餘說也。
下文更明之，故不俟言也。
生亦以下，總結名也。
或云以世間生死與涅槃相對，明不此二，故言生不生也。
今謂亦可分段變易相對，以二並生死故，不此二生故名不生，故後約分段生況顯變易，即其義也。
又只可云無三種因果之生，故言生不生，既不生於生亦不生於滅，如前所明無生無滅之義，故言不生亦不生，以此諸義名無生也。
結者，如此所說不同於前又異於後，故是此別教行相也。
下是第四、約圓釋者，亦標、起、釋、結。
釋中，前之兩教，法同行別，故通直明觀；別異前兩，故先立法，次明修行。
今圓與別，法同而行別，故亦直明修行，不復更立法也。
於中，初總，次別。
總謂通觀十界因果同一實相，別謂三障即是三德。
如是若總若別，皆悉無方，故為圓觀。
初中，有喻，有合。
喻中，簡方顯圓，有標，有釋。
標中三句：初一、正示圓觀，次二、遮方顯圓。
方即前之別也。
鏡有三義，謂體、用及不二也。
體即其形狀也，用即其能具萬像也。
不二者，體、用皆不二也。
喻於法體無方具足，一切諸法無非一實相也，一切生法同一無生法也。
以下二句，簡、顯兩觀。
顯、圓是別，兩、不即圓，故簡、顯也。
下是釋，釋前二也。
仍先釋簡別，後釋顯圓。
初有四句，釋前兩、不。
初兩釋前初句。
明、闇即迷、解，迷、解有通、別。
別論六道、四聖，通論迷即九界，解即佛界。
圓觀不二，故非二也。
形容釋前形字，檠、像釋前像字，故此兩句共是釋前最下一句。
形容即十界因，檠、像即十界果，以迷、解故有十界，因、果別故如是。
圓同一實，無所可取，故並不也。
文中檠字，有言字誤，應作警字，謂古人或借用此為境界字，像即是境，可緣對故。
若依檠字，音臣京反，所以正弓，全乖義意。
今謂此釋，迂之甚矣。
正應作擎，音同於上。
檠訓舉也，即柱鏡之具也。
亦如世俗呼燈樹亦為燈檠，皆多以木為之，故借用此字。
世俗此類多矣，且等是借用，借檠為擎者，有愚於警為境，必以為誤，亦云應作影像，對上形容，義甚雅當。
如此兩釋，並為要會，不同前之迂，後學宜其評之。
但觀以下，釋前最初標圓觀也。
即妙，無方也。
團圓，妙也。
無際畔等，彰其妙狀，即無方也。
四雙八隻，並是方也。
無以觀貫之，故無方矣。
既圓則無分限，故非際畔。
要而言之，無橫竪，無迷解，無佛眾生，正明此等方物皆即無方，故並圓也。
次下約法合中，合前二也。
初合前無方，次合前顯圓。
初中初一句總合，下三別合。
以前喻中不出十界，故今合中雖約總別，要不出於十也。
此句舉下三別明。
善惡即十中初六凡也。
邪正即前世六及出世四。
小大直就出世四聖以辨，小即二乘，大菩薩佛也。
雖此差別，終不於出十界並皆限絕，即方而圓，不同前方定差別也。
下是合前圓觀唯一實也。
實相即無相也，法性即無性也。
佛法者，此無性相是佛妙人之所覺了，又是諸佛之所師範，故云佛法，舉人以顯法也。
又正明九界性相等者，皆佛界法，如後所舉釋故也。
下又引證。
此明十界一切因果悉是實相，一佛因果也，即九方皆圓也。
是總明上一切生法皆即無生法也。
下是別約三障除生法明即無生觀也，亦如上文有總別無生觀之義中也。
於中有二：初分段，後況以顯變易。
初中義有四別：初總標三障除生法即是不生，次釋別明三障即是三德，三明既即三德故即不生，四結三一無方故是圓無生義。
初中師云生即是苦，有云文脫苦字，今謂脫字義當此三，更互起滅如前所明，故皆是生法。
既是緣起，緣無定性，故生即無生。
生既即無，無豈復有？
故無生亦不生，總無此二曰無生也。
次三別者，意明迷故三是為非，解故三非即是，當知至理寂絕無是無非，後二因有是非也。
初明非法即法，次明無明即明，三明縛即是脫。
若別教中既非圓義，不顯了則不得然，今以圓故爾也。
下明三既即三德，故三種生即三不生，同大涅槃一法故也，故大經名涅槃名無生也。
四結四句融即以顯圓義，可知。
此即大般涅槃祕密之藏，義盡於此矣，應移後結況之文於此中安之。
然此約教意者，須辨教分齊，判其權實，開權顯實，結彰此四義，方是此經約教之義。
今文於四義中，但有初一，餘可準例前後，故略直注（云云）。
若欲知者，如向四教種，初令滅生會於無生，次能達生即是無生，三令次第滅一切生以會無生，四能於一切生皆即無生也。
前三是權無生，後一是實，此即是相待破顯義也。
前三即後一，更無有偏權，同一圓實，即開顯絕待意也。
今經即正是開顯絕待阿若無生之義也，則一部盡歸此門。
此一既爾，餘門亦爾，一一皆絕待故也。
得此一意，其餘名義，並可準知。
不然，何以能異餘教？
雖復讚揚，不能稱美皃妙。
思之思之，正意在此，故注（云云）。
若約餘義，非此中之意，幸熟詳之。
下結況者，以麤重況顯輕細也。
以生死有其二種，分段變易，亦名界內外，即是麤細。
前已約極麤重，故此更況顯於輕細。
此意者，正明此經開顯有通別之義，麤細盡開，故其然矣。
此意亦非聊爾，宜更善詳之。
次下約本迹者，無生釋中第三明久近也。
文雖不難意要不易。
何者？
經有二文：一約一多以開顯，二就久近以開顯。
能化所化人之與法不逾此二，一經之義都由此二，故文云此經開方便門示真實相，即橫竪之要盡於此矣。
向第二重已約一多論開顯竟，今此即當第二意也。
若但前一未盡其義，不會經文故須此釋。
然佛猶未發迹、弟子先顯本者，為師而作先漸故也。
後文自有料簡，不俟此繁。
於文有二：初正明本迹，後引文證成。
初意有五：初明從其本以垂迹，次明其迹，三即迹而本，四明本迹體用無方，五明息用歸體。
初標其本，本者久也，對於迹也。
自對於他垂迹為物也。
何以知然者，據後引證之文故知爾也。
雖知其文何以知？
必此門驗迹以知本也。
與佛同異者，此不可得知，但知其有本不可定其長短，後文自見。
次明其迹，即五時為物也。
前四此五橫竪互現耳。
文但四者，四即五也。
大經云凡夫如乳，即示為凡夫初不受大化，如後信解中釋也。
示迹本為利物，故一一初皆先明其由也。
此漸次第之義上釋如是，約教之中已論之竟，可以意得不繁更說。
而其本下是三，即迹以彰其本，仍向迹以明即本，故云而其等也。
言已本住非始今也。
若聞以下是四，明其體用無方不二而二也。
將明其義仍先引教明其所以，阿字是詮無生之義，聞一無生即知四義，明一即四故也。
四句即攝一切，解一即解一切也。
謂知生即無生，無生而生雙非兩存，無生既爾本迹例然，謂本即迹、迹而即本等也。
眾生以下第五，明若所能會入圓無生，別能化恩用以歸體矣。
以所會圓道，圓道即向四句無方者也。
物未會於此妙則大，事未畢會則畢矣。
故文云今者已滿足，主既如此伴固其然，所以三周之後即皆發迹顯本，良有以矣。
上是初明本迹畢，下是次引證也。
於中有二：初引當文證其迹，次引阿含驗其本。
初中品初長行因富那請發，故初廣顯其迹，頌中通發諸比丘迹。
今且引初所因之文，意實在於通明一切，阿若在其中矣。
下文既明九十億佛所五時利物，今且明其一世，故不可具足說也。
以此知其本迹廣遠，不約此釋何以能彰之哉？
次引阿含者，重成前之義也，即彼雜阿含經也。
故彼經云：佛在舍衛，夜天小雨時告阿難！
汝以蓋覆燈隨我後行。
阿難受教而至一處，佛便微笑。
阿難白佛，佛言：非無因緣，汝今持蓋隨我，我見梵王持蓋燈隨陳如後。
此正寄迹密表其本，行此知其本高廣矣。
所以梵王持而隨隱其後者，先雖不釋，亦可義推以知。
何者？
據彼典籍，舉世共推梵王以為生本，其亦自謂之然，故下文云一切眾生之父。
又經中明彼四姓皆從梵王所生，故為生本明矣。
今阿若久住無生之本，則世間生之存亡靡不由之，故雖為生主，不得不尊奉於無生之主，以此益知其本高矣。
向來消釋文相雖略可知，仍更少要須會。
何者？
約教本迹同顯經之要致，解釋勢數亦皆相同。
教中之要有四，如前所明，於此釋中亦須知其四矣。
何者？
分別本迹判開結會。
文中初一標其本，次五明其迹，即辨本迹也。
二名既立，權實麤妙之義自形，即判相待義也。
既明從本以垂迹，次結迹以歸本，明本迹相即，四句無方體用俱寂，即開絕義矣。
如此之義，即此經無生之要致，即第四意矣（云云）。
次觀者，彰既得者之由，令未得者因致故也。
既開會之後，唯一絕待觀也。
然能了一心十界因果，即空假中，則三因三果生法，皆即不生，已具如前。
明他即已，故云可知，不繁更說也。
如是達者，阿若之人，豈遠乎哉？
可即謂矣。
阿若既爾，自餘一切，並可例知。
雖知皆即，須知其六。
不然，僭逼之過，亦非遠矣。
思之思之。
次釋迦葉者，先須識此名題，乃可會於疏文，應知迦葉是其姓名，摩訶是歎美其德行，從此名行合言之也。
又是先是後，合而言之故也。
又是世出世間，合以言之故也。
例前阿若姓名，勢數同也。
文中大為兩別：初以三義釋其姓名，次廣約德行釋於摩訶。
大義如前，陳如經則名前姓後，釋則先姓後名，各從其便已如前釋。
言三義者，初釋其姓，次釋其名，後釋其號。
就初姓中自復三別，一一皆有標釋，在文易見。
初翻名出文殊問經，摩伽陀國人之大姓，四族之中婆羅種況，神仙之後即彼方之甲族也。
言學道者，即學神仙之道感而應也。
此方亦有其事，如易云：河出圖，洛出書，聖人則之。
彼伏義繫天而治，感河圖畫八卦而現，夏禹治水神龜負書而出於洛，洪範九疇是也。
俱從德之感致，故其類矣。
而言氏者，或言姓或言族，然初得則為姓，在後則稱氏，氏者是也，言是彼姓之後也。
氏字無點著，點音同精字，縣邑之名傳寫多謬，知之知之。
次引真諦所釋，即第二義。
釋云餘光者，有人釋云：迦葉之光以望其祖仙光，故為餘也。
今謂此釋謬妄之甚，正謂餘人餘物之光名為餘也。
故他人釋云：上古有仙身有光明飲，蔽彼日月之光，今此聖者是彼之種故也。
或即飲字誤為餘也。
次第三義者，此含兩義：一者猶言其祖，彰是其後；二者即身，言其自身以對其先祖，故云亦也。
故他人云：又此聖者亦自有光，能飲日月之光，故云爾也。
此前三義並是其姓，即以姓為名也。
若言自有光明飲映，即兼從其德狀以為名也。
故古有釋云：又其自身亦有飲光之事，閻浮檀金在於水底光徹水上，此金之光飲餘金光令不復現，迦葉身光復飲彼金之光令不復現，故名飲光。
又云：文殊問經翻為大龜，案梵本羯哆婆此翻為龜，迦捨捨波翻為飲光，以音相似翻譯誤耳。
云此依十八部論疏釋。
若爾，今此文中第二所引光波之釋亦未為正，以波字猶是梵言，此云餘也，故未是此言。
故近代所譯皆言迦葉波為正梵言，以飲光為此正譯，迦葉如來名義一同於此。
準此義從真諦，正應飲光二義：一從其祖，二約其身。
即是文中言爾者，多是以後傳寫誤也。
下次即是釋名，初名不同，蓋是經論異出故也。
付法傳中亦略明其緣起，其樹未見翻也。
古釋皆云在此樹下生，故名畢鉢羅童子。
又云其父母祈禱天神，有梵天下降託生，如餘經廣說，應是付法傳亦名為經故也。
如此不同，未可的據知之。
次下一句釋其號也。
此名亦未見翻，既云聚落即多人共居之所，而其獨當此號者，以其德聖高大世所欽重故也。
此文先釋不言，復有兩釋皆云此文不次，正應移置後受大文中安之，是得其敘。
今隨此人所以作此見者，以後受大文初言與此同，故知合在後。
今謂此人徒見其文不知其義，傷哉！
何者？
姓名號三義不相離，況復此號亦其異名，故釋之後理合相從，會而釋之，豈得棄義而逐其文？
故是深不達也。
以後更有一處義亦如之，在後明之，後學宜審詳之，無宜造次。
上雖多義，並是釋迦葉義，是釋其姓名竟，自下即正解摩訶義也。
然迦葉是其在家俗時姓名，摩訶是其出家會真道之德行，經意正為直欲彰其德行，故初言摩訶。
今釋從雙顯其真俗三義，故先釋迦葉，然後釋摩訶也。
摩訶義雖含三，正要在一大也。
若釋一大，多勝二義在其中矣。
經論皆爾。
今此文中就文有九，立名但七。
七者，謂：一、捨大；二、受大；三、行大；四、印可大；五、位大；六、結集大；七、持法大。
文有九者，於受大文後、行大文前有一段少許文不立其名，又持法大文後有一段文亦不立名，以此二無并前七有合為九也。
師云：文列七大，若并本族大及最後慈悲大合為九大，此與向來所明仍有其異。
向之所明九段，直就釋大中論，未論姓名。
若探取前後，則後交不盡，數義不圓。
今準餘文，釋大有其十義。
今此文義正有其十。
何者？
釋大文中九段即是九大，并初釋姓名，一即十大足矣。
即如丹丘成佛疏中釋歎身子大智之文，明大義有十：初名種姓大，正與今文初釋姓名義同。
則此文十者：一、種姓大，二、捨大，三、受大，四、簡異大，五、行大，六、印可大，七、位大，八、結集大，九、持法大，十、慈悲大。
既十義分明，而文中三不立大名者，或略、或脫、或例，可知故也。
思之！
思之！
然十義中要唯其二，謂姓名與德行，如前略論。
於德行中要復唯二，謂簡美也，亦形顯也，亦遮表也。
若爾，則九中一是簡、是形、是遮也，八是美、是顯、是表也。
若爾，則第四文宜在九之最初，安之是得其敘，餘八並是顯美自成。
次第知之，則己亦不俟更移。
次今且隨文消釋。
初明捨中初明捨相，後結會名。
初明捨三即有三別，即皆先明其所捨及結。
初中初標大富，次引經釋其相狀。
於中初歎其家宗親，略明大富之事。
所以舉宗親者，並所捨之事故也。
十六大國名出仁王，及諸經繁故不述。
付法藏下廣明家業，大要而言之不出依正，舉因彰果相狀皆可尋。
金名則浮等者，此云上勝金也。
由旬三等最小，十六未知何等。
所以無二相者，此二最勝因未備故。
其已有者與佛同異，且論其有不可論同。
欲恚慢即根本三毒煩惱也。
次引證，即大論文也。
初句歎心，即智斷也。
次二句歎身，即歎其持戒之德也。
故論三十二相無差別因，皆持戒得清淨，即歎其慈悲之功德也。
覩物如己也。
此並歎其正報勝也。
由正感依，故依報寄持，悉由久積勝業之所致也。
金婦，其妻身同金色，即前往因金珠餝佛女也。
雖為夫妻，了無欲意，初納之時，便共要期曰，今此室中，唯有一牀，我眠息，汝當經行，汝若睡臥，我當經行。
後於中夜，其妻眠睡，垂手牀前，時有毒蛇，欲螫其手，迦葉以衣裹手，舉置牀上，妻睡驚覺，而責之曰，本共立誓，何以見欺。
迦葉具陳，以蛇示之，妻意乃悟。
次是捨妙，易麤可知。
次總結明能捨三者，初捨絕世家業，次捨希有之妻，三捨珍奇之眠，此並極難，常人不堪，而其能之，故世無備疋倫類也。
如此三事，世人為此，寧喪身命，終不肯捨，而其能之，故為大也。
此意總彰其志道之深，故能歎也。
次受大者，對前捨以得名也。
世有捨、受，今為異世，故有明此捨、受。
師想者，佛是己師，而授與己，故常為師想。
塔是佛身所依之處，衣是佛身所著之服，故於佛衣常如見佛身想。
以此尊敬，能生自、他功德大故，進行能受大人所授。
又是大聖大衣，受中希有，而其獨得，故云大也。
從佛弟子以下，有一行半文，先輩兩賢並令移置後位大文中安之。
且其意者，以位大中廣對諸弟子顯其位故，故應在彼。
今謂此都不可：一者、不識文勢，二者、失其要旨。
何者？
此先簡其名，後文顯其位地。
名、位既殊，簡美義別。
同者簡異，無則顯有，豈得為類？
必以簡顯者，亦可待即為絕，故不可矣。
成佛疏明十大之中，第七、直名為弟子大，謂於諸弟子之中最大，故名為大者，亦是對諸弟子智慧顯其智慧最大，故獨名大。
故亦是顯，而非簡同名也。
然立大要旨，唯在簡、顯，則十中初一義兼簡、顯，第二唯簡，餘八唯顯。
若從此意，應在初捨大文前安之。
若從悟義理，隨得無在。
若令移於位大文中，即有三失：一、非類故，二、失要旨，三、數不足。
如前已明，故全未可。
今即以為簡異大，立此一名，非直無前三失，而即有其三得。
思之，思之！
文中言最長者，釋能異之義，正以德望最高故也。
次行大者，謂道行之中最高故也。
何者為行？
何故名大？
行即頭陀，十二頭陀能離過顯德自進利人，故名為行。
蹔行已難，況能終身常行，行中知足豈非大哉？
儒以孝道為大，故孔安國注孝經云：孝者人之高行也。
今佛教以頭陀是絕世之高行，故為最大。
次印可者，謂佛對眾決定歎美許可迦葉諸功德也。
於中有三：初明佛所印可，次明迦葉述佛所印可，三總結二以為大也。
初中有三：初別印歎其行；頭陀既久下，次總歎美其現功德皆與佛同；諸比丘聞下，三歎其往因與佛同。
初如文。
次明現諸功德同中有三：初明眾慢；次明佛為除慢故命同坐，迦葉恐增嫌疑故未即坐；三明為盡嫌疑故廣美其功德。
初由二事或三故慢，此以白取人故也。
下廣述德正為除慢，有六：初四禪，次慈悲，三四神足，四六通，五四定，六總。
世出世間一切皆同。
初四禪者，只是根本四禪，世出世間皆從此中生故。
四神定者，只是四如意足定，其用微妙不測故名為神，變化無方故名無形，能遍知一切名無量意，無漏功德圓滿故清淨積，能化有漏令得無漏故不退轉，六通如常。
次四定者，初於四法得決定也，謂於一切禪皆已證得，知能決了一切俗諦之法也，慧能決了一切法理也，戒於一切善惡能止作也。
此於四法並是證極，故名為定。
增一以下其是第六，故出世一切皆此同等，即無疑阿羅漢也。
諸比丘佛引下是第三，就述往因以除疑也。
於中有二：初明時眾慢除而猶或疑，前慢以心形不恭敬故，今心驚毛竪是心形慢除而恭敬也。
而猶有疑，何者？
但直述其功德足以驚眾除慢，何須命令同坐？
故佛即更為引往緣以除此惑，此明非直現果，亦乃往因皆同故也。
何以明其狀者，據後結文知其然也。
正為有此疑故，故更有此釋結，不然不與結文相會。
師云：文陀竭即頂生王也。
增一云：迦葉聞天人稱為佛師，起嗚佛足云：佛是我師。
我是弟子下是第二，迦葉為破諸尼憍慢之故，述佛印可。
其中三事：初即三學有日新之道也。
次二即前所明佛大功德，即六種是也。
此蓋聖人不私與己，唯物是適，故其然矣。
後總結者，其有如此廣大功德，為佛大人大作歎許，以此三義故是佛印可大也。
次位大者，此中應異於前，謂佛法中軄司之地，非論自證地也。
又前就體，此就用也。
所以於此等中大者，由後兩事故也。
成佛疏云：言大弟子者，聲聞眾中為上座故，持法故，作依止故。
以此三義，故名大弟子。
言四大弟子者，迦葉、羅云、賓頭盧君、屠鉢漢。
此據舊說。
若據玄奘新譯羅漢歎難提法住記中所明，佛勅十六大阿羅漢令守護佛法，前四即其中之四，未暇引會也。
所以於此等中復為大者，餘人但守護法，迦葉持如來衣侍付後佛，故為最大。
然文直云四大弟子，不知何據？
知是彼四，或即信解品之四。
般若轉教亦此四人，聞法領解其最居首，或即正指於此四也。
然二四之中，一是現在，二是滅後，於此二中皆為最大，故義亦通也。
然成佛疏中歎身子大十義中，第七名諸弟子中大，全與此同，但無最後衣座兩事。
同異云何？
彼是對人以顯智，此則對人以顯位，以此故為異也。
結為位大者，略明初受佛付囑，次則傳法付後佛，現在則顯任綱維，滅後則冥為守護。
居此四事職司之地，諸人全無，縱有而亦不備，故是其位之大也。
次明結集者，大聖當時隨機所說種種不同，其能類聚群分要為三四，故云結集。
於中有三：初通論，次別論，三總結以顯其大。
初中自復有三：初舉標其集，次正顯所集，三結顯其功。
此即具多樹也。
此雖未見所出，固應有典據也。
或云樹有覆應之功，以表結集三藏為利益也。
若爾，何必此四？
故所未可。
今謂此樹皮之與葉，彼方傳寫言教之物，猶此方之紙素，而於此處生之，故是表結集流通於聖訓也。
訓既有四，故復以四數而表之，故有四矣。
然四乃是三中之一，何不直表其三即收其四，而乃曲表於四遺漏於餘二耶？
然四是餘二之本，故又是最初先說，故從本從初即攝末後，故表之矣。
此無前過，不能信，難會矣。
次引肇序正明所集，先明三藏，次明四含。
初中自復有三：初通明說三之由，次正明說三，後結為三也。
此即彼長阿含經之序也。
初兩句明默，次二句明說。
由證絕理故默，愍物未證故說。
中默即無言也，致教即起說也，正舉無說以明說也。
所說雖多，要唯在三，非不防心在身口，即七支也。
善惡就因果，即各三也。
幽微即性相，謂諸法之性相也。
此前是其序三義，以下是今於其物上結示其三名也。
戒即前禁律，定即前契經多詮定義，慧即阿毗曇，即上法相也。
此且就別言之。
通論一一皆具三義下，是今文別明經藏四含之義。
然彼序中亦具序四，而不言所詮，故今置彼而顯此也。
咸即三世因果，咸長遠故。
破諸邪僻深義，即二諦、四諦之義也。
此並從別。
通論一一皆明四諦，以是三藏教故。
如此三四流行世間，並其功力也。
下明別者，通論迦葉，別即三人。
雖別於三，要迦葉為主，故言其集。
所集大法，大作利益，又為其主。
以是三義，故為大矣。
所以為主者，以其初受付屬補佛處故也。
然結集通於大小，何故別言三藏？
然大乘通諸菩薩，不獨迦葉，故今且從別說。
然結集之義洪博，非此正要，且粗爾耳。
次持法者，說其前佛滅後既能結集使不散落，復能任持使永流通不有倫墜，故云持法。
文有四句：初明其能持，次釋其人堪能持，三明任持己分章，四結其故，是持之大也。
初言作依止者，顯其位地、明其體用也。
大經云：云何得廣大？
為眾作依止。
是問滅後四依人也。
得廣大謂內證廣大之法，問其體也。
為眾作依止，問其外有利他之用。
今迦葉既是極果，大小總當第四依人。
大乘第四即第十地極於等覺，其人次補佛處，故如如來。
次引佛歎釋其能持所以，以其德行故也。
語云：人能弘道、非道弘人。
儒者猶然，況覺者哉？
故以德行之人方能爾矣。
言令得久住者，從初受佛付屬至後授衣，入滅已前雖有眾力而為其主，故持功在彼。
言付法授衣者，或言付法阿難、授衣慈尊，此義不然，俱在慈尊。
何以明之？
准成佛經，明當來彌勒成道後，三會說法竟，將諸大眾往鷄足山中，至迦葉所，種種方便而警覺之。
迦葉定起，整衣服，長跪合掌，持衣授佛。
彌勒世尊種種稱歎迦葉已，然後受衣，合作十八變，處瑠璃窟，以梵音聲說釋迦十二部經，禮佛還本處，身上出火而入無餘。
此則二事俱在慈尊明矣。
所以傳此二者，以表至入慈悲，形聲利益之無窮也。
何者？
衣是色身服餝，即表從法身所垂，即法身之利益也。
法是聲教，從般若起，即表能生般若之利益。
此二皆依大慈悲起，即表解脫之利益也。
傳，即表三德之利益也。
三世諸佛自利利人，只在於此。
釋尊既已傳示，傳示將來亦然。
是故名之傳二，即傳三也。
大經云：安置諸子祕密藏中，我亦自住其中。
即此意矣。
至聖垂旨雖遠，即事鑽仰，亦將幾於是矣。
結者，有大德行，能持大人所付法，大作利益。
以是故，為持法中之大矣。
自下一番，文不立名。
師云：慈悲大意，取文中矜愍覆護之義。
今謂若准諸天極生戀慕，亦可名為利益大也。
上天說法，有尊上愍下，此正為利益之事也。
諸天極生歎慕，有物得其利益也。
能利天人，令得世出世間利益，是其大矣。
文中或作窟字，或作密字。
若作窟字，即所隱之處，屬上句末。
若作密字，即其神通潛往，餘不能知，屬下句頭。
雖義可通，觀文似宜為密。
注（云云）者，明此前文含有多意及以四悉，餘意如前略已明之。
四悉意者，師云：姓及捨受即世界，三四二大即為人，聞名覩行皆善故。
第五印可即對治，位與慈悲即第一義，見理入位故，集法持法並入位之切。
有人云：於釋大中因明四悉，初則世界，於䟦耆下為人，印可為對治，位大以下並第一義。
今並文義恐不爾，道理不會，前後文相違，故未可也。
今明有十大義，如前明初種姓大中有姓名號，並世間法、世界義也。
捨受二大，生善之極，故是為人。
簡異同名，行除十二種惡，印可除諸輕慢，此三破惡之極，故皆對治。
位大以下四種，明內得大體，外有大用，故並第一義矣。
文義甚明，何應雜亂？
簡異之文，應在捨文之前，正以此故。
在行文初，不見此意，不得不然，後學宜深致意。
大義雖復有十，正要唯此四種，說隨順世間大族，故能大生善，故能大治惡，能大悟道，故其有十用。
有此四大因緣，故名大也。
次約教者，正顯此經大之義也。
直約頭陁以論教者，即前十義中行大，以釋四義之中對治之義，以顯此經之因緣也。
所以約此一者，義最要便故。
何者？
因法中行為最勝，況頭陀行更為殊勝且非，況劣者哉？
是故最為要便，故偏約之，又即攝一切也。
世人纔見異行，即呼為道者，幸觀此釋，知其是非。
亦約四教，有四別。
初藏中有三：初標，次釋，後結。
初中應云約教者，即約頭陀以辨教者。
初明斗數十二種過，即雙標二意。
謂何故約此以明？
以能觀過故。
何故約十二過？
有十二故。
何故但十二？
以最深廣攝一切故。
十二是所離，離即是能離，能所離合論故，故離十二過。
舊云頭陀，新云杜多；舊為斗藪，新云除棄。
然斗藪即振迅攞，擺落塵垢義也。
以此義故，約以明也。
謂好以下，是次釋也。
於中有二：先云初約事境；且約以下，次約諦觀。
今謂初且約事，次諦理。
又初但是通釋，以次約教，方是別釋。
初中又為二：初正約十二，次束為三法。
初準後要，即有三別。
通論釋此十二，即皆應有標、徵、釋、結，方盡其勢數。
初衣二中，明不畜好。
此標徵者，何故不彼而此等也？
釋者，好有三過，弊無三過故。
結者，以此之故，不彼而此等也。
此一即能離三過也。
五中闕惡子也。
此雖有五，但釋前得時多怖畏，多怖畏即此五也。
餘易故不釋，可以意得。
次故不多但三，次徵其故，三釋所以以三過故，四結以此故不多而但三，以故即無過也。
食六中，初釋乞亦三過，妨正道，多乖違，自惱惱他故，以是故乞，乞即離前三過。
次下應明次第乞，而文脫也。
此亦三過，不平等，不令他嫌疑故，破己貪心故，次第即能離矣。
次一座食亦應有三，文中但二，亦有煩勞故也，一即離三。
次明節量，即是令得中多有三過，少有一過，中即離前四也。
一鉢亦離三過，文出其二，亦兼煩勞故，一即離三也。
不飲漿易見。
次住處四中，初二離愛，第三離憂，第四離二過，亦即離癡也。
知此十二乃無量過，離此十二即離一切過也。
以知此諸過故，行十二以離之也。
次是結要為三者，所以為此結要者，一為明要，故十二要唯此三法也。
二者為後三教之要行也，即衣食及住處也。
此三並所依止之過，能依即其身，總由不達於身，若能深達身之過患，即悉能離矣。
老氏云：吾所以有大患，為吾有身，及吾無身，吾有何患？
斯言近矣。
而其有無之由，彼言未矣。
上來且是世間事中，論其離矣。
然諸聖教，多少不同，未能會釋。
知之以下，方是約正道行以論離矣。
何者？
向者雖明能離諸過，要自能離之物，未為真正之道，則徒自勤苦，終為無益。
故即約前十二能離之上，以明四諦道品。
則能離全為大患，並為所離。
諦品之道，乃為能離。
如是方為真斗藪，永離諸過患矣。
於中為二：初約食法以明離過，次例以彰餘二。
初中又三：初標，次釋，後結。
初言且者，未即盡𬾨也。
於十二中，先明初一，對餘十一。
於三法中，初約食法。
於食法六中，又先乞食，對於其餘，故云且也。
斗藪兩字，即具能所。
所即乞食中過，能即修以諦觀。
次正釋中為二：初辨相，後引證。
初中即約四諦以明其相。
所以約四諦者，前二是知過患，是所離。
後二是德行，是能離。
所中二者，世間因果也。
能中二者，出世因果也。
是故為四。
四既即是世出世間因果，則能所攝一切義，不可盡知。
其綱要則已，具釋則繁。
於中即有四別。
初苦諦中，只一乞食，即具蘊處界三界，不出於依正，並是異熟報果。
常為逼，審實不虗，故名苦諦也。
次明集諦。
集諦即十使煩惱，具八十八，或九十八，或一百八，具如前文所釋。
今此文略明，於一乞食之中，即具如是煩惱，能招前之苦果，審實不虗，故名集諦。
初是我見，亦名身見，謬計身有我故，梵名薩迦耶見。
次是邊見，於有無二邊，隨取皆邊見故。
次是戒取，非因謬計為因故。
次是見取，非果謬計以為果故。
次是邪見，如前四種，皆邪非正，謬計以為是故。
於次五中，喜即謬生貪嗔愛我，能見即慢，被呵不決，故即疑也。
見道八十八，加修中十九，十八更加十，纏即一百八。
文略，但約見道結使為集，具如前文說也。
此前因果大患，並是斗藪所除之物。
此下二種，正明斗藪能除之物，即修道品七科之道，即能斗藪除彼苦集非道之患，決定不虗，故云道諦。
於中，初明念處，先境，次觀。
初即別相境。
初謂識心，善惡同類，念念不斷，故云相似相讀。
次受，次即想行，次即色也。
皆以迷妄，不了其實，故云覆也。
識四以下，正明觀也。
了四非真，則知無常、無樂、無我、無淨，故無四倒。
下之六行，並是薦前行也。
此即正明斗藪除前苦集過患之相狀也。
次明識者，前明能滅，此明所滅，即是苦集因道而得滅也。
於中，初明因滅，即前集滅也。
次明果滅，即前苦滅。
仍皆傳明後後，因於前前，各有二義。
初中先約法，後一會譬。
初法可知，後譬子者，即子縛也。
子謂種義因義，聖教更有此名，即約喻以為名也。
然子能生果，與集義同。
縛謂拘束行人，不得自在，子即縛也。
是從當體以為名也。
既有此之兩義，故更約之以顯集滅之義。
果者謂苦果，能拘束行人，不得自在，果即是縛故也。
此中二句，初句因前故即喻，下句二十五有即是法。
雖言果滅，不識果之分齊，故更二十五以顯之，以並是有漏苦果依正之都名也。
此即生死因果滅盡，證得寂滅無為涅槃，審實不虗，故名滅諦。
此即棄離世間通患都盡，遍是真斗藪矣。
若於以下，是引大經證成前之義也。
初四句是證事中不見四真，故仍為苦集大患。
次四句即證向次能見，故有道滅大功德矣。
次是結食，例顯餘二觀慧，即能斗藪之法也。
可知。
然此文猶略，以食法有六句，且約二應云：乞食既爾，餘五亦然。
食法觀慧既爾，衣及住處亦然。
故是略也。
言如是者，歷十二法，一一勢數皆如前矣。
若得此意，於一切行皆應如是知見，不然並不名為修道。
思之思之。
以結為藏者，既不同前事淺，又異於後深，即此教之解也。
次明通者，於中亦三，謂標、釋、結。
標中徵起此教斗藪相狀云何？
釋中自復有三，三中各有三也。
初標其境，次明其行，三結歎勝。
境謂標三要，行謂修三，歎謂美三功用。
境雖三而一物，行雖三而一心，能所都無而過患斯盡，故稱歎也。
初境者，境雖十二要唯此三，十二既是所觀，故三為其境矣。
但前並實事為境，今並皆空則異前，故為此觀境也。
言緣真等者，即所緣所證空理也。
空慧資顯於空理，如食資養於身，故以為食。
行謂三業諸善之行，用以莊嚴於理身，故為衣也。
然福慧二並為行，亦並為莊嚴。
今順世間從別以說，獨得行發之名。
次明其觀亦即有三：初即所觀之境，萬境自性本空。
次明能觀之慧亦即皆空，以境空故觀慧亦虗，幻化雖可見而竟不可得，故即是空。
是明能離之行皆即空也。
次妄想下，是明行空。
由慧虗故，其行即空，故云妄想不起。
心王、心所皆悉不行，此句釋上不起。
心王、心所，釋諸惡不行，故釋不起。
以不可得一句，總釋成前而起於後。
都由觀空，一切皆不可得故，故無不空時，皆如幻化，寂然不起故。
此是釋成前也，即明能所一切皆空故也。
正由此空故，故令三皆第一，是起下也。
後結歎者，總由空故，皆第一也。
初是歎境處空，次是行空，後是慧空。
三皆第一者，言其勝也，形前三藏三事非勝故也。
初明一切既皆即空，一切無非住處，亦即一切無非莊嚴，亦即一切無非解了，一切皆相即，不同前不相即。
雖三同一空物，故為勝也。
結者，向來但約三法明皆即空，能離一切過患，詞雖甚簡，而義即備。
此是要略，非是簡略，故結云略說竟也。
次約別中，文有標、釋。
標者，此教能所體狀有異，於前釋中，文自明矣。
於次釋中，有其四別：初標其境法，次明其修行，三明所離過，四總結其異。
初境法，即前三要，數同體別。
法身本有，是所依所為，故為住處，為此修於福慧二嚴而出之。
初心為，而非即實有其能所之方，故智慧資立法身，猶食能存於命，此約修能立性。
行有二義：能嚴、能遮，喻行存善去惡，故如衣之二義。
然二並能嚴衣，從別受稱，例前二文。
此二文亦應云為衣，略無二字知之。
然此三既為境，並所依所修，但法身本種，餘二並習種，如依住處、著衣、乞食然矣。
又三各之實體，而並不融，故以為別，宜善詳之。
次明行者，為離三種過惡，修三種行，此即行不融也。
初但言除業惡者，則前莊嚴即遮覆，只是一義，或且從略為除煩惱闇惑而修智慧。
修法身者，觀苦報身即法身也。
下是三明所離過，亦是通顯修行之功能也。
謂修前三行能離二種三道，故以三道通於內外。
前雖明三而未分二，今分二三故即成通別義。
思之！
能離此二故異前，次第故異後，何故不言方便之三？
然聖教既有兩說，說處多，前已數明其三，故今略從二也。
四結異者，不同前也。
言中觀者，初至頭陀是結別出過，二乘以下異前二也。
文雖闕，義必有。
何者？
除分段即入空觀，除變易中塵沙麤惑即假觀，除無明細惑即中觀。
雖次第異，要必有三，前二則無，故云爾也。
言苦行者，頭陀行也。
依三境修三行，離三過患斗藪，能所之義於其中矣。
此兩句亦即對前標釋，即是第三結示別也。
注（云云）者，有諸要意，略如向也。
次約圓者，亦有標釋。
此教若境若行，能離所離，一切皆即皆備，不同前別，故云圓也。
釋中有四：初明境圓，次明行圓，三離過圓，四結圓異。
於偏境中，初句即三而一，同一妙道故。
次句即一而二，為物因緣，令生解故。
此義應具四句無方，名圓妙境也。
次行圓者，依前妙境，修妙行也。
此中亦具四句無方，以境妙故，行圓如之，故名圓妙行也。
舊本皆有斗藪之言，後達好簡，故略除之，而必須知之，不然不知是修行也。
有人以此對於三觀，初句即假觀，此約衣論。
次句即空，此約食論也。
雙非是中，此約處論斗藪也。
恠哉恠哉，辨之辨之。
然一及一切之言，應知有三，略即約三言之，中即約十二言之，廣即通約萬行言之，皆有一及一切之義故也。
此是此經之義，真出家者之所要方，故不可不善知也。
思之思之。
於一切下一句，是結離過，顯功能也。
一切過患，皆即妙道故也。
諸佛所行以下，是四結圓異偏。
初句結歎，顯是修圓人法。
過諸菩薩，簡異偏修人法。
諸菩薩是偏人，顯上諸佛是圓人也。
所行清淨，簡非偏行。
未盡清淨，顯上如來行，方是圓妙盡清淨也。
注（云云）者，明有四意，如前所明。
今即開顯前三，皆即圓妙，絕待斗藪之行也。
此章修行門中，最為要也。
且略如是，未遑委悉。
次約本迹者，圓會有遠有近，向雖已會近而非遠，未盡其能未極經旨，故復此釋方盡其義。
文即有二：初明五本，次明五迹。
然通明本迹下文有之，各此五者並驗其迹以知其本。
何者？
其既有本而今迹中有此五事，當知皆是久得此五事也。
初四總別明本能離，第五明本所離。
內無法愛即久離一切似道取著，由此故備前四功德。
外無垢染即前捨金色妻，並由內無法愛，故內具前四功德外能無垢染也。
故總此五只是能離所離及內外也。
本已者久也，但知已久不可定遠近。
次明其迹雖四義涉於五事者，或言即初明十二事離十二過者是。
今謂事即初教，雖有諦觀，望於通教並是實事，故餘文名為實有二諦，即其義也。
欲之一言通貫下四：初即引為酪，次引酪為生，下二例知。
此義亦具四義及以四句，並例前可知。
下約觀者，雖知其果德，須知其因行。
彼如是果從是因致，欲得此果行如此因。
今即行人慕果修因，故約觀釋。
初明三觀，次融一心，能棄所棄在其中矣。
若能如是修者，則斯人德行亦豈遠哉？
故下文云能持是經，是名持戒行頭陀者，即其證矣。
若不善知六即，則讚彼上人還非善除過者，詳而慎之。
以此諸故云注（云云）。
釋三迦葉，初因緣中文有其三，義即有四：初釋其姓名住處，次釋為兄弟及其業行，三釋其同能捨邪歸於正道。
姓即同稱為迦葉，名即優等三別，住處同居瓜等，兄弟即解常言其三，捨邪歸正即彰其能去偽情而從真道，故三文即四義也。
初中先解其姓，仍指於前只是飲光之義，同是婆羅門姓，古仙之種族也。
下釋名即有三別，初人梵言三別，蓋前後譯者之異，而同翻為木瓜林。
舊釋皆云在此林下修道，故以為名。
今文為意同正法經，名為上時而不釋其義。
新譯云鄔盧頻螺，此云木瓜而不言林。
釋云當其胸前有一癃起狀如木瓜，又其住近池中有龍亦名木瓜，從彼為稱故以為名。
此義未見所出，今且依舊釋出也。
那提者，此文不次，依經應次伽耶，新譯正梵應云捺地迦，此是河名也，義現於後。
次釋伽耶，文中似誤，應云此云象亦云城。
釋云象者山名，即象頭山也。
城者有城近於此山，故云象頭城也。
象既此方之言，不得更云亦也。
故正本云上時象江即三，並此方言也。
按因果經，此三人皆近河邊修道，佛作神通化令入法，從其別以為名，故有木瓜山河之異。
言修道者，舊邪道也。
又言其家者，明其即是此國之人故也。
下釋為兄弟者，即解其三數之義也，以聖教中常令呼之。
又言其為兄弟，又明其同習外法，又同捨邪歸正，並不知其由然。
今依聖教明其因緣及其業行，彰其往現之善及能同得道之所由來故也。
言剎柱者，具云剎提摩，此云田地，即三寶田地勝境也。
別即佛土，通即隨處，今是通也。
柱即表也，建柱以表其地分城。
此一文成前又起後三。
同志為兄弟，剎表故為入道，未出故先世，世為出世也。
此剎家之柱，能所合以為名故也。
緣是者，此是行也，當時更應有願，願行相資故能致之也。
此佛時既久遠，故為兄弟，非適一世也。
瓶沙即頻婆娑羅闍王之父也，學通外典，佛未出前用以化之，故為師也。
應知此文成前起後，一切盡由於此思之。
引此宿緣凡有三意：一者為兄弟，以共竪故；二者得度緣，以是剎柱故；三者同邪又同捨，以由前二故思之。
自下是第三明其俱能捨邪歸正棄偽從真之事也。
既昔於勝境以立行願，則往已有勝因，但未遇於強緣，故仍住於邪道。
今是眾緣會熟之時，故能頓捨而即同歸悟入。
然佛之化利雖極於三密，至於得益不過於二種，能化則謂之形聲，所稟則謂之聞見。
但用之不同，或雙或單或復旁正，如大經先述初化諸異道則唯用於神通，最後化於十仙則專用於妙辨，適其宜悟不同，故是中即單別也。
今此文中所明即其二義，初明廣用神通而猶未捨，次明略用聲警即頓歸伏，斯蓋雙用亦正助之意也。
初中又即為二：初正明廣化，二明猶未能即捨。
初中有三：初總標其方數，次略列其名相，三總指廣顯略。
初言神變者，神言其體無方不測也，變語其用運動無恒即是通也，體用合言故也。
用數固多且語其要，故言十耳。
次列其名，此文自指瑞應先釋，或引阿含或依本行，雖廣張彼文而此義要未會，今且略消此文，未能旁及於彼。
初言毒不中者，不能傷害也。
如經所明，佛將降之入其毒龍窟中，龍大嗔怒極作害事，佛降伏之置於鉢中說偈讚佛，故言不中。
火不燒者，即向毒龍吐火為害，翻為佛火燒之，令其伏而不死。
恒水瀑長，其恐沒溺於佛，令往看之不沒於足。
於水上行三方等者，其請佛住三月供養，時至請食，佛言前去，便往閻浮樹取閻浮果，東弗婆提取毗梨勒果，西瞿耶尼取訶梨勒果，北鬱單越取自然粳，復向忉利以取甘露。
又經明其每年為一大祀，國主臣民即畢集，迦葉念言：瞿曇端正，諸王貴人若來見者令我失利，若其明日不來我則大幸。
佛知之已，明日即往阿耨池食，至暮方還。
迦葉問言：昨何不來？
佛言：我知汝心故不來耳。
故云知嫌乃至現來，或言知念現來，別是一事未見別出。
又令弟子然火不然、欲滅火不滅問佛，佛皆令其然滅，故云火滅不然等。
文雖略而即含其四義知之。
又令弟子破薪舉不能下，下不能舉亦以問佛，佛亦即令其舉，下文亦例前。
如此所列即十事也。
下結示者，廣出處顯，此但是舉要出耳。
又此十事時節通局亦未定知，向且略消現文，委更須尋經說。
上是廣明正化事狀已竟，雖覩以下是次明猶未能捨邪。
眾變謂略廣，略如前十，廣如經示，故言眾變。
經故云等兩句，據經所說彰其本改之狀，如前十事覩一一事皆有此言，今欲不繁文，故總於此一言以示之也。
依本行經次第為現五百神變，隨覩一一事已皆有此言也。
與此同也。
佛即以下，是次、明其因語而便悟入正道。
如本行經云：覩眾變已仍云：雖復如此而不能得阿羅漢果，如我今日。
佛即語云：汝非羅漢亦未入道，乃至無有道之前相，況復果耶？
因是開悟歸伏出家得沙門果。
投諸邪術器具隨流而下，二第、見相。
並隨歸伏並命善來，皆成沙門果。
此即能化用形聲二輪所稟，得見聞之兩益矣。
言霍然者，極速疾之皃也。
或亦借為[(上/?/日)*殳]，音義亦通也，即[悖-子+(王/皿)]然矣。
此上是約因緣，要應有四：先云初是世界，次共竪柱是為人，十變是對治，佛語第一義。
有人云：此因緣文大四：初姓，次名，三住處，毗婆尸下四明入道緣由。
於此文中方明四悉：初是世界，次兄為下為人，佛作下對治，霍然下第一義。
今以此文有意，觀此兩釋並有可不。
何者？
初明四中三恐與文違。
何者？
文云邪執未改，而云見佛即然除惡，故是相違。
對治義既不成，勝義恐亦非例。
次為四中，初三若非因緣之義，前後總應例然。
既不可例，此何獨爾？
並剎正是出善因，而却以為世界邪界？
邪涉是惡反為生善，神化未捨焉為對治？
對治之義既其未成，霍然之言豈為勝義？
故此次釋都不附近，後學固宜詳之。
今者前文輙言文三義四，即即義也。
初釋姓名住處並是通談，其本皆世間事，即世果也。
既共表勝境至為連枝，雖復習行邪方，同有懷道之志，是有向正之緣，故是為人。
覩十變而未捨，聞一言而廓然，廓然之詞蓋彰其因一言而惑闇頓除，解明頓發速疾之名，是故即是治義之兩意，豈得離配其兩文之與義二俱不明者耶？
是總彰其人有此四種之因緣，故有此姓名，數豈徒爾哉？
其中霍字亦云但作豁音呼之，義同音便故也。
次約教者，辨三人因緣權實之差會也，仍約五味明之。
不約教而約味者，橫竪互現耳。
但約四味即攝其五，即有四別。
初中二別：初別明三人德行，後總結為初教。
初中即有三別，一一各有二義：初明能利他，即能使四眾無乖諍無闕四事，此即教授與外護知識也。
次約自行，能除去惡勤進善也。
三明能自行與利他，利他亦即教授知識也。
結為初教者，既引阿含即不涉餘相，當初也。
初變邪而悟正，如乳變為酪也。
次歷方等彈訶故有耻慕即應下，釋為生蘇之義，以味漸濃故。
例則下，知者類前後也。
次入般若即應下，釋即應堪也。
通言聲聞從初至此即有此義，不得別不責其義。
方等亦爾，得記作佛利用事畢，如味之極故以為喻。
初以拆破，次以彈斥，三以濤汰，四以開顯。
若至開顯拆亦即是，況於委業？
思之思之。
法華所以爾者，總由開顯故也。
若至此時一切人法悉皆開會，不必唯論熟蘇，此約漸邊一益相生之義，幸勿迷之。
廣如玄義中說。
次約本迹中，初寄迹以彰本，次約本以明迹。
初中有標、釋、結。
初標所以知者，驗迹故以知也。
以迹中數義又不相離，正與三德數義及體相同，故知是寄迹以彰本也。
故知其本爾矣。
有云：林性清陰劫諸煩暑，故以表之。
有云：以般若是分別為義，故如眾樹成林。
此取枝幹散多之義。
今謂眾林皆爾，何必此林？
又取分別為義，與世俗亦何以殊？
今謂此是並林，有愈疾之功，有華果能嚴顯其地。
今眾物之所愛境，表般若無漏之慧，能蠲有漏之疾，能顯發於法身，為眾德之根本，故以表也。
城為人物依，表法身為二所託。
水能淨除不淨，解脫能絕穢惡，故以表之。
結言為秘密等者，此三即一，四句無方，故言秘密。
含攝萬德，故名為藏。
是久之所證住，故名為本。
以三人共表於三者，此一一德皆即是三，即三皆各具三德，應知一即三，三即一，一三即三三，三三只一三。
言慮道名為不可思議大經，稱秘密藏，此經名為妙法，廣如玄義明也。
觀中初約三名觀，後明兄弟義。
初中師云：初得中道，次遮邊倒，後照邊諦。
有云：不動淨於有邊，而動淨於空邊也。
今謂觀心中道能防二邊之敵如城，次就二用能淨二邊倒惑故如水，此就行也。
雙照能自他利如林二義，此就二智：初一就體，次二就用。
淨用如水，此就善行也。
照用如林，此就智能顯理，即如林嚴顯其地也。
又能去於闇蔽，即如藥林之義也。
若依近釋亦不失二義也。
下明兄弟義者，隨一皆具餘二，故是相資非永異也。
次釋舍利弗者，初因緣文甚廣，然釋此名先須通知其要。
要有二義，謂名與行。
或即名以顯行，阿若是也。
或於名外別彰其行，迦葉之上加以摩訶是也。
或不即不別而義仍含有者，向來三聖之名是也。
或不即不異又不含義而釋必須明者，此聖之名是也。
以雖無前之文義，而諸經咸盛稱歎此經正說始末，建首對揚流通以為證信。
若不稱述，豈能會斯意耶？
將何以顯其本耶？
說者曾不知此意，何由可識其文旨哉？
若得此意，盡後所列皆可以求之矣。
思之思之。
今此文中雖無名目，而文起盡亦有其十，例前大迦葉之文也。
先釋於此，或直束明四悉之意，或復曲為繁碎，恐繁簡並乖其文，又失處中之要意。
今先隨文大科為十，然後束明四要。
既總標第一，今明十皆第一。
且初十者，初、釋現在姓名第一；昔者以下，第二、彰其往時已能巧便不善事中第一；胎者以下，第三、明其處胎智力第一；難陀以下，第四、明其既生以後早能儒通第一；師事以下，第五、明其次復能博達道術第一；於道以下，第六、明其能悟入佛道之速疾第一；調達以下，第七、明其既能自悟正已復能摧邪第一；中含以下，第八、明其復能顯揚正法第一；佛說以下，第九、明其復能辨暢正道第一；中含以下，第十、明其神用顯正第一。
大科十章如此，其曲意隨文辨之。
智慧差別略明十種，聲聞之中最勝，故皆第一。
然彌勒成佛經初歎云：大智舍利弗！
丹丘彼疏釋其大字，明有十義：一、種姓大，與今姓名第一之義略同；二、瑞相大，即此第三處胎第一義同；三、聲名大，即此第四童幻之用第一義同；四、易悟大，即此第六通悟正道速疾第一同；五者、禪定大，即此第十神用第一義同；六者、辨才大，即此第九辨才義同；七、直名弟子大，明於諸弟子中最大，即與此第六悟道第一文末十五日後稱歎文義略同；八、名尊敬大，即與此第八明能顯正道第一文同；九、名福田大，明若人天供養即獲現報，此文略無，亦可取滿慈歎讚之文云值汝者得大饒益，亦其義也；十者、起慧大，明其通達內外典籍，於今通內可知，外者童稚之歲博究無雙，況證聖極果無礙者耶？
故此一名通該前諸義，以並正歎其智故也。
彼名為大，此並名為第一。
然彼十義但是此中九文，仍闕此中第二，明其昔日奇巧之能故也。
此中九文即攝彼十，以彼正歎現在德故。
略明十義如此。
若其四要，在後當辨。
初姓名中最第一者，合佛本願能助父母故也。
其文略有三：初釋其名，次釋其姓，三略標其德行。
名中又自為三：初明因母立名，次明從父為名，三明因二以立名。
初中復有三句：初直翻而不釋義，猶欠咀字；次重翻而釋其義；三雖更重翻，正是釋前初翻義也。
準如此義，只合便於初翻下釋，今於此仍又翻為身四字，此應除後四字釋，於前亦先勘會未了。
次明因父為名，復有二句：初直翻釋，謂因論義得妻有子，此以是子顯父義也。
此中正釋其子，應言以父母顯子，古釋皆爾，那云顯父？
母或互得，今正顯其智能，能顯父母謂之大順，故云立身揚名以顯父母，故今正是。
次更引論釋，又是一義：初從母德為名，次從父名為名，第三從父母以得名，可知。
古來有云：一從師本願為名，謂釋迦佛過去作瓦師，值先釋迦弟子名舍利弗，供養發願未來作佛名舍利弗。
二從母以為名，母眼似舍利鳥故名舍利弗，以母於女眾中聰明第一，在人貴重其母故呼為舍利子，若從父為名為與今文同。
又云經說佛初見之令改提舍之名，以復本字為舍利弗，順本願故，故經論中皆言舍利弗不言彼也。
近代更釋云正言舍利弗旦羅，舍利云鶖即百舌鳥亦曰春鶯，弗旦羅言子，以母辨才喻如鶖鳥，此是彼子以母顯之故云鷲子，復名優波提舍，以能論義兼得彼名。
今謂如此釋者並非身珠之義，又是從其自能論，非因父以為名，今文且從舊釋。
上釋其名義竟，姓物以下是釋其姓也。
此應樹名即尼拘律陀樹，古釋為縱廣樹，以此樹最高大故，應其先世因此樹以得姓，聖者是彼遠𧜟故也。
於四族中又是淨行之種，故是種之最勝也。
上是釋其名姓也，下之一句是標其德行，不知如此之人有何德行，故此慧之無窮及決疑之相略如下說也。
此句即合屬後緣，次有昔字問之，故且屬前總標，統後之九義也。
下，次是釋德行九事，有昔有今、有世出世、自利利人，雖此不同，總是其智慧善巧之相。
於中初明昔者，非直現能久遠已有奇巧之用，非直善事於不善中亦為第一，自非居妙慧之本，焉得久已如之？
本迹之義益以明矣。
於此初明十種巧能，後總結會今古。
言生經者，即其生經也。
總此十事為三：初明為盜大獲，次八明擒不得，第十雖復擒得非直不誅，四乃更重賞，故雖世間實為大巧然也。
經云：盜無貲濫覺白王。
次嚴防者，或謂嚴飾其女立房舍於水邊，或言嚴如警備，義皆可其久餅師，故令不疑。
言五百騎者，前後各二百五十，其在中央不下，王乃疑察。
於中提得問伏，請以餘命。
王曰：卿大聰點，遂卿所願。
餘文可知，不煩更委。
胎者已下，已明往世之能，下是明其現生之用。
雖為現生，猶是胎中之力故也。
此有何力？
要有四能：一者能顯其父之智，二者能令其母具於大辨，三者能令其舅成大高名。
若不因之，焉能發憤致於供名？
故其智慧之力也。
四者自彰其大智也。
鍱腹表其智大溢也。
火冠表其高明，能破一切闇也。
言陳故者，陳即故也。
謂既為國師，固當剠敵，自念年衰業舊，非為新差，後生可畏，事必不遂，故相不祥故也。
相不祥者，自家向於論場，道逢二牛相鬪，因以為古，決所從也。
想一為彼，一為己，勝劣以知己者，果然不得，知必不如，故云則相不祥。
餘文可知。
言梵志者，梵即淨也，志謂操行，彼此兩舉，故云梵志。
即婆羅門，此云淨行也。
總此四義，故是智慧處胎第一。
餘義廣如後文，故注（云云）也。
次下即第四明其出生之後童幼之歲即能辨揚儒宗。
於中要亦有二：初明幼小之年便能辨揚，次明童稚之歲即能究暢其旨。
此二若於彼方謂為天授，於此即為生知；若於佛教，近即宿習功成，遠乃本而迹矣。
不然孰致於斯？
初明幼幽即能辨揚之中有五：一總明其事由，即為慶等決而致斯嘉會。
二明其即越分而往，尚仁以幼小非其次類，故云越眾。
此方賈生十八能對帝同，猶為越次聽明，況此八歲而能眾去何若？
三明宿儒不肯仍兼明其由，四明但令旁話對皆盡伏。
過問表者，出其問意外，彰其問猶淺近、智非深遠故也。
昔此方北海鄭生傳云：玄博究儒宗，諸儒構難皆答過其問表，雖言事與此同，而老幼天隔不足為類。
西方論義皆建其幢，表其勝相故名勝幢，如其不勝當即倒之。
帝釋與脩羅戰，脩羅望幢而敗，故神泰法師作帝幢論正取於此，故言皆墮幢也。
五明舉國稱慶號為嘉應，次下是次明其童稚之歲即能究暢，謂至此時即能博究其文演暢其旨。
五天竺即南洲之中心，十六大國即五天之內，多在中天，具在仁王經中，此並明其儒中智慧之勝，故名通儒。
第一以下即第五明其非直究暢儒宗，復能博通道術，復為最第一。
於中要意有三：初明得師道術受師傳付，次明於師之道仍有少許未盡，後明雖未達少已盡其餘，故為第一。
初中即與目連同師事之，不言此師所依是何宗旨。
次言欣然者，古本有作听字，音魚謹反，若折然即歡笑之皃，若听然直是笑皃，兩義雖通，不如听然之義。
故相如上林賊云：無是公听然而笑，蓋繁而恠之也。
兩字易濫，今本皆作欣字，此固其情秘，非謂其人又疑其變宗，故秘而不盡授。
既言無師可事故為第一，有即彰更有第一之人，法後必能入也。
由此故遂有願，若得甘露誓必與共甞故也。
次下是第六，明其而智慧能於佛法中速疾悟入第一也。
此文出大論，於中大要有二：初明自益，次明利他。
二復各二：初即見道無學道，次即無主為伴，伴即助化也。
又是為師為資，謂為二者作師，為一人弟子，並化他也。
以此四義故為第一。
言庠序者，容止中適合於法度，無造次也。
老氏云：孔德之容，唯道從外儀。
若是必從人法，故問其師及師所說之法。
論中具其三番：初問答師，次問其法。
答：謙詞不能具說，請為略說。
答：如今文，或言即略說四諦，或言說三諦，以知其聽明故。
觀文總似有此兩義。
若四者，初句苦也，次句者即集。
又言緣者，道盡滅也。
若作三者，初二句集也，次句即道滅也。
以此二四故，於入正道中最為第一。
次下是第七，明其體能破邪第一。
既能會正，已能破邪，要亦有三：初破內邪，次破外邪，三重顯成初義。
初破內中，如後目連中說，故注（云云）。
次破外中，有眾多事，故言種種皆勝，具如勞度經中所說，不在繁述。
次句讚歎，顯成前義。
有云：以身子為其說法，正解得生，故是所生。
目連神力引歸佛所，令其成就，故如所養。
此是一義。
既言四眾，故通一切。
注（云云）者，大略如廣在後文。
以此三義故，於摧邪之中為最第一。
下是第八，非但摧邪復能擊揚，顯於正尊為最第一。
此文雖廣，於中要亦有二：初明能顯於他，次明能令他以顯己。
雖此自他並是顯揚正尊，初中有二：初明其由，後於以下明正顯揚。
初言由者，因他讚美深思見聞也。
故讚美之行不出自他二利也。
於次正顯揚中有三：初發其德行，身子問下次彰其名字，身子稱嗟以下後雙美其名。
行中有法有破，法中就文且有七番，問答約義應有八番，以第八中但有承便答釋而無問也。
此中極不易會，於中大要為二：初一總論，次七別辨。
總謂梵行，別論七淨，即梵行之體也。
初中言梵行者，梵是果，行是因，通言清淨因果故也。
於次別中自復有三：初三番簡因顯果，次三番簡果顯果，第三一番簡因顯因。
初番因即七淨，果即無餘，非為七正為無餘。
次番果即簡有餘顯無餘也。
第三簡別因顯通因，別謂七中各別，取其一別非也。
通謂具足七乃為是，對有無二並為果也。
於此三中一一所簡皆約通別言之者，明若通別皆不是也。
總言七淨名者，淨名經云：布以七淨華，浴彼無垢人。
義通大小乘教。
彼疏釋云：戒謂正語、業、命，心謂正精進、念、定，見即正思惟。
度亦名斷疑淨，即見道、知道、非道，亦名分別淨。
道迹知見亦名行淨，此二是修道。
道跡智斷淨亦名涅槃淨，即無學道。
所以此七並名淨者，能除二道之穢惑故也。
並言為者，問不正為此而修行不？
並答不者，明非所為也。
上二簡非竟，下一正顯是所為也。
聲聞教中所為極於此，故為是也。
此下三番簡非顯是，勢數一如前，但約兩果以為別也。
而言設者，有云：設猶合也，謂若獨因戒等而合會者，彼仁者彼所會法未是無餘，以無餘涅槃不獨一法能合會故，令謂未有此義。
何獨一者，未聞設有此義，二者亦消。
此文不然，了設只是施為之義，將不只即以此為無餘不？
乃至餘六一一皆爾不？
答：皆不爾，總簡非也。
問云何者，何故不即以為也？
釋中明非之所以，以若別若總但是有餘故非無也，以並但能除因故，皆但是有餘而非無也。
若離以下，即是第三一番約因論簡顯也。
準後喻意，謂如前所釋，並非涅槃果，但是涅槃因。
若爾，謂戒淨是因耶？
不也。
乃至道跡智斷淨為因耶？
不也。
文離此七為聖因耶？
亦不然也。
此明若單若離皆不可也。
應問云：此義云何？
答云：若一一別為是者，獨皆不能致故。
若離以下，釋其故非，則無因而致故。
從以不離下，明具足七法乃為是也。
此文葢是撮略彼經，先釋並不言之，致令難會。
今且略如是，未及委悉。
次約譬者，準此譬文，真為第三約因簡顯而作，不為前二法文也。
有譬、合。
初要意者，正明為因，若獨若離並皆不可，具足用七始得為因。
文有三句：初喻行人求道；次喻七法為因，其喻若獨若離並不可及，顯具七乃可。
物薩羅即舍衛婆，鷄帝地名，未知相去遠近。
此喻等者，是次合也，略如向釋。
據此譬合不作前釋，信不可會。
上是初正發其德行已竟，下是第二彰其名字，下是第三雙歎名行，以聞其二故兩稱歎。
文有六句：初總歎其人勝，即是美其名也。
次有五句，即是歎其德行也，不出智斷自他也。
次句智勝，次決定至無畏斷勝，次大辨才重顯上智德，得甘露等重顯上斷德。
此四明自行，兩句歎利他。
言縈衣者，盤旋其衣置頂上而戴之，表德行高尊敬之極也，由前智斷能利於他故也。
從慈子問下，是第二能致他以發揚於己。
於中亦三：初名字，二德行。
初即因父母為名，從此識其人也。
次歎其德行，美其德與佛均，故言等也。
次言要佛，故言第二。
三約主伴，能助佛降魔制外顯真正法，故云法將。
尋次佛說而是弟子，故言復轉弟子。
具足如前自他智斷，文略故。
注（云云）下，是第九彰其聽辨。
第一此出雜含舍利弗師子吼經，謂佛說一句義，三問身子，身子三不能答。
佛少間已入於靜室，身子集諸比丘語言：佛未示我事端，即不能答。
今我於七日七夜敷演其法而不能窮。
今文撮要以少況多彰其聰辨，餘則不然，故為第一。
下，是第十、彰其神用。
第一非智不禪，故是智之能也。
此中正明身子神力，而廣明目連者，蓋顯成身子也。
今謂正明其能自顯己力，復能顯發於他，故智慧第一，亦如別文。
前是其要旨，勿作餘解，非要何為？
於中初是明其因他顯己，龍王見下彰其能顯於他。
初中有由有正，今為五句：初龍王請召，次佛命往呼，後奉命往喚，仍將令其速赴，以此發其神用，故為由也。
身子念下，是四、因以現其神力。
所以展轉繫者，緣目連神力撼動不已，故經云：我聞佛說如來座者，不可移動。
今以此帶繫之，遂不能。
師云：今云他方佛座脚，言小異耳。
今謂此所出不同，或取意說耳。
目連自念以下，是五、舉要結彰其勝，明其利益，文含而不出也。
言四神或四神足，如前釋也。
自下是次、復能顯他也。
於中亦有由正，亦合為五句：一、明時眾心輕，次、明皆等而佛力借助，三、命令其現，四、奉命現之，五、結明其勝利益。
於奉命中，經明目連奉命禮佛，即往東方七恒沙界，佛名奇光，於彼鉢緣上行，彼眾見謂為虫，以示彼佛。
彼佛云：是西方七恒沙界有佛釋迦文。
此是彼佛神足弟子，告目連言：現汝神力，勿令此諸比丘起輕劣想。
目連以鉢盛五百比丘著梵天，一足蹈梵世，一足蹈須彌，說偈滿祇園。
諸比丘聞不知所在，問佛，佛言：在彼世界。
具應如彼經。
此文略舉要知之，廣如後說，故注（云云）。
應知此中亦佛力耳。
此前十義並是釋其智慧第一之義，既並因緣，要應明其四悉。
師云：初是世界，以明宿世及胎中。
難陀以下生善，以今國人生信及見頞鞞能善生故。
調達下對治，能治二惡故。
中含以下第一義，歎與佛等故。
今謂十種：第一、初一姓名並因世間，即世界，如前迦葉等皆爾。
次往昔託胎生後求道並為人，皆生善故。
道遇頞以下五事，並第一義及對治二悉，意以得道發揚正道等第一義破內外邪。
及第十神用並是破惡，皆對治，意以往現胎中出生儒道值佛，捨邪入正得體起用破邪顯正故。
四次第不同尋常，何故生善唯是世間？
如前三迦葉亦爾。
三迦葉中對治勝義亦同一二人，不應諸不然。
如是即世間第一、生善第一、治惡第一、悟道第一，從此四義故言第一。
次約教者，辨通顯別，正明此經意也。
仍約四明，即兼其五義。
十智出其體，斷結等者明其用。
言十智者，苦集滅道世智，他心法比盡無生智，是為十也。
斷證明其自用，輔佛彰其利他用。
次引論證。
言右面者，對左之名，彰其長勝也。
然疏本不同，或云左面，據大論文云右面目連為左面，此是後人輙改易也。
所以然，以此方貴左，為上勝故。
又據方言，皆云左右，故輙爾改之。
今依論文為正，以佛教尚右為先，以體順故，用勝便故。
如諸經中皆以左喻定，右喻慧，即其義矣，故云爾也。
此故即是初教義也。
次約通教中四意：初按經明其說自之見，次明聖言有異於凡，三明既異於常故即能無凡聖二見，四經既異凡聖即不同初教故，即是此教之義也。
初言如般若者，即大品也。
正明後經中身子自作此說，蓋彰於己實作如此見解也。
非直我等，世間一切人法皆如幻化，一切出世人法亦皆如幻化。
既皆如幻，即破二邊實有如此，方致大菩薩之號。
下是大師，況言聖人自言之旨，以此言涉於常疑故也。
即人謂常人也。
常人任情為己，故多妄說；聖人任道為物，不然也。
既然，故前所說正明己實如此會也。
結如此者，猶二物不得自在故也。
然此異於前者，前但破生人法，不能破涅槃人法。
又前能所皆實，此能所皆虗，故異於初，正當此教智慧義矣。
次約別中，文有四意：初標其方法，次簡前二非，三正明五相，四結以顯是。
初標必約五者，以此教明義，次第與彼義同，故約之也。
次簡二中者，藏即鹿苑方等，通即方等般若。
皆初明聞教，次明修行，以二不同，故並非也。
聞酪，即說折也。
聞乳，即所破世間五十等善法故也。
酪，即能折破也。
酪即體，說修亦如是。
酪不由等者，以二名同，簡異前也。
次下正顯五別相狀，亦明聞教及修行。
言得聞醍醐者，具聞五味，醍醐為極，是其所害，異前不聞，故云得聞也。
言聲求者，感佛說十信善法教也。
酪，即入實十住法也。
生蘇十行，熟即十向。
醍醐，即初地以上，乃至妙覺也。
結者，不同前後故也。
故次約圓中，亦明聞教修行結是也，即大經文也。
有體有用，其中可知。
為此者，為得如此體用而修行也。
結者，若教若行，悉無缺減，故是圓也。
此中應就智慧，以明權實絕待。
既言圓，即待偏。
既言一切諸藥，悉入其中，即絕偏之圓也。
是此教可知。
次約本迹，此亦約迹以知本。
初明本身子，即實相般若為母，為身以觀照般若為子，觀實相能生，觀照境能生智，如身母能生於子，故名身子，即本地也。
此亦驗迹知其本也。
次明其迹有三：初總標垂迹之由及以分齊，次別釋顯其狀，後相結迹以顯本標。
言悲愍者，愍其並無權實五種智慧故也。
然五種並須約智言之，謂惡慧、有漏慧、出假慧、二邊慧、中道慧也。
此中待絕四句無方，並如前也。
次約觀者，彰其往因，令其量暮而修會也。
於中有三：初總標體用，一三是體，攝得是用，如此簡要，豈不務哉？
言一三者，境觀互舉耳，善須會之，無謬妄也。
一切者，如下別出者是。
次別顯，即有三別，一一皆有體用，攝酪即二教也，二蘇即別，地前及世即前孔也，即中攝圓，始終及別，十向登地以上慧也。
此攝前來橫竪智慧，無不畢盡。
後結明圓融者，此明空即假中故，假即空中故，空假即中故，中即空假故。
又一即三，三即一，三一即非三一，而能三能一，此名圓妙，絕待觀也。
如此妙智豈遠哉？
可求諸己，無非即是，雖復即是，須知其六，如其不知，還成麤物，豈為妙哉？
疏：第二、釋大目連！
應知此聖者名具含名、行。
初之一字是簡其名，美其德行也；次三字直是彰其姓、名。
疏釋於此，即有二別：初、釋其姓、名；釋論以下，是釋其德行。
初中，文有五句：初、釋其姓，次、明其父名，三、釋其目名，四、明其名不同，五、略釋其大字。
於此五中，前四釋其姓、名，彰其父、母；第五一句略明大義。
初中，古來皆云讚誦，而並不明其義。
次有兩翻，共為一釋。
言胡豆者，即菉豆也，故新譯皆云菉豆。
因以命族者，即是此聖者之外遠祖姓也。
故古、舊諸釋皆云：其母是此古仙種族，取母姓以為名，故云爾也。
又新譯云：摩訶沒特伽羅，此云大采菽氏。
上古有仙，居山寂處，常採菉豆而食，因以為姓。
尊者之母是彼種族，取母姓而為其名。
上是因母姓以為名。
下引論，明亦從父為字，吉占師屬其父也。
子即尊者之名，明是彼人之子，故人以此為號，欲雙美其父、子也。
下正釋顯其名，正云拘隸多，舊釋如前說。
以此樹最高大，神靈居之，故祈求也。
下有二句又是明其名、字，彼音不同。
師云：出大論第十，正云目伽路子度。
有本作略、作兮，傳寫誤也。
次復加夜那者，又是不同故也。
各上三字，義固不殊；各下二字，義應有別。
未見有釋正要，且如前也。
有人云：上句五字應移置前此，以不知兩句皆異名故也。
下之一句略釋大義。
大有二義，謂簡與顯也。
義亦如前。
此且約簡以釋。
若其顯義，如次所明。
以下，是次應釋出其德行，即是廣明大字所顯之義。
然所顯者皆是大義，文雖不立其名，例前義推還有十也。
何者？
第一即是簡異也，第二氣類大，第三神用輔依大，第四能攝伏邪見，第五能摧伏嗔毒，第六能攝伏癡毒，第七能蠲去貪穢，第八能伏諸憍慢，第九能彰佛聲業，第十能顯佛心業大。
初是約名，次九是就行。
行中初一是就體，次八是約行。
要而言之，只是名行體用之大也。
若為四悉，在彼當明。
初中才明等者，才明約智能，豪爽就威勢，才能故見貴，豪爽故取重，爽差非此中意列也貴也。
結相比互同者，有作鼻，音近也。
今但取比類義對下同也。
上兩句互舉，下二句明其並同，其實只是定慧，非智不定、非定不智，智無定無以窮其照，定無智無以深其寂，既能有深定慧無不均等，故皆同也。
如前明身子神有力即明智有通，此明為帝釋說法即通有慧，故是同也。
以內同故外為類聚，易曰方以類聚，亦其義矣。
內體如此外適物宜，各推一能也。
此總言其人體大也。
增一下，是得神用輔佐大也。
飛到十方，如前如後所說可知。
此即前豪爽之事也。
言左面者，是對身子右面故也。
疏本不定，今據論文如前已略會也。
左即輔助正化之名也。
故爾𤴓云左右助也。
此正用神通為佐助也。
約體即定，約用即是通也。
次明攝邪大，即外邪也。
此下七事，並顯神通輔佐之事也。
言以簸峨者，或作𡶅峨，謂搖動傾側不安之皃也。
次能攝嗔毒大，此事出增一阿含經。
初明佛上忉利天為母說法，從其上過，是故生嗔，言是禿人，云何從此我上過，是未歸信以前也。
所以不聽諸比丘者，一明龍力嗔毒盛故，二者正顯目連力大故。
佛仍先問其為降攝之方，謂先巨，次細，後現常身，即如文中三相是也。
既而將至佛所，仍令變本，其遂現作端正人身，佛為說法，得信為優婆塞。
次復更嗔王，於其不起於王宮上，起大嗔怒，作大恠變之事，目連皆以力變為大吉祥，不為損害之事。
文長恐繁，不能具引。
次下是明能攝愚癡毒之大也，出增一阿含經。
何者？
俗既兄弟，又為出家弟子，輙為此異見者，此固愚毒之甚。
其人所以為此異者，經中明其初時三請出家，佛不聽許，其即嗔佛，謂嫉妬心，便自出家，從餘比丘學得神通，能為異事，名聲遠聞，大受供養。
後從佛索眾，佛呵之云：我尚不以眾付身子、目連，況汝癡人。
因而結恨，別構非法，以誘佛眾。
時有五百新學，未知從之，其便將伽耶山共為法事，身子、目連往化收將歸，如疏別行五法。
五法者，正理論云：一不受五味，二斷肉，三斷塩，四不受割截衣，五不居聚落邊寺。
餘如疏文。
瞿伽離，即其徒黨也。
蹋之者，令其警悟也。
猶不悟者，尊者之力使之然也。
其人以此之故，於後造諸逆事，為火所燒，遂入阿鼻，具如經說。
此其一人雖迷未復，而五百已改，大眾已和，無愚惑矣。
故是能攝愚癡之用也。
次下是明其能除去貪穢之用也。
所以不說者，佛德尊重，有問不答，有損害故不說也。
餘人非極可說也。
尊者亦爾，故亦不為維那也。
如此能除當時，復能勵於已後，是故能去貪穢之毒惡也。
下是明其能伏諸憍慢，其中有三義：一駐車乘，二燒勝堂，三以小盛多。
此三意者，初明令其知無我，未得自在故；次令其悟無常，即時滅懷故；三令其除盡於慢故。
初言固活，他章釋云：頻婆娑羅王子奈女初所生，棄之路旁，人皆謂之已死，其即自言固活，故以為名者故也。
其善醫療，故往問也。
既為聖者，豈須問彼？
蓋隨世間，正為因往化彼故也。
次言與戰者，以帝釋有甘露，脩羅有美女，每相嫉妬，所以故戰。
勝堂者，所造堂之名也。
千界之中，此堂最勝，故名勝堂。
出長阿含經。
以次明能知如來梵音聲相，此文出大論。
此梵音聲，即佛三十二相中之一也。
經說三十二相之相中，此相最勝，其聲能遍十方世界，隨有聞處，莫不皆得聞知。
目連聞此，故以尋其遠近。
論文略明有三：初至須彌山頂，聞如目前；次以神力往大千邊大鐵圍頂，所聞亦不異於目前；次復以佛神力去至西方九十九恒河沙佛土，國名光明幡，佛號光明王，故於彼聞聲猶如對面。
彼佛身長四十里，菩薩長二十里，鉢高一里。
餘如疏文。
彼佛復告目連，謂此土菩薩、聲聞見汝身小，生輕慢心，當現神力。
目連即便踊身虗空，高億餘仞，化床而坐，種種光明、珍寶、瓔珞以自莊嚴。
彼菩薩等恠未曾有。
下明能知佛心。
心者，意也，佛意之所在也。
經云：佛年五十時求侍者，諸比丘請為佛，皆不受。
目連入定，觀知佛意專在阿難，如東日照面壁，謂一直也。
廣如經說。
故是其力能知佛心業也。
此前七事並是顯明其人神力第一之事狀也。
上來十事既並因緣，要唯四者，師云：初是世界；釋論為人；外道下，對治；涅槃下，第一義。
有人於初因緣章中大分為四：初翻姓；次釋論；吉占師下，釋名；三、未來因果下，追明大字所以；四、釋論去，廣彰神用。
於此廣中，文自為四，即四悉也。
初世界；次增一下，為人；三、外道下，對治；四、如來梵聲下，第一義。
此人棄置前三，不在四數，唯第四自開為四，此失上下體勢。
今謂初一明其姓名，是世間事，故是世界；次氣類及神通輔佐，是為人；能拔邪惡極重貪、嗔、癡、慢，故是對治；佛聲、佛心能令人知至聖致妙體用，故即第一義也。
從此十義，四要因緣以得此名故也。
明有此義，故注（云云）。
次約教者，謂辨差會正，顯此經神通法之妙也。
文約四教，即有四種神通差別也。
言四禪者，亦名根本禪，以世出同因起故。
言十四者，初禪有二變化，謂初禪初禪化、初禪欲界化、二禪三變化、三禪四變化、四禪五變化，即十四也。
變化即作用神通之異名。
言依觀等者，大論禪有三種，謂世間等，此四即出世間禪，此四種禪攝一切事。
禪六妙門、十六特勝、九想、八背等，修假實觀，名為觀禪。
用九次第定，重以調練前之觀禪，故名練禪。
用師子奮迅三昧，能除定中微細諸障，又能令無漏心入出諸禪，捷疾無間，資薰前法，令能熟，故名薰禪。
用超越三昧，能超過諸地，自在出入，增前修法，故名修禪。
十一切處者，謂青、黃、赤、白、四大、空、識，此是十也。
一一相入，互遍一切處，今而言之，故云十一切處。
故新譯云十遍處定，其義同也。
亦名十一切入。
有云：此已屬前觀禪，而更別舉者，觀禪之體，此能成就，體成則有起用之功，將明變通，故別舉耳。
宜更尋法界次第及止觀第九禪境中說。
前四禪十四，通於明有漏，此四則別，故云無漏。
又異於後空現，故復言事。
十八變者，即禪用也。
用有通別，通言十四，別故十八，故言十四及言十八。
有云：一、右脇出水；二、左脇出火；三、左出水；四、右出火身，上下互出水火為四，并前為八；九、履水如地；十、履地如水；十一、從空中沒而復現地；十二、地沒而現空中；十三四五六、行住坐臥；十七、或現大身滿虗空中而復現小；十八、小復現大。
依丹丘餘處釋云：水火上下左右各二，為八也。
入地如水，履水如地，地沒空現，空沒地現，大復現小，小復現大，合為十八變也。
此中不足，應抄寫脫落，可與前對會之，是貫於虗空中行住坐臥四也。
依瑜伽論，更有十八變，謂第一震動乃至十八放光，具如師記中頌，不能繁述。
結云初教者，蓋依事禪而作，故是初也。
體事即理，依此而修，不同前後，故是通也。
別者，所依體異，初但事，次真，今依三諦故也。
先真，次俗，後中，後後深於前前，故言展轉深入尅實，亦即過前兩教三乘，略且言其二耳。
圓中妙體自具妙用，但觀實相即具神通，如明鏡無塵萬像自現，不以二相引淨名別證天眼通，不以二相皆無相體也。
見諸佛土能見一切相用也。
乃至四句無方從真起，應通釋明三業體用妙也。
真際即無二相也。
遍十法界即無所而不相也。
故是得其妙體，任運能具妙用也。
事盡於此更無以加，故是圓通待絕之妙義。
今經可尚有如此意，故注（云云）。
又更意者，世間是報得，初教是修得，通教是發得，別教是亦修亦發得，圓教唯發得。
既開會已一切皆妙用，一切法盡在此門中盡也。
次明往願既是昔因，固應在前因緣文中神通第一文下安之。
而於此者，師云：亦可通表於四，故置於此。
然上下少有此例，多是不次故也。
其所以發此願者，以聖者多現少說，報其剃染之恩而現神通，因茲願樂所以起發，因感必尅果致如之，至於此時莫非妙矣。
其意略示，故注（云云）。
約本迹者，經既明其有本迹，故須明之。
經但總言之，今須別明，謂其神通法久近也。
於中初約體用二法橫彰其本，次約五味竪明其迹。
所以知其體者，亦以本迹相驗故也。
真際即性德上定，首楞即修德。
楞嚴論健相定，新譯健行定。
大經云：佛性之異名，修與性合，故云真際。
定，此也。
此即本體也。
十方等者，即廣遠正論，其用橫也。
示現施作不出三業，所以必取此定者，非此大健之體，無此大健之用，故楞嚴經中稱歎一切神力作用皆此定力，故明神用依此定也。
示此即圓妙體用也。
迹言慈悲者，垂迹之由也。
皆為拔苦與樂，既歷五時，淺深亦有異也。
諸經教中皆有明其神通之事，故有即漸引入也。
極即同入妙體，妙體既會妙用息矣。
小大諸經中多說其神通之事，即是引入之意也。
文直略標，不復委出其狀，故注（云云）。
次約觀中非直他外，自心法中即有其義，他故他外亦以此故而致畢地妙用。
此中要者，正明觀自心性三諦無方，因茲會出妙體，如彼神通引物入極，故即神通觀也。
此文一三含於二三，謂一多不二、有無不二，故是含二三義也。
所以修忽者，法性無定故也。
此中雖似次第，但則彼神通引物造極，非謂定次第也。
有人云：三觀觀心智會心境，故云通至實相。
此以觀智為神、契境為通，故云即神通觀。
今謂神者妙也，妙修會妙性，如彼玅用令物會於妙體，故神通觀。
初明三觀無方即釋神義，通至實相即釋通義，謂因妙修能會妙性，故云爾也。
妙經文句私志記卷第五