四分律行事鈔批 第2卷
四分律鈔批卷第二本江東杭州華嚴寺沙門 大覺 撰第十隨文判釋者，就中分四：第一釋序，第二略釋三十篇名，第三釋十門，第四廣釋三十篇之義。
於第一釋序中又分為三段：第一從初戒德難思下至群籍息唱來，明其三學相形優劣不等義；第二從自大師在世下至同異區別來，明其師資傳法興替所由義；第三從自非統教意之廢興下，明其除疑決滯撰結今文，謂正序此鈔之意義也。
於此三段之中更分為二：從初至遺風無替來，明其是；二從逮于像季下，則明其非。
兩段不同，今即是初。
夫戒德者，夫是發語之端也。
又云：凡言夫者，下薀深旨也。
而戒是因，而德是果。
由先能持戒即是其因，當知招樂報是得其果，故云戒德。
故持地云：三十二相無差別因，皆持戒所得，故稱戒德。
德即得也。
亦云：為物所稱曰德。
欲顯佛弟子若能持戒，外有善聲，內除煩惱，名之為德。
又云：戒者，眾善所依，故稱德也。
又酬功曰德。
由今有無作戒，體集在身，集生眾行，當來必招解脫之果。
果酬今因，故曰德也。
又德者，字統云：外德於人，內德於己，常無所失，故謂之德。
今明猶戒施造有其軌，能得一切諸行成就，故曰德也。
故遺教經云：若無此戒，諸善功德皆不得生。
故知有戒即生功德，故曰戒德。
自意云：但諸經論嘆戒文多，戒為萬善之因基，當三乘之標首，趣菩提之正道，越生死之良規，是佛法之壽命，則行人之方軌，故曰戒德也。
言難思者，濟云：如一白三羯磨竟，發得無作之戒，於一切有情及草木、大地、虗空無邊境上，發以戒善功德，豈是情能思量？
故曰戒德難思。
立云：戒從境發，境過萬有，情與非情，斯境無量，戒豈有邊？
邊不可求，是稱難思。
又云：因戒發定，因定發慧，能斷除煩惱，尅趣菩提之因，藉戒為本，功深萬善，故曰難思。
深云：非情之所測，名曰難思。
有云：超逾圖度之外，故曰難思也。
然難思者，有其二義：一、約體難思，二、相難思。
言體難思者，秉白四教法第三羯磨竟，一剎那頃，發於無作之體，非色非心，萬善初基，三乘正因，故曰體難思。
二、相難思者，以其從體起行，行則假相而詮，相周法界，亘塵沙境，一一境上，發諸律儀，彌亘既寬，是相難思也。
故善生經云：虗空、大地、草木、眾生，此四喻比量，豈是心慮能及，故曰難思。
謂量同大虗，德周大地，此指戒體難思量也。
亦得云：約教明難思，德既眾矣，非心之所思，故曰戒德難思也。
冠超眾像者，此正歎戒尊高，借喻首飾也。
未著曰冠（平聲），著之在首曰冠（去聲），如衣未著曰衣（平聲），著竟曰衣（去聲）。
如冠著之在首，眾衣必以隨之，喻戒能居上，定慧必隨後起，以戒為先，故冠定慧及萬善之首也。
戒超萬善之頂，如冠幘在在眾衣之上首，超言勝也。
言眾像者，眾由多也，像由似也，萬善之行，名為眾像，戒居其首，故稱超也。
又云：因戒發定，定能發慧，慧即多聞，多聞故解脫，解脫故涅槃，誠由戒力，推功居前，故曰超也。
又云：如人著冠在首，超於靴履衫帶上，名為超也。
即此靴衫曰眾像。
今定慧萬善曰眾像者，皆因戒發，戒則居尊，喻之於冠也。
深云：眾像，謂眾色象也。
以戒非色非心為體，故超萬色也。
有人云：聖教無邊，名為眾像。
戒最居上，故言冠超。
勝云：戒者，能生定慧。
定慧所依，故德超二學。
故經云：依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧。
慈云：非但定慧二學由戒而生，一切諸行皆由戒立，故稱尊貴。
若無此戒，萬行不生，何能剋聖？
故經云：若無此戒，諸善功德不得生。
是以當知，戒為第一安隱功德住處。
以此推之，從所依立名，推功皈本，故云冠超眾像。
為五乘軌導者，為訓作也。
三乘并人天，是五乘也。
軌者，則也。
字統云：導者，引也，示也。
今此明戒正是五乘之本，能持則出離三途，得人天三乘之果。
若分行亦能得人天等，如五戒得人，十善得天，乃至盡持得佛果也。
亦云：戒能軌導眾生，至於五乘之果，故曰也。
又釋為五乘軌導者，勝云：此句顯行因有感果之用也。
軌者，正訓轍也。
用轍訓法也。
故諺云：閇門造車，出門合轍。
此明楷模定義。
論云：能生物解，有法則故，故名為軌也。
導者，左傳云：通也。
引物使通曰通也。
故論語云：導之以德。
應師云：導者，度量也。
字從寸作。
此明受道於人，寸思度量，故曰為五乘之軌導。
三釋皆當。
寔三寶舟航者，寔由實也，甚也，亦取其是義。
明戒能運載行人，度生死大海，至三乘聖位，喻之如航。
舟是船之總名，航是舟之別稱。
此明眾生久沉淪於欲海，取濟無由，佛示以三寶，令其歸仰，乘戒舟而逈渡，截愛海之𤃒流，故曰也。
又字統云：並船曰航，單船曰舟。
由戒在世，故三寶不墜。
以戒能載運三寶，令佛法光顯不沒，故曰三寶之舟航也。
故華嚴云：具足受持威儀教法，行六和敬，善御大眾，心無憂悔，去來今佛所說正法，不違其教，能令三寶不斷，法得久住。
又見論云：毗尼藏者，佛法壽命。
毗尼藏住，佛法方住。
即舟航義也。
依教建修，定慧之功莫等者，謂若能依此律教，建立修行，定慧方從此生也。
戒則居先，功高定慧，故曰莫等。
非謂餘之二藏，當分無建修之功也。
但由慧起，假於定發，發定之功，非戒不弘，但推本於戒耳。
故成論云：戒如捉賊，定縛慧殺。
功由戒捉，故曰莫等。
即遺教經云：依因此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧也。
又解：三藏之功，由鼎三足，功無優劣。
今論佛法創首，必戒為先。
何以故？
以戒為一切所依故。
約斷煩惱而論，要假明觀（云云）。
有云：依教者，通約依佛三藏正教修行也。
簡餘邪教，如外道烏雞鹿狗等戒，則非可依。
又釋：依三藏聖教修學，戒是初基，能生定慧，定慧由戒而生，推功皈本，故言莫等也。
住持佛法，群籍息唱者，住持佛法，非戒不能。
故文云：毗尼藏者，佛法壽命。
毗尼藏住，佛法方住也。
故經云：我不滅度，半月一來。
又云：若我在世，無異此也。
故知毗尼之藏，功被末代。
又善見論云：毗尼者，是汝大師。
又云：以律師持律故，佛法住世五千歲。
豈非毗尼之力也？
若修多羅、阿毗曇二藏，但說沈密之義，明因辨果，其理幽深，言無所寄，不能住持佛法也。
又解：經教之中，談理無窮，是群籍義。
群者，眾也，薄書曰籍。
即修多羅、毗曇二藏，詮於定慧。
定慧之教，但能遣有滅空，空不異色。
論色，色不異空。
此乃至空即色，何曾滅色求空？
即色即空，不勞離空而求色。
論茲妙理，群籍盛談。
若欲住持佛法，俱須息唱。
故律中簡集智人，要是明解毗尼者，方得留在眾內。
若但解餘經論二藏，談說大乘，雖廣博眾經，而不免駈出也。
上來明三學相形優劣不等義竟。
自此已下，偏約毗尼藏嘆戒功能也。
自大師在世，偏弘斯典等者，夫教不孤起，必假人宣，宣人唯佛稱主，明茲律藏不同餘經。
經則不簡人與時處，諸天、諸仙、菩薩、聲聞，但能說之人為佛印可者，則得名經。
又隨至一處一時說法師，即名為經，而經教又通道俗。
今此律則不爾，局佛自說，要在僧中，唯被內眾，故能闢不諱之門，示秘密之深術，故廣張教網，大樹厥儀，示輕重之兩儀，明止作之二行，簡時簡處，不對俗陳，故曰偏弘。
又解：佛在半月，每自說戒，後因過起，方命別人，故曰偏弘。
濟云：佛說經教，但一時說，更不重說，故不得言偏弘也。
若毗尼之教，佛前說竟，後若未圓者，尋復重述，乃至涅槃常制戒律，故曰偏弘也。
言典者，此是經書典籍也。
如尚書云：作堯典，典外學家。
釋曰：典者，常也。
言可為百代常行之道，故曰典也。
爰及四依，遺風無替者，爰，由及也，於也。
上既佛在，皆自弘宣，今明滅後，四依出世，亦弘宣於法而不替也。
佛雖滅度，用此教法付大迦葉，乃至異世、同世五師，及至四依出世，弘佛所遺之風，不廢替也。
言四依者，汎論三別，謂人、法、行也。
行四依者，即常乞食、樹下坐、糞掃衣、腐爛藥。
法四依者，依法不依人，依智不依識，依義不依語，依了義經不依不了義經也。
人四依者，立云約大、小乘合論。
若大乘四依，如涅槃中八大人覺為初依，斯須二果為第二，那含為第三，羅漢為第四。
就小乘明者，初七方便人為第一，餘三同前大乘所列名也。
皆謂小乘羅漢、大乘羅漢等。
如涅槃中所明，此是大乘四果，盡是菩薩，假為此羅漢等之名（云云）。
尋涅槃疏中亦有此意，如涅槃所明者，總是菩薩耳。
又約榮疏解四依大、小乘相對辨者：一者、如涅槃云：有人出世，具煩惱性，是名第一。
即地前菩薩，以擬小乘七方便人，同為凡夫，未真斷惑，是故說為具煩惱性，為初依人也。
須陀洹人、斯陀含人，是名第二。
初地已上、六地已還，菩薩同在欲界，以擬小乘苦忍已上、斯陀已還，此之二果雖入聖位，同未離欲界，是故合為第二依人也。
或云初地至七地也。
然聲聞以見諦為麤，思惟為細；菩薩以三界為麤，習氣為細。
今六地終心斷三界結盡，猶如須陀洹斷見諦結盡也；七地始侵習氣，如斯陀含侵思惟結也。
以其麤細盡不盡同，故將初地至七地以擬二果也。
阿那含人是名第三者，七地已上，九地已還，菩薩離分段身，入深法位，以對小乘阿那含人已出欲界，同為第三依，或從八地已上數之也。
阿羅漢人是名第四者，十地菩薩學位已窮，得擬羅漢所作已辦，為第四依人也。
此無學果正使已盡，習氣未盡也。
迦葉起儛，身子起嗔，難陀悅色，畢陵伽罵河神等，皆是習氣。
然此但是煩惱餘氣之勢分也，不能成業，無有體性也。
今正取人四依，明其人能弘傳律藏，使大師遺教之風無有廢替，故曰爰及四依也。
遺者，爾疋云遺也（去聲）。
遺者，與也。
謂佛既滅後，唱此教法遺（去聲）比丘也。
替者，改也，廢也，滅也。
謂絕滅也，去也，止也，待也。
明此教法此時無廢，復無改變也。
風者，佛之教也。
風有靡草之能，教有除非之用，故曰遺風無替也。
已上明佛在及滅後住持之得，從此已下明其失也。
逮于像季者，逮由及也，像者似也，季者末也。
有云：正法純真，像但相似，故言像法。
此明去聖日遙，教有陵遲之損。
言像季者，此一季字兩意解之，准知正法合得千年，緣為度尼減正法五百歲，若能行八敬者，還令正法千年。
以此類之，尼若能行八敬者，今屬像法家之末，曰像季也。
若尼不行八敬，此季則屬末法之限，亦是季義也。
明末法自是季，當像法中欲盡，還是季末，故曰逮于像季也。
時轉澆訛者，立云：澆訓薄也。
訛者，如物無稜角，非方非圓，曰訛也。
喻此末代僧尼無方圓規矩之用也。
又云：訛者，濫也。
所言時轉者，謂是變動也。
時絕純厚，故人隨澆薄也。
爾疋云：訛者，偽也。
准南子云：訛由薄也。
爭鋒唇舌等者，鋒者，器刃之端，銳利之義也。
謂末世比丘講說論義，喜相嘲調，利口綺語，用為智能，但能說無相之理，口為說空，行在有中，不能依教修行，但以寄在唇舌也。
古師云：言在飛龍前，行在跛鼈後是也。
有云：人有三表，刀筆二表，殺人可知。
舌表亦爾。
用此舌表，論難殺前人。
此上三表，俱能害人，如鋒刃之器，故曰也。
濟云：明今有評論佛法者，皆以勝負之心，互相是非，以舌相害，故曰唇舌之間。
然所爭是何？
謂爭空也。
故下句即云：皷論不形之事。
不形即是空，謂空爭無相之理，而身不行，故曰也。
皷論不形之事者，皷是動也。
此明動即論不現之事。
皷動唇舌，高談遠理，云罪福無主，色空雙泯。
以其真如，理相既深，非可見聞，故曰不形。
形由現也。
此謂心不達理，故言不形之事。
心若達者，見理而談，不拘此例。
又有人云：皷者，但有其皮，磽其腹，則空。
擊之，空有其聲，而無其實。
此人亦爾。
虗說至理，事同皷聲。
撿其業行，心未證知，內全無實。
但以假說不形，無名相之理，如皷之聲，內空無實，故曰也。
所以震嶺傳教九代聞之等者，此下明教流東土傳持損益。
立云：還是葱嶺東名震旦國，亦如秦川之南名秦嶺。
又云：白木條國之東震旦也。
宣驗記云：震旦國者，亦曰真丹，梵言輕重。
東曰震，西曰兌。
葱嶺已東名震旦者，以日初出曜於東隅，故曰震旦。
傳教至此，故曰震嶺傳教也。
言九代聞之者，從漢明帝永平五年夜夢已來，佛教東傳迄至今時，更於九代。
所言九者，謂漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐，名之為九。
北人數者，除陳取宇文周。
所以取二家不定者，勝云：宇文處在中原而不得玉璽，陳得玉印不在中原，故所以取之不定。
玉印者，即玉璽也。
此等金緗玉印，古先帝代獲者稱王、不獲稱帝，皆𠎝濫也。
拔萃出類智術而已者，如草木盛時長短齊平，忽有一萃超透眾萃之上，名為拔萃出類。
萃亦類也，亦是藂聚義。
東齊海岱之間謂萃為聚，又是草藂之貌也。
類謂同倫類也，亦曰流類。
出者，謂拔群之意也。
如百千人同類，中有一人秀逸超群，名為出類。
此況昔代高僧康、僧會、澄蘭等，但有智術神通以為拔萃，但是一時生物信心，不能任持佛法，亦不能匠物量，由不依律教訓時故也。
智是能，術是道也、法也，謂但說智能之道術耳。
此明古來雖有名德，但是智能談道理而已。
至於匡建之行曾所不論，故曰智術而已。
已由止也。
欲明揚顯行儀等者，此欲明二字，冠下數句，謂如上智術之人，欲明揚顯行儀，欲明匡攝像教，欲明垂彝範等者，不可得也。
將明智術之人，非斯任持之匠，故假設此諸句，語竟即云可得，詳而評之，可由豈也。
言行儀者，行謂戒行，儀是軌儀，謂此教是行門也，亦是威儀。
匡是救也，正也。
攝是統御義也。
所言像教者，謂教流像法，有人匡攝此教，令不斷也。
垂彝範者，立云：垂謂下垂，蔭覆之義。
如經云：靉靆垂布。
明是下也。
勝云：上命應下謂之垂。
彝者，字有多義，亦祭器名也，亦曰常也，見爾疋。
說文云：彝，宗廟器也。
非今用。
範者，爾疋云：範由法也，謂楷式法則也。
通俗文云：規模曰範。
即是其義也。
又云：竹作曰範，木作曰模，𦘕曰圖，量曰度。
今言垂彝範者，謂將常所行之法，流布後進也，謂是更能重垂佛之常則，於世不墜也。
故律序云：眾人之所舉，古昔之常法。
明上德之人，將此律教之常法，垂布訓於後來之人，名為訓末學也。
又訓末學者，訓由誨也，後生學者，名為末學也。
紐既絕之玄綱者，此下是喻說也。
如網有綱，四周齊正，提綱則目整，舉領則毛端，故網須有綱，復須得紐，或有綱而無紐，或有紐而無綱，皆不可也。
今佛法之網，用戒為綱，維持之法為紐也。
前明像季時訛，此是玄綱絕紐，今由能揚顯行儀，即是紐已絕之玄綱也。
立云：佛法以戒為紐，無漏定慧為玄綱。
其義未詳。
玄者，深妙義也。
又玄者，黑色也，遠也。
如天遠蒼蒼，不可辨於其色，曰玄天也。
勝云：紐謂鉤紐也。
如網雖有綱，復須鉤紐。
紐若無者，綱亦無用。
欲明雖有毗尼之教，教即綱也。
若無人弘持，教則無施，遂令法滅。
若人能弘，如綱之有紐，紐屬弘也。
樹已顛之大表者，此明世中華表，表剎等標記處所。
有所表彰，如津濟之處，竪其大表。
若人迷途失濟，使人遠望此表，知其方所。
若能標之表忽倒，則迷所標之處也。
忽有一人能更竪茲表者，還令得知津途方所。
昔以戒法無，既事同表倒。
今更有人能傳律藏，使三寶隆安，是樹已顛之表也。
顛者，倒也，仆也。
佛法之中，用戒為表，表於定慧，斷生死之迷，向涅槃之路。
戒表若倒，則失菩提之路也。
今能依教修行，是其樹義。
樹者，竪也。
夫樹不生而已，生則聳檊陵空，喻戒法居宗眾教之上。
謂戒不有而已，有則能建立正法，居其眾善之上，故曰樹已顛之大表。
樹者，立也。
凡有置立皆曰樹，樹亦種殖也。
可得詳而評之者，此明詳評律教者，要是上來竪已顛之大表，紐既絕之玄綱者，方能平章律藏通塞也。
自非斯上之人，不可平章此義，故曰可得。
可得者，謂豈得也。
評（音病）謂平量曰評。
切韻云：平言曰評，平量曰評也。
豈非憑虗易以形聲者，此句謂覆結上言皷論不形之事句也。
憑者，托也，附也。
虗者，不實也，空也。
形者，現也。
謂托空而說者，如言不生不滅，色即是空。
理無三際，迹絕來去者，是應道理之言，易得形聲也。
聲謂聲譽也。
如前鼓論不形之人，談無相理，易得名稱。
譽由空，理不可見。
談者言多相濫，誰究其非？
聞者皆信易以形聲也。
又解：形聲者，影響也。
凡有形必有影，有聲必有響。
舉形聲以成影響，顯前說者不證其實理，但影響而已也。
相州恪闍梨親問南山云：憑虗易以形聲等者，無相之理，本無有形。
然談其理，以聲為教體，即用此聲以之為形，故曰形聲。
毗尼之教，以事為形。
此形可見，有軌有則，難可應法，故曰難為顯露，難得清潔也。
無相之宗，既信聲為形。
形既不可見，誰驗是非？
故易談也。
口說無難，但行之不易，說無難故，故曰易。
以形聲軌事，難為露潔者，此句却結上，欲明揚顯行依等句也。
軌者，法也，則也。
露者，顯也。
潔者，清也。
謂軌事依律而行者，則難得清顯也。
如今僧尼著衣喫食，並俱不鮮。
若令如法軌行者，難有此清露無過之人也。
若上說空無相之理，理易為形聲；若約律教，案法而行，則難得鮮潔清顯也。
又解：露潔者，露非清不結，必以清潔者，方結為露。
人則非清淨者，不能軌於行儀，匡攝像教者也。
若作此解，須作結字；若作結字，則如前釋也。
濟云：前句約說空之人，易得形聲，由理難見而異說故，談則相濫，故易也。
若軌事修行，如作羯磨行事等法，若落非人，即知於非；作惡違戒之人，即知見也。
故曰難為露潔，謂顯露也。
無相道理隱，故易談；律儀之行，人見難作。
故諺云：𦘕鬼魅者易為巧，圖犬馬者難為工。
即其義也。
然則前修托律藏者，前學諸師名為前修。
托者，附託也，謂前代諸師附律藏中行事也。
言指事披文而用之者，事謂衣藥鉢等事也。
如持衣加藥，當部缺文應取他部，豈得手持而已？
前代有師不閑通塞，直信律文有無不取他部，故曰披文而用之也。
則在文信實錄等者，大律藏中明其持犯行相是實錄也，但行事之人不解去取即有濫耳。
如上不取他部持衣之人，人問：何故不用外部持衣之文？
彼即答云：非故不用，但律文分明直言受持不稱加法。
此並出於實錄，詺四分文為實緣也。
又如亡比丘分衣羯磨中，若有三衣六物與看病賞勞，忽無其物，羯磨隨有無陳之。
若但信律文所錄，謹誦曾不改張，故曰也。
有人云：如四分一切器皿不可分，十誦明斗量三斗已下應分，今須依之，若不依直信四分文則濫也。
又如四分喚戒場為小界，有師判是三小界即無難，結於三小而受具者，此亦是濫，以律開難故結耳。
又如下結界文云：當唱方相，從東方為始。
此是實錄。
今須從東南角為始，方得無濫也。
今若信文不臨時隨改者，是信實錄寄緣即繁濫也。
又如律文白四羯磨云：第二第三亦如是說。
今則依誦名信實錄也。
勝云：在文信實錄者，且如安居法，律云：依其聚落其伽藍。
若在聚落，除伽藍之言；若在於藍，除聚之稱。
若不思審隨文總牒者，於事即繁，於法成濫也。
又如律懺捨墮法，律列四人僧中，即用四人懺捨，以受懺人牒名入法，為僧所量，不落僧教。
今用四僧者，即是其濫，須依僧祇五人為定義也。
加以學非精博者，博由廣也。
學若精博，則能除繁去濫也。
不識五部之通塞，名為非博；不練當宗之軌用，名為非精。
又解：不識教相違犯禁戒，名為非精；識解若局狹，名為非博。
慈云：精者，舉初學人不善明一部也；博者，舉舊學人不善博覽五部。
故曰學非精博也。
臆說尤多者，臆是𮌎臆，尤是甚義。
只為學不精博，即自出𮌎臆，課情而說，量為師心制法者不少，故曰臆說尤多。
取類寡於討論者，謂不解類例外部而用也。
如僧祇護衣暗去明來，此與四分全別。
十誦同護明相，義與四分不殊。
四分既闕持文，即須類用。
十誦若用祇文加法，名為取類寡於討論。
護衣加法即爾，餘事例然。
若於文義之中拙於取類，故曰寡於討論也。
然討論者，討尋文義共論量也。
撿祇文云：日光未滅去，至明相出時，還是名失衣。
日光滅已去，至明相出，還無罪。
日光未滅去，明未出，還無罪。
但是夜中一度得會，即不失衣也。
生常異計斯集者，小疋云：常謂習常也。
四尺曰仞，倍仞曰尋，倍尋曰常，謂舒兩臂也。
此只是習俗生常之義也。
上寡討論之人，既學非稽古，一生常習異計，相承相准，師弟同迷也。
又解：不依正教恒緣邪務，名為異計。
一生永爾，名為生常。
所計非一，名之為習。
又解：執自己宗為是，名曰生常。
兼復前師代代傳習，習俗生常，常作如此行事，故言生當。
不順正理，名為異計。
又但執四分一文，望餘他部亦成異計斯集也。
致令辨拆釁戾者，由其習俗生常，不閑通塞，便更斷割持犯，分判輕重，故曰辨析。
析者，開也。
辨者，解也。
釁者，罪也。
重罪曰釁，輕罪曰戾。
戾亦曲戾也（見說文），亦云乖戾也（見字林），亦是止也，亦云繚戾（於教反）。
今直取其罪義，謂上生常異計之人，如斯釋判，致令得大小之罪也。
又釁者，謂外賊曰釁，起自邊表；內賊曰匿，起自蕭墻之內也。
謂諸候作乱於邊壃之表曰釁，賊起蕭墻之內名匿。
又釁者，血祭也。
有人作逆，斬首取血，祭墳陵七廟，名為血祭。
亦產判取血，塗於鼓面，名釁也。
此釁正是逆義耳。
世人云釁逆，即斯義也。
上言蕭墻者，鄭玄云：蕭之言肅也，墻謂之屏。
君臣相見之禮，至屏而加肅敬焉，是以謂之蕭墻也。
輕重倍分者，謂判輕入重，斷重入輕也。
如屬常住物，判入現前得夷；屬現前物，判入常住得蘭，故曰倍分也。
儀云：障子入輕，五百般絹入重。
重，輕天反，故曰倍分，謂分其輕重倍異故也。
眾網維持，同異區別者，眾是僧眾，網是法網也。
維者，應師云：維，聯結也，亦維持也，亦繫也。
明上學不精博等人，執見不同，維持僧眾之綱網，法則乖異也。
謂弘持眾法綱網之人，故曰眾網維持也。
言區別者，謂若綱維眾法，不依律教者，則令他方異處，與此行用不同，寺寺各別。
有處罰錢禮，或立堂罸使等，或鳴鐘禮佛，施則不同，由不依律教故也。
若依案聖教，雖相去萬里，而佛法亦同，故下文云遊化諸方而無怯懦是也。
今言區者，應師云：區（去禺反）區域，異種區別也。
爾疋云：區者，數也。
又云：區者，分也。
從此已下，正當第三門，除疑决滯，撰結所由義也。
自非統教意之廢興者，謂自非兩字，冠下二句也。
言自非博解教之有廢有興，何能遣通累等也。
言廢興者，如結淨地，十誦則廢。
先有須解，先無不應。
結四分令結，免內宿內煑。
文云：邊方靜處結之。
此是興也。
如歌聲誦戒，五分廢，四分興也。
又如魚肉為正食，律則興，涅槃則廢。
今若博識，方能了斯興廢之意也。
宜作四句分別：一、始興終廢，如十誦、淨地、五分、歌聲、涅槃、斷魚肉是也。
二、始廢終興，如捨淨地，彼部廢，此正興是也。
歌聲亦爾，彼廢此興。
三、始終俱興，如五正食中，飯麨乾飯等。
四、始終俱廢，始食正食生肉血，始終俱斷也。
考諸說之虛實者，考由定也，謂考定諸部經律意之虛實也。
諸謂不一之名，即五部之文也。
亦云：三藏教中，有虛有實。
如魚肉為正食，經禁律開。
約教而論，始則為虛，終則為實。
飯麨等始終不禁，俱稱實也。
勝云：諸說者，謂諸家之作，亦須考覈與教相應是實，與教不相應是虗。
如僧祗明聚落界七樹六間，有師言七間難事，三小界有立標相，此並諸說虗實也。
孰能闢重疑者，孰由誰也，闢者開也，明誰能開重疑。
自非上列統教意之廢興人，考諸說之虗實人，已外無能，故曰孰能也。
前代懷疑，今亦致惑，故曰重疑。
又云師疑、弟子疑，其來既久，今悉為開，故云闢重疑也。
又云重疑，疑者是何？
且如受日羯磨，有云牒乞辭入羯磨，又云不牒乞辭入羯磨者，復有不須乞者，如此諸執，疑不能定是也。
意云：孰能兩字，冠下四句。
遣通累者，遣由除也，累是沉累、罪累、擔累之義也。
言不識教之廢興，學非精博者，則不能開此重疑也。
則通於教中有所累也。
又云：昔日所解不正，並為垢累。
今能遣昔之迷，除通家大累，故曰遣通累也。
括部執者，明括諸部各執己宗之文也。
如十誦分器皿，四分不許分等也。
僧祇四錢三角，五錢得重等，如下第三十篇諸部別行是也。
大乘基諸經序，且如制多山部、西山住部、北山住部，說一切菩薩不脫惡趣，供養塔廟不得大果；雪山部計無有外道得五通，無天中住梵行者也。
詮行相者歟者，通俗文云：釋言曰詮。
說文云：詮，具也。
案具說事理曰詮。
又詮謂顯了義也。
今明自古諸師，學非精愽，復懷重疑，何能詮得戒行之相也？
若有能詮之文，必有所詮之行。
行者，戒也。
能詮之教若立，所詮之行亦足。
欲得不識教之廢興，不知虗實，固行相不足也。
言者歟者，應師云：諸野反。
說文云：制事之辭也。
亦明下句出也。
牒本釋之，故重言者也。
歟者，語後之辭，又云嘆也。
常恨前代等者，謂慨古來諸師所留文疏，或出羯磨互有繁略，行用而不周足，鬱怏在懷已經永歲，故曰常恨。
止論文疏廢立者，謂斥古師章疏中多明廢立之義，如相州律師疏中有廢昔義、有辨正義是也。
破昔非者曰廢，顯今是者名立，故曰廢立也。
問答要抄者，前代諸師所述章疏，多有假設賓主問答來往，大成非要。
如問善來上法發戒在何時，此並當今甚為閑耳。
言要抄者，謂用此問答以為要抄，傳寫於後也。
至於顯行世事者，顯由現也。
若現行常途，法事不能濟辨。
言世事者，如持衣說淨、說戒自恣、安居受日、捨懺方法、分亡人物，此並顯行於世，悉不論之。
自佛法東傳之後，作章疏者二十餘處，由非通解不堪久行，傳其來𧜟也。
方軌來蒙百無一本者，方由法也，軌者則也。
人來呈我義言如來，我得見之曰象也。
謂我象見前代所作，無有一本而堪屬當我懷，故言百無一本。
又解前人所作方軌法則，以訓末代蒙冥之人也。
如易云童蒙來求我，非我求童蒙是也。
易有蒙卦，山上有水名之曰蒙。
又易有長赴者，是國乱無主時世難也。
如有中定九五者名蒙，故眾欲立為君主，故言蒙來求我，我非求蒙也。
謂古師所出法則，示來蒙者百無一本。
言百者，謂舉成數故云百也。
言百無者，舉多以況少。
一本者，舉少以況多。
何故著者字？
應師云：牒本釋之。
故重言者，如前已解。
時有銳懷行事，而文在義集者，銳由利也。
說文云：銳者，芒也。
謂行事時，用俊利之心而行，謂逞精神俊利，多信意懷，不能辨於前事，藉俊利之美，不依聖教，以用意言，故稱義集。
又解：如古人疏中，約偷蘭之位，對諸重戒，成者夷，不成者蘭。
而章疏中，不引文來，直集在義門中，但言為因，故之為果五，為辨成他，他成故爾。
作此言者，包來一切蘭盡，故曰文在義集也。
或復多列遊辭，而逗機未足者，廣作義章，不應時用，故曰遊辭也。
如礪大疏，但論其義科，十章五段，廣張門戶，廢立是非，如明善來上法，三皈八敬，受緣受體，明發戒時節。
其文雖廣，當今無緣，多述何益？
今時現要用者，存略不陳，逗接機緣，因於不足。
說文云：逗者，止也。
方言云：逗者，住也。
或單題羯磨，成相莫宣者，然羯磨聖法，要藉緣成，緣須具十，或立八九。
古德雖出羯磨正文，而不出如非等相，依文直誦，前事不成。
如京中昔有滿律師，直錄數番羯磨，更不論於成壞，前後方便，稱量與欲等，故曰也。
又解云：是曹魏時，曇諦律師，直出羯磨，云一切羯磨，皆須四緣，即簡眾與欲問答，不明僧集法起托處等，後人便於自然地上，秉羯磨也。
上言滿律師，非是西塔滿意律師，更別有此人耳。
並言章碎乱者，碎謂瑣碎，無其綱紐次第，故言亂也。
所以尋求者，非積學不知者，明此列遊辭單題羯磨之文，要是碩學經遠者，方能了知准而行用也。
如前統教意之廢興，考諸說之虗實者，此人乃可知其義理也。
余因聽採之暇，顧眄群篇者，余，由我也。
謂我於聽律之餘暇，竊看古師章疏。
我非故意看汝章疏，謂正業之暇，然後顧目看之。
斜視曰眄，左右視曰顧。
又云：傍瞻曰眄。
說文云：眄者，邪視也。
自關已西，視秦晉之人，名視曰眄。
見方言。
群者，眾也。
著述非一，故言群篇。
篇者，章品之嘉名，分段之別號，故云篇。
此義廣如下篇聚文更釋也。
通非屬意者，屬，由當也，著也。
言觀前代師所作之文，皆有其失，不當我情，其失是何？
下即出之，謂或優或劣也。
俱懷擾劣者，明上多列遊辭及單題羯磨之家，各有優劣。
何者是耶？
多列遊辭是優，逗機未足是劣；單題羯磨是優，成相不宣是劣。
又解：若一往而判，多列遊辭是優，單題羯磨是劣。
今言俱懷優劣，即如上解好也。
斐然作命，直筆具舒者，詩傳云：斐者，文章之貌也。
立云：言未彰口曰斐。
命者，召也，亦云報也。
明我今覩此滯優滯劣之文，心噴噴，口斐斐，今筆舒之，以示於後也。
述曰：此解非理。
口斐斐者，字從心邊作也，應作悱字（見論語）。
舒者，敘也，伸也。
肇師傳云：命者，告也。
直筆者，文家有韻曰文，無曰韻筆。
有云：不事義章，名為直筆也。
具舒者，謂舒張顯現也。
又言：作命者，如有人命令我作也。
云命作此，鈔以命召，後人依行，故云作命。
命即召也。
又解：斐然者，此謂緝綴文章之像貌。
又斐者，字林云：分別之文也。
苞異部誠文者，苞由羅也；誠者，實也。
謂苞括諸部律內要文，將來入鈔。
如四分中無者，謂取十誦持衣加藥之文，及可分別、不可分別聚落、五分水界、多論道行等界是也。
括眾經隨說者，謂括撿隨經之律，即取涅槃、楞伽、大集、十輪、阿含遺教等經。
與律相同者，即將入鈔。
涅槃七法治人、八不淨物等是也。
及西土賢聖所遺者，聖之言正，無所不通曰聖。
今鈔並搜求賢聖所作之論，將入宗也。
如付法藏傳、百論、多論、智論、見論、成論，並是西方羅漢及菩薩所作，以遺於後，故曰西土賢聖所遺也。
此方先德文紀者，紀由記也。
玉篇云：紀者，錄也。
古德諸師所述章疏、高僧、名僧之傳、僧史、僧錄、出要律儀、僧祐薩婆多師資傳，及普照沙門、道安開士所集布薩儀，及諸師抄疏等，總是此方先德文紀也。
搜駮同異者，搜由取；駮者，除也。
謂當部無文，取外部同見相應者入來，名為搜也。
若有異見，或文繁，則刪却，名為駮也。
又云：駮者，獸名，其狀可畏，似馬，鈎爪，鋸牙，頭上一角，居在深山，常食虎豹。
今不取此義，直取除駮之義。
自意云：駮者，不純一也。
今鈔取諸部文，亦班駮而取，則不純一處取也。
應師云：字體作駮（補角反）。
字林云：班駮，色不純也。
經文多從交作。
駮，獸名，鋸牙，食虎豹也。
言同異者，謂律文有同異，如十誦、四分護衣則同，僧祇則異。
有云：長見必錄是搜，濫述必剪曰駮。
長見名同，濫述曰異，故云同異。
言窮覈者，窮由究也，覈者研也。
長見必錄以輔博知者，應師云：輔者助也，博者廣也，謂即助其廣知之見，明於諸經論律中得長遠之義。
我悉錄之，助成今鈔之知見也。
且如夫子定禮亦然，如禮記具含三禮，謂行夏之時，乘殷之輅，服周之冕也。
今取第十三月為正者，是行夏之時也。
周則十一月為正，今車是殷之車也。
冠冕即用周之冠冕，皆是取長者則用，故云長必錄也。
濫述必剪者，立謂先德諸師多有濫述，如杏子湯非時藥是濫也。
又如甘蔗是時藥，有將非時藥者濫也。
今則剪此諸濫，甘蔗是時藥，押汁水作淨是非時藥，作石蜜是七日，作灰是盡形也。
又解：諸師言餘處行是別房者，濫也。
捉遺落寶得提，捉非遺落者但吉，此之消判亦名濫也。
言用成通意者，謂我覩諸師之所述群篇，並懷優蘊劣多有濫述，使吾心恒介然常恨不通，謂使我心中壅滯。
今日作鈔剪其濫述以遂我本情，我意已通，故曰用成通意。
濟云：我不局一文，今會計諸部共行以成此鈔，故曰通意也。
或繁文以顯事用者，如下受戒篇中，所為事大，故須繁文。
前明能受有五，所對有六，更明八種調理，豈非繁文？
顯受戒事家之用，故曰也。
又如畜寶戒、盜戒、壞生戒、別眾食戒，對文所以繁解者，由人喜犯，故廣明之，顯盜家之事，使人行用也。
深云：此句對上多列遊辭之句，謂我繁文不同汝遊辭，但為顯其事家之用耳。
或略損以類相從者，且如單白羯磨，自有三十九種，今鈔中直舉說戒一法，釋其體相、句數、多少、增減不同，餘悉例之。
又如三舉、四擯、七法治人，此等由事希故，但釋初一呵責羯磨，餘悉略也。
深云：此句對上單羯磨之句，我雖略指，義有相從，不同汝單題。
或文斷而以義連者，文謂律文，如諸部並無解戒場羯磨及受七日之文，則義用受半月文，准如法也。
解戒場則義翻結為解，故曰義連也。
深解云：當部文斷，義取他部文來連也。
如持衣、加藥、狂顛足數，文雖不具，義合有之，今取他宗，曰義連也。
又如道行、水界，四分無文，豈無其事？
故義取他部文來連也。
私云：應是指今鈔文或有斷處，如受戒篇中，其受戒人須先與受沙彌戒，對文不立其法，但言應須得少分法，此是文斷，然義則該含，至下沙彌篇中方出與沙彌戒法也。
或徵辭而假來問者，明今鈔中自有問答，如問云：尼等四人、狂中三人不足數，為自言故不足？
為體不足？
是也。
又如問：自然界廣六十三步，為身一面取？
六十三步，為身四面取耶？
又如問：自然界者，為方圓耶？
此並是徵辭假問也。
如是始終交映，隱顯互出者，謂為結前文，故言如是也。
始終者，指鈔中文言，前則為始，後則為終，始有終無，始無終有，名為交映也。
二文對明，故名交映。
映謂傍照，見潘岳石榴賦。
深云：謂此鈔中自有交映，如足數中簡六十餘人，不足數下羯磨文中更不出也。
亦如羯磨中明十種緣，已下諸羯磨中更不明之。
如僧中將夷謗他，或列犯相具緣，已下九中將殘罪謗他，直指十三中有緣成犯取解，前則為始，後則為終，今須將有以映無，將前以映後，故曰始終交映也。
勝云：如足數篇中體境俱非，云僧知故不足，不知故成足，指如與欲時，彼與欲篇中云自陳故，非是僧用，若不自言，相中同順，如足數中取僧知故，亦不成持欲，謂與欲中有自言故曰顯，無僧知故曰隱，足數中有僧知故曰顯，無自言故曰隱，故言隱顯互出也。
并現行羯磨者，立云：指宣所撰之羯磨，題云曇無德者，是恐非也。
應是鈔中自有羯磨，如諸篇中各出羯磨，受戒自恣等是常途現行之事，故曰現行也。
諸務是非者，謂諸急要行事務中明法則之得失，故曰是非。
如受日中緣如曰是，緣非故曰非也。
導俗正儀者，立云：此序下導俗化方篇儀則法式、五八戒儀、入寺等法軌則者是也。
出家雜法者，立云：此序下諸雜要行篇也。
用濟新學之費功焉者，立云：若覩此抄竟，一切法式行儀何事不解？
不假別處尋求，無費其功失也。
然同我則擊其大節者，立云：謂同我見者，則能唱和，言大善大好，似識曲也。
如一人唱歌，一人拍掌，更相應和，得其節也。
有云：如左太仲賦云巴姬彈弦，漢女擊節者是也。
又如劉遺民與肇師書云頃已領諸學徒，屢有擊其節者是也。
亦如陳思王撫琴，諸人識曲，皆擊節和，謂同其所見也。
勝云：如裴玄新言曰：陳蕃字無龍，為刺史，部下有徐孺。
孺，小兒子也。
每談論今古，龍有榻，常以高懸，無人堪昇，唯孺來即獨昇，孺去則懸之。
時人語云徐孺下陳君之榻是也。
元龍子默，徐孺字子哩，下榻席高談，辨論今古，偘偘如也。
同堂則拊其掌，擊節唱善稱快也。
今若斥文繁者，謂曲高和寡也。
如有善琴者，鼓琴於都市，陽春、白雪之曲，和者三五；為巴里之曲，和者數萬。
所謂曲彌高，和彌寡也。
有云：宋玉對楚王曰：客有歌於郢中者，其始曰下里、巴人，國中屬而和者數千人；其為陽阿、薤露，國中屬而和者數百人；為陽春、白雪，國中屬而和者數十人；引商刻羽，雜以流徵，國中屬而和者不過數人。
是以曲彌高，和彌寡也。
又呂氏春秋云：伯牙皷琴，鐘子期聽之。
志在太山，子期曰：善哉，巍巍乎如太山！
志在流水，子期曰：洋洋乎如流水！
子期死，伯牙擗琴絕絃，終身不復皷琴，以為世無知音者也。
異說則斥其文繁者，謂情見不同者，嫌我鈔文繁，言何須如此繁說，但錄三五番羯磨，將以行事便足，故曰斥文繁。
斥者，安斥？
由疎遠也，亦指斥也。
漢書云：乘輿斥車馬也。
音義曰：斥是不用也。
謂乘轝不用車馬，乘車馬人不用轝。
明今坐禪師見此鈔，則云：用此何為？
文太繁廣，名異說也。
三蒼云：斥者，推也，又呵也。
有云：此字丁音罕，又音移也。
移下作干，謂我自在家中，何用汝來干我也。
上畫是屋，下是壁也。
文繁誰所樂之者，謂疎上句也。
謂文繁非我所樂，但恐行用不周，事不獲已，須述此也。
何者？
若略減取梗概，用事恒有不足者，謂我今此鈔，應須盡會諸部，取外宗持衣等文，用事取足。
若更存略，恐同上單題羯磨人也。
必橫評不急之文，於抄便成所諱者，此句對上句，出文家之意也。
明過略則用事不足，過繁是鈔所諱。
不急之言何？
即明善來上法，受緣受體，末代無緣，今成廢教，名為不急。
我若廣談，非鈔之意，故曰所諱。
諱者，忌也。
若更橫論此義，何異前多列遊辭之輩也。
有云：此句正指斥前多列遊辭，及文在義集之人也。
明此義集遊辭，不濟時要，名為不急也。
今𭊩度取中者，謂双去繁略，唯存一中當也。
畫曰圖，量曰度。
應師云：案詔定古文宦書云：𠷰圖二形同（達胡反），下徒各反。
廣疋云：𠷰者，度也，議也，亦計也。
度者，量也。
明今此鈔不繁不略，名為取中也。
務兼省約者，省者，減也，見字林。
減，緘黯反。
約者，限也，少也。
以兼省故則不繁，以兼約者則不多也。
有人云：三種羯磨更無增減是約，不事遊辭是省。
下文云：立教意居顯約。
即此義也。
救急備卒者，急謂新受戒僧尼，觸事面牆，不識教相，交即作罪。
梵行之難，事若倒懸，亦如嬰兒仰資乳養，無越此急。
今鈔示文軌，離破毀之過，名為救急備卒者。
忽有緣須，看文即解，名為備卒。
如下導俗化方，分亡人物等，事多卒至，鈔備擬之，故曰救急備卒也。
若思不瞻於時事，故有闕於行詮者，思謂緣慮已，謂我心力神思不及之處，則闕於行家之詮也。
行謂戒行，詮是能詮之教，教為能詮，行為所詮，能詮既失，所詮亦亡，此鈔主謙言也。
又解：我今此鈔，恐心所不屬贍之事者，則是於時事闕能詮之教，非但闕能詮之教，亦闕所詮之行，故曰闕行詮也。
只是神情思慮不逮之處，則是闕行家之詮，行詮即教也。
謂我若不解能詮之教，則所詮之行亦闕，故曰也。
則略標指趣，以廣於後者，立有兩解：初云我今雖作此鈔，但略指而已，餘有未盡，付將來碩學之人，廣明詮序。
又云今鈔序中略標指宗，意廣則於後三十門中明也。
深云我既不贍處分多，今且略舉指趣，望後人自廣解也。
義張三位者，即三卷文也。
上卷明眾法，中卷明自行，下卷明雜務要行也。
上卷則攝於眾務成用有儀者，攝者統也，眾者僧也。
務事謂統攝僧家之法事，故曰眾務。
明羯磨論其成敗，有其軌則，故曰儀也。
中卷遵於戒體持犯立懺者，即明受時發作無作之體，隨中二持兩犯之行。
持謂專精護持，犯則具緣成犯。
犯已聖開洗懺，中卷盡論，故曰也。
問：受中有緣體，中卷明體不明緣。
隨中有持犯，應當說持不說犯？
答：緣體持犯相依起，理合一處明。
但為受緣要假僧，故從上卷眾法辨。
若爾，懺重悔殘皆眾作，何故居於中卷等？
答：懺通僧別，受唯眾作。
謂懺夷殘要是僧，提吉唯是別人作也。
下卷隨機要行托事起者，謂衣藥受淨等事，盡曰要行也。
言托事起者，導俗化方受五八之戒，比丘同住有病有亡，故立看病送終等法，並是托茲病事而起，故言托事而起。
想無紊乱者，指下文三十門中委審無乱也。
有云：乱糸曰紊，文運反，尚書云乱也。
但境事寔繁者，此言生起作三十門題目意也。
境關所對情非情之境，事謂對境修行，如持衣、說恣等名為事，故智對境即有其事。
亦可事者，羯磨也。
四諍中有事諍，即羯磨為事也。
若此而明，下三十篇無非境事。
又解：一切情非情是境事，謂人法事也。
如受戒、殺、盜等是情境，非情即說恣、壞生、掘地。
此事境既多，量難科條。
擬，宜也。
擬，亦是比擬也。
今取物類相從以標名首者，且如結界總有五種，大界有三，小界有三，并戒塲為七。
今直標名云結界方法，界雖有七，相從一名，餘二十九篇例之可解。
又如說戒，即有心念說戒及對首眾法說戒，而今合言說戒正儀，故曰物類相從也。
至於統其大綱者，此下生起十門來意，大綱即指十門之意為大綱也。
恐條流未委者，謂三十門下各有枝條流類，未能委悉其中大綱意致，更以十門橫括三十門，乃知三十門中各含十門之義，謂皆具教興意、輕重意、用諸部文意等。
大綱者，即十門意是也。
條流者，條即三十篇題也，謂一一條事也。
流者，篇下所明之事類也。
謂我三十門中條流之內，有用他部文有輕重不同、教興所由等。
此大綱之意致三十門中未委，故作十門辨統，即名此十門為大綱，綱領下三十門之毛目也。
只恐三十門中未識其大家綱紀，故以十門示之，須喚十門為綱也。
方鏡曉遠詮者，方由常也，常由勝也。
又方由當也，鏡者照也，如懸鏡高堂萬像斯現。
曉者了也，明也。
遠詮者，菩提道也。
意欲將此十門之義，明照下三十篇無法而不周，謂佛何故制此教門？
良由必有所詣之處，遠趣涅槃之果，近招人天勝報，故曰遠詮。
又解：制戒之內不即顯相，在於文外詮斷惑義，名為遠詮。
故文云：為調三毒令盡，故制增戒學。
又解：遠詮者，近而言之，謂述此十門，則照鏡下三十門中之意，由此十門括下三十門中二持兩犯，名曰遠詮也。
上來第一、廣釋序義已竟。
從此已下，第二、略列其三十篇題目也。
問：上既云十門例括，即須序後次明十門，何以先列三十篇題，而十門仍在後出？
答云：文勢起盡，理合煞也。
所以知者，上文可不先云今取物類相從以標名首，此則生起三十篇名已在前也。
故今列位，依生起之文，次第其三十篇，束為偈曰：標僧數非辨，戒綱受師儀，安恣篇隨犯，六衣四鉢治，陀像設俗客，病雜沙部尼。
其三十篇生起古來相承講說，至下諸篇首自出其勢，今聊復預明至時，任兩存取。
夫言立教要須先識教宗，此宗所明正論持犯，若順持違犯德行尊高，故須第一有標宗顯德篇來也。
然戒德既備須有施為，即益物度生秉御時眾，秉御之最莫先作法，作法之始前須集僧，故次第二有集僧通局。
然僧雖通集未明淨穢，淨便應法穢不在言，故次第三明足數之相。
然足不雖分恐中含背別，淨僧雲集身口詳和，穢僧星散任時語默，淨若乖競作法不成，故有別眾法附。
然僧雖華集足別甄分，但情事難恒因明軌範，若有緣礙聖開逸心表無乖異，故有第四受欲篇也。
斯之四段通稱在人，人體既如堪御正法，法之大要無越羯磨，故有第五通辨羯磨篇也。
又云：上有能秉法之人，明所秉之法作持之行，羯磨結其大科，故有羯磨篇也。
然羯磨大法隨務不同，所被之緣通情非情之二境，次明結界正被非情，故有此結界篇來也。
又解：羯磨大法藉界為基，故有第六結界法也。
然界相既明，所依之處已立，即須興建正法滅惡生善，滅惡之方勿過三舉四擯，此是住持之儀軌、攝御之宗綱，故有第七僧網大綱篇也。
然僧能弘法滅惡已消，內德外部堪生物善，生善之本無過受體，故次第八明受戒篇來。
然受本護持寧死不犯，脫有緣難境容生毀破，聖開還淨使來去無瑕，故有捨戒法附。
且衣鉢受持無宜替忘，且防六聚之罪，故有六念法附。
然雖受聖法未解護持，觸事生迷要資師匠，為成已益示離顛[房-万+巳]，故有第九師資相攝篇。
然師弟位立戒相須知，若不半月宣陳無由警䇿時眾，故次第十明其說戒篇來也。
然眾已聞戒勇勵專精，理應三月靜緣九旬進業，若遊行無度損物招譏，故制安居端坐修道，是故第十明安居篇。
然安居制限不可來去任情，但為忽有緣投自他兼益，要必須計聖不開聽，但住既立儀去須有法，故有受日法附。
然九旬同住三月共居，永時長恐多𠎝過故，遞相懺謝恣僧陳舉，故有第十二自恣文來。
然安居德備自恣無𠎝，僧別清高任其受利，德衣蔭大功被行人，故有迦絺那衣法附。
此上十二篇屬於上卷，謂總明僧法，其中隨務雖通別人，攝末歸本通名眾務。
次篇聚名報已下應有四章屬第二卷，局在別人之行也。
夫欲明持犯使離過行成，須先示犯報淺深使懷歡戚，故於隨戒之首且明篇聚名報。
既知持毀得失報果差分，即須依位顯相照彰消釋，故有隨戒釋相篇。
然隨戒之中相貌雖顯，然心境大趣其指猶迷，故次一章通用該括，名持犯方軌也。
然持犯兩相名體已彰，上士則專精護持，中人犯已能悔，悔則復本清淨還同白法，但懺之儀軌律有憲章，故次有懺六聚法篇也。
次下十四章屬於下卷，謂隨機之務托事而興也。
中卷明示持犯洗滌形心，形心既淨堪受衣食，食則充內以遣氣虗，衣則資外用障寒苦，故有二衣總別篇來也。
上雖衣足蓋形，復須食以充口，故次明四藥受淨篇也。
上明四藥食體已辨，須得能盛之物，盛持之要無越鉢器，故有鉢器制聽篇也。
然鉢盂應器，佛制隨身用將分衛，猶如鳥翼隨緣長道去留無礙，但中下之流未堪此教，制令分衛終喪溝壑，聖開房舍什物，故有五行調度法附也。
但衣食義足房舍事周，若受納乖儀翻成罪累，故有對施興治篇也。
食觀已委離染行成，罪累不立宴坐修道，頭陀之行超卓不群，故有迦葉糞衣佛親分座，和先節食名供養人，故有頭陀篇也。
但自行雖修，事須謹敬，恐藉勝業，自恃輕人，故有僧像致敬篇。
敬儀既立，禮儀被時，進止可觀，能生物信，多有請福，須立規模，對事無倫，見不生善，故有赴請設則篇也。
但道俗形乖，雖福慧兩別相依，而形心獲安，既受彼事資，須報以法藥，義有開導，須得其方，故有導俗化方篇。
雖七眾奉儀，一方清肅，恐異域瞻仰，有觀化上賓，舊住新遊，焉無主客，理須接待，義響遐彰，故有主客相待篇。
然賓主之禮儀，已知通塞，然坏形幻質，生滅是恒，百一易侵，四蛇難養，道朋同住，遞運供承，報盡緣離，斃骸須瘞，故有瞻病送終篇。
上雖隨事科擬，然雜務猶多，齊聖所言，寧容脫漏，故立一篇，明雜要行，故有諸雜要行篇也。
此上諸門，出正業僧別二行，大僧厥儀，下位相依，須明軌則，故有沙彌別行篇。
上雖約戒，有具未之殊，莫非男位，但尼女暗弱，觸事生迷，若不宣示軌模，理行何由可識，故有尼眾別行篇。
上但一家行事，採集相成，至於諸部別途，非無異執，若不略披相貌，將恐後進懷疑，故最後一篇，敘分諸部同異，故曰也。
上來第二、略釋三十篇名竟。
從此已下，第三、正釋十門義也。
第一、序教興意者，就此門中總分四別：一、序佛在世對機制戒教興意；二、明佛滅後對外道有結集教興意；三、對双宗教興意；四、明當部教興之意。
有此四別，如文可尋。
又解云：就此門中大分二別：初、至上則通明教興來，是明教興通意；二、從今據當宗以辨下，明教既已興，當宗中自含差別之意。
就初通意中自有三別：初、至人下，明對機制戒意；二、對外道下，顯於廣教異彼外道之無法，顯我有法意；三、對異宗下，明廣教被於多機，各自遵行，俱得獲益。
然當部最為勝意，後分文好。
夫至人興世者，謂佛為至極之人，故曰至人。
唯佛一人，得稱至人，獨盡苦原，故又云如來、至真、等正覺是也。
為化眾生，出現於世，王宮誕質，八相成道，曰興。
興由起也。
法身無形，為物故形，示同眾生，故使可見。
迹如來去，應現曰興。
益物有方者，方由法也。
佛既興世，說法度生，施造方便，皆稱利益，故曰益物有方也。
隨機設教，理無虗授者，謂佛說方法，皆為利益眾生，非為虗授。
善知性相，隨於根機所宜，欲得人天，即說五八；欲至佛果，即說大比丘無願毗尼；宜聞三乘，即說三車等喻；宜聞一乘，則會三歸一，說常樂我淨。
故曰隨機設教。
皆欲引至菩提，故曰非虗授也。
佛有二智，謂根本、後得也。
若根本智，常緣真如不動；若後得智，流化三界，度脫眾生，分身化物也。
又解：此律教之興，務先益物。
但由群生滯欲，欲本所謂我心。
大聖隨其所懷，開示上心之法。
然則心為生欲之本，滅欲必止心原。
止心由平明慧，慧起假於定發。
發定之功，非戒不弘。
故知此教之興，隨機說也。
又解：隨機設教，理無虗授者，如世大醫，將藥救病，以識病故，無不獲損。
如來法王，知根解法，將法投根，無不利益，故無虗授。
除佛一人，餘無能也。
如舍利弗教金師之子骨觀，浣衣之子數息觀，為佛所呵，不知機故。
金師之子應令數息，浣衣之子應教骨觀，可知。
又解：隨機設教者，如教有廣略不同，為機有利鈍不等也。
如初成道，所化機利，但說略教，即能護持，未假廣教示其名種。
即如戒本下文七佛之偈，通名略教是也。
於後根機漸鈍，即說五篇等教，如上加行卷中已說。
四、佛制廣。
二、佛制略損益義竟。
論云：依大慈門說毗尼者，明如來於四無量心中，以大慈心中闢不諱之門，示秘密之深術，曲授秘方，偏賜內眾。
下文以秘故勝故，不為俗說，意在此也。
論謂毗婆沙論第一卷明之云：修多羅依十力故說也，毗尼依大慈故說也，阿毗曇依無畏故說也。
自意謂佛有大慈悲、十力、四無所畏等也。
言大慈門者，如涅槃云：如來慈有三種：一、緣眾生慈，緣於五陰所成眾生願與其樂；二、緣法慈，緣諸眾生所須之物而欲與之；三者、無緣慈，不住法相及眾生相，是名無緣慈也。
經文廣不寫，疏家出意如此耳。
又解：慈有三者：一、緣眾生慈，緣於五陰假名眾生也；二、緣法慈者，謂緣假名之法也；三、無緣慈者，謂眾生及法皆無有實也。
故律云：世尊慈念故而為說法者，律即四分第六十卷云：佛在跋闍國中問諸比丘言：汝等謂我為衣食臥具床蓐等為汝說法耶？
比丘言：不也。
佛言：汝以何心言我為汝說法耶？
比丘答言：世尊以大慈故為我說法耳。
二、為對外道無法自居者，此下第二段，明結集之意。
又可明佛在日對外道有此教興也。
所以知者，故今文云故制斯戒，豈是結集家制耶？
思之。
言無法者，望無可軌之法，非謂無邪法，如五熱炙身投巖赴火等是也。
如彼立法云：若犯婬者不得婬師妻，自餘婦女通皆無罪。
若盜唯不得盜師金，此得重罪。
論殺唯不得殺牛，餘盜殺者皆無有罪。
此等並是無法自居也。
顯佛法人尊道高故制斯戒者，以佛是三界大師，人天尊貴無有與等，為世特尊故曰人尊。
所說之法能軌成物，善依之修行使隔凡成聖，如此之法可珍可貴，異於彼見諸邪之教，故曰道高也。
觀下律中，凡所制者，並懷異術者，下律增三文云：世尊何故制增戒學？
為調三毒令盡故。
制增戒學，意明盡茲三毒，定慧復明，惑盡解圓，斷諸苦際，名曰異術。
又言凡所制者，此指一切是佛制者，有異意。
如五、八、十具明，約機而立，取其遠意，皆至菩提，是異術也。
又解：因佛制不壞生掘地，王臣息心，不得䇿伇比丘，是異術也。
自解云：觀今文意，言異術者，謂異於外道。
如律云：瓶沙王請佛同外道八日、十五日聚集來往，我因得供養佛，因制半月說戒。
不與外道同，故言異術。
又一一戒中，皆不與外道共有，故言異術也。
如五篇七聚，外道皆無也。
所以得知，今文云異術是異外道者，尋下句來意，故得知也。
故下句文云若不撰結，則令外道以致餘言等，明知異術之語是異外道耳。
故文云若不撰結，則令外道以致餘言者，文謂四分五百結集中文也。
其緣起廣如律文，可尋四分別。
鈔：緣首疏云：如來在世，隨機施教，利同塵沙。
今滅盡應遷，將其泥曰委囑迦葉、波離、阿難，欲使撰佛誠言，載傳竹帛，利益末代，意在流通。
若無撰集，則令教法崩頺，又招誹謗。
即律下文云：勿令外道以致餘言。
沙門瞿曇！
法、律如烟，火盡烟滅。
佛在世之時，比丘皆共學戒。
今既滅後，無學戒者。
是以迦葉唱言：普告大眾：如來既滅，世間無師，傷失匠益，諮[久/小]靡所，念法心重，令結法藏，以報佛恩，令法不滅。
所以於須彌山揚槌說偈，集此羅漢，勸莫涅槃。
且結集法藏，以報佛恩，欲使佛教流通末葉，息外道餘言也。
上釋外道無法自居義竟。
三、為對異宗故來者，此下第三段，對外宗教興意也。
言多別者，如羯磨序云：初則二部、五部之殊，中則十八、五百之別。
謂根本唯是上座、大眾二部，一百年後分為十二部，二百年後分為十二，四百年後分十八部，并根本是謂二十部。
所言上座者，佛滅度後，大迦葉波於閻浮簡得五百無學，於王城結集，迦葉年老時居會首，因此立名，名上座部。
後有異方小聖不聞此會，自於城外結集，人數既多，名大眾部。
故知當結集時已分二部，故宣云：原夫上座、大眾創分結集之塲，五部十八流宗。
百載之後雖分五部十八，取後流傳，今行世者其唯五部。
然五部者皆從上座部流出也，後乃離分，既非其一，故云多別。
至時可尋分部圖，臨講誦出。
且如薩婆多部戒本繫略者，明十誦戒本中有太繁大略之過。
且如眾學戒中明齊整著內衣，及着三衣有十二个戒，此則為繁略，無不敬塔、嚼楊枝等戒，復名略也。
四分則不爾，直云齊整着內衣，攝無不盡。
濟云：十誦戒本於眾學中不滿百戒曰略，其單墮中有九十一墮曰繁也。
今詳浪破。
然此四分律中亦有繁略，如尼單提中，比丘尼以香油、胡麻澤塗身，總立七戒：一、香油自塗；二、胡麻澤自塗；三、使大尼塗；四、使式叉塗；五、使沙彌尼塗；六、使白衣女塗；七、使外道女塗，皆波逸提。
此豈非繁？
唯壞生、掘地、自作、教人合制一戒，今遂約境乃立多戒，豈不是繁也？
言指體未圓者，立云：指是宗，亦云教指。
指由心也，體謂戒體。
明彼宗之中，言表、無表戒俱用色為體，云表既是因，無表是果，因既是色，果何非色？
此宗不然，作戒是色，無作非色，心以色可惱壞形段方所，無作之體不爾，故斥彼未圓。
其指字須從手作指，謂彼宗擬戒體未圓，故曰也。
接俗楷定於時數者，謂與俗人受五、八之戒，名為接俗也。
五戒要終身，八戒要一日一夜，不許延速，是時楷定也。
受五定五，不得分受一二三；受八定八，不得增減，是數楷定。
礪云：多論所明，受五八戒，具受方得。
即難云：何故經云一分乃至滿分憂婆塞者？
答：此據持有多少，故云一二分等，非謂受中一二也。
薩婆多雖執此義，自與本律相違。
案十誦皮革法中，億耳憂婆塞與諸商人入海採寶，船破失濟，伴死獨存。
迴還經餓鬼城，到一樹下，見有男女，顏貌端正，着天寶冠，共相娛樂。
夜過女滅，即有狗來，噉男女肉。
億耳恠問：何緣乃爾？
答言：我先作屠兒，迦旃延化我。
我言：先祖常習此業，何得不作？
遂教我言：晝既屠殺，可受夜戒，由是今生業報如是。
億耳前行，復至一樹下，見有男女，晝日娛樂，如前廣說。
此由好婬，迦延化言：夜既貪婬，應受晝戒，故我等今生晝樂夜苦。
億耳還來，具說所見，因就迦延出家受戒。
據此律，亦有分受。
然多論第一、婆沙百二十四，諸大論師共會此文。
且婆沙云：如是所說，當云何通？
謂若不許晝夜分受，如上律文，當云何通？
答：彼妙行攝，非是律儀；受妙行果，非律儀果，是以無過。
復有說者，是彼尊者迦旃延神力化作，非是真實令俱胝（億耳也）猒世間故，故不須通。
復有說者，亦得分受。
評曰：前說為善晝夜戒故，今若許分受，乃當婆沙不正之義也。
若准成實第十二卷七善律儀品云：若但一日、或但一夜、若半月、若夜，隨能受得。
准此成實則許分受，部別故也。
若准俱舍十四頌云：近住於晨旦，下座從師受，隨教說具支，離嚴飾晝夜。
（述曰）要晨旦受此戒也，要經一日夜也。
下座者，要就卑座也。
從師受者，無容自受故也。
隨教說者，要遂師語勿前勿俱也。
具支者，要具八支也。
離嚴飾者，離憍逸故也。
晝夜者，終晝一夜至明便捨也。
俱舍論主依大毗婆沙正義造此論故也。
御法例通無准者，御謂秉御也，法即羯磨，明秉羯磨聖法。
若作單白加白二亦成，眾多白亦得。
若作白二加白四亦成，作眾多白眾多羯磨皆得。
唯得增為佳，不得減，故言無准。
若作白四加至白五六七皆得，故曰例通。
以類於僧四人說戒，此且約少為言，五人六人豈不許說於戒耶？
人既得加，法亦應爾。
今曇無德部人法有序者，立云：一人唯得心念，二人對首，四人秉羯磨，眾法少則不成，名為人有序。
又解：人謂能秉法人也。
如十誦用四人五陰實法為僧体，此宗不然，直取四人和合，謂同戒見等以為僧体。
羯磨疏云：僧者，以五陰實法為体，總陰成人，人為別用，謂一人秉心念別法，四人和聚成於僧用。
故俱舍云：僧和合者，以不隱沒無記為性，行陰所攝。
又有人云：約律准論，取成實意，攬指成拳，攬陰成人，人假為体，實法無用，四人假用為僧之体，而用更無別體，還以四人陰本為體，如身口業無別有體，還以色聲為體。
今存後義，此名人有序也。
又慈解云：人有序者，人謂所為之人，法謂將五八戒法授與前人，皆有由序也。
亦可人者，此四分受戒須十八清淨，十誦破戒和上、黃門和上不現前，皆名受具。
又釋：言人法有序者，指羯磨之法皆有由序，單白、白二、白四及對首、心念乖法不成，有其楷定。
又白等三法必有指約，不得加之，不同彼宗加多為善。
故戒本疏云：獨斯一宗未懷支派，良由師稟有由，知時不墜故也。
又解：法有序者，不同上多宗戒本繁略，此宗戒本正有二百五十。
何者？
如四重四提舍尼為八，加二不定為十，加九十為一百，加眾學為二百，以十三配七滅為二十，加三十尼薩耆為五十，正成二百五十，此名法有序也。
又解：此宗以非色非心為無作戒体，指体也圓，故言人法有序也。
言軌用多方者，謂法用濟時，多有方便，亦多有方法。
提誘唯存生善者，對上接俗，楷定時數也。
賓云：依成實宗，五戒十戒要盡形受，唯有八戒隨時長短也。
提携誘引俗人為受八戒，不局長短多少，隨能與法，不限時數。
一年一月，一戒二戒，任彼前人好樂多少。
如受一戒，名一分優婆塞，乃至盡受，名為滿分。
務存生前人之善，開發信心也。
立教意居顯約者，對上御法，例通無准。
顯者，明也。
約者，限也。
謂法明如秉單白，白二不成；若秉白二，白四不成。
故文云：如白法作白，如羯磨法作羯磨也。
翻前無准。
三種羯磨，對眾宣白，文句須明，名之曰顯。
不得加減，限齊於此，故曰約也。
上則通明教興者，結上三段之文，正是通家大教之興意也。
今據當宗以辨者，生起下文第四當宗教中有輕重開制持犯之意。
就中自分五段，如文可尋。
問：前言對異宗故來，與此文中令據當宗以辨，有何簡異，文相似繁？
答：前是對異宗明四分之教，顯異餘部之意。
今此言據當宗辨者，明四分教興意中自有五段之異。
夫教不孤起者，謂若無機緣佛則不說，故曰教不孤起也。
言起必因人者，謂有漏病生法藥隨被也。
如身子請佛制廣教，佛言：且止！
我弟子未有大名稱、未有利養、未有有漏法，所以且止，我自知時。
後因比丘不勝名利，造有漏業壞其略教，有須提那還家乞食，因行不淨即制初戒，復因林中比丘起過制三趣同犯，及檀尼迦制盜戒等，皆因人起過隨制禁之，或有一人犯多戒、有多人犯一戒也。
人既不同教亦非一者，立謂人人各犯緣起不同，二百五十隨犯即制，非一時頓制也。
又云如五八十具，皆因人根不同，故教非一則也。
故攝誘弘濟軌用實多者，弘由廣也，濟謂救濟也，謂佛大慈救濟眾生也。
人既不同，故攝持誘引方法則多，此語同前軌用多方義也。
貴在得其本詮至條緒者，此明佛制教意，貴存斷惑終獲道益，教為能詮、道為所詮，藉教見道本詮之意，意在道也。
故一毫之善皆趣涅槃，詺涅槃為本詮也。
言誠難覈其條緒者，條是枝條、緒是端緒，明佛立教意欲令識根本所詮之趣，問其枝條。
次緒實難尋遂測覈，謂須得本，何須論末？
說文云：緒者，絲端也。
廣疋云：緒由末也，餘也，亦事業也。
誠者，信也。
覈者，實也。
明四分律藏條數極多，一戒一經總有六百一十四段，中間教法既多，實難尋究其本末，故曰條緒也。
皆是趣果真詮軌聚，但使識其本意，何須覈教之始末條緒也？
條緒即如或在其處制其戒，或為其人緣其事，今若一一覈其人處所，事實亦難尋，故曰也。
所以約開制驗指在為人者，如儉開八事曰開，豐時還禁曰制，豈非為人？
又云：隨三品根性不同，即有三衣之制，百一開聽之教並為人也。
又如分別功德論中，天須菩提七寶房舍一夜得道，豈非為人？
故開餘非為道，一杯之水、一納之衣亦不開之，况七寶房舍耶？
顯持犯諒意存無過者，諒訓信也，謂顯持之與犯信存離過也。
又釋云：諒者，亮也，亮由相也，顯持犯相意存無過也。
勝解云：如來所制是持是犯並皆可信，即言持犯可信，即須遵行不令有犯，故曰意存無過也。
今束一律藏以五例分之至可見等者，謂教中差別不出此五種例也。
一、遮性往分者，宣云：如斫伐草木，墾土掘地，體非違理，威儀塵醜，不光俗信。
聖未制前，造作無罪，由非正業，無妨福善。
自制已後，塵染更深，妨乱修道，招世譏謗，故名遮也。
所言遮者，能遮正道，故言遮惡。
解云：由遮故，票禁遮惡故，故名遮戒也。
言性戒者，如十不善等，體是違理，無論大聖制以不制。
若作違行，感得苦果，故言性惡，是故如來制使防約。
若不制者，業報三途，不在人道，何能修善？
故因過制，從本惡以立名，禁性惡故，名為性戒。
此之性惡，能遮於福；若前之遮惡，能遮道故。
首律師疏云：若論性戒，捨惡以求福；若論遮戒，捨福以求智。
此是道分善故。
龍樹論云：十善對十惡，名為舊戒；五篇七聚，名為客戒。
前十善惡，不假制有；若論篇聚，必假聖制。
意明今將此遮性二文，徵其教興之意，則得識遮性之興本意，故曰性徵等也。
性惡通於化制者，如殺生、婬、盜等，經中還結業道之罪，制教中又科夷等罪也。
亦如五逆十惡，二教同有其罪也。
遮則不爾，唯犯制教一罪，無違化教之𠎝。
又准心疏言：謂性惡之罪，俱違化制兩教也。
以其体是違理，無論制與不制，作俱有罪，如三千威儀四句辨之。
或有犯佛法罪非世界罪，如制戒後畜財離衣等是。
二是世界罪非佛法罪，如來未制戒前殺盜等三俱是者，制廣教後犯婬盜殺等四俱非者，未制廣教前殺草木是也。
以此義推，未制廣教前無問道俗，雖無教可違，隨作性惡但犯業道。
故經云：是殺生殺生報，雖是妄語妄語報。
此見化教，佛制廣後犯者又得違教之罪，此是制教，故曰性惡通於化教也。
遮戒因過便起者，謂為俗所訶沙門釋子壞生草木掘地等事，夏中遊行蹋傷物命等，佛即制安居。
以彼外道俗人計其草木有命，佛因制之。
亦如不受食食為人所呵等，廣如下九十中不受食戒明也。
然則性戒文緩義急者，濟云：唯約性戒文緩義急也。
其遮戒不得云文緩義急，如怨逼行婬開與境合是文緩，三時禁樂是義急也。
又解：一一戒下皆有開通之文是文緩，若心境不差並結正罪是義急也。
謂隨諸重戒並有開文者，如戒戒下有開通文是也。
如殺戒人作非人想、畜生想蘭，皆開不犯重，餘性戒例知。
今言隨諸重戒者，謂初篇四戒名為重戒，二篇已下防其重戒，既從重戒而生故曰隨也。
四重既有開文，下戒隨此四重是性戒者，亦應有開文也。
准濟解云：文緩義急惡局性戒，今隨諸重戒者，但合是隨四重之性戒也。
謂皆是四重之種類，不得是遮戒也。
又上言性戒文緩義急，既的語性戒明非遮戒，遮戒下門會自別明耳。
文雖是開開實結犯者，慈云：如大妄語戒開文，若戲笑說開不犯重還得吉羅，故言開實結犯。
夷吉雖殊，犯義是一。
又如婬戒，若為怨逼開與境交，雖開境交，若三時中隨一時受樂還後結犯，故曰開實結犯也。
又勝解云：文雖是開開實結犯者，釋上義急意也。
隨諸重戒並有開文者，釋上文緩意也。
縱成持也，持之寔難者，諸如婬三時之中難以禁持，縱得成持持之大難也。
下即出難持之由，且舉婬呰二事也。
毀呰始終慈救者，說文云：呰者呵也。
鄭玄云：口毀曰呰。
意明毀呰戒開通。
文云：若慈心毀呰弟子不犯，謂心有慈濟前人之意，令彼因我呰故改惡從善，若有此心呰他不犯。
雖然縱有此心始終難一，初罵曰始，罵了曰終，故曰始終。
深云宜作四句料簡：一、內有嗔心外無利益，謂自心懷毒呰其前人，前人不改者是也；二、內無嗔心外有利益；三、內無嗔心外無利益；四、內有嗔心外有利益。
四句之中唯第二句得行呰法，謂內無三毒外復益他也。
既是根本貪嗔等者，謂結上二文，婬是貪為因，呰是嗔為因，此是眾生心中之毒，故曰根本。
期之本毒無始鎮懷，雖復欲禁慣習難捨，故曰何能禁心無逸也。
故知義存急護者，此句通結上文，於婬三時無樂是急護，毀呰始終懷慈亦是急護也。
上來總是明性戒文緩義急之意也。
遮戒一性制止有益便開者，意明遮戒一制已後不令應開，為有其益体非違理，隨人情故所以取開。
如至儉時聽開八事，為安身存道有益故開也。
又如安居是一往制，若有生善滅惡之緣故開，受日去是也。
又如壞生掘地當時制竟，忽有野火燒寺，聽護伽藍聖開掘伐是也。
又如行險欲倒，聽捉草木枝葉，隨捉隨斷更開後捉，為護身故是益便開也。
開之過興還復令制者，如上險開八事，若至豐時還後招譏不生俗信，名曰過興還復制也。
又解，如本制畜三衣是一性制止，後為寒苦不能進道，為其安身之益故即開畜長，故曰有益便開。
既因開故貯畜過多招譏妨道，名曰過興即制說淨，故曰開之過興還復令制也。
豈非存化俗恐墜枉坑者，此句是通上文意也。
又可云結上文也。
枉坑者，地獄也。
書云：罪福無門唯人所召。
今謂儉時行八事俗見不訶，豐時猶開者，俗人必生譏謗，既譏且謗生報必然。
今愍其生報須遠譏疑，莫於豐時行八事等，故曰為存化俗也。
詺地獄為枉坑者，順理而行不墮地獄，橫造非法故落其中，名為枉入也。
大慈設教意唯撿失者，此下通結遮性二戒教興之意也。
撿失者，慈云：撿是印署封閇之義，故經云撿繫其身，即斯義也。
意明大聖見過即制不令為作，如封署身口不令有過失也。
為口是禍門、舌是破身四分律鈔批卷第二本四分律鈔批卷第二末江東杭州華嚴寺沙門 大覺 撰斧，欲得体安全，閇口不須語。
即其義也。
又解：且取撿閇，其俗人譏呵墮枉坑之失，故制遮戒。
恐招惡報之失，故制性戒也。
應師云：撿者，攝也。
釋名云：撿者，禁也。
失者，過也。
撿亦繫也。
故律中云：沐浴疎頭，速疾撿髮。
據此，撿是繫也。
立又解：撿失者，如厨庫官物封印門戶，一閇已後不許人開，名之為撿。
如來制戒亦爾，一受已後不得毀破，喻如封印不得輙開。
此是撿義，破則得罪。
此是失義，罪即失也。
只是撿閇身口過失也。
母論具立緩急二儀至以通望也等者，撿彼論云：犯罪凡有三種：一緣，即須提那與本二行欲；他二制，謂因犯即制，若比丘行非梵行，波羅夷，不共住；三重制，即是林中與畜生及死馬等行欲也。
復有三處决斷非犯：一緣，二制，三重制。
緣者，佛未制戒前初作者，是緣也；二制者，謂最初作婬人不犯，是制也；三重制者，若比丘為強力所逼，行欲不受樂，不犯，名為重制。
此三處决斷不犯，此上約婬戒作也。
更約盜戒作之，如檀尼迦盜瓶沙王材木，是緣；若比丘不與物，盜心取，乃至不共住，是制。
後有遣使取燒埋壞色，佛制同犯，是重制。
重制有二：一緩，二急。
下至草葉不得盜，是急；若有主物，無主想取，不犯，是緩。
復有三處决斷不犯，准前思可解，餘下一一戒例然。
論文如此，講人相承云：比丘欲行婬，聽捨戒還家，是緩；乃至不得共畜生，是急。
若為怨逼與境合，是緩；三時禁樂，是急。
盜約無主相不犯，是緩；有主下至草木葉不得取，是急。
殺則迷人無相殺，無罪，是緩；下至蟻子不得殺，是急。
妄則說時前人不解，不犯，是緩；下至戲笑亦犯，是急。
故云具立緩急二儀也。
言尋之以通望者，謂二百五十戒皆有緩急二儀，今應將此二儀通望一切戒。
若解其緩急之意，則識大聖制教，意在撿失也。
又可引此二儀意者，欲成上句義，存急護之言也。
上來釋遮性往分義竟。
二、以開制往徵，教則通於二世者，明教中有制有開，今據此開制之文，徵教興之意，故知此教通於現未二世也。
謂如五分雖我所制，餘方不為清淨，則不應用；雖非我所制，餘方有益者行之。
如多論寒國用皮為三衣等，比丘命過，此皮三衣同十種衣分之。
此一既爾，餘亦例然。
但非破戒之事，則餘方一切皆開也。
故制已更開，開已還制者，如五百結集中，迦葉結集既了，時有長老富羅那，聞王舍城五百羅漢集法，毗尼、智度論結集有千人也，即與五百比丘往至王舍城，到迦葉所，白言：我聞如是事故來，欲豫其次。
因更問憂波離，乃至更集為三藏，一如前說。
彼語迦葉言：如向說者，我悉忍可，唯除八事，我親從佛聞，憶持不忘。
佛聽內宿、內煑、自煑、自取食，及僧俗二食、水陸兩果，此四不作餘食法，皆聽得食。
迦葉答言：實如所說，但世尊以糓貴時，世人飢餓，乞求難得，慈愍比丘聽此八事。
時世還豐，食飲多饒，佛還制斷。
彼復作是言：大德迦葉！
世尊是一切知見，不應制已更開，開已還制。
迦葉答言：世尊是一切知見，故宜制已還開，開復制耳。
礪問：如來結戒，何故或制或開？
答：凡聖人制戒，開則通其益，遮則防其過也。
此通未來教者，立云：如迦葉所答，儉開豐制，明此教雖是佛在時制，然亦通於未來行用，故曰通未來教也。
有人云：此通未來教也者，緣有通字，義則難見，正意只道五分教是佛自說，故曰此如來在世教也。
四分教則是結集時，迦葉說此言，以據佛在日望結集時，名未來也。
自意云通未來教者，即是迦葉能開通於未來教意也。
謂佛在日開此八事，猶未再制，未有制言迦葉結集之時，時豐為更制。
約其諸比丘競呵迦葉，如上已明此義竟。
五分雖我所制，餘方不為清淨則不應用者，立云：五天竺之外名曰餘方也。
猶如西國用巨摩塗為淨、用手揣食，此等制雖是佛立，且如此土邊方將為不淨不得用也。
又如佛制比丘云：有出家者制與剃髮，不由國王、乍由父母。
此方國法不得自度，要由國王，豈得仍依本佛教也？
雖非我所制，餘方行者不得不行者，如國王制僧不得入城市，非時午後道行入俗等。
佛教中有緣開白入聚，故言非我所制。
由王不許須依王教，故曰不得不行。
故多論中違王制故吉羅。
又如提匙筯箸靴履等並非我制，而餘方將為淨者必須行之。
此如來在世教也者，謂如五分教佛自彰言，故曰在世教也。
有云：此五分教正制未來傍兼現在。
所以知者，既語於餘方不為清淨等，明知佛慮當來餘方有此事也。
上四分則是正制現在傍通未來，謂現在已開制於八事竟，未來飢儉還例准開，故前云此通未來教也。
然二教相融，互兼彼此者，覺云：五分曰彼，四分曰此，五分中教亦通四分，四分中教亦通五分也。
此解是二教者，五分現在教及四分未來教名為二教也。
融者，明也。
兼者，并也。
此明上之二教互得相通，未來教通現在，現在教通於未來。
如此釋者，只是結會上文也。
上來釋第二、開制往徵義竟。
三、以報有強弱教亦重聽者，立云：如上根人制四依行，中品畜百一物，下根畜長衣乃至房舍等。
言重聽者，有云：下根弱故開已復開，故曰重聽。
如開畜長十日令說淨，又忘更開不犯，故言重聽。
聽即開也，謂聽上加聽，故曰重（去音）聽也。
亦可根強者制是重，報弱者則開是聽。
如上行之人教則重，即四依行也。
下品人教則即七寶房舍也，以隨報故。
若一向唯制無開，中下則絕分。
若唯開無制，則上行慢求。
故須二教被於三根，有輕重之異也。
就制則深防限分者，如用水是深防，飲虫是限分也。
又殺是限分，打搏是深防。
故戒本疏云：深防限分者，初解深防有通有別。
通者無聖戒制，為止業因。
造業之來必由三毒，非可卒禁。
且約身口二業制戒防心，故制四重以為道體，對四制也。
餘並號為深防。
恐犯四根本，制餘令護。
何以知然？
如配戒種類說，如下持犯篇中廣明此義。
所言別者，如禁微防著，例曰深防，如尼觸臂犯夷等類。
所以爾者，女人性懦制不由己，恐被違逼情亦自發，故須深防。
餘同前解。
此後釋應今釋也。
言限分者，亦有通別。
言通者，通為防心，一切緣想，無非我倒，因之結業，迷墜生死，故隨限分，還制其心。
故律本云：發心作，心念作，皆名犯也。
言別者，如先云：制為當機，止存力分，若不能行，雖作無犯。
如漏失，僧得僧殘，尼得墮罪者，即是限分之根也。
所以爾者，僧是丈夫，煩惱輕薄，其情易制，故得重罪。
尼是女弱，煩惱垢重，若斷重罪，苦惱眾生，存其力分，制其輕過。
後解當今文也。
有人云：聲聞具防身口，未能禁心，菩薩一向制心，斯並限分義也。
約行山世不同者，山謂蘭若閑靜之處，世即聚落之間，欲明上士居山而求道，下士依世而養身，此約報力義也。
且如蘭若無人之處，開遣淨人，火淨米已，自煑食等，亦開從牛受食，及無知小兒畜生等並成，在聚落中，則不許也。
若論報強弱，上品制頭陀蘭若之所修行，中下品者，聽依聚落，不妨修行，故曰約行等也。
此解應文深云：如是具已，佛令五年學教，依止師僧。
女有上行樂靜之人，處山開離，依止無罪。
此是約行山世不同義也。
此上深防、限分、約行三種，皆據報有強弱設教，所以不同。
上來釋第三報有強弱教亦重聽義竟。
四、以機悟為先教門輕重等者，大聖制教初興本無異轍，後人神解自異隨機悟入不同，致有五部之差乃至十八之別。
言機悟為先者，謂樂欲不同悟有先後，悟既有其先後所見則亦不同，見既不同教門即輕重致隔，故曰為先也。
言輕重者，僧祇四錢三角犯重，四分得蘭是輕。
如五分想與疑俱結根本，以疑心通是非故，殺人起疑心為人為非人，作此疑者結重，四分但蘭。
又如十誦一切器皿二斗已下應分是輕，四分一切器皿不分是重。
又如說廣略二教本是被機，有宜聞略即說一偈，有宜聞廣即說五篇（云云）。
五部異執豈不然耶者，此句結成上機悟不同之意也。
對此須明異世五師、同世五師，五師之緣如上卷談云。
第四分部時節門中廣明此義竟。
五、以事法相對者，如受戒等是事，羯磨是法。
又如三衣一鉢是事，如法受持是法。
謂將此法用被於前事，故曰相對。
既有其事，則須有法。
因對事須法，故有此教興來也。
法唯楷式者，謂一切羯磨辭句不得增減，要須軌定。
且如持衣說淨之法，要須辭句分明，不得錯脫，故曰楷式。
式是法式，楷是則也。
乖指則事不成者，立云：指由意，謂是佛意也。
由作法乖儀則、乖佛意，以乖故，作法不成，事亦不就也。
勝云：法唯楷式。
乖指則事不成者，此明法托事而起，即制法以楷定。
若乖本制意，秉法亦不成。
如開離衣羯磨，本緣人病衣重，今人病衣復不重。
若乞法者，乖本制意，故曰乖指。
雖復加法，事無不成。
何以故？
以事不應法故也。
事通情性者，此明法所被事，事含情性也。
慈云：且約情通，智慮利者曰情，智慮鈍者為性。
如新生小兒，體性自知苦樂憂喜，名之曰性。
漸漸長大，更增其智，名曰情也。
如云大有情思等。
又言性者，謂人生世間，稟五常之性，亦是性識之性，並通善等，故名為性也。
情者，謂人各有情欲不同，遇善遇惡，情相染習，故云情也。
又解：情性者，情謂有情之類也。
謂如為人受諸戒及治擯等，是情事也。
言性者，謂是金木水火土五行，此曰非情。
即如結解諸界分功德衣、亡人衣等，並是非情事也。
性中攝之，謂有識之者曰情，無識之者曰性。
所以爾者，如地水火風，各有體性。
如地以堅為性，水以濕為性，火以煖為性，風以動為性。
又如火上水下，風輕地重，皆是其性。
性取不改為義。
隨境制其得失者，立云：謂隨有情無情之兩境，制其得失。
如持是得，犯則是失。
且如情中有持犯者，如不殺是持名得，殺則是犯名失。
性中亦有得失者，如不壞生掘地是持名得，若掘是犯名失。
又勝解：有情家得失者，如為人受戒，身無遮難者，發戒名得，有難不發名失。
無情得失者，結界唱相，托處分明，結成者名得；唱相不明，作法暗托，結界不成名失。
濟同此解。
又如治人，或有藥無病，或有藥有病，施不相當，並名失也。
或托三性之緣者，即善、惡、無記也。
善性犯者，如比丘拔塔上草，為女說，說法過限等。
言惡性者，如嗔心打搏，殺人畜等。
言無記者，如不攝心意，壞生草木，掘地等。
又談話世俗，是無記也。
又如僧祇律文，摩摩帝互用三寶物，山中坐禪，比丘食殘宿食，一乞留多日，不惱俗人，自得靜緣修道，此並善心。
由此三性而造罪，故有教興也。
又解：三性者，謂貪、嗔、痴為三也。
若貪三境行婬者，名從貪起。
若婬怨家，名嗔心起。
若共母女、姉妹、六親行婬，名從痴起。
就盜論者，樂財故盜是貪，盜怨家物是嗔，謂無業道而行盜是痴。
戒疏中約緣之三性，明不論心之三性也。
疏云：託善緣以興教者，如坐禪、誦經、講導、開悟，必以正命居懷，制伏煩惱，此名善法。
悕求名利，邪命自居，相雖是善，反成貪毒，壞心障道，勿過於此。
是故大聖興教防之。
言不善緣以興教者，如十惡等，體是不善，能感三途，增惱障道，故聖因過起，立教防之。
無記緣以興教者，如草土，體雖無記，若作不已，外彰譏醜，故制防作者犯墮。
謂就草木緣，性是無記。
此上三種，並從緣說，非就心思之。
此解應文。
或隨世譏而起者，如非時乞食，被女恚詞云：寧破腹，莫非時食。
又夏中遊行，被呵不及，鳥獸尚有巢窟，故制安居。
如不受食，呵言：不與而取，與賊何殊？
又如教尼逼暮，早從城入，譏言：夜共婬樂，晝便放還。
又斬草捉寶等事，因譏而制，故云或隨世譏而起也。
且略引諸條等者，即指上來五例者是也。
言薄知方詣者，爾疋云：詣者，進也，至也，到也。
彼云：造奏，詣進也。
造者，詣也，適也。
明我上引五條薄知制戒本意之方所及所詣之處，即是下心懷泥曰是所詣之意也。
方謂方所也。
又解云：詣者，趣也。
謂引上條即知制教之趣向也。
又詣者，佛果也。
謂制教之意全乎佛果三乘等，名此果處為詣也。
私云：方詣者，謂觀上五條則知本制興之意有此五種差別，約此五處為方詣也。
從此已下，言總撮包舉教興意耳。
上五條是別教興意，今言方詣者，且結上別門之義也。
總撮包舉者，謂總一化教興始終之說也。
觀施教興之意，只令眾生至於無上菩提之道也。
制增戒學者，首疏云：始於外凡，專加護持，悟達生空，理解益成，戒品牢固，餘勝於前，故曰增戒學也。
云何為求四學者，欲解其學義，且假問生起來由，故曰云何也。
為求四果者，積生植因，方證四果。
極少亦須三生持戒，方證初果。
或至盡漏，亦云七生持戒不犯，得證初果。
濟云：相續七生持戒，乃入初果。
入初果已，人天七反生死，即入羅漢。
今我凡夫，創始發心，初生持戒。
此第一生，但是種解脫分善，未得名修。
第二生，修其解脫。
第三生，始證。
此約利根，三生即證。
故羯磨疏云：第一生，種解脫分善根。
第二生，修。
第三生，證。
是也。
上言七生證初果者，此約鈍根也。
今須勤修，則解脫可期。
故南山云：非聖學聖，謂已入聖位，更不學聖，唯是凡夫。
應須勤求，學於聖耳。
若大羅漢，如身子、目連等，要經六十小劫，修行方護，為聲聞上首。
若佛果，須三大阿僧祇劫。
初一阿僧祇，修至初地。
次第二阿僧祇，修至七地。
次第三僧祇，修至十地。
更須百劫，修其相好因，方得成佛也。
新經論中，四果名殊：第一預流果，第二一來，第三不還，第四無學。
舊言阿羅漢，此翻乞士、殺賊，皆是義翻。
總名應供，已永害諸煩惱故，應不復受分段故，應受人天細妙供養，故言佛果。
三阿僧祗劫名者，婆沙一百七十八云：於初劫中逢事七方五千佛，最初名釋迦牟尼，最後名寶髻。
第二劫中七萬六千佛，初是寶髻，最後然燈。
第三劫七萬七千，初即然燈，後即勝觀。
故俱舍十八頌曰：三無數劫滿，逆次逢勝觀，燃燈寶髻佛，初釋迦牟尼。
又俱舍云：彌勒菩薩、釋迦菩薩，過去俱為底沙佛弟子，舊名弗沙。
彼佛觀此二人何當成佛，乃見彌勒在釋迦前九劫。
又更觀二人所化眾生何者成就，乃見釋迦眾生已成熟，彌勒眾生全未成熟。
底沙念言：此二菩薩既此差互，念欲方便使不差互。
又念言：寧可迴一人就多人，不可迴多人就一人。
謂欲迴彌勒就後、釋迦置前，不可迴所化生以就化主。
即作方便入石窟中，放大光明奇異之相，令釋迦見生願樂心。
于時釋迦從外行來，見佛光明心生歡喜，口說一偈忘下一足，經七日七夜翹足誦偈更不暫捨，由此精進超彌勒九劫。
偈云：天上天下無如佛（云云）。
新經論云：天地此界多聞室（云云）。
解此偈詞如下文僧像致敬篇中，至彼當說。
言超九劫者，且一相說總，計會諸文總超三十二劫也。
止隨前事者，此明下三十門中雖各各有制意，皆是對前所為之事而明制意，非是大家教興之意，如對婬戒且述制婬之意耳。
尋條知本者，謂下三十篇是枝條，此教興一門是本，若尋下三十門之枝條不識其意者，須尋此門則識根本制意也。
勝云指三十門是條，尋此三十門知佛本制，心懷泥曰是本也。
謂尋條得本，似如尋樹枝條得其柯根本也。
上來廣釋第一序教興意義竟。
第二、制教輕重意。
所以此門來意者，為下諸篇中，既持犯有輕有重，恐人不練，故立此門，序不同之意也。
裁斷寔難者，明判割重輕，唯佛能知，末代僧尼輙為斷割，不識機教之通塞，故言難也。
若佛在日，明了機緣，識知輕重，明練通塞，則不為難也。
何者？
原彼能施之教者，此明上既嘆斷輕重為難，須出離之，所以徵其意，故言何者。
言能施之教者，則是佛也。
佛是能施教之人，教是佛之所說，眾生是所為之緣。
教主窮機之人者，謂佛是能施之教主也，故言教主。
此之教主能窮機緣，窮是盡也，機是眾生心機，人謂佛也。
明佛窮達眾生心機，盡識上中下品之性，故說教有輕重也。
又推此所為之人等者，如上根之人，制其重教，但三衣、乞食等也。
中下機弱，不堪此教，即許喫僧食、受長衣等。
此教則輕，教則是藥，教有輕重，被三品人。
人既與教相應，故曰應藥之器，明其人是初教之機，故曰應藥之器也。
又云：如須提那子，名之曰人，以犯婬故曰病。
佛即制戒是藥，即能依行，不復更犯，此是應藥之器也。
所以藥病相扣，利潤無方者，明機教相感，故曰藥病相扣也。
謂佛知機制教，機有上下不同，教有重輕之異。
機病既發，教藥亦興。
教經云：應病與藥，令得服行。
藥病相投，利益無方。
方，比也。
豈可情斷等者，自意云：明佛是窮機，故識輕重。
今人異佛，故不能裁斷於重輕，故曰豈可情斷等也。
此句是遠結上文輕重兩意，裁斷寔難之句也。
雖然，重覈下等者，自意云：雖如上斷輕斷重，出在教主窮機之人，豈可以今凡情能斷等也。
然雖非今人情之所斷，言論所測，然亦有可斷之義。
何以知然？
謂佛說一切教，皆通末葉，據此容有斷割之義也。
言重覈遠標實被來𧜟者，𧜟由末也。
應師云（餘制反）：說文云：裔謂衣裙也。
以子孫為苗裔者，取其下垂之義也。
𧜟亦遠也。
覈者實也。
標者望也，教也。
此明制教意遠通遐代，名遠標也。
在文自顯何假證成者，文即律文也。
明佛制教皆被末代眾生，故不繁引證也。
故四分：佛受毗蘭若婆羅門請夏安居，以時儉故，佛與諸比丘一夏唯食馬麥。
目連欲反大地取其地肥以供時眾，佛止不聽。
又欲以神力往北方取自然粳米，佛亦不聽許。
又欲牽鬱單越地連此閻浮，佛不聽。
皆言：止止！
汝等丈夫有茲神力可得如此，未來弟子無神力者當如之何？
據此文證大聖立教皆通末代，約教既通於末代故。
今約律文亦得處斷於輕重，以應機故。
有云在文自顯者，如戒戒中皆有十戒，令正法久住，豈非教通遐代耶？
勝云在文自顯何假證者，即五篇輕重在文自顯次第而證也。
今據此後解，亦有一途道理也。
明上既云教通來𧜟，我既是𧜟亦合裁斷，約律文篇聚裁斷自知輕重，故曰在文自顯。
文是律文，律文自明顯輕重可證，不假外求餘證，故曰何假證成。
此解應文。
今序斯大略有七者，明序其輕重兩意不過此七種義也。
若識此七條者，輕重之義可解。
一、興厭漸頓者，興由起也，猒者飽也，謂起猒之時有漸有頓。
何以知然？
類下結正業科門，報果不同門，起情虗實等，理令然也，不得云興即忻也。
此解錯也。
今舉事明之，如起猒善心，盡一時犯一切戒名頓，得罪即重；若隨前後，別別犯一二三名漸，得罪即輕。
又如盜人錢，若一時取二三四名為漸，結蘭是輕；若一時取五名為頓，結夷是重。
又如行婬，動身就境，忽諸緣礙，不能得遂，罪住方便，名之為漸，即得輕罪；若直至境所，身手相加，入如毛頭，名之為頓，即得重罪。
若起猒惡心，亦通漸頓。
濟云：且如有人猒惡漸時，且受三歸，次受五戒，後受十具等名漸，則是受其輕教；若於惡境頓起猒心，即頓受具戒，此具戒則是重教。
此上是正義相承。
解云：興猒者，作過起無害心，三時業重為興，如怨逼情所不願為猒。
何故此門中明漸頓義？
謂事漸教則輕，事頓教則重也。
二、結正業科者，立云：佛以達了業體輕重，故使結戒還約此業而科，故有輕重不同也。
何者是耶？
且約五篇相望，上下重輕皆是約業道不同，故結罪所以有異也。
且如殺人，或以人多智慧，既是道器，形報勝故，殺者得夷；畜非道器，愚騃無知，殺結墮罪。
乃至下篇身口越散，其等是輕，則科小吉。
以其科罪與業相應，故云結正業科也。
又約五篇，正果之罪與方便罪相望重輕。
如正果之罪，業思既暢，得罪是重。
如犯婬、盜、殺、妄作竟，結夷。
若犯下四篇，亦是果罪，業思還暢，隨結殘、提、舍者，此皆名重。
若諸篇方便之罪，既未成根本，業思不暢，聖不極科，皆悉名輕。
如盜滿五，即結正重；得四已下，即是正輕。
故云結正也。
今斷其罪，須問其犯，為住方便？
為至果處？
果處則重，方便是輕。
又解云：故犯則重，誤犯則輕。
皆約情之虗實，故業則輕重。
約此業因之異，故制戒則隨其輕重也。
濟云：如初篇四戒，是性罪則重。
下篇隨有遮戒，則以性罪有業道故。
若遮罪無有業道，結時望此業道則重。
故曰結正業科也。
三、報果不同者。
如目連問罪經說：犯初篇夷罪，如他化自在天壽六十千歲，墮泥梨中，於人間數九百二十一億六十千歲；犯殘，如人間二百三十億四十千歲；犯蘭，人間五十億六十千歲；犯提，人間二十一億四十千歲；犯提舍尼，人間三億六十千歲；吉羅，九百千歲，墮於地獄中也。
夷則科重，乃至吉羅最輕。
若能持者，趣果亦乃不同。
如五、八、十具，感人、天、聲聞為異；持菩薩戒，乃至成佛果為重。
濟云：約人根器，上下不同。
以根器是報力，約此報力，教有輕重，故曰報果不同也。
四、攝趣優劣者。
且約初篇四戒說。
若犯婬，於三趣境皆得重罪。
下三戒者，則有優劣。
如盜人物重，非人、畜生，蘭、吉漸輕；殺人則重，殺、非畜，蘭、提漸輕；妄語人則重，非畜，蘭、吉漸輕。
並是約趣有優劣，故結罪有輕重也。
濟云：如殺人，夷；非人，蘭；畜，提。
若能變化，畜、殺亦蘭。
此皆約趣論也。
若約受戒，唯人趣得受，餘道趣劣不得。
如律中：龍變為人來受具，佛言：畜生於我法中無所長益。
因制不許，是劣也。
人則為優，優則長也，劣由短也。
復約人中，亦自有優劣。
自無遮難，得受是優；身含遮難，不得受是劣。
故曰攝趣優劣也。
五、起情虗實者。
且如殺人非人想，非人人想，是虗結，方便則輕；若人作人想，是情實，結重。
盜約有主作無主想，此句無罪；無主作有主想，是虗結，方便蘭是輕；有主物有主想，是實結，夷名重也。
約大妄語，若未得道，向他說云得者，是虗犯重；若實得，向俗人道得，犯提；向同意說，無犯，此名實，是輕。
皆約心明虗實。
若心境相當，名為實，即制重；若境差心轉，名為虗，即制輕。
又想對於情則重，想對非情則輕也。
又解：如境想五句，前一句由情實故重，後四句由情虗故輕，故曰起情虗實也。
六、開制互立者。
立云：如大妄語，制波羅夷，是重；開其戲笑，說還犯吉，是輕。
故知開制皆有輕重也。
亦如離三衣宿，制墮，是重；若不得會開，遙捨而得闕衣吉羅，是輕。
又如安居是制，受日是開，長衣是開；說淨是制，說戒是制；有難開七，略一直去是開；儉時八事是開，豐時便禁是制。
此皆是制中有開，皆約時約緣而立。
正制時不開，正開時不制，故言互立。
犯制則重，犯開則輕，或復無罪，可思之。
濟云：開中有制，制中有開，故曰互立。
如婬是制，若為怨逼，開與境合，此是制中有開；雖開，若三時有樂，即犯，此是開中有制也。
七、約行彰異等者。
如上行居蘭若，即許離衣；六夜下士居於聚落，不許離衣是也。
言誼者，誼謂聚落，靜謂蘭若也。
又如山中開自煑食，自泥房，從畜受食，聚落不開。
故知山中則開，此教曰輕；聚則制之，此教名重。
此約行明也。
亦同上約行山世不同之義。
並制教之本懷者，謂佛本制教有輕重之意者，不過此七種義，此七是制教之本意也。
言據斷之宗體者，若欲斷割重輕，理須據斯宗體，此七是其輕重之宗體。
今人欲斷輕重者，須問為是漸為是頓，為情虗為情實等，為趣優為趣劣，約此得知持犯輕重之意。
上來七段不同，總是釋第二制教輕重意門義竟。
第三、對事約教判處意者。
立明此門來意者，為明行事及判罪之時須識本宗，恐橫加穿鑿妄引他部，故有此門來也。
故下文云：輙將己之所學判他犯。
此乃蓋是不識宗指也。
言對事者，對前受懺說恣等事，約其教法而定是非也。
法即始乎心念終乎白四之法也。
謂三衣一鉢結解諸界安恣分亡人衣，並名對事。
言約教判處者，既有前事理有法被，法即教也。
撿事故云約教判處也。
判謂判割，處謂處分也。
且如對亡物為言，須判斷是非處分輕重可分不可分，故云判處意也。
處有二解：若作去聲即處分義也，若作上聲即是處量之義也。
故說文云：處者安也，謂安處也。
言佛法東流幾六百載者，從西來此，故曰東流。
猶如水流，流者流衍，取其通往之義也。
幾六百者，幾字有三用：一音（祈其），二音紀，三音基。
基謂漸隱也，亦云時也。
若音紀者，謂是不定之數也。
若音其者，其由近也。
此明佛法東流，自漢明夜夢，至今貞觀年中，猶少二三年，不滿六百載，故曰幾（音其訓近）六百年，故云也。
判割是非，競封同異者，如昔有依十誦借衣鉢受具，而誦四分羯磨，判為是者，非也。
又如將祇持衣文入四分家用，此亦非也。
言競封同異者，封由閇也，謂封執其懷，閇塞情犯，不能開通，故曰競封同異也。
良由尋討者，不識宗指者，謂各依當部受戒，及至行事之時，並不識其本宗指，所以即有競封同異，只是不識當宗之指也。
又云：教起本宗之意，前競封同異之計，各判成懷。
如律中為難結三小界，古師亦有無難而結者，乖本宗意。
亦如結戒場，不以大界圍遶者，亦不識宗意。
意即指也。
此上斥諸師不識當宗之意，故曰也。
濟云：不識五部之宗指，輒以己宗定他持犯，故曰不識宗指等也。
言行事昏於本趣者，明行事之人，於當部中斷割輕重，猶尚昏迷，不知本部輕重之相，故云昏於本趣。
昏者，暗也。
行事之時，須知本是何宗，受戒須依本受之宗而行事。
今若取僧祇持衣文來此部行，名曰昏於本趣也。
故須學師必約經遠者，此明學貴承師，承必智本。
故論語云：勤學不如擇師，好師必有弘益。
所求之師，復須經久泏遠。
見而學問者，器量宏愽，方堪依之。
外書云：學而不思則罔。
學不尋思，其義師罔。
罔者，無也。
然此之人，都無所得也。
又解：罔者，謂聞若不思，則心中罔罔不了也。
又言：思而不學則殆。
殆謂危殆也。
謂學不承師，師心自思，則有濫解之失。
故曰：學非經遠也。
執教必佩真文者，佩由帶也。
謂案律藏之文，非為邪教師心之計也。
既帶真文，則識宗旨。
由識宗指，故行事不昏。
由不惛亂，故不招他譏謗毀辱之耻也。
淪乎嗤責者，淪謂沒也，溺也，沉也。
嗤者，愽疋云輕也，字書云笑也，兩用皆通。
有人云：笑不露齒曰嗤。
應師云：嗤（充之反），謂輕侮也。
字從口作，非體，見蒼頡篇。
今明執案真文，並免輕蚩重責之過也。
豈得異部明隨者，謂本是四分受戒，今隨行中，還約四分行護。
四分文義具足者，則但申之，豈得用十誦、僧祇等文而判割也。
若當部不足者，方得取用外部之文。
故下文云：當部不足，取外引用。
即其義也。
猶恐不曉大網等者，自意云：如前不識宗指，昏於本趣，是不曉大網，詺此宗指本趣為大網也。
欲明上雖梗概，約略總相說此大綱，猶疑今人未了，故曰猶恐不曉大綱也。
今欲曉明示誨，故曰更示其分齊。
分齊是何下，即出相故。
從謂字已下，是釋其相也。
謂不得將此所學之教，判他外部持犯，故此為示分齊也。
自意云更示其分齊者，通指此門也。
脫罹𮘧失者，脫是不定之辭也。
又云：脫者，誤也。
罹（力知反）兔網曰罹，網曰羅，大而言之，羅是網也。
又云：罹者，憂也。
𠎝者，說文云：過也，失也。
失者，過也，咎也，罪也。
爾疋云：罹者，毒也。
又云：遭，憂也。
皆是遭罪之意。
欲明偏用此一宗，判他輕重持犯，誤他前人，悔罪不滅，自身獲罪，彼復得𮘧，俱墮罪網之中，如兔之墮羅網也。
又解：如分亡比丘物，亡人本是四分受具，今將亡人衣物，依十誦而斷，重輕分之，復不識輕知重，自身得罪，現前僧等，並皆得罪，名為脫罹𮘧失也。
由不學故，彼此得罪也。
言其唯不學愚痴者，此明上來將己所學之法，判他持犯，非但令他罪不除，復增其不學無知之罪，故曰愚痴。
愚痴者，即是無知，以聖制令其學教故也。
今通立定格共成較准等者，勝云：此明前執一隅，但識當宗不練餘部，今立三十門通顯諸部，一一出十誦僧祇等，名為定格。
格者正也，謂引諸部共成各示其名，即定正也。
又云通立定格者，前言受既四分，不得餘部明隨，即顯諸部各各自依當宗以判持犯。
格者至也，各至當宗之所共成較准。
共成較准者，共成明了當宗而有准則，約受顯前故無雜亂也。
又言共成較准者，謂行事須依四分為本，今若不了則引諸部，故下三十門一一出十誦僧祇等名者，明此四分文將教判事，若被事不同所以，故引諸部共成一宗行事，使周備分明，故云較准。
較者明也。
應師云：較亦猶粗略也。
爾疋較者比校也，准者平均也度也。
案周禮云：匠人之法，平物以水曰准也。
欲明今時取諸部明文，而各明較比校，皆使與本受宗不相違，名為平准。
若輕重等類者則取，不等類者不取，此是准義，故曰共成較准也。
一披條領等者，指下三十門為條，詺此一門為領，欲明三十門中約教所被事，引諸部文一往處斷持犯受體，與隨輕重相違不相違等不等義，恐迷引文壅結在懷，將其此門照之。
若披此門下，則疑壅悉除，名大觀也。
釋者，除也、廢也、解也。
觀者，照也。
此明上文古人不識宗旨，昏於本趣等，不名大觀。
今日由有學師復約經遠，執佩真文立茲定格，較准既披下條頓釋，然照了識於宗指，不昏本趣處斷得所，名為大觀。
第四、用諸部文意者，為三十門中皆用他部，恐人不練其意，故有此門來也。
如前序云：包異部誠文，括眾經隨說。
即應此門也。
本實一文者，原佛制戒，唯是一文。
佛既滅後，大迦葉波結集法藏，名八十誦。
異世五師相承傳授，更無異見，故曰本實一文也。
又解云：律教所興，本為防非止過，名為一文。
故戒疏云：適化雖殊，防非義等。
防非雖是一文，機悟、防過、取解不等，致使教門隨被不同，分為五部、十八異。
今若行事有闕者，取用有何過也？
但為機悟不同者，礪解：依真諦三藏傳云：一百年後分為五部，二百年後分為十二部，四百年後分為十八部。
分為五部者，憂波毱多在世末後，育王大集論師共論佛法，是時諸人各以情見不同，有所偏執。
毱多不能刊正，遂分此藏為茲五典，故曰機悟不同等是也。
言諸計岳立者，高山名之為岳，如諸五師各執己見曰計，謂執計情欲，各自稱言：我所見解，是高是長？
既各高故，言如岳立。
如似五岳各自據立，互不相望，不相許可。
五師亦爾，遂為情見有限，受悟無倫，各擅己宗，自題聲教，故曰諸計岳立也。
競採大眾之文者，佛涅槃後，迦葉結集。
時憂波離是高座，誦出大毗尼藏。
迦葉年老，時居眾首，因此彰名，名上座部。
後有諸方賢聖不及前聞，遂於城外更請憂波離再誦毗尼，以集法藏。
以眾多故，名大眾部。
其上座部，迦葉滅後，五師傳持，過一百年，離分五部。
今言採者，採前上座部，其眾亦大，故名大眾部，非前所論城外結集之大眾也。
今鈔文言濫，有智當思。
輕重異勢者，乘如祇四錢三角犯重，四分但得輕也。
摩、觸二戒，四分通體蘭。
伽論云：意在男者蘭，意在女者殘。
又如尼律輙度賊女，四分犯殘，祇即犯提。
故曰輕重異勢也。
持犯分途者，如結淨地，十誦為犯，四分為持。
又如僧祇不捨淨作三衣犯提，四分不犯也。
有無遞出者，立云：四分有庫倉，僧祇有樓閣；多論有道行界，五分有水界；十誦有可分別、不可分別聚落；四分有三種受日，十誦有三十九夜；祇有事訖羯磨。
又如五分有輕三師提，四分則無；四分有不受諫戒，五分則無。
又如持衣，十誦則有，四分則無。
又如祇單墮中無此不受諫戒、疑惱戒，彼有入尼住處教誡不白提。
故曰有無遞出也。
廢興互顯者，如結淨地，四分、十誦俱有文，但廢興不同也。
一有一無，名互顯也。
又歌聲誦戒，五分所癈，四分為興。
又如僧祇欲法中時集與清淨，非時集與欲，當今四分正是廢教也。
今立四分為本者，即明今鈔用四分為本。
故下文云：其四分律鈔者，所宗當部文缺，故引外文共成也。
必須用諸部者，諸是不一之文也。
善見云：毗尼有四法者：一、本彼文自解，謂一切律藏也。
一切者，但是佛所制戒，一一之戒為結集者，名律藏也。
二、隨本者，立云：如婬戒初制，不得婬人。
後林中過興制，三趣同犯，將此重制，名為隨本也。
濟云：隨本者，謂是隨律之經、隨律之論等也。
其中明戒律者，並名隨本也。
三、法師語者，即五百無著名為法師習，是論主也。
佛先說本者，即大毗尼藏也。
滅後五百羅漢流通，作論解釋者是也。
四、意用者，謂是五百論師意方便度用，非是凡夫意用也。
今引此論意，欲取第四句意用義，成今門中之意。
從謂宗已下，是釋第四句意用文也。
言及三藏等廣說者，此約三藏教文，即是經律論也。
先觀根本者，謂觀一切律藏中如來所說制戒，皆有緣起，非無因緣而制也。
相承解云：此却釋上一本起句文也。
次及句義者，却釋前二隨本句也。
謂若有重犯，即便隨結，如林中等也。
後觀法師語者，却釋前善見論主五百無著之所說也。
與文句等者，用不等莫取者，立云釋前第四意用文者是也。
然今何故引此論中四法來？
謂此是用他部文意門故。
引此論中四法者，前三是便明正意，取第四句意用，即方便度用等文也。
欲明我既用他部之文，應須效彼論文，方便度用也。
（注云）第六卷中，廣明律師法者。
彼論云：若律師者，有三法，然後成就。
問曰：何謂為三？
答：一者於戒本，諷誦通利，句義辨習，文字不忘。
二者於律本中，堅持不離。
三者從師次第受持，不令忘失。
若具此三法，是名律師。
若是律師，眾僧共集，判諸諍事。
律師於中，先觀六事，安詳而答。
問曰：何謂為六？
答：一者觀處，二者觀本，三觀文句，四觀三段，五觀中間罪，六觀無罪也。
解云：若草若樹葉，應覆身而來。
若不覆身，裸形入寺者，得吉羅。
如是觀罪相已，即取律本為證，而滅諍法，是名觀處。
觀本者，若故妄語，得提。
如是五篇中，可一一觀罪性，即取本為證，而滅諍法，是名觀本。
觀文句者，身未壞者，得偷蘭遮。
如是七聚罪相，可一一觀罪性，即取本為證，滅而此諍，是名觀文句。
觀三段者，僧殘有三段，波逸提有三段。
於一一段中觀，即取本為證，而滅諍法是也。
觀中間罪者，舉火搸，得吉羅罪。
如是戒本中，觀中間罪，取本為證，而滅諍法是也。
何謂觀無罪？
謂婬不受樂，無盜心，無殺心，無妄語意。
如是一一罪相觀，以本為證，而滅此諍是也。
若比丘知四毗尼法，又善三法，觀六事已，成滅法者，如佛在世無異。
（文極繁廣，故不盡抄也。
）然行藏之務實難等者，此下裁量取捨為難也。
謂用之則行名取，捨之則藏名捨，行是取、藏是捨，欲明諸部既輕重異勢、持犯分途，復有無遞出、復廢興互顯，今欲取欲捨大為難也。
且述其大詮以程無惑等者，謂是能詮之大教也。
上既明取捨不易，今則欲明我取外宗之文意，故曰述大詮。
從謂字已下即是釋其大詮，然大詮之意只是述其用外宗之文意所以也。
言以程無惑者，應師云：程（除荊反）程猶限也。
禮記云：程者量也。
詩云：程由法也。
明我述大詮之意者，人若識之量獲不疑惑也。
謂此宗中文義俱圓者，此下正是釋述大詮也。
文義俱圓者，立云如四分宗中四重之戒，文義俱足不勞外求。
又如結界一法文足義亦足，約結界事更無缺少，故曰約事無缺也。
餘有律文不了事在廢前者，如律中兼肉為五正食，此不了之文，涅槃教興之後一切悉斷。
今取終教為定，明此兼肉之事是廢前之教，即不了之說，故律文不了之教是涅槃廢時之前也。
又如十誦銅器二斗已下入輕、已上入重，四分並重名為不了之教。
今言事在廢前者，謂我家之制是彼廢家之前，故云也。
有義無文無文有事等者，如四分有持衣加藥之義而無其文，今取十誦。
又以狂顛之人，四分有不足之義而無不足之文，今皆取其十誦也。
言無文有事者，如受鉢、受尼師壇、道行界、水界、受三衣、受七日解戒場，並無其文而有其事也。
必取義勢相關者，如四分十誦護衣同護明相，此名義勢相關，故取十誦文成四分持衣也。
必緩急重輕乃至准論不取等者，如十誦受日三十九夜，僧祇事訖是緩，四分約緩而有三品是急；僧祇護衣通夜一會是緩，四分限明相是其急也。
言重輕者，如祇盜四錢三角得夷是重，四分犯蘭是輕，此乃僧祇用四分蘭為夷，四分用僧祇夷為蘭。
又云：四分用祇重罪為方便，祇用四分方便為重果也。
故涅槃云：或說四重以為偷蘭，或說偷蘭以為四重。
即是此義也。
是非條別者，立云：如十誦和上不現前受戒名是，四分要令和上現前，此指彼是為非，彼指此非為是；五分借衣受戒得戒為是，四分為非；又十誦白衣受戒為是，四分為非。
故云是非條別也。
言准論不取者，即是善見論也。
故論云：與文句等者取，不等莫取。
今正指此文也。
故文列四說者，立謂律文有四大廣說，即增四文中明也。
一、有人云：我從佛邊聞如是語，未得即信，應勘校三藏修多羅、阿毗曇、毗尼。
同者，應語云：大德所說與修多羅、毗曇、毗尼相應。
若不同者，應語云：大德所說與修多羅、毗曇、毗尼不相應。
此非佛說，應須捨置。
二、有人言：我從四人已上和合僧邊聞。
亦須如上勘定。
三、有人云：我從三人已下眾多人邊聞。
四、有人云：我從一人邊聞，亦須如上勘定。
今引此四說，顯前句與文等者用，不等者莫取也。
上言從佛聞者，非唯要親面見佛，若尋經所說，亦名從佛聞也。
十誦墨印者，十誦文中無墨印事，直指在經，但有四大廣說，同四分義也。
立云：墨印者，諸解不同。
初一解云：嘿然之義，如佛在日，菩薩聲聞請佛說法，此有嘿許，故曰墨印。
今云不然，此但論教是非，論何嘿許？
既云嘿許，為許是許非耶？
又一解：用墨為印，故言墨印，亦如此方用朱為印。
濟同此解。
今亦不然，論教是非，何論朱墨之印？
又解：墨者，一切三藏聖教皆是文墨。
今亦不然，若便文墨即名聖教，外道經書豈非文墨？
既是墨印，應得依行耶？
又解云：墨是外國事，此名曰度。
以六尺為度，五度曰墨，五墨為印，印是定義也。
西國名為五印度，以五天竺皆用此印度也。
各言我德是定，立亦取此解也。
景云：墨印者，是喻也。
謂將印家之事，是楷定不改之義，喻前四大廣說為定義也。
十誦律中名四大墨印，以勘挍印定三藏聖教，一如四分四大廣說，豈曰文殊而乖其致哉？
又解云：印者，信也。
信文而成其事，謂承此印能成於事也。
可尋十誦抄（云云）。
若此以明心境相照者，以心度量聖教，應取不應取，與事相符。
事即境也，謂心與境明白的然，無復疑慮，心淨境明，故曰相照也。
動合規猷者，規者，圓也，則也，方也；猷者，法也。
謂動合方法，動合法則也。
應師云：自作規。
規，圓也。
字從夫從見，言丈夫之見，必合規矩也。
矩者，方也。
猷亦道也，見毛詩。
繁略取衷者，謂離繁離略，名為取衷。
衷者，正也，善也。
應師云：衷（知中反）。
左傳云：禁辭我衷。
衷者，中當也。
言晦沒者，晦是暗也。
如月盡夜名晦，以暗故，其日不明，俱有魄在，猶有圓輪之相，故名魄。
謂不令沒，但處暗也。
如月末夜，雖無日明，空中猶有月形，但以暗也，名之晦魄。
魄是陰神，魂是陽神。
說文云：晦者，月盡也；朔者，蘇也。
月初三漸漸蘇醒，號月生也。
謂我今作文者，其文義明顯，無有暗沒，故云也。
言偏執一隅者，謂不見諸部明文，直執四分一文，如下六師中第一師之執也。
鏡者明也，亦是照義。
覽者見也。
涉事事則不周者，謂如持衣加藥等。
事不周者，謂無文被前事，故曰不周也。
謂如第一師但手持口不陳辭，是不周也。
挍文文無可據者，謂撿挍覓文無可憑據也。
立云如下第一師云我挍四分律無持衣加藥之文可據，故但即手持而已耳。
互指為迷誠由無教者，明諸師不取他外部文者，遂即互相非斥，謂取他部者指不取者為迷、有不取者為迷，誠由實也。
謂實由不通諸教，故曰誠由無教也。
又解誠由無教者，謂不廣識諸部之教致使偏執，故曰也。
自意云互指為迷者，非是取他部不取他部二人相指也。
謂俱是不取他部之人，於中自互相指為迷也。
謂既當律無持衣之文名為無教，由無教故各自師心不同，即互相指斥云汝迷我是也。
向若有取他部者與不取他部者相指斥，則不得云誠由無教，取者即是有教也。
承上文意，此解相應思之。
若四分判文有限，則事不可通行者，立云：四分衣鉢不足，是不得戒之限，不可取五分借衣之文。
又如四分受戒，要須出家相具，此是有限，不可取十誦長髮而為受，故言不可通行也。
還用他部之文，以成他部之事者，如為長髮僧受戒，十誦許僧者，還秉十誦羯磨以被此人，成其受戒之事。
又如十誦許借衣得戒，還須秉十誦羯磨，不得用四分羯磨也。
又如依祇文行事者，即得判四錢三角成重也。
或二事之內文義双明者，當宗為一律，取餘三部通名一律，故云二律。
文義双明者，且如五分、四分名為二律，俱受十五日、一月日之文，則是双明，任情隨當宗採用也。
慈云：如四分與欲中云：受他欲已，自言我是十三難等，不成欲。
十誦則云：取欲清淨，如取時，若取竟，自言我等不成。
今則須依當宗行事也。
親自披閱者，立云：閱者，簡也。
欲明行事採用之時，須自披尋聖教。
若信問餘人之言，恐有傳聞之謬也。
亦云：此句正是鈔主自述意也。
云我今取他部者，是自披簡竟，不是傳聞也。
言親自披閱者，手自舒卷，名為自披；眼自看文，名為自閱。
故云也。
略有六焉者，佛法東流已來，此土諸師雖各執不同，古今師匠人雖無數，不出此六，攝云得盡。
有云：其第一師雖不取他部，亦是一家道理，不可判其云是非法矣。
注云持衣加藥之例文無等者，南山闍梨云：然四分一律衣鉢加受之文文中缺者，以覺明論士誦本東傳云：至於當時隨出便寫，貴存一本無暇覆疎，尋復返西，此無行用故多缺也。
十誦番弘當已隨缺，譯者問之故文繁矣。
注謂狂顛足數者，謂四分捨戒文中但謂對狂人不成捨戒，足數文中則不明得不其義，令有律文不了，此師則依十誦等了文廣明足不之相，便用他部也。
餘無此義者，此師亦不取也。
四此部文義具明而是異宗所廢者，立云：此是四文之師，便依他外部廢四分之歌聲結淨地等也。
但依他部所廢，故不用歌聲及結淨地等也。
五兼取五藏，謂四含及雜藏為五也。
礪云：集一切長經為長阿含。
二謂集一切中經為中阿含。
從一事至十事、從十事至十一事為增一阿含。
又云：一上加一故言增一。
雜比丘、比丘尼、憂婆塞、憂婆夷、諸天、雜帝釋、雜魔王、雜梵王，集為雜含。
此上有四含也。
又如善因緣經、方等經、未曾有經、譬喻經、憂婆提舍經、句義經、法句經、波羅延經、雜難經、聖偈經，如是集為雜藏。
此謂結集三藏家作此次第，出在律文明也。
首律師疏引多論云：此諸天世人，隨時說法，集為增一，是勸他人誦習。
為利眾生，說諸深義，名中含，是學問者所習。
說種種隨禪法，是雜阿含，是坐禪人所習。
亦名相應阿含，破諸外道，是長阿含，說諸外道事也。
又如分別功德論云：結集之時，阿難思惟契經大本，義分四段。
何者？
文義混難冥，當以事理相從，大小次第。
一增一，次名曰中，第三名長，第四名雜。
解云：以一為本，次至十一二三，隨事增上，故曰增一阿含也。
中者，不大不小，不長不短，事處中道，故曰中阿含也。
長者，說久遠事，歷劫不絕，本末原由，事逕七佛聖王七寶，故曰長也。
雜者，諸經斷絕，難誦難憶，事多雜碎，喜令人忘，故言雜也。
言雜藏者，非一人說，或佛說，或弟子說，或諸天贊頌，或說宿緣，三阿僧祇菩薩所生，文義非一，多於三藏，故曰雜藏。
注云：不令更試外道者，彼長含經，則令直度，恐後異計，不須試也。
其緣如長阿含抄所說可尋（云云）。
律中所以令試者，南山闍梨云：諸見外道，我倒未亡，忽爾發心，歸投大法。
若不試練，輒與受具者，性既未調，恐返成難。
且為沙彌，四月同住，以事陶冶，得信方開，為受通局兩見者，立云：其第三、第六師是通，第一師是局也。
其第一、第二相望，初則是局，第二曰通，乃至第六師最為通也，第五師更進節耳。
阿含等經所見，更長第四師也。
意存第三第六者，申此二師既用外部是通見故取也。
其第三師為本文不明了而有足數之義，今欲取外部明文，將用顯本文之意，故須存此師也。
其第六師謂本文闕禁魚肉，今取涅槃後制，從今日去不得復食一切肉也。
故知出家之人宜修四等，亦欲明四分是大乘宗，皆共成佛道，故復須存此師。
由此二師所見最長，故用為宗，故言意存第三第六也。
餘亦參取者，參由同也，亦云雜也。
謂除初一師，次第三，除第六，此三取捨已定，自外所有三文亦參取，故云餘亦參取也。
得失隨機知時故者，立此明鈔家之意也。
謂上諸師若是得者我今則取，若是失者我今則不取也。
此明諸執見不同，若取外文用者名之為得，不取外文者名之為失。
言隨機者，得失俱名隨機，取外用者名為隨機而得，若不取者亦是隨機名失也。
以此得失取捨並是隨於機宜，然以用須時故也。
第五文義决通意者，且明此文來意者，勝云緣前第四取諸部文意門云：有義無文，無文有事。
今則决通無意也。
故下引年代眇邈等，則知其義，識文缺之由，故曰决通。
又如下文文同義異等，亦須决通文同義異之意。
然此决通之義，或有就諸部决通，或於當部文中上下自相决通也。
夫理本絕名者，此明真如至極之理，本絕名言。
言語道斷，心行處滅，離四句，絕百非，寂然常住，何名言之所有？
故曰理本絕名也。
然非至理絕名，今一切萬像皆不離真理，亦本絕名，但是假名而已也。
故立名標其宗極。
此謂將名召於理也。
且如一切名字皆詮於理，然真理雖絕名言，要假名言方能識理。
如月雖非指，終假指以見月。
今若不標名，莫知理之至極。
如作真如、涅槃、實際、彼岸、安樂、解脫，並是假名。
若不立此名，將何詮無相之理？
亦如三藏教法隨緣詮理，如毗尼名詮於行相，即戒之宗極也。
修多羅標定宗，毗曇標慧宗，此並立名標於宗極。
據理而言，實言說之得也。
今世中方像亦體離名言，然假立名以標其體，然實性皆非名言。
故肇云：物無當名之實，名無得物之功。
此上皆是將欲明其對事備斯文，故且作勢約理而來，舉本令知其末也。
名隨事顯者，立云如唱涅槃真如之名，此名約世俗中事相而立，對事假作此名，詺於真理約事建名，故曰名隨事顯也。
無名相中假名相說也。
勝云名隨事顯者，且如指色是空，利根之徒於斯見理，鈍根之類於斯還迷，故色中分色聲香味婬盜殺等，廣示名種，於此即被斯文。
又云名隨事顯者，事即情非情事也，對此之事約為名也。
此是假名世諦之法，以眾生計是有，故佛隨其所計，即約所計之事以立事之名也。
故對事而備斯文者，如對三衣事即有受持衣文，對結界事即備結界文，如對婬盜等事即有五篇七聚之文，對安居事即有安居之文來也。
然者，斯律藏言事並周者，考由定也。
律藏者，藏是薀藏為義，謂薀積眾旨故名為藏，非藏無以薀文義也。
謂八十誦通名律藏，明佛制戒所被時機，滅後結集言周事足，謂律中言教對事對法俱周備足，故云言事並周。
今不周者，由年代渺邈等，即是出不周之由也。
由有四事：一、年遠；二、五師捃摭；三、翻譯失旨；四、抄寫錯漏。
為斯緣故，所以相承傳濫也。
但為年代渺邈者，渺邈是深遠之貌也。
明大聖收光千有餘歲，教流東土六百餘年，故曰渺邈也。
聲采靡追者，聲謂如來在世之時，聲教流布三千，故云聲也。
又云：明佛說教體必假言聲。
聲者，教也；采者，色也。
明佛說教，教益廣大，教有光澤曰采。
故論語云德潤身，富潤屋是也。
又采者，如來具四八之相，光采如金山，人天瞻仰，有色可觀，名之為采。
故聲屬佛之言教，采謂如來色身靡由無也。
大師去世時淹，如日久沒，斯之聲采難可見聞，故曰也。
法為時移者，明佛滅度年代既遐，時有遷謝，法亦隨流，因多失落。
即羯磨序云人既從緣，法寧證正是也。
且如商那和修，道高四果，德跨九居，及歸物故，教隨那滅。
文云：七萬七千本生諸經，滿足二萬阿毗曇藏，具足八萬清淨毗尼。
和修既終，法亦隨滅。
又賓云：近時西國有王暴惡，毀滅佛法，一時蕩盡。
有一長者，薀信情深，慨世無僧可用供養，忽於道路遇一老僧，形儀瓌偉，即請還家，設純乳粥。
僧食一口，頻眉悲慘。
長者怪問：粥不好耶？
其僧報言：長者識我以不？
我是佛子羅睺羅也。
所以悲者，今此乳粥雖是純乳，自覺其味不如佛世，純水煑粥，其味勝此，佛在之水，勝今之乳。
我思此故，故以悲耳。
然佛子羅云，據聖教中無涅槃處，今猶尚在，有緣時現，鬚髮霜白，西土來人傳之云爾。
事多殘缺者，法本被事，今法既不足，故事有缺也。
即如四分無持衣等文，不能辨前持衣之事，故曰殘缺。
加以五師捃拾等者，方言云：捃謂拾掇取物也。
亦云：捨遺曰捃。
景云：如來在世及滅後百年之前，而情無異見，及百年之後，五師異見，各於大毗尼藏採捃，同己見者，集之為部，不同，置之不錄，故有五部之差。
然五師者，古德相承，皆言並是毱多弟子，然無教可准。
今詳五師，非全毱多弟子也。
亦有是者，亦有非者。
案宗輪論，五部名字流出之處，各別不同，豈其教主皆毱多弟子也？
昔經論未具，古人浪判，由未達部執之原，妄加決判也。
重由翻譯失旨妄生搆立者，如昔有外國三藏來至此方翻譯，欲翻師子奮迅三昧，此土三藏不解其語，二彼俱不相解，所以外國三藏即將水洒猶，猶即奮迅示云如此事也。
因茲此方三藏乃悟之識也，即云為拜（土沙駭殺反）三昧，後進英達改之名為奮迅三昧。
據此以言，翻譯大難，故容有失指也。
且以儒學古文變猶紕謬，世人今語傳尚參差，況凡聖殊倫、東西隔域，要識梵言乃閑正譯，薄閱蒼雅、粗諳篆隷方能翻謂也。
言搆者，架也。
既由翻譯失指，即自搆立其法，出自胸臆，故曰妄生搆立也。
濟云：然亦不欲說古人之短，但古人翻譯失處不無，至唐三藏譯經稍盡義理。
且如維摩舊本毀譽不動如須彌，今垢則言八風不動如山王，毀譽乃是八家別名，當其二數脫餘六種，豈得稱能？
亦如諸經之初，古本皆言佛在舍衛等，據其梵本皆有薄伽之字，譯人略之直言佛也。
故佛地論云：謂薄伽聲依六義轉也：一、自在義，二、熾盛義，三、端嚴義，四、名稱義，五、吉祥義，六、尊貴義。
如有頌云：自在熾盛與端嚴，名稱吉祥及尊貴，如是六種義差別，應知總名為薄伽。
長行釋云：謂諸如來永不繫屬諸煩惱故，具自在義。
涅槃智火所燒練故，具熾盛義。
妙三十二大士相等所嚴飾故，具端嚴義。
一切殊勝功德圓滿無不知故，具名稱義。
一切世間親近供養咸稱嘆故，具吉祥義。
具一切德常起方便，益安樂一切有情無懈廢故，具尊貴義。
或破壞四魔怨故，名薄伽梵。
然此一名總稱眾德，是故經首皆置此名。
或云婆伽婆、婆伽畔，皆梵音一轉聲也。
真諦三藏譯經多分雙著，言佛婆伽婆有其四句：一是佛非婆伽婆，即二乘無學證二涅槃故名為佛，不修功德故非婆伽婆。
二是婆伽婆非佛，即大菩薩修諸功德未涅槃故。
三俱非者，即凡夫人。
若單言佛即濫二乘，若單言婆伽婆即濫菩薩，若雙置者無前二濫。
然梵本中單言婆伽婆，真諦義加佛字，故唐三藏皆單薄伽梵也。
古人就省直置佛者，豈非失他爾許義意？
故云重由翻譯失旨也。
又為抄寫錯漏者，且如四分一部之文文皆缺少者，以覺論士誦本東傳，至於翻時隨出便寫，貴存一本無暇覆疎尋復返西，此無行用故多缺也。
紛慮良多等者，紛是紛紜，慮是疑慮。
欲明上既備此諸失，若至尋究時，心地紛紛，意中疑慮，於事不決，於義莫知，疑滯鎮心，難決通也。
今總會之，以通大見者，立云：律藏雖互殘缺，皆由五師情見不同，抄寫錯脫等。
然其大藏原本是一，今則會之。
若文足者，以義補之；若當部文不足，則取外宗；若彼此俱無其文，則義通決例不同。
諸師局執，不能通見，今我會通，名為大見也。
又解：通大見者，即如下明文義俱闕，則舉一以例諸，名為通大見也。
又或理有而成事，亦是通大見也。
又如或在文雖見，於義有闕，便以義定之，亦名通其大見也。
有人解云：通大見者，由前五師情見不同，不名大見，但名小見。
今會五為一，是為大見也。
又自意云：五部之律，言義鉾盾，輕重相乖，不可以情通，不可以意解。
古來執諍，連代不消，今總會通，故言為大見也。
若文義俱闕，舉一以例諸者，立云：如非時食戒，則無開文，復無開義。
此一既爾，餘戒例然。
又如初戒被怨逼，三時無樂不犯，是有文義。
若云三時有樂開不犯，是無文義也。
又如大妄語戒，出家之人，言須稱實，內無道分，誑他得聖，制其重罪，言了結犯。
若云言了不結犯者，則文闕義亦闕也。
深云：如僧祇中，有尼寺不得畜女淨人等，此律則文義則俱闕。
又如大集，苦使不得過兩月。
又如多論，違王制者吉羅。
又五分，不相識人，不許雲霧暗中為受戒。
四分並無文，其義復闕。
今此則取餘部文，決通此律也。
又如看病具德，須三衣賞勞，是有文義。
若無德而將賞者，在文不許，於理撿括，亦不合賞，故曰文義俱闕也。
或就理有而成事者，立云：如本法尼，往大僧中受戒，無請戒師之文。
以義理合有，則須依理請之，成於受戒之事。
又如二百五十戒律中，列二十六戒有境想，餘戒不列，理合有之。
且如非時食，有時想、非時想、疑等。
又如下文，義立七非，皆就理合有也。
或文雖具，於義有闕者，立云：如分亡人衣中，具列三衣六物，合與看病人，人須具德。
今既人不具德，於理不合賞之，故曰於義有闕也。
言便以義定者，此明若有德，義合賞之；無德，義不合賞，故曰也。
深云：如結界文，合唱方相，名在文具也。
不言四維，名於義闕。
今須義立，從角而唱，名以義定也。
又如受日羯磨，律文則具，名為在文。
雖具，則不明得重受、不得重受，名為於義有闕。
義既不周，致令諸師各執云不許重受。
今須義定之，隨有緣來，皆得重受，故云也。
故論云以理為正故也者，慈云：即前善見論文云以意度用，即斯義也。
或義雖必立，當部無文者，如前序云或文斷而以義連是也。
如聾啞不足之例，須取十誦。
又如結大界闊狹，四分但言一日往返。
今義准取僧祇文，三百由旬為量。
故曰以息餘謗者，謂若不取十誦加藥持衣文，外人師云：汝宗中教法不足，外宗現有明文，何以不取耶？
蓋並封懷守株之人也。
然文義決通，誠難廢立者，正結上文也。
故上云今總會之，以成其大見。
然諸部復輕重不同，如四錢三角等。
今若廢彼立此，廢此立彼，難可決通也。
又解：是嘆今門意難行也。
又勝解云：且如羯磨單白中分為二：第二句中，緣本俱牒；至第四句，單牒根本，更不牒緣。
今若有本牒緣者，此是剩來，則便廢此剩句，立其單牒根本也。
如此廢立實難，故曰也。
自非深明律相，善達開遮者，開是聽，遮是制也。
不然，便有累於自心，故無益於他境者，謂若不如上善達開遮，深明教相者，為他斷罪之時，容有重則斷輕，輕則斷重，令他懺罪不出，自復招過，是自他俱累也。
又解：若不識決通之意，秉法被於前人，自他無益，謂前事不成，自又得罪是也。
故律云文義俱同者，四分增十二文中，佛在䟦闍國，告諸比丘言：汝等諸比丘應和合歡喜，於毗曇中種種諍語。
應語言：長老所說，文義相應，不應共諍。
二者復作如是言：文異義同，莫共鬪諍。
三復作如是言：長老所說，文同義異，不應共諍。
四復作如是語：長老所說，文義俱異，莫共鬪諍。
若作如是和合，眾僧有諍事起，應和合如是。
觀察律文，如此其礪。
解云：明其佛告諸比丘：若欲評理，莫相牟盾，勿生諍也。
初句云文義相應者，如僧尼二部，各有五篇。
竪義者，言文義相應。
論義者，言男女位別。
既分二說，文義俱不相應，而生其諍。
第二句竪義者，言文雖少異，而義是同。
如用飲虫水，同護命故；屏露二敷坐具，同護僧物故；打搏等類，同防殺惱故。
論義者，言文既是異，何得義同而生其諍耶？
第三竪義者，言文雖是同，所表義異。
如數胎閏及增十七中利益損減等。
論義者，言文既是同，何得義異而生其諍？
謂與減年受具戒本之中有開胎閏，及受戒犍度中亦明開胎閏，兩文雖同，其義各異。
減年戒為開和上墮罪，犍度之中為弟子得戒，故是義異。
增十七利益損減者，謂如增十七文中，五德舉罪中利益，不以損減。
此言與增十二中言：舉罪之人於所舉罪人邊作念：故我得少惱，於彼無害。
有受利益，能令捨不善，作善法，則應舉罪。
此二言同曰利益。
如何取別？
謂增十二中望自身於己無惱，增十七五德中利益者，於所舉無惱，故曰也。
又礪云：竪義者言：麤語等性惡重，媒房等遮惡輕。
論義者言：既同一篇，何得輕重有異也？
第四句，竪義者言：文義俱異。
論義者言：科以一文，漫相比決，而生諍也。
疏云：竪義者言：文義俱異，如僧尼不同戒。
論義者言：同是聖說，文義不異，而生其諍也。
賓云：竪義者言：且如四諦，四義各別，故曰文義俱異。
論義者言：四義既不同，應不同名諦。
益諦名雖同，苦集名義別。
又復四種雖同名諦，苦集既有漏，滅道亦齊是有漏耶？
故生其諍。
律中四句：初、文義相應，二、文異義同，三、文同義異，四、文義俱異。
鈔：文顛倒第二、三句者，欲取聲也。
今時何故引律文四句來？
為上既嘆文義，決通是難故。
既引律中四句，是其諍本，難可決通。
一人云同，一人云異，既難決通，亦如我此門意也。
具科進止，不勞敘釋者，指律文中自明同異，不繁全述釋也。
即指增十二之文，如前所出是也。
然決判是非者，二持名是，二犯名非，故曰也。
并識隨經之文者，謂隨經之律，即如遺教、善生、涅槃、楞伽是也。
涅槃盛顯八不淨名之類等也。
十誦云：比丘有三事：一、本起者，即是須提那還本村乞食為緣，故曰本起；二、結戒者，因茲本起，佛即集僧制戒禁之是也；三、隨結者，前雖結戒緣起，是人未云三趣，防過未盡，後因䟦闍林中共畜，舉過陳佛，亦制夷罪，滿足戒本，故曰隨結。
二部律者，即十誦文初列僧尼二眾戒本是也。
彼名二部波羅提木叉，鈔家改云戒律也。
并及義解者，撿十誦中，前列二部戒本，次明增文，從一至十，故曰增一。
次即解釋上二部戒本等相，一一牒來，隨次解釋，故曰義解。
亦如四分調部相似。
毗尼者，謂十誦律一部大藏通名毗尼也，亦可連續云并及解毗尼也。
即撿見彼律中，初列戒本，已下即一一牒解，所解者通是毗尼，故曰也。
增一者，十誦律中有諸文，亦如四分無異，從一至十，上加一故，故名增一。
賓云：增一者，初段之文是增之一，已下諸文以一增之，故云增一。
文云：以一為本，一上加一，故言增一。
言開遮輕重者，如五大色名不淨，即不許服名為遮。
非五大是淨，許服即是開，開即輕，遮即是重，故輕重也。
是不淨遮等者，彼律中復有淨不淨，若青黃赤白色是不淨，則遮非此色，若壞色名淨則不遮。
又云：五歲得離依止名淨，年二十得受具名淨，四比丘說戒名淨，五比丘自恣名淨，乖此皆名不淨。
文中說淨不淨義極廣也。
如是等籌量本末已用者，彼文中自明云：如是應籌量輕重本末已應用，如上壞色應用，非壞色不應用，非遮應用，遮者不應用。
言本末者，彼文意令觀律之前後，前是本，後是末，亦可本起名本義解，及淨不淨是末計意，應是須作如此決通上下文義之意也。
比丘能知五相者：一、緣起，二、結界，三、隨結，四、辨相，五、開通。
言辨相者，入如毛頭，與離本處，言章了知，此名辨相也。
心境迷忘，或戲笑等，痴狂心亂，皆名開通。
不看他面者，彼了論疏自解云：既自有明，解心疑畏，豈復看他顏色？
故曰也。
意明既識五相，能善決通，不假問他承仰，觀其顏色也。
有云：如人面上下塵垢，則攬鏡自看，名為自看面。
若知面上有垢，若問他人，於事成就，名看他面。
今若了教，如前攬鏡，不用問人；若不了教，承他顏色，曰看他面也。
濟云：毗尼教名為五處求，謂觀緣起，乃至辨相、開通等，則知是真偽也。
修多羅教名為次第求，謂觀經文，若有次序，問答次第，即知真經、偽經也。
問毗曇名為分別求，亦名通分別，文略同上。
廣如彼說者，謂了論文中五相，前三略同上十誦三事文。
言廣如彼說者，如了論中廣說五相也。
第六、教所詮意者，教是能詮，詮於戒行；行是所詮，所詮之相不過時犯二事。
其二持兩犯攝行得盡，以其二持二犯為所詮之意，故云教所詮意也。
詮教之文，文雖浩博，其大趣止明持犯者，明能詮之教，即是律藏。
此律藏雖復廣大，其中意趣不出持犯，故曰止明持犯。
如律本中，前僧尼二部戒本是止持，及則名作犯；下二十犍度是作持，違則名止犯。
境通內外者，立謂持犯二行，或用內心為持犯之境，或用外事為持犯之境。
內謂行心之結業者，約五陰中，前一是色，後四是心。
就四心中，謂識、受、想、行。
行前三心，此屬無記，不能成業，流至行心，隨作善惡，方成結業。
言結業者，結何等業？
謂結犯之業，內起三毒是犯，將毒為犯境；內起三毒，翻此三毒名持，即將善心為持境也。
此之二境，俱結在行心，非前三無記也。
外謂情事之順違者，立云情是有情境，事即非情境也。
於情事二境上，俱有持有犯。
且如殺戒，則是於情上有違，名為犯；若不殺是順，名為持。
若如壞生、不受食等，是於事上有違，名為犯；不壞生等是順，名持也。
今直一解，令人易解。
謂對情之與事，於教若違即名犯，於教若順即名持，皆望自心與前情事有違有順，故曰也。
但令教行相循，始終無犯者，行是心行，教是律教，將相循歷其心，若相應無違則名持，皆謂行心作事不違其教。
且如教中不得壞生掘地，今隨行中依教不違，是此義也。
深云：循是環，謂是不間斷義也。
勝云：循者，巡歷也。
但將教約行相巡歷，不與犯緣相應者，皆名持也。
慈云：循是相應義。
與教相應者，即是與教中具緣成犯相應也。
言始終無犯者，初受具已曰始，一期報盡曰終，護之光潔，名之無犯。
若生來不學，於法無聞者，謂從佛法中初受具已，名曰生來，非出父母胎也。
若學三藏聖教，不識持犯輕重，開遮如非之相，即是於法無聞。
何以得知？
出家受具已，名為生來者，即律序偈云佛戒所生者，爾乃是真生，猶如鴦崛魔，如來所記別是也。
其鴦崛被邪師教之，令殺千人，用指為鬘。
後時出家，時王波斯匿尋討欲殺，來至佛所。
佛語王言：其人生來未曾殺人（云云）。
如賢愚經，至時付在說者。
修造善惡，義兼福罸者，如新受戒人，不知教相，見塔上草，善心淨故拔，望心得福，望違佛教得提。
今則不論善心，但使違教，即得罪也。
不問事虗實者，自意云：約持犯篇中可學九句明之，謂識事、識犯，亦結根本，名為實也。
虗者，謂不識事、不識犯及疑等，亦結根本，名之為虗，更加不學無知之罪。
由事是可學，以不學故不識，聖不開之。
此解與文相當，此名情之虗實。
何者是事虗實？
且如境想五句中，初句殺人，作非人想，是境實。
若非人畜兀來替處，心緣畜兀，作人想殺，亦結蘭罪。
夷蘭雖殊，莫非是犯。
故曰不問事情虗實也。
此通名持犯者，立云結上文也。
謂但通家汎於情事上，明其是持是犯，未辨其輕重等相犯之分齊，因果差別。
下則約篇別明也。
若結篇正罪者，謂結五篇之正罪也。
明其上既是通明持犯，未的約篇聚所明，今欲約篇聚別明，故今先生起下文也。
窮諸治罸者，謂若斷割罪名，皆先問其前人，為犯夷、為是殘吉、為住方便、為至究竟？
若至果處則重，無方便若未至果則輕，須窮覈其輕重，約篇聚明之。
束其方便攬成業果者，謂攬方便為果罪也。
若作事不成，則但結方便，方便故可懺，至果不可懺也。
須問其情所犯，觀其所犯與教何處相應，為與方便相應、為與果處相應？
故曰輕重得於理教也。
蕪者，芒也。
又云：草穢地曰蕪。
謂既覈得實情與教相應，斷其持犯者，無有濫科之過也。
此則名持犯者，謂此約對治為言，故曰別明持犯。
又可解云：約對事的明，故曰別名持犯也。
四分律鈔批卷第二末