四分律行事鈔批 第3卷
四分律鈔批卷第三本江東杭州華嚴寺沙門 大覺 撰十門道俗七部立教通局意第七第七、道俗七部立教通局意者，出家五眾、在家二眾，名為七部。
所言教者，即能詮之文，通約三藏，齊稱為教。
教雖眾多，不出化、制二種。
化教是通，通於道俗；制教是局，局被僧尼。
以化教中總明因果、善惡二業，教化令修出離之道，故曰化教。
言行教者，五篇七聚禁約緣非，教由制興，故曰制教。
言通局者，謂化教通七眾，制教局五眾，故曰也。
又解：通中一向是通，更無有局。
若是局中則有通，如制教中得與俗人受五、八戒是也。
局中復有局，如制教雖通僧尼，若犯邊罪、十三難等受戒不得，及犯重僧尼不預僧事，是故局中復有局也。
顯理之教乃在多途者，謂佛隨機設教，皆為顯真如之理。
眾生機有乖，各教則隨機差別，故有多途。
雖復多途，不出化制二門，往收皆盡。
一謂化教者，南山師云：如阿含等中開演導化，令識邪正因果業性，言無所壅義通道俗，教本化人令開慧解，故曰化教。
然此化教，三藏之中修多羅藏攝，或云修妬路，或云素怛䌫，皆是梵音一轉聲也。
東塔云修多羅訛者，非也。
然妬路、怛䌫多羅是一轉之聲，有輕重也。
如悉曇章中有十四轉聲或十六轉聲，一轉之中自有轉重數種，豈有訛也？
但汎明因果者，謂但汎明善惡二因感苦樂兩果，修善得福作惡得罪，忍辱端正不殺長壽等引，皆是汎明也。
識達邪正者，即如經云：此是佛說，此是魔說。
若八不淨物，畜者是邪，不畜是正；畜者是魔眷屬，非佛弟子。
又如不信因果是邪，歸依三寶是正，廣如涅槃邪正品說。
料其行業沉密而難知者，且如化教但論不應殺生，而不分殺生有輕重之門，今欲料其輕重之業，故曰難知。
又如盜不言滿五，不滿五則不知結業分齊，若行教中即有夷殘等分齊立明，此化教中但論心中所有善惡，或起三毒四倒，或起慈悲念定，但在心外相難顯，若將化教料其罪福輕重之相難知也。
顯其來報明了而易述者，謂觀今因知來果，驗現果知過因，如殺生得短命報，故經云：是殺生是殺生報，是惡口是惡口報，是邪行是邪行報等。
又如持五戒生人中，持十善生天上，若不受五戒當來墮三途，不忍辱來世定醜，但觀現因則知來報，故曰明了而易述。
二、謂行教唯局於內眾者，礪云：毗尼大藏，匠御出家，五眾發足興行，終登道益，隨言即行。
但以隨言行故，是使能詮之文判為行教，故曰也。
亦曰制教，以此教門約勑五眾，許無違犯，故曰制教。
南山律師云：言行教者，依教興解，非行不成，故曰行教。
亦曰制教者，教由制興，故曰制教也。
定其取捨者，若依教如法者，乃可行之，名取；若是違教非法者，不可行之，名捨。
又言取捨是得失之義，如受戒時，若要期三世境因緣具，則得戒，是取；若反上受戒，不得名失，須捨也。
立其綱致者，立云：綱是綱網，即網家之綱；致是意致，亦是心致，取五篇七聚為綱致也。
又云：佛法之中，所以結界、受戒、說戒、自恣，如此等法，並佛法之綱致也。
決判疑滯者，有云：如前了論，能知五相，名解毗尼是也。
若能明識二部戒律之相者，有疑問者，須為決之。
又解決疑滯者，謂疑犯、疑持、疑於輕重，壅滯積年，於事不了，一見律文，解便通達，故曰決於疑滯也。
指事曲宣，文無重覽之義者，覧由見也。
且如大律藏中，僧尼戒本，行用儀式易解，皆是可學，顯於緣起，犯相開通。
且如殺人得夷，殺畜得提，無心不犯，如此之說，皆是指前事，曲見分明，不繁再見。
謂一一戒，皆指一一事，委曲宣說，不同前化教汎說婬盜，不顯於境犯處等。
然今行教，即顯其境三趣，優劣得罪，差別分齊，一披盡解，不假重覽。
事有再科之𠎝者，明其犯行教中性戒罪者，如殺盜等，科違戒罪，復加業道一罪，科罸之義也。
濟云：取重犯義，故曰再科。
如前作犯夷，後亦得夷，故曰再科也。
然則二教循環非無相濫者，應師云：循環謂旋遶往來也、巡也、遍也。
明其二教互有相涉，猶如兩環相鈎之相。
然雖相鈎終自各別，欲明化行二教雖復相濫，然理各別。
言相濫者，且如殺畜生二教俱明得罪，而化教中但明業道之罪，而無違制之𮘧。
若制教中先結違制教之罪，復受業道之罪，即是相濫義也。
又解：如化制二教起心造善惡，心有相濫，大乘制心、小乘亦制心，故律中心念作是也。
然大乘單心起即犯，小乘有擬動身口之心方始結犯。
然此二教防心是同，但假身口為異，故言濫也。
濟云：化教中亦有制教，制教中亦有化教，故曰相濫。
何者是耶？
如涅槃楞伽遺教，豈非化教？
其中即明戒律之義。
又如四分受戒揵度，初明如來度五俱隣等，說四諦十二行法輪，乃至三輪度外道等，豈非制教中而亦有化？
故曰非無相濫也。
舉宗以判理自彰矣者，立明化教用理為宗，約心以明得失，亦云用心業為宗。
行教約事為宗，則用身口業以明得失。
上既云循環相濫，今舉此二宗分判道理自分，故曰自彰也。
又解：舉宗以判者，未動身口但有心起則違化教，未犯制教若起心擬動身口則違制教，兩宗如此。
今若違制教得二罪，即是違教及業道也。
若違化教但得一罪，是業道罪，故云理自彰也。
謂內心違順，托理為宗者，上文云：舉宗以判，理自彰矣。
若為自彰？
欲解其意，故曰謂內心等。
謂內心有違情、順情二心起者，以托真如一來之理為宗。
若違理起心，是名犯也；若起心順理，則成持也。
只道起惡心，違於真理，即結業理之罪，此是化教之宗如此也。
此但名破大乘無相戒，以大乘局制心犯，故云內心違順，托理為宗，引屬化教。
私云：化教制心，謂內心纔起惡念，與理相違，即結業道，是其化教之宗趣也。
外用施為，必護身口等者，此明行教唯約身口不動，雖復起心，未違行教，要動身口，方可科罰。
然犯化教但受業道一報，違行教重增聖制之罪者，戒疏云：化教所明即業性罪，犯者唯有二義：一是違理惡行，二者能妨道。
具此二義也。
若佛制廣教，後犯具三義，兩不異前，有違佛制罪也。
上云業道者，論中解云：業者意也，意從中行故曰業道也。
故經云者，案善生經？
戒品云：有二人共同作一罪：一者受戒，二不受戒。
已受戒者犯則罪重，不受戒者犯則罪輕。
何以故？
以毀佛語故。
言文廣自明者，遍指一切教中之文也。
所以更分者，此是生起今門意也。
諸教雖明化制二宗，恐人不練，故我分別作此一門也。
恐迷二教之宗體者，化教以防內心為教宗，制教唯防七支為教體。
作此分別者，恐後人迷故，所以我更分之也。
妄述業行之是非者，立云：恐有人言：律師殺牛犯提，同殺草木無異，殺草還提。
今共作提罪懺悔，二罪俱滅。
不知總報雖滅，別報未亡。
既不識業道之罪，直言罪滅，此名妄述是非也。
又解：妄述業行是非者，勝云：如依制教之人，殺畜得提罪已，不知有業道，妄述己之清淨也。
復有僧尼依化教者，見受苦之眾生，殺之應有福，有何過失？
雖無業道，而不知與制教中具緣相應，得違教罪，妄述我是清淨也。
永者，長也。
蠲者，除也。
謂除上妄述之見所由也。
第八、僧尼二部行事通塞意者，通謂同戒同制之處，如安居、自恣、說戒、結界等。
僧尼同用，義有相涉，名之曰通。
言塞者，互有互無，如教誡等法是也。
立謂行事通塞者，如受戒、懺罪，僧通得為尼，名通也。
自餘結界、受日等，但可自眾相對而作，互不得通，名之為塞也。
同戒同制事法相同者，即四重等是也。
但是五篇中僧尼同戒皆名同戒，安恣受說此皆同制。
言事法相同者，事謂情非情事，即長衣鉢等皆同也。
法謂三藏羯磨及對首心念是同，名為事法相同也。
行用儀式具在諸門隨事詳用者，立明若同事法，如安恣等法並在三十門中任意詳用，但改作尼為異。
若辨成犯相戒本自分者，謂二眾戒本中自明持犯之相二部自分，故不同也。
隱而難知具在隨相者，立云下隨戒釋相中，僧尼二眾之戒廣釋其名相也。
然釋相中雖約僧戒解釋，然尼戒名相同者，亦皆寄在大僧隨相中辨之，故曰具在隨相也。
約位之戒者，謂僧尼兩位各別，故曰約位也。
謂輕重不同者，如尼摩觸得夷僧得殘，漏失僧殘尼提，尼不安居犯提僧得吉，故曰輕重不同也。
有無互缺者，僧無洗淨過三節戒、四獨言人紡績戒等，唯是尼有而僧無也。
尼無輙教誡至日暮等三戒、二房戒，僧有尼無，故言有無互缺也。
犯因緣異者，高云：如與外道食戒，犯雖是同，與緣有異。
僧與出家外道犯，尼與出家在家外道皆犯。
又如畜鉢戒，僧開十日不說即犯，尼入手當日不說即犯提也。
其罪是同，開緣有異，故曰犯因緣異。
礪云：犯同緣異者，如背正足食犯提同。
而開緣不同者，賓云：僧有餘食法，背足別制，尼無餘食法，合制一戒也。
僧開餘法，故曰開緣不同也。
又復減年一戒受緣不同者，尼與式叉作本法也，僧即與沙彌而受其十戒也。
過量浴衣生犯緣同（謂過量作僧尼同犯），用緣不同。
僧則用者時限，謂屬夏中，尼則聖開長時常用。
此但分其宗類等者，謂且分兩位，有開有異，互缺輕重等如此，然未明不同之意也。
猶未顯其來詮者者，未顯僧尼之戒不同有無意之所以也。
又解未顯尼制教來由教詮之意也。
言具在大疏者，如首律師疏中具說所由，不能繁述也。
第九下，三眾隨行異同意者，即式叉及沙彌、沙彌尼，名為三也。
三眾隨行中，行事與大僧、大尼有同有異，須出其異意所以也。
若約戒體同大僧無作者，明其所發無表之戒體量同大僧，故下云隨行類等。
塵沙舉喻，如春時草木枝葉盡出，未經盛夏色未變黃，過五月已盡作黃色。
明下三眾所發戒體律儀具足，未秉白四，如樹未變色也。
故報恩經云：沙彌十戒，比丘具戒，始終常一，隨時立名。
譬如樹葉，春夏則青，秋時則黃，冬時則白，隨時異故。
樹葉則異，而其始終故是一葉。
戒亦如是，常亦一戒，隨時有異也。
賓云：古人此判稍違道理。
若受沙彌戒，即普緣境應普發戒，即應沙彌已具獲得二百五十，如是便違。
婆沙論百二十四云：近事受勤䇿律儀，不捨五戒，受得十戒，爾時成就十五律儀。
勤䇿更受苾蒭律儀，爾時成就得二百六十五律儀。
論既分明言十戒位但得十五，至具戒位方加其數，何容沙彌普發耶？
答：論據十戒成沙彌性，不遮普緣普發無表，此即十戒立為律儀。
所餘無表善而非戒，設便違犯通名惡作，不可即名犯戒惡作，為調機器令普學戒也。
唯顯於十者，即戒相中且明十事，餘則不出。
礪云：沙彌既死，無作同大僧發，何故但只說十？
答：以非具位且就力分，故唯說十。
復以惡作義通，故戒戒結吉，不得但以說十即不令分學，其猶大僧豈可盡說五篇耶？
結罪居第五篇者，立謂所犯之罪，無問輕重通結吉羅。
若犯初篇，但以滅擯吉羅為異，吉羅居第五篇，故云然也。
就位在諸戒末者，僧尼二部律中，戒戒下皆云沙彌沙彌尼突吉羅是也。
自外行法不同者，勝云：說五德十數等是也。
意云：沙彌亦有安居自恣說戒等，故言行法不同，謂不同大僧大尼之類也。
取捨有異者，勝云：如壞生為供養三寶，緣有則開，餘無此緣則制，制故名捨，開則稱取。
亦云持名取，犯名捨也。
言各就別篇所明者，謂下更有沙彌別法之篇也。
式叉摩那六法等者，此是外國語也。
此翻式叉為學法，摩那翻為女，故名學法女。
謂學其六法，防於四重。
六法者何？
一、與染心男子摩觸，二、盜四錢已下，三、故殺畜生，四、小妄語，五、非時食，六、飲酒也。
言防四重者，觸防婬，盜四防五，殺畜防人，小妄防大妄。
若犯此六者，更從初與法，要滿二年，方得受其大戒。
若學法時，犯根本四事者，則滅擯。
上六法是其學體，故曰是其學宗。
其人位居大尼之下，在沙彌之上，要先受沙彌尼十戒已，方加此六法。
所以制學六法者，南山羯磨疏云：六法以淨其心，二歲學戒以淨其身。
言淨心者，以女人志弱，愚教者多，隨緣造過，特由學淺，是以聖制增位勸學。
言淨身者，由曾出適，言婦事人，後為夫喪，從道懷胎受戒，誕育懷狹，譏過由生，故限二年。
可知染淨，即律中度妊身之緣是也。
戒體更不重發者，明受沙彌尼戒時，發戒體已竟，但是更加學法，無別式叉之戒可發也。
同諸三眾學之者，大僧為一，大尼為二，二眾沙彌為三也。
勝云：僧尼為一，沙彌為二，沙彌尼為三，故曰同諸三眾學也。
第十、明鈔者，引用正文，去濫傳真者，濫有三種：一、謂律藏中自有濫；二、謂經論中有濫；三、謂佛法東度已後，諸師集疏行事有濫。
今則剪截浮辭，傳其真教，以斟酌也。
言傳真者，謂取正錄真經實論，是抄所用也。
言科酌者，科是科條，酌是斟酌，謂除偽就真，取多取少，任自斟酌，故曰也。
初、明引用正經等者，就此門中分有三，在文易見，何故前明正經，後明偽說？
今解云：非無有意，先例真者，為顯抄中之所用，故須前列；後明偽者，顯知抄中不容偽濫也。
又欲真偽相顯，知取真捨偽，故以先真後偽也。
僧祇律是根本部者，僧祇部，外國云摩訶僧祇，此云大眾。
此是城內前結集者，名上座部，以迦葉在座，年老得名也。
眾既五百，名大眾部，呼此上座部為大眾部耳，實非城外結集之大眾部也。
今茲五部，皆從前上座之大眾部出，故呼僧祇為根本也。
濟云：此古師立為本部，今據宗輪論，僧祇非四分之根本部也。
其宗輪即是部執論異名，為翻時前後，所以立名不同耳，謂同本別譯也。
所以古人及鈔主，將僧祗為根本，非五部數者，據大集經云：廣博遍覽五部經書，是故名為摩訶僧祇。
既言遍覽五部，明知非五部數，故判為根本部也。
又宗輪論、舍利弗問經，皆言初破，分為二部：一、大眾部，二、上座部。
大眾即僧祇也。
私云：宗輪論中，上座部是四分根本也。
然大集僧祗律，即是四分等根本也。
引與宗輪論不同。
部執疏中乃判摩訶僧祗部是四分根本也。
所以知者，彼云：根本有兩部：一、上座部，計五陰及涅槃皆是有；二、大眾部，計五陰、涅槃是假。
故與今四分義同。
據此，大眾即當根本，如前已廣敘訖。
今鈔言僧祇是根本者，或可依部疏說也。
如上文云競採大眾之文，即是其義也。
薩婆多部，此翻一切有部。
賓云：根本并枝條，合二十部。
此方傳者，其唯六部：一、僧祇部，宗輪論名大眾部；二、薩婆多部，此名一切有部，即十誦也；三、彌沙塞，即化地部，今五分是也；四、曇無德部，論名法藏部，舊人亦翻法敬、法密，並是也。
部執疏中云法上部者，舊名曇無德者，蓋似不然也；五、迦葉遺部，此唯有戒本論中名飲光部；六、正量論，即了論所明者是。
據其此方，傳斯六部也。
二論者，謂大乘、小乘之二部也。
法聰律師下。
此引諸師，直是關中及已北者。
若江表蜀地名僧，並未詳錄，隨朝久已焚除者。
有本改為禁字，錯也。
言愚藂者，有云：一人無智曰愚，十人聚一處曰藂。
亦如四樹名林，其義相似也。
且述與律相應者，謂如上所列偽經，古來有師濫用此經，由此經與律相涉，故今簡出，明我不用異古人也。
即前序中云濫述必剪，是此義也。
餘文存略者，餘更有偽經極多，不能盡列，且字略也。
余智同螢耀者，此是謙遜之辭也。
云我智若螢光，以我之解，助佛之化者，喻若螢光助於日也。
濟云：螢若晝出，則無其光；夜出，則微有小光也。
喻余亦然，若正法之時，不敢厝心助化，助亦無力，如螢晝出，則無光也。
今末代之中，故助佛弘化，如螢之夜出，似有小光也。
言疎庸者，不親佛法曰疎，非文非武曰庸。
應師云：庸謂常愚短者是也。
心不節慎，口無法言，惡人為友，名之為庸也。
輕侮猷言等者，三蒼云：輕也，慢也。
言献者，法也。
謂我敢輕慢法言，若輕慢，則成戲論。
言動成戲論者，若云有，是增謗；若云無，是減謗；非有非無，即相違謗；若言非非有非非無，即名戲論謗。
故我何敢綴緝也？
雖然學有所承等者，此明我雖不敢綴緝，然亦所承有本，謂我親承首律師所學，聽講得二十餘遍。
其首師者，但是所承學問正行之師，非是和上。
和上即日嚴寺贇律師也。
言承必知本者，以下仰上曰承，明古來世世相承，上到波離相傳不絕，親知如來制之本意，故曰承必知本也。
每所引用先加覆撿者，明今鈔中但是引諸經論及古人章疏等，必先勤覆看其如非後方引用，故曰先加覆撿等也。
於一一事下廢立意多者，如律中犯重比丘開其學悔，古人判言：若犯已未覆開悔，曾覆竟不開悔。
今廢此義，但使臨懺之時盡露一切開悔，此義須立。
又律中云：餘處行。
古人解云：是餘房。
此義須廢。
今解謂：是出界外。
此義須立。
又如不可學九句中，古人判婬、盜、殺、妄之事是不可學，今須廢之；若心境迷忘是不可學，須立也。
又如捉寶戒，古人云：既拾遺為緣起，名拾遺落寶戒。
若捉遺落寶即提，餘非遺落者不犯。
今廢此義，一切捉者俱提，是立也。
又自然界體，古人氷執，或云方圓。
今則約實定方，須廢；若云圓者，須立。
又云：若有異界來邊，亦不定圓。
濟云：廢立意多者，約律文中雖復具列，則義有須廢者，有須立者。
如五正食用魚肉等，此義須廢。
又如破僧等義，末代豈有耶？
皆是廢教，故曰廢立意多也。
諸師所存情見繁廣者，古人廣明善來上法、三歸八敬，廣釋受緣受體、發戒時節。
當今闕緣，多述何益？
是繁是廣，故曰情見繁廣。
及教通餘論，理相難知者，立明毗尼之教有通諸論也。
謂論解於律，名教通餘論也。
今言難知者，如諸論中，或云表、無表，或云作、無作，或言教、無教。
如多論中，作、無作戒，俱色為體。
成論中，作、戒是色，無作非色，非心為體。
如此釋判，理相難知，要是博達及通解諸論文，方能了達也。
而抄略證文，多不具委者，明今鈔中取經、律、論文，不具述來，但是相應之言，即引將來入其宗也。
知其始末者，勝云：且如破僧、違諫諸戒，始末大繁，不屬今時現行。
若更窮所由，非鈔之意。
故前序中云：橫評不急之言，於鈔便成所諱。
是義也。
毗尼母論佛令引要言妙詞者，撿彼論云：諸比丘問佛言：若說法時，從修多羅乃至憂婆提舍，隨意所說十二部經，欲示現此義，復有疑心；若欲次第說大眾大文，恐生疲厭；若略撰集好詞，直示現義，不知云何？
佛言：聽諸比丘引經中要言妙詞，直顯其義而說。
臨機有用等者，謂如對受說安恣訃請等事，即披文而用之，不勞問於他人也。
豈復疑於罪福者，既執事案文，何所疑也？
福則是持，罪則是犯，謂我不疑其持犯也。
加諸不急之務者，謂恐後代人加閑言遊辭，增其鈔中，故曰加諸不急之務也。
使真宗蕪穢等者，指鈔為真文，若更增加不急之文，便是荒穢，致使後人行用，則昏迷不識其意，則真偽兩取，俱不可知。
鳥鼠之喻等者，況真偽也。
鳥取不得，鼠取不得，喻其鈔中若加不急之務，竟致後行事之人真取不得，偽取不得也。
濟云：今時口說大乘之人是鳥鼠之流，或加大乘之言，益其鈔中，即是不急之務也。
又解：蝙蝠雖有鳥鼠之濫，但愚者迷之，有智之人知其非鳥非鼠，欲明後代愚不知真偽，智者洞閑三藏，豈復迷耶？
此之十條總束諸門者，是都結上十門也。
諸此十門是綱領，以分別橫括下三十門也。
又解：此十門來下三十門中，一一分拆其義意也。
若攬收不盡，自下別論者，謂將此十門攬收三十門中有不盡者，下三十門還出其法相，不必須此十門統括也。
夫宅身佛海者，從此夫字已下，生起立三卷之意。
宅是居也，明居身在佛法海中也。
又解：五陰身是火宅，今將此宅身投在佛法海中，故曰也。
言食味法流者，謂心服於道水，故曰也。
形廁僧伍者，廁由間也，廁在於僧行伍也。
言行唯三位者，明今三卷稱三位行盡也。
蓋今鈔主立茲三卷，用稱三行。
據礪解云：然實行雖眾多，略明不過有兩：初、謂自行之法者，謂四依、八正行之所依，生行之軌，別人所行，不假眾成，是故名為自行之法。
二、言眾行法者，如說、恣等，理合詳遵，許無乖異，同崇水乳，軌成僧用，要假共成，是故名為眾行之法。
所以要須此二法者，若無自行之軌，行無由立；行既不成，寧能戒禁、定靜、發智、斷惑？
終皆出益，是故便有別行之法。
別行雖成，若無御眾之方，任持綱統，何成僧寶益利世間？
故須眾法管攝僧徒，方成眾益，是故要須此之二法也。
識達持犯乃至體相具矣者，明中卷廣明戒體相狀及隨戒之相，故言體相具矣。
外德彰用者，謂既識達持犯具如中卷，方能秉法被時善解匠物，故曰外德彰用也。
綱領存矣者，明上卷是佛法綱領統收萬法，下卷乃是毛目還是綱領之所攝持，舉領則毛端，提綱則目整也。
自他兩德成相多途者，明下卷之文雜行乃有益物及自利也，如導俗化方是利他，若頭陀等是自德，如看病篇望看前人得差是他德，自復得福是自德，故曰自他兩德也。
毛目顯矣者，宣云：明上兩卷已具僧體即是綱領，下卷即目也。
然上卷僧體雖立，此乃自行未兼化他，故下卷接俗、看病、遇客等並是化他之行，如頭陀等是自行也。
上二卷既是綱領，依此綱領能起餘行，若網目之在綱，如裘毛之依領，故曰毛目顯矣。
問：上序中明三卷之意，前明上卷，次明中下，此何故先明中卷，次明上下者何？
答：大有所以。
上序中明者，是大家眾法而言，故須作法次第，先明眾行住持，然後明受戒懺悔罪之別行也。
先僧後別，義次第故。
今此所明將中卷居前者，欲明自行是立身之本，體相既立方能秉上卷家僧眾之法，所以先明中卷也。
然則事類相投，更難量擬者，應師云：擬者，向也。
說文云：擬由度也，比也。
類者，例也。
如受戒事，則有受戒類；如結界事，則有結界之類也。
今若不從類例標名題者，但散亂而說者，尋討則難，故曰也。
有人云：事類相投，更難量擬者，言若總牒三十門中一一事類，將來此十門更對門子細解釋者，此則更難量度，故曰更難量度。
但可今此十門中梗概而明其意，故曰隨宜約略。
若長途散釋，寡討論者，勝云：若今十門更長途一一散說下三十門事意，此則不可盡其底，故曰寡於討論也。
又解：今十門中不可作散亂解釋，隨意即說。
居作如此散亂說其意者，後代之人尋討則不識門戶，故曰寡討論也。
濟云：此是自謙之辭，謂我若廣釋，則復闕尋討論也。
論語中馬融釋：討論者，討由治也。
治而論之，詳而審之，故曰討論也。
必隨相曲分，過在繁碎者，明今十門不可約略。
通結指歸者，正結十門之意，但約略如此，通家結束為十意之義也。
使舉領提綱毛目自整等者，將此十門名為綱領，下三十門中所有諸事盡是毛目也。
若識此十門綱領者，下三十篇毛目自顯現也。
載舒載攬等者，載由則也，謂則舒則攬耳。
言隨事隨依者，勸勵僧侶精進護持，永離破戒之穢流，蕭然而得解脫。
上來第三總釋十門義竟。
○標宗顯德篇第一上來明序，總序一鈔之意。
於其序後，次列三十篇名，顯鈔中有若干事也。
從列三十篇名已下，次作十門，總束三十篇中之意。
此三節已竟。
自此已下，約三十篇，一一舒之，廣張其相。
所以此文先來者，欲明夫所撰集，要先識其宗旨，非宗無以顯德，非德無以立宗，要須識其宗德，故須前來也。
又復戒法戒體，能生成諸行，諸行所依，故先出宗本，然後顯諸行相。
故下釋法文云：乃可秉聖法在懷，習聖行居體，故得名為隨法之行。
言標宗者，標是表幟（音熾）之處也。
宗是尊也，亦云主也，亦云總也。
今取其意。
總義濟云：標者，舉也。
謂總標舉一鈔之所尊也。
謂此鈔用何以為主？
即欲舉其所尊也。
有云：明此法、體、行、相，此四是諸行之總宗。
故下文云：此之四條，並出道之本依，成果者之宗極。
故標於鈔，表令寄心有在也。
然今此鈔用此四種為宗。
若古來諸師立宗旨者不少，敘教意多家。
統而言之，不過有九。
束其九師立宗，以為頌曰：止作受隨止惡宗，教行因果制一代，第七止善八戒行，第九三輪為宗宗。
如斯九宗之義，廣上第一卷中大段第七戒法星羅詮宗各異門已辨竟。
言顯德者，既標其宗，則須顯德。
德者，從果彰名，謂酬功曰德。
以能持戒，萬善從生。
若非此宗，無以顯斯德也。
德雖無量，不過二種：一、謂斷德，二、謂智德。
以修道故，惑盡解滿，有此二德。
由惑盡故，是其斷德；由解滿故，是智德也。
此約羅漢能證斯法也。
夫德者，得也。
明佛三大阿僧祇劫修諸萬行，以持戒故，功圓果滿，萬德具備，此屬佛德也。
佛由持戒故德之，非唯諸佛自然而有此德。
然菩薩、聲聞亦有隨分之德。
明今比丘是佛弟子，若能持戒，現世名譽，當招勝果，亦名為德。
又解：為物所稱曰德。
又如下，引諸大小乘經論，將來證成，顯戒功德，明其勝用，盡是德義也。
言篇者，戒疏云：篇字從竹，乃是簡名。
自漢以前，本無紙筆，例用竹木，兼之紈素，而用圖錄。
後漢蔡倫創造於紙，用易簡素。
古書簡䇿，可有一章，以韋編之，號為一篇。
故宣尼讀易，韋編三絕是也。
若從草作篇者，此止是草名，邊殄反之，世號篇竹是也。
篇謂古用竹簡為書，以皮韋之一束簡，名一篇也。
言第一者，第由居也，如王侯之宅曰第。
此篇居三十篇之首，故云第一。
注初出宗體，後引文成德者，私云：此注者，正釋篇之題目，兼生起下文之意也。
立明指下文中戒相多途，非唯一軼，略舉樞要，不過法、體、行、相四種，總而言之，並名宗體也。
言後引文成德者，謂下，先引小乘經論，次引大乘經論，嘆戒之功能，故曰引文成德也。
就此序中，且分為三意：初、從律海冲深下，至非道無以顯其德來，是序冠下文，謂順教則三寶住持，辨比丘事文意；二、從而澆末淺識下，至寧不覆墜耶來，明是序下文，違戒便覆滅正法，翻種苦業文意；三、從故知興替在人下，謂通結上兩意也。
三段不同，今即是初夫律海沖深者，應師云：沖是虗也，深者𤃒也，淵也。
言律海者，大毗尼藏能詮之教，名之為律。
即此教門，略言則八萬四千，廣說則無邊無極，故喻之於海也。
又如律中，佛告目連：海有八奇者，束為頌曰：眾流皆投不失潮，五河失本無增減，同一醎味及死尸，珍奇大寶形居處。
釋曰：第一、一切眾流皆投於海者，謂如我弟子，漸次學戒，皆歸我法中。
二、海水常不失潮法者，謂如我弟子，住我戒中，乃至於死，終不毀犯。
三、令五大河皆投於海，而失本名者，謂於我法中，四姓出家，皆稱釋子。
四、此五大河及以天雨，盡歸於海，無有增減者，謂於我法中，捨家學道，入無餘涅槃界，無餘涅槃界無有增減。
五、同一醎味者，謂於我法中，同一解脫味。
六、不受死屍，設有風飄岸上者，謂如我法中，不受犯重死屍。
七、海水多出珍貴異寶，陸地所無者，謂於我法中，亦出珍寶，所謂三十七道品，謂三、四、二、五、單七、隻八也。
八、大形眾生之所居處，身長百由旬，乃至七百由旬者，謂於我法中，亦受大形，謂四果、四向也。
涅槃經亦同此說。
此名海義也。
宣云：海為眾流所歸，戒為眾善所集，故喻海也。
體同法界，故曰沖深。
又云：清潔離染，性不容穢，有同於海，故曰律海等也。
又云：大海弘廣，包控眾流，戒善周通，德收眾行，故曰律海冲深也。
津通萬象者，此明律海津潤無涯，威難與大，喻之於海。
此解津者，取津潤之義。
今又取津濟，明義亦好。
如論語云：子路問津。
鄭玄注云：津者，濟度之處也。
濟云：其津既是濟度之處者，將喻此戒亦是濟度眾生，至成佛道，皆從戒中過度，而得通達至於彼岸，故曰津通也。
言萬像者，如海納百川眾流，包含萬物。
律海亦爾，能集生定慧萬善功德，又包受三乘賢聖，備在其中。
由萬善因戒而生，即名萬善為萬象也。
雖包含無外，而不宿死屍者，濟云：海包萬川之水，無水而不含，故曰無外也。
喻律教之中，若有眾生欲來受三歸者，亦聽；欲受五戒、八十具戒者，並悉包取，故曰包含。
無物而不受，故曰無外。
明此海雖包納百川眾流，不限多少，兼有大身眾生之所居止，復具八味，無物而不受，故曰包含無外。
然終不宿死屍，設有，則為猛風吹之於岸上。
今律海亦爾，雖復恩流萬品，終不宿犯重死屍，設有，則羯磨擯出。
故律序云：譬如有死屍，大海不容受，為疾風所飄，棄之於岸上。
諸作惡行者，猶如彼等（云云）。
騰岳波雲，而潮不過限者，馬奔走曰騰，高峯極峻曰岳。
明大海之水，波浪洄復騰涌，猶如山岳之高。
謂波濤上湧，疋於山岳，故言騰岳也。
波雲者，謂潮波上拂雲霄也。
濟云：潮波猶如雲也。
波似雲之聳蓋，故曰波雲也。
云律海中將四棄滅擯僧殘之罰，其法嚴峻，喻若騰岳波雲也。
若是逸提吉羅，此治則輕，如海中小波浪也。
雖夷殘等騰罸可畏，而不得過分治罸罵打楚毒之苦，故曰也。
言而潮不過限者，明大海雖復波浪高騰，然潮終不失時節，故曰不過限。
欲明上之騰岳波雲，波雲喻如七法治人，羯磨威力德用高大。
雖然羯磨威勢同彼海潮，若有犯重僧尼，不得非分治打杖罸，但得白四擯出，置於眾外。
復有三舉四擯五篇七聚，自有科治之。
今若杖打，即名過限。
又解：潮不過限者，依教不犯戒者，名為依限。
若造惡違是戒，名過限。
故律自解：潮不過限者，如我弟子住我法中，乃至於死，終不犯戒。
故涅槃第三十云：海有八不思議。
第四潮不過限者，如經中制：諸比丘不得受畜八不淨之物。
若我弟子有能受持讀誦書寫解說分別是涅槃典者，寧失身命，終不犯之。
是名潮不過限也。
廁預玄門者，立云：廁者，雜也，間也。
玄謂妙也，謂是玄妙定慧之門。
故老子云：玄之又玄。
今佛法用無漏定慧，名為玄門。
又言：玄，天之貌，言黑色也。
遠望於天，蒼蒼深遠難測也。
此句明身居三寶位也。
沐心道水，慕存出要，無染於世者，洗身曰浴，洗手曰盥，洗足曰濯，洗頭曰沐。
沐即洗濯之義，謂洗心頭入佛道也。
明今僧尼曠劫已來，被色聲等六塵所染，今若入道，先須洗除此垢心也。
此句已下，明心所趣向者，欲擬反原，志存出離之道也。
上何故著沐心之言？
既洗頭曰沐，明今以道水洗沐心頭，故曰沐心道水也。
言慕存出要，無染於世者，明既出家入道，僧尼能持淨戒，須越出人天二乘之縛，名為出要。
不樂人天之樂，故曰無染於世。
此句明心志崇道也。
故能德益於時者，此明既能不染世樂，淨持禁戒心希出離，道德內充嘉聲外逸，能生物善匠導眾生，秉法被時千載不墜，故曰德益於時也。
此句結前身居三寶位也。
言迹超塵網者，迹是行迹，超是出也。
塵是五塵，網是愛網，亦是俗網也。
謂上既德益於世，故行迹能超出六塵五欲之愛網也。
此句結上志存道也。
良由非法無以光其儀者，立云其依教法修行四儀，庠序可觀光顯外朗，能生物善者，良由律法光顯使之然也。
此句合前廁預玄門身居三寶位句也。
非道無以顯其德者，謂有道在懷方稱有德，內若無道何德可明？
要居道內心外德光顯，故曰也。
此句合上沐心道水之句也。
此上辨得，今此已下辨失。
而澆末淺識等者，此下明滅法之人，雖以受得佛戒，而無護法之心，令法疾滅。
澆者，薄也。
謂末代澆薄之流也。
言膚見者，淺也，近也。
淺近薄皮，名皮膚也（音夫）。
亦有本作庸（音容）。
爾雅云：常也。
謂常愚短者，心不節慎，口無法言，惡人為友，名之曰庸。
名參者，參由同也，雜也。
緇者，黑也。
言學非經遠者，經文涉遠，積年集學，名為經遠。
如上懈怠淺識之人，不能經遠，長時尋師而學問也。
情既疎野等者，立云：不親佛法曰疎，心在理外曰野。
野是遊野，謂情常蕩逸無係曰野。
野是逸義也。
明佛三輪化物，律教當憶念輪，謂情常係念於法。
故律云：常爾一心，念除諸蓋。
今既此之心，故曰情之疎野。
言寧究真要者，寧由安也，焉也。
謂其不親法律人，則不進定慧，安知出離之道？
即此出離之道，名為真要也。
封懷守株者，封由𨳲也。
濟云：謂𨳲執愚心也。
慈云：如有人雖受淨戒，身參道服，而情還順本俗之業，不能防護身口，情貪五欲。
謂封著於欲情，故曰封懷也。
又解：封懷者，雖復持戒，但貪人天世樂，執著戒取，無希出離，名曰封懷也。
言守株者，謂草木根也。
宋時有人逐兔，觸株而死，後更於中終日守待，時人號為守株而待兔也。
言志絕通望者，慈云：受得戒竟，雖復斷婬殺妄等，謂究竟而志求，更不求聖果，故言絕通望也。
謂不知戒是無上菩提因，不知依教修行進生三昧發智斷惑，無心希出離之益，故曰志絕通望也。
局之心首等者，慈云受得此戒謂為果滿，更不求學其餘定慧，永不知此戒是定慧之基，既不知所趣故曰局也。
而言無詣者，謂出言無有至趣，亦曰出言無至向也。
爾疋云：詣由進也，造奏詣進此是一義也。
意雖論道不異於俗者，慈云如有檀越請齋，或轉經行道而作生善緣迹，如以道接而不那情規財利口平章錢，或稱量某家布施厚薄等，既論財利何異於俗？
俗則在朝爭名入市求利是也。
又解：受得此戒在身，說此戒善功德狀似論道，而但求其名聞利養，都不忻求出離生死，何異於俗？
俗以求此名利故。
又云：比丘貪婬嗜酒與估販賣，何異俗人？
故曰不異於俗也。
與世同流事乖真趣者，趣由至到也，欲明順於俗心營事乖逆真趣，原其出家本應逆俗，今既與俗同流，乖本所趣之望也。
研習積年猶迷暗托者，謂習學積年猶尚於事於法恒疑不了，如暗中托物或著，故曰也。
況談世論孰能體之者，上句明學者尚自不知，今此下明不學者舉學以況不學，謂學者尚暗於緣不學故忘言也。
孰由誰也，謂談世論之徒誰復能體斯戒法也。
容致濫委，以亂法司者。
慈云：容者，受也。
又云：容是不定之義。
委者，任也，亦迷也，安也，亦安也。
司者至欲明容受此非法無德之人，濫安法主之處也。
又解云：如今曹司，名為曹主、寺主也。
委者，付也，謂不可將佛法委付此談世俗之人。
若以戒法委此人者，即是濫亂佛法，故曰以亂法司也。
肆意縱奪等者。
肆由放也，陳也，信也，習也。
今取放義，如市中店肆，陳列貨物，任人撰擇，此是肆義也。
字書云：肆者，所陳貨鬻於市也。
亦云講肆者，謂法師說義，恣人撰擇，亦名肆義。
亦取放義，如上濫法司之人，不依法教，放縱身口，陳唱醜辭。
師心觀於徒眾，有其愛憎，憎則犯輕而斷重，愛則犯重而斷輕，此名縱奪。
於愛是縱，於憎名奪。
私云：於情愛者，有罪而不論；於情憎者，吹毛而覓過也。
慈云：縱奪者，明上法主之人，放縱情懷，而於同情，則縱其作惡；於異情者，則奪其所有功能也。
言專行暴尅者，謂於所嗔之人境上，非理加罸也。
專者，應師云：專由自是也。
專由一也，任也。
論語云：尅伐怨欲不行焉，可謂為仁矣。
馬融曰：尅，好勝人也。
伐者，自伐其功也。
怨，忌小怨也。
欲者，貪欲也。
尚非俗節所許等者。
謂俗人尚云：不以親而不誅，誅其有過；不以疎而不賞，賞彼有功。
豈得任意縱奪？
又解：俗中高士，尚不呵吒杖捶，能行仁恕，況乃出俗僧徒，而反行之新學？
困於盤石者。
槃石者，謂大石也。
明此非法眾主及摩訶羅畜養門徒，常令酤酒置肉，不教法用。
至年長大，欲往遊方聽學，遮不與去。
有二意故：一、恐學問勝己，我便墮負；二、恐彼識達教相，見我等過，知我是非。
既不許出，如大石壓草，不得出頭也。
又和上解云：如國家諸王卿相，名為盤石之任，為取相繼嗣，永固不移之義。
義如盤石，故名盤石之任。
喻此僧中無知眾主、法主，亦名盤石之任。
以處斷縱奪，不依聖教，而後生新學，弊斯法主，故云困於盤石也。
深云：易中有困卦。
解云：進踐於蒺䔧，退又困於盤石，陰陽閇塞不通，名困卦也。
如今官人先異尅為惡，被人糺吉，進被罪刑，退失官爵。
今之法主若縱奪任情，後若命終，退失道果，及失人天勝報，退入三途，猶如困卦也。
律要絕於羈䩛者，在身名羈，在口名䩛，只是馬羈䩛勒也。
欲明新學之人不識教相，不依戒律，放縱身口，造種種過狀，如馬無覊䩛，故言絕也。
今此直詺戒律為羈䩛也。
故經云：佛所立禁戒，如猿著鏁，亦如利轡勒。
即其義也。
正法玄綱，寧不覆墜者，立云：無漏慧為玄綱。
戒是玄紉，因戒發定，用定發慧。
今既毀戒，定慧不生，故云覆墜也。
又解：只詺戒為玄綱也。
又言寧不覆墜者，如經云：我諸弟子展轉行之。
則是如來法身常在而不滅也。
今既不依教行，絕於展轉，無人能續，故云玄綱覆墜也。
故知興替在人者，爾疋云：興，由起也；替，廢也。
此一句通結上文也。
興字結上迹超塵網文也，替字結前澆末等之文也。
深崇護法乃至法輪不再轉乎者，濟云：若能為眾生不專行暴尅，所有門徒後生令其出外學問，不與作盤石之礙，意欲令其學問紹隆佛種，即是深崇護法也。
立云：如上沐心道水、迹超塵網之人，既能依教修行，即是法輪更轉，何慨佛日不再曜乎？
即如經云：當知此則是汝大師，若我在世，無異此也。
則是法輪再轉於閻浮，道光重映於千歲者矣。
今略指宗體等者，此正生起下四種，是其宗體也。
言後進興建有托者，謂令後學之人，欲興顯建立者，應倚托此四種，有所馮據。
托，由附也。
夫戒以隨器為功者，立云：身是戒器。
故婆沙云：以功德所依名為器也。
器有大小，故戒亦有大小，故言戒者為隨器也。
如五戒即人器，十戒即天器，二百五十戒是聲聞器，十重四十八輕戒即菩薩器。
又解：以受時有上中下品之心，亦隨發得三品之戒，故名隨器也。
慈云：此戒隨眾生器量所期，如器盛物不擇香臭，欲求人之福及勝果等，皆隨所期感尅戒品，故名隨器也。
濟云：戒者，隨眾生根器大小所受多少，隨得戒亦不同，如俗人器小則受五八戒等，器若大則受具戒，故曰隨器為功也。
行者以領納為趣者，謂能受戒人即領納所受之法也。
如白四羯磨，一念之頃領納妙法居懷也。
而能善淨身心稱緣而受等者，謂身無遮難是淨身，誓斷惡緣境起心，慕求出要有上品之心，是名淨心也。
言稱緣而受者，謂師僧清淨衣鉢具足，羯磨成就總在緣，復能淨其身器有其求之心，名曰因。
將此自因投其前後，因緣具故理應發戒，以其因不乖緣，故曰稱緣而受也。
言方尅相應之道者，既淨心器稱緣而受，以內因外緣兩種相應而發此戒，則與無作戒善相應。
即此相應之道，是其無作戒體也。
尅者，能也。
又一解，詳下文云：將何以為道之淨器？
即名此所發之戒體，能與聖道相應，故名相應之道。
謂既稱緣而受，則與無作相應，後得成於佛道也（二解俱好）。
若情無遠趣，差之毫微等者，謂無持戒斷惑之心，不知此戒法能至寂滅無上之果，無心希求，名無遠趣也。
言差之毫微者，謂顯因緣不具也。
因緣小差，即非得戒之限。
又因緣雖具，白四之時，心緣餘善，不緣三世境，作斷惡之心，一念有差，則非得戒限。
謂差之毫微，失之千里也。
則徒染法流等者，謂受者無心空加，作法無益，故曰徒染法流。
言將何以為道之淨器者，夫戒者，萬善所依而生，定慧藉之而起，用能盛貯，取喻於器，名戒。
能盛萬善之功德，故稱道器。
故經云：若無此戒，諸善功德皆不得生。
即其義也。
為世良田，義復安在者，謂剃染為相，持戒為性，性相兩具，堪為福田。
今既受戒不獲，福田之義安在？
安由寧也。
故智論云：為世良田者，實由戒體故也。
佛藏經云：若不能除我倒，不得受一杯之水，一納之衣。
五分亦云：不為解脫出家者，不得受於僧次。
意可知也。
清身行徒等者，徒是今時徒眾也。
此眾執戒律而行，故曰行徒。
今欲受戒，入茲徒侶，誓願護持，寧死不犯，故曰清身。
意明肅此身，入行門之徒眾。
身雖處此行徒，心何所為？
謂悕於佛道涅槃之果，故曰清身行徒，遠悕圓果也。
言無宜妄造者（草盜反），明受戒者，遠求菩提。
若但希人天之樂，名妄造；若希二乘，亦是妄造。
造由趣也，詣也，適也。
專志攝慮等者，應師云：專者，自是也，亦任也，亦云一也。
慮者，念也，思也。
謂以其一心，注想於戒善也。
言令契入無滯者，慈云：專志修行，擬契入圓寂涅槃無相，真理虗通，無有滯礙之處也。
私云：只是志心，緣其戒善功德，令與我心相應，直爾契會，直爾趣入，直爾發得，使中間更無滯礙也。
又解：只名無作戒體，為無滯也。
以成實宗中，將非色非心為體，故名無滯。
若薩婆多宗，戒是其色，即有滯礙也。
故經云：雖無形色者，即涅槃經明其無作戒體也。
今引此經，證成上無滯之義。
據此文意，前解無滯義，用後釋為當。
但戒相多途非唯一軼者，軼有兩音：一音逸字，統云過也；一音妷（田結反），謂車轍，即當此用。
言多途者，約境相明，境通情非情，亘周法界，故曰多途。
亦云止作二持犯也，亦云遮戒性戒，亦云五八十具，亦云上中下品等，故曰多途也。
非唯一軼者，如車足踐地為路，則千車同於一軼，以車大小一種故也。
車若大小，後車被前車拗破；若無大小，故得千里同軼。
戒相不爾，乃至多途不同於車軼也。
心有分限取之不同者，謂有上中下品之心，亦隨取得上中下品戒也。
亦云隨欲取五八十具，隨受何戒即得也。
亦云三乘之人隨受得不同也。
若任境彰名乃有無量者，謂約法界情非情等，皆是所發戒之境。
若從如此等境彰於戒數之名者，而戒則有無窮之稱也。
且據樞要者，廣疋云：樞是門臼也。
又云：樞機動轉之主，謂樞本也。
如戶有樞方得動轉，欲明此戶必相要藉。
今舉四法亦為要者，喻之於樞，故云且據樞要略標四種也。
語法而談，不局凡聖者，此謂若凡若聖，通有此之戒法也。
如聖人亦受此戒，即是沓婆摩羅十四出家，十六證阿羅漢，年滿二十羯磨受戒，此是聖人亦有斯事，故曰不局於聖也。
言凡者，即今一切比丘白四羯磨受者是也。
直明此法至出離之道等者。
謂我今更不論其不局凡聖所由，且明其戒法之義，故言直明此法也。
言必能軌成出離之道者，謂此戒法可軌可則，能出離生死，成無漏道也。
要令受者信知有此者，謂能受戒人，須信知有此聖法住在身，乘之得出離生死也。
謂不局凡聖，皆受得此戒在身，只喚此戒著身，名為聖法，要須信知有此戒法也。
今所受者就已成而言名為聖法等者，慈云：約羯磨竟發得此法名為已成，為聖道基能成聖故名為聖法。
亦可已成者，明此戒法能取於聖，就尅果邊名為已成，已成聖故方名聖法，謂佛菩薩聲聞乘此戒法得至菩提故名聖法。
今凡受者雖未得聖，從因望果呼為聖法。
又解：聖人乘此戒法得至聖果，故知今所受者即是聖法，就成聖者為言，故云就已成而言也。
深亦云雖復凡聖通有此法者，結上文也。
就已成而言者，明今凡僧受者因緣具足受得戒者，故言就已成而言也。
但令返彼生死仰廁僧徒者，明昔在生死順流長往，今發心遠離廁在僧位，故曰仰廁。
向上曰仰，前言返彼生死是垂下也，今則仰廁者是向上之義也。
建志要期高栖累外者，只名返彼生死超離煩惱，名為建志要期也。
累是生死罪累，既有斷惡修善返生死之心，此心乃高昇三界之表，栖息於塵累之外，故曰高栖等也。
又解：今發心受戒，志出三界高謝四流，名為高栖累外也。
必預長養此心者，立云：若發此如上建志之心者，要須預前長養此心也。
復發上品之心擬三聚淨戒，若至臨時師僧擬教，相尚自虗，何能教於前人發此心也。
使隨人成就者，謂隨十人百人同時受戒，隨有長養返彼生死起上品之心者，受得其戒則名成就，若無此心則不成就，皆謂隨有長養此心者，不限人之多少，故云隨人成就。
慈云：隨有求四果，或期緣覺菩薩等，隨人心之所期即得尅獲，故言隨人成就也。
習聖行居體者，既秉羯磨聖法發得戒竟，即須依法修行，名為聖行，故曰習聖行居體也。
名為隨法之行者，勝云：隨受得此聖法在身，起動施為皆須護持，名為隨法之行。
上來釋其戒法義竟。
二、明戒體。
若依通論，明所發之業體者，慈云：通論者，通律之論也。
如成實等，明所受發。
其業體者，約作、無作以辨，名業體，以發身口之業。
故論云：作者，身動身方便；無作者，身動滅已，與餘識俱，名為無作。
故知作與無作，就業以明。
故戒疏云：或就業辨，即作、無作也。
立云：今此通指諸論，如多論明作、無作用色為業體，如成論作戒以為色業體，無作以非色非心為業體。
此等論文皆是明其所發之業體，故曰也。
若如此廣辨，對今未明。
今且直明能領之心，謂對第三羯磨竟時，發得無作業體，此業體之義是所發也。
今未暇論，且明能領之心，呼為戒體也。
今就正顯，直陳能領之心相者，顯由明也。
明通論中但辨所發之業體，但明其所，則不辨能。
今此直就能領心邊以為戒體也。
言心者，即是求戒之心，因此心發無作體，只名此心為體也。
言相者，要假此心，方能緣於外相。
其相是何？
即法界、塵沙、二諦等相。
以心緣此相，故言心相也。
約此義邊，並為戒體，故曰直陳能領之心相。
謂法界塵沙。
二諦等法者，即謂行者心中能領得法也。
二諦即是空有也。
空即真諦，有即俗諦。
何故用二諦為戒境？
且明真諦滅理涅槃。
如謗聖教，言非佛說滅理涅槃，言非畢竟寂滅，皆獲重罪。
今反成福，並入戒門。
言俗諦者，謂反彼生死，斷一切惡，離殺盜等，此皆俗諦，盡是戒境，故曰二諦。
以己要期施造方便者，要期斷惡修善，寧死不犯也。
施造者，即壇場胡跪，合掌禮拜，求哀乞受，皆是施造方便也。
惻思明慧等者，廣疋云：惻者，悲也。
說文云：惻由痛也。
思者，謂思惟也。
欲明受戒之時，悲念一切眾生，不起殺盜諸惡相加也。
謂我及一切眾生，久流生死，造諸罪業，今痛昔迷，故云惻思也。
言明慧者，謂要假明慧，方能傷痛三有眾生。
若是愚痴，何能有此心也？
又勝云：言明慧者，為須了此戒法是眾善根本，能成大果，知有勝用，故起增上心，受得此戒，修定習慧，擬會正道，上報佛恩，下化群有，名為明慧。
要須了了知佛戒有如此功益，了知分明，故曰明慧。
如此發心，方能與無作之體相應，故曰冥會前法也。
又云：冥會前法者，冥由暗也。
謂既能慈惻明慧，立志如此，必冥然暗，與白四聖法相應。
相應是何？
謂闇與理會，故曰相應也。
言前法者，指前門戒法文為前法也，亦可懸指教中羯磨之法也。
以此要期之心，與彼妙法相應者，請要發此持戒之心，乃與法界塵沙等境妙法相應也。
於彼法上有緣起之義者，由緣故起，故曰緣起，或名緣成，謂緣會故成，故名曰緣成也。
立云：受者有心，衣鉢具足，師僧清淨，羯磨成就者，則第三羯磨竟，一剎那頃，於塵沙法界情非情境法上，領得此無作之體，名為緣起之義也。
勝又解明：此戒是因緣生法，然求戒心誓等是因，師僧衣鉢羯磨等是增上緣，二種相扣，因緣和契，至三羯磨竟，於彼二種法上，假緣引發，生起此戒，名曰緣起義也。
又解云：於彼法上者，看此文意，指前法界塵沙二諦等法，名為彼也。
謂於此一切境上，發得戒體，第三羯磨竟時，舉得一切戒法，起注身心中，名為緣起。
謂由緣師僧衣鉢羯磨，自求心等之因緣，故有法起，即於一切境上，有戒善功德而生，名此為起，故曰緣起之義也。
領納在心，名為戒體者，將受戒人能領戒之心為戒體。
問：此戒體門，與前戒法何別？
解云：若論法者，不由受與不受，任運有此法體，能成出離之道。
若論體者，緣身口發得此法，在身名體。
故羯磨疏云：戒體者，納受聖法於心胸，即法是所納之戒體。
詳此文意，望能領邊為體，所領者為法（此是勝同也）。
三、明戒行者，謂依戒修行，名為戒行。
上既明戒法、戒體並受中之事，今即辨隨行之中，廣能䇿進心行也。
上既受體在身，今則廣修方便，隨戒而行，義順於前，故曰戒行。
秉之在心者，秉由執也，謂執之在心。
此字上作禾頭，下是古手字也。
謂以手執禾，名之為秉。
若兩秉並者，[(秉-千+ㄥ)*(秉-千+ㄥ)]名之為兼，謂左右兼執禾斷也。
必須廣修方便者，謂不犯一切戒者，皆由有方便，作護持之心，故能對境不染也。
故下文云：若光嚴淨識，托對五塵，欲染不生，由前方便故也。
深云：廣修四正勤。
何者為四？
一、未生之善，方便令生；二、已生之善，令運運增長；三、未生之惡，令不起；四、已生之惡，令滅。
即懺洗之法是也。
撿察身口等者，即防身口七非，此名戒也。
言威儀之行者，此明上撿察身口，能防名戒，其相是麤。
今則於微細威儀，行住坐臥，四儀可觀，故曰威儀之行也。
尅志專崇，高慕前聖者，尅由能也。
明諸佛羅漢等，並持此戒，能得出離生死，因茲戒德，降魔成道，我亦効之，故曰高慕前聖也。
持心後起，義順於前者，此明前要心受時，誓持不犯。
今已受後，能順前期，不違本心，故曰義順於前也。
經云：雖非觸對者，有云：涅槃經也。
明無作戒體，雖非色非心，若修方便而護持者，身得清淨。
由非色心故，故云非可觸對。
四、明戒相至稱法等者。
立云：若直明，則二百五十戒是也。
若更廣論，即一切情非情萬境是戒相也（恐此解非今文明戒相，約義精別）。
言隨所施造動則稱法者。
有云：如不捉寶、不觸女人、不與女宿、不非時食，此皆名動則稱法。
隨行住四儀中，皆稱法也。
由此稱法故，美德外彰，色相清潔，堪生物信，故美德光顯，名此為戒相也。
並出道之本依等者，謂三乘之道，皆依此四條為根本，而得出生死也。
言成果之宗極者，謂依此四條為宗，能成於四果及佛果也。
如如五戒用人為果極，十善用天為果極，今此四條，是聲聞中為果極也。
謂一切果極之基，皆因於戒，以尸羅既淨，能集生三昧，發智斷惑，終獲道益，故曰出道之本依，成果者之宗極也。
故標於鈔表等者，表由外也。
明此四法，標在鈔首之初，故曰也。
言今寄心有在者，謂令後人寄心四條之中，自知身佩聖法者，必堪為六道福田等也。
紹隆佛種，興建法幢，功德不可思議等者，紹由繼也，隆者盛也。
六道福田，三寶因種等，既有多許功德，非心思口議得盡也。
豈惟言論能盡者，明心思既不及，言說亦難窮，此都結上文也。
直引聖說誠證者，立云結前并生後也。
言直引聖說，是結上也。
誠證是生後文，引大小乘經論也。
意謂不然，但是都生起文也。
令持法高士詳而鏡者，立謂有始有終曰士，從一至十數終也。
一則為始，十則是終，下作一，故曰士也。
榮云：夫靡不有始，鮮尅必有終，有始有終者，其唯聖人乎。
鄭玄云：別是非，知義理，謂之為士。
上來釋其第一宗體義竟，從此已下當第二引文成德門也。
辨比丘事者，立明比丘之事取辨大難，若依教修行受持禁戒，能自行化他識知法相，名之為辨；若毀禁戒廣造非法，不閑法相不足僧數，名為不辨比丘事也。
覆滅正法翻種苦業者，立明既違聖教任持義絕，使佛法陵遲，良為無人弘之，故曰覆滅也。
當受戒時專擬斷惡修善望離生死，向若不受無戒可犯，今受而不持死墮地獄，豈非翻種苦業也？
今通括一化所說正文者，簡其偽經則不引來，故曰正文也。
發趣萬行，戒為宗主者，明戒是眾行之初基，萬行從戒而生，居宗在首，故曰宗主。
故經云若欲生天等，必須護戒足者，有云：此善生經也。
淨三藏云：據梵本合言戒跡，不是戒足。
梵言波荷，引翻為足。
若言波荷陀，此翻為跡。
梵本既言波荷陀，明知是迹也。
謂戒者，前佛學此戒法而得聖果，後人尋此前跡而學之亦得道果，故曰迹也。
濟云：觀此解釋亦有道理，不得一向撥他三藏。
然千里之馬時有一蹶，人誰無失從長處而用？
他既能辛苦數萬里，往彼取得經論，來此教化眾生，豈頓不少信耶？
又經云戒者，行根住持，即喻如地者，撿善生經云：戒是菩提道初根本地，名之為戒。
如是戒者，亦名初地，亦名平地，亦名等地，亦名慈地，亦名悲地，亦名佛迹，名一切功德根本，亦名福田。
以是因緣，智者應當受持而不毀於戒也。
上釋小乘經嘆戒義已竟。
道品樓觀，以戒為柱者，賓云：三十七道品，相扶持成道，喻之樓觀，將戒為此樓之柱也。
禪定心城，以戒為槨者，度生死河，戒為橋梁。
入善人眾，以戒為印者，八直正田，戒為彊畔，如田無畔，水則不住，如是若無淨戒，則定水不住也。
立云：入善人眾者，三乘賢聖，名為善人眾也。
須者看之，戒則不羸者，明彼論中嘆戒文多，若見彼文，則勇勵常忻護持，故戒不羸也。
毗婆沙者，此翻為逐分別，謂逐律文後解釋分別也。
亦翻為廣解釋也。
只是羅漢作論解釋經律事，同此方章疏也。
戒言尸羅亦言行也者，婆沙第三十四卷云：言尸羅曰行者，如人有足能行至餘方，如是行人有尸羅足者，能行至善道及至涅槃也。
亦云守信者，彼論解云：言尸羅曰守信者，此是世俗言說之法。
若人善護尸羅者，言是人名守信；不能善護尸羅者，是人不守信也。
是故世俗言說尸羅為守信。
立云：本受誓持，今隨行中能持，不違本心，故曰守信也。
言亦名為器者，彼論解云：以是一切功德所依之處，故曰器也。
尸羅言冷，無破戒熱及三惡道熱者，彼論第二十五卷云：云何尸羅義？
答：冷義是尸羅義。
所以者何？
破戒能令身心熱惱，持戒則令身心冷。
第二十四卷又解云：破戒者三惡道中熱，持戒者人天中冷。
應師云（音靈）：謂是悟解之意也，亦云冷然清淨之貌也。
礪云：音靈，謂戒法清凉無鬱蒸之惱，故曰冷也。
三惡道者，地獄、餓鬼、畜生也。
亦名善夢者，彼論解云：尸羅言夢，持戒者身心不熱常得善夢故。
立云：持戒之人諸天衛護常得好夢也。
亦名為習者，彼論解云：尸羅言習，持戒者善習戒法故。
亦名為定者，彼論解云：尸羅言定，若依戒住心易定故。
立云：言尸羅既淨三昧現前。
亦名為池群聖所浴者，彼論解云：尸羅言池，如佛說偈：法眾戒水池，清淨無瑕穢，聖浴身不濕，必到於彼岸。
或名瓔珞等者，彼論解云：尸羅如瓔珞，有瓔珞嚴身，有少時好中年老年則不好，有中年好老年則不好，有老時好少年中年則不好。
戒瓔珞嚴者，三時常好。
立云：世人用香華瓔珞而嚴身，出家僧尼用戒為瓔珞。
故大集經云：佛言：菩薩有四種瓔珞莊嚴：一戒瓔珞莊嚴、二三昧瓔珞莊嚴、三智慧瓔珞莊嚴、四陀羅尼瓔珞莊嚴。
故菩薩戒經云：戒如明日月，亦如瓔珞珠，微塵菩薩眾，由是成正覺。
即其義也。
亦名鏡者，彼論解云：又尸羅如鏡，鏡若明淨像於中現，戒清淨者無我像現。
立云：戒淨故發定，定能發慧，以定中觀身無我相可得也。
又名威勢者，彼論解云：又尸羅言威勢，如來所以三千大千世界有威勢者，皆是尸羅力故也。
何以故？
為戒無缺犯故。
言餘如駈龍事者，雜寶藏經及論共明云：佛滅度後七百年，罽賓國有一惡龍王名阿利耶，受性暴惡故作灾害，惱國人民悉皆患之。
去其住處不遠有僧伽藍，時有五百羅漢皆共集會入於禪定，各盡神力駈遣此龍令出國界。
其龍有大威德，雖五百羅漢神通動地，駈遣此龍不能使動。
時有一羅漢名祇夜多，最後而至。
時諸羅漢具以此事向祇夜說，時祇夜多不入禪定，直三彈指語言：賢善！
遠比處去。
龍聞彈指聲即便遠去。
時諸羅漢語夜多言：汝以何禪定力令此龍去？
我與仁者俱得漏盡，我盡神力不能令動，尊者何以三彈指令其出去遠入大海耶？
夜多答言：我以彈指力者，直以我從凡夫已來謹慎於戒護突吉羅，猶如四重無異，我以戒力故令此龍去。
是故尸羅名為威勢等也。
又戒名為頭，能見苦諦諸色等者，彼論解云：又尸羅言頭，如人有頭則能見色、聞聲、嗅香、甞味、覺觸、知法。
如是行人有尸羅頭者，能見苦諦等色、聞名身等義、嗅覺意華香、嘗出離無事寂靜三菩提味、覺禪定解脫等觸、知行色陰等法總相別相，是故尸羅言頭。
尊者瞿沙說曰：乃至能至涅槃等者，彼論云：尊者瞿沙說曰：不破義是尸羅義，如人不破戒足能有所至，如是行者不破尸羅，故能至涅槃也。
言瞿沙者，是人名也。
論中大引此人之言。
上來解小乘經論讚戒善竟，從此已下次明大乘經論廣嘆其戒也。
華嚴經云具足受持威儀教法等者，案華嚴經明法品說，彼有三番明義，今試敘云，謂約三種三寶故有三番也。
初云能令眾生發菩提心令佛法不斷，開示演說十二部經甚深法藏令法寶不斷，受持一切威儀教法令僧寶不斷；第二番云讚嘆大願（謂菩薩所發願）令佛寶不斷，分別顯示十二緣起令法寶不斷，修六和敬令僧寶不斷；第三番云下佛種子於眾生田生正覺芽令佛寶不斷，護持法藏不惜身命令法寶不斷，善御大眾心無憂悔令僧寶不斷。
此三番中各有階降，先就佛寶彰其階降，初番能令發菩提心趣求佛果，第二番中贊大願者贊起行願令其修習，第三番中下佛種子於眾生田作成行種。
次就法寶彰階降者，初番演說十二部經是其教法，第二番中顯示緣起是其理法，第三番中護持法藏是其行法。
後就僧寶彰其階降者，初番受持威儀法者僧行方便，第二番中修六和敬者行成不乖，第三番中善御大眾德熟攝他故也。
如餘佛士等者，大集經十九卷後有護法品云：說此經時，爾時有十方世界諸大菩薩從他方來集，論道說道義。
爾時十方世界菩薩白佛言：諸佛如來為如是等五滓眾生制於禁戒，唯願如來為法久住，復制禁戒，所謂身戒、口戒、意戒，不得受畜一切惡物等，如餘佛土所制淨戒。
佛言：止！
止！
佛自知時，因緣未出，如來則不預制禁戒也。
說此經時，佛成道已第十二年中也。
今有鈔本作王字者，多相傳解云：如善國王皆立嚴制，不許造罪等。
此並人語，謂本作王字者甚錯，其來久矣。
即十門中云：抄寫錯漏，相承傳濫。
斯言明矣。
不得疥癩野干者，撿薩遮尼犍子經云：有薩遮尼犍子，與八十千方尼犍子遊行諸國，教化眾生，次第至鬱闍延城。
爾時國主名曰嚴熾，其王敬重，迎之受學。
其人廣為王說種種法門，次為王說沙門瞿曇名稱、功德、相好、利益等事。
王問：如此法身，從何而得？
尼犍答言：以戒為本，持戒為始。
若不持戒，乃至不得疥癩野干身，何況當得功德之身？
大王當知！
以戒淨故，不斷法種、僧種；以戒淨故，功德無量。
王聞是已，發菩提心（云云）。
雖有色族多聞者，立云：色是顏色端正，亦是色勢。
族是高門大姓。
多聞即是明解世俗經書乃至經論，而不能持戒，取喻可知。
禽獸者，飛曰禽，走曰獸。
雖廣解聖教，名曰多聞。
若不能依教而行，如鸚鵡啅鵄脚。
是以經云：譬如死人著金瓔珞。
多聞破戒，受他供養，亦復如是。
故重引之。
令誦心首者，上已先明持破者受報不同其言要妙，今又再出故云重引，累囑慇懃故曰令誦心首。
上來釋大乘經竟。
雖山居苦行，乃至空無所得者，出要正路，唯八聖道攝一切行，無行不盡。
八正道中，有正戒、正定、正慧。
今此之人，雖復得定，此定非依佛戒而發，名為邪定，名有漏慧，不能尅證正果，故曰空無所得。
持戒之人，壽終之時，風刀解身等者，撿智論云：持戒之人，壽終之時，刀風解身，筋脉斷絕，自知持戒清淨，心不怖畏。
如說偈言：大惡病中，戒為良藥；大怖畏中，戒為守護；死闇冥中，戒為明燈；於惡道中，戒為橋梁；死海水中，戒為大船。
言風刀解身者，經云：臨終之時，色黑者，定墮地獄；色青者，墮畜生；色黃，墮餓鬼；若色如常赤白，生於人中；倍如常赤白端正者，得生天上。
此是風刀之相也。
持地三十二相無差別因，皆持戒所得者，濟云：其三十二之因，有通因、有別因。
如報恩經明：無見頂相，即以無憍慢為因；乃至手網縵，即以其事為因，皆名別因也。
若持戒，即三十二相之通因也。
言三十二相者：一、足平如匳底相，二、足下有輻輪，三、手纖長，四、足跟長，五、其身直，六、網縵指，七、手足耎相，八、節踝𦟛相，九、身毛上靡相，十、鹿王𨄔相，十一、其身圓滿相，十二、手過膝，十三、頂有肉髻，十四、有馬陰藏，十五、皮膚細耎，十六、身毛右旋，十七、身有金色常以明曜，十八、一切處滿，十九、柔耎聲，二十、缺骨充滿，二十一、師子上身，二十二、臂肘纖，二十三、四十齒白淨齊密，二十四、四牙相，二十五、師子頰，二十六、味中上味，二十七、廣長舌，二十八、好梵音聲，二十九、目睫紺青，三十、兩腋下滿，三十一、眼眴如牛王，三十二、有白毫相，是為三十二相。
如此之相，皆是持戒所得，故云三十二相無差別因，皆以持戒所得也（此出名義集中）。
十住婆沙有讚戒、戒報二品，廣列深利具如彼說者，彼論第十四卷有此二品，初明讚戒品云：略讚尸羅少分。
尸羅者最是梵行之本，尸羅即是功德寶𧂐，又是功德住處，亦如大地萬物依止。
尸羅度人能過生死，猶如窂船能度大海。
尸羅能滅煩惱患，猶如良藥能消眾病。
又尸羅能度人出諸惡道，如度深水得好橋梁。
如是種種讚尸羅功能，並一例義，文繁不錄。
次有戒報品，明菩薩能淨尸羅得離垢地（謂第二地），常作轉輪聖王，十善化人七寶自然。
文中廣明七寶之相嚴麗等事功益之力，文廣不錄也。
上來四段總釋初門化教義竟。
從此已下，正明第二、制教門也。
不欲有疑悔，請問他人者，明既秉持戒，識達聖教，不假問他也。
遊化諸方而無有㝵者，立云：十方佛法，理同無別。
若也不識聖教，至處多怖；若順教而行，遊方使無怯懦。
濟云：若明閑法律，一切僧事皆解出；路逢他人，諸羯磨、誦戒、作法事皆解為作，情則無礙也。
若答不解，心則懷恐，故曰也。
一戒品牢固者，礪云：數雖有五，義約為三：初一自行，次三匡眾之行，二行善成便能秉法被時千載不墜，是故末後一句興建正法行念捨智等，令戒清淨不為緣壞，故曰戒品牢固。
二破戒之人與持者相違義同於怨，內心清淨超勝於彼，故曰善勝諸怨。
三既無瑕舋處眾斷理情無懼憚，故曰決斷無畏。
四曉了持犯能決人疑滯，故曰善能開解。
第五若不持戒法不久住，此義易知。
又得十利者，四分中一攝取於僧，二令僧歡喜，三令僧安樂，四未信令信，五已信者令增長，六難調順者令調順，七慚愧者得安樂，八斷現在有漏，九斷未來有漏，十令正法久住。
其十利之義，廣如上第一卷中教起所因門已釋竟。
乃至三世亦爾者，過現未來名為三世也。
謂生世、出世善者，了疏云：第一、能將引生種種勝利，是毗尼義。
謂能引生世善，於中有兩：一、能引生四萬二千功德正法；二、引生不悔之心，由不悔故，心喜得定，乃至解脫。
立云：迦持戒近招人、天果報，是生世善；遠趣菩提，是出世善。
又解：若有為、有漏，是世善；無為、無漏，是出世善。
又如智論云：若下品持戒生人，中品持戒生天，此是世善；上品持戒成聲聞，乃至佛道，是出世善。
二、能教身、口二業清淨及正直者，真諦疏云：第二、能教身、語清淨、正直，是毗尼義。
由此法遮身、口，不令起惡，名之為教；不為煩惱濁、業濁之所汙，故名身、口清淨；不為見濁之所染，故名為正直。
私云：五見名見濁，以清淨故向善道，以正直故得涅槃也。
謂持戒之人，身離三過，口離四過，即是正直也。
三、能滅罪障者，了疏云：第三、能滅罪障，是毗尼義。
於中復兩：一、滅方便，二、正滅罪。
正滅者，謂得擇滅涅槃。
由戒能遮諸罪障，故名滅方便；由障不生，故得罪滅。
此兩俱得，稱為毗尼。
第四、能引勝，是毗尼義。
能引在家人，令得出家；引未離欲，令得梵住；從梵住得聖住，從聖住得有餘涅槃；從有餘入無餘，後轉勝故，名為引勝也。
言乃至引到梵住者，立云：梵住即四無量心，聖住即是三解脫也。
其住總有八種。
頌曰：境界依止與威儀未捨梵住及天人第七聖住八佛住如是次第應當知。
撿維摩疏云：佛在毗耶離，或言在，或言居，或言住，義實一也。
﹂然住有八種：一、境界住，謂十六大國是所遊之界也。
二、依止住，謂一切僧伽藍是佛依止故也。
三、威儀住，謂行、住、坐、臥也。
四、未捨壽住，謂未涅槃前住無漏五蘊故，即五分法身也。
五、梵住，謂四無量心多住大悲故。
六、天住，謂八禪多住第四禪故。
七、聖住，謂住三三昧，亦云三解脫門，即三三摩地也。
入空，滅見也；入無願，滅憂也；入無相，滅無明也。
佛多住空定，心惑盡故也。
八、佛住無生無滅，在實相法中故。
賓云：第八、佛住者，如來住首楞嚴等無量三昧、十力、四無所畏、十八不共法、一切智慧，乃至如是等種種諸佛功德，是佛住處，佛於中住。
此八住中，若約三身而論，初四是化身住，次三是報身住，後一是法身住。
就能、所而明者，初二是能住，後一是所住。
諸經中多舉八中境界住及依止住，為化在家、出家二種人也。
謂境界住為化在家人，依止住為化出家人也。
今文所舉者，欲明戒能引人至如此諸住及有餘涅槃。
無餘涅槃者，謂是無餘依也。
煩惱障盡，苦依身在，是有餘依；苦依身盡，無餘依也。
第五、勝人所行，是毗尼義。
佛是最勝，故云也。
次、獨覺及聲聞，是此等勝人所行事故。
又凡夫中亦是勝者，方能行事故（已上了疏）。
問：獨覺出無佛世，如何有此毗尼？
答：緣覺有兩：一、麟角辟支，出無佛世，獨一無侶，喻如麟角。
此人自悟，觀樹生滅，得證真理，故曰也。
二、部行辟支，謂多群類共行也。
體是聲聞之人，以不值佛，故成辟支。
如須陀洹第七生已盡，令證羅漢。
由第七生盡，值世無佛法，不蒙他人化導，任運生盡，名曰辟支。
據其遠因，亦是聞佛法故，證得初果。
望今成，不由他教，故號辟支。
言部行者，行字（平、去二音）談之。
以多人同修一行，則今感報一時，故曰部行（去聲）。
或時多人共行此法，今得此果，故曰部行（平聲）。
此人與聲聞相似，但聲聞人假佛聲教而語，故曰聲聞。
此人悟時，不假聲教，故曰獨覺。
據其遠因，非不假教。
賓云：獨覺出無佛世，自然得五不作戒，亦名木叉，不假佛世也。
問：獨覺出無佛世，形如何？
答：婆沙四十六釋初果云：初果若滿七生，無佛出世，彼法爾成佛弟子相，乃得極果。
如五百仙人在伊師迦山中修道，本是聲聞，出無佛世，獲為現佛弟子相。
彼皆學之，證獨覺果，無學不受外道相故。
若五分律化地部宗，俗人亦得羅漢也。
具斯四義功強於彼者，毗尼既住持佛法，功強於定慧二藏，指上餘經為彼也。
下至五人持律在世者，此約住持僧說。
五人下，引大集經云：若一寺、一村、一林，五法師住，鳴槌集四方僧，是名眾僧如法住大功德海。
若無量僧破戒，但令五人清淨，如法護持佛法等。
已上文證五人是住持僧數，若減五者，不名如法。
四、乃至二十人如法出罪者，初從一人懺悔，迄至二十除罪，故言乃至。
若持五戒即見法身，謂但能持五戒即見法身，況具戒耶？
立云：五分法身中戒為其初，今但持五即見見法身也。
如飲水殺蟲之喻者，僧祇云：佛在舍衛城。
時南方波羅脂國有二比丘共伴來詣舍衛，問訊世尊。
中路渴乏無水，前到一井。
一比丘汲水便飲，一比丘看水見虫不飲。
飲水比丘問伴：汝何不飲？
答言：世尊制戒，不得飲虫水。
此水有虫，是故不飲。
飲水比丘復重勸言：長老，汝且飲水，勿令渴死，不得見佛。
答言：我寧喪身，不毀佛戒。
作是語已，遂便渴死。
飲水比丘漸漸行，往到佛所，頭面禮足，却住一面。
佛知而故問比丘：汝從何所來？
答言：我從波邏脂國來。
問：有伴不？
答：有。
二人為伴，道中渴乏無水，前到一井。
井水有虫，我即飲之。
因水氣力，得逢覲世尊。
彼守戒不飲，即便渴死。
佛言：癡人，汝不見我，謂得見我。
彼死比丘已先見我。
若比丘放逸懈怠，不攝諸根，如是比丘雖共我一處，彼離我遠，彼雖見我，我不見彼。
若有比丘在海彼岸，能不放逸，精進不懈，𣫍攝諸根，雖去我遠，我常見彼，彼常近我。
又准十誦云：二比丘往佛所，一飲虫水，一不飲水。
其不飲者，命終生三十三天上，得天身具足。
先到佛所，禮佛足已，佛為說法，得法眼淨，為受三歸五戒已，便還天宮。
時飲水者後到佛所，佛見其來。
佛時披憂多僧，示金色身：汝痴人，用見我肉身何為？
不如持戒者先見我法身。
佛即說偈：色身但不淨，汝見欲何為？
內有脂肉血，外為薄皮覆，彼為渴所燒，猶行恭敬戒。
至死護我戒，彼見汝非見。
愚劣不堪護持此戒者，戒經云：有智勤護戒，便得第一道；愚聚不持，墮三惡道。
上來數段不同，總是釋第一門中順戒住持。
辨比丘事竟。
還約二教雜明者，謂化制二教也。
一、比丘小得心已，便謂己聖者立，謂如今坐禪人，稍得少許道理寂念，謂我功齊於佛，便即呵斥戒律，此並是法滅之相。
三、捨世間業出家破戒者，譬如愚人吐已還食是也。
五、乃至羅漢亦被打罵者，十誦文云：破戒者多人佐助，有持戒者無人佐助。
五、無不不罵者，乃至羅漢亦被打罵。
是為五非法在世，鈔加打字也。
一、自不修身戒心慧者，涅槃二十九卷明修身戒心慧，試為引之，可詳其意。
若比丘不觀身無常不淨可惡，猶如冢墓九孔常漏臭穢可惡，常與諸虫共在一處。
若不能如是觀者，名不修身。
戒者，若不觀戒是一切善法梯橙，亦是一切善法根本，如地悉是一切樹木所生之本，是諸善根之導首也，如彼商主導諸商人。
戒是一切善法勝幢，如天帝釋所立勝幢（帝釋與修羅戰得勝，故建勝幢於殿前也）。
戒能永斷一切惡業及三惡道，能療惡病猶如藥樹。
戒是生死險道資糧，戒是摧結惡賊鎧杖，戒是滅結毒蛇良呪，戒是度惡業行橋梁。
若不能如是觀者，名不修戒。
心者，不能觀心輕躁動轉難捉難調，馳騁奔逸如大惡象，念念迅速如彼電光，躁擾不住猶如獼猴，如幻如炎乃是一切諸惡根本，五欲難滿，如火獲薪，亦如大海，吞受眾流，乃至周遍二十五有，猶如疾風，吹兜羅茸，所不應求，求無厭足，迷惑愛著，生死臭穢，猶如獄囚，樂獄卒女，亦如廁睹，樂處不淨。
若不能如是觀者，名不修心。
慧者，不觀智慧有大勢力，如金翅鳥，能壞惡業，壞無明闇，猶如日光，焚燒邪見，猶如猛火，慧是一切善法根本，佛菩薩母之種子也。
若不能如是觀者，名不修慧。
故云不修身戒心慧也。
四、與淨人沙彌共住，不知三相者，彼十誦云：比丘與淨人沙彌相近住，不知三相。
三相者，謂掘地斷草，用虫水溉灌也。
律文齊如此說。
今相承解者，謂遣他掘地壞草，不解言知是看是，謂作知淨之語也。
溉水者，謂不安漉具也。
持法者，即修多羅師也。
持律者，即毗奈耶師也。
持摩夷者，即阿毗達摩師也。
然摩夷者，梵音訛略，應言摩怛理迦，此云本母，即阿毗達摩之異名也。
謂諸法相從論出生，故名本母。
善見十八云：摩夷者，二部波羅提木叉。
賓云：譯者謬也。
木叉與摩夷俱是梵語，豈可梵語以翻梵語？
必不然也。
言謬譯者，蓋是當時譯。
善見曰：西方梵人指其戒本，意欲申說本母之義。
且如律中釋相輕重，皆從戒本之所出生，欲似諸論出生法相。
而漢人不領本母之義，乃謬翻為二部木叉，此必然也。
多有上座長老比丘學律者，十誦文云：佛在舍衛國，時諸比丘廢學毗尼，誦讀修多羅、阿毗曇，遠離毗尼。
佛見是事已，讚歎毗尼通利者，面前讚歎。
諸上座長老比丘見佛如是讚歎毗尼，便念：憂波離持毗尼中最為第一，我等當學毗尼。
諸上座長老比丘即從憂波離受誦毗尼也。
雜含云：若長老、上座、中年、少年者，從一夏至九夏曰年少，從十夏至十九夏名中年，從二十夏至四十九夏為上座，從五十夏已去名曰耆年長老也。
言初不樂戒、不重戒乃至我不讚嘆者，撿雜含云：佛告諸比丘言：若諸上座、長老比丘初始不樂戒、樂學、不重於戒，見餘比丘初始樂戒、重於戒者，復不隨時讚嘆，如是比丘我不讚嘆。
所以者何？
若大師讚嘆彼者，餘人當復習近親重，同其所見；以同其所見故，長夜當受不饒益苦。
是故我於彼長老不相讚嘆者，為其初始不樂學戒故。
如長老，中年、少年亦如是。
鈔云：我不讚嘆者，謂佛自稱我也。
我若讚此上座，由此上座既不能嘆美樂學戒人；佛若嘆此上座者，恐餘人同其上座之見也。
若同此見，死入地獄，長夜受苦故也。
言故畜八不淨乃至如彼說者，八不淨物者，帶數釋也。
云何為八？
一、田宅園林，二、種植生種，三、貯積穀帛，四、畜養人僕，五、養繫禽獸，六、錢寶貴物，七、旃褥釜鑊，八、象金餝牀及諸重物。
是為八不淨也。
袈裟變白者，立云袈裟名味，今明雖著袈裟，無袈裟之味，故曰變白也。
濟云：非謂染衣不著，但是心不染法故也。
即涅槃云：汝諸比丘！
身雖淨眼，袈裟染衣，心猶未染大乘淨法。
即其義也。
又袈裟梵語，此名為味，欲明其人不得袈裟解脫之上味也。
其處如冢者，明此冢中多有死屍可惡，破戒死屍甚大可惡，亦復如是也。
又失諸功德如枯樹者，有云：枯不受潤，此人不受善法功德之潤也。
立云：枯樹多聚虫，故人並捨離。
濟云：樹若鬱茂人則愛樂，今既枯死人皆捨遠，故曰失諸功德也。
我為佛賊者，此人生為佛賊，死為鬼囚，制不由己。
故菩薩戒云：信心出家受佛禁戒，不得毀犯聖戒。
若有犯者，不得受一切檀越供養，不得國王地上行，不得飲國王水。
五千大鬼常遮其前，鬼言大賊。
若入房舍城邑宅中，鬼復常掃其脚跡。
一切世人罵言佛法中賊，一切眾生眼不欲見。
破戒之人，畜生無異，木頭無異。
若毀犯聖戒者，是大佛賊也。
有人言：罪不罪等者，此是智論中自立此問也。
不解本文故曲疏出者，私云：智度論解大品，故指於大品為本文也。
一、自害者，破戒之人生報地獄自貽伊戚，名曰自害也。
十誦有十法令正法疾滅者，約鈔文數，十相極難分。
今撿十誦云：憂波離問佛：有幾法令正法滅沒？
佛言：有五法。
何等為五？
一、有比丘無欲鈍根，雖誦句義，不能正受；二、亦不能令他解了；三、不能令受者有恭敬威儀；四、有說法者不能如法教，鬪諍言（鈔闕引此句，直云乃至）；五、不在阿練若處，亦不愛阿練若處。
此五法令正法滅沒（下文更有五句令法不滅，即反上句是）。
又不隨法教等者，佛言：復有五法令正法滅：一、謂有比丘不隨法教，隨非法教；二、不隨忍法（鈔不引此句）；三、不敬上座，無有威儀（鈔改此句）；四、上座不以法教，上座說法時愁惱，令後生不得受學修多羅、毗尼、阿毗曇；五、上座命終已後，比丘放逸，習於非法，失諸善法。
是名五法滅也（反此五法，正法不滅）。
言不敬上座，無威儀者，據彼文意，謂不敬上座，名曰無威儀，非謂上座無威儀，不相致敬也。
好作文頌，乃至甚可怖畏者，菩薩戒經云：有佛經律大乘法，而不能勤學修習，反學邪見二乘、外道、俗典、阿毗曇、雜論、書記，是斷佛性，障道因緣等。
即其義也。
四分律鈔批卷第三本四分律鈔批卷第三末江東杭州華嚴寺沙門 大覺 撰○集僧通局篇第二此篇來意者，上既標宗顯德，僧體已備，理宜益物濟時，興建正法，秉御眾行，使千載不墜。
據其能秉，非僧不辨，故凡有所秉，必先集僧，故有此篇來也。
又云：前門明宗體，顯其戒德功用，法既增上，何人能行？
僧是勝人而能行也。
故功德論云：由勝密故，非俗人所行，故不令見。
若欲弘法，必假於僧，故次第二明集僧篇來也。
言集僧者，身口詳聚，名之曰集；具六和敬，故稱為僧。
又言集者，如律文中七種集法：量、影、破、竹等，此名集之方也。
又言集僧者，集何等僧？
即如前篇具四義者，乃堪僧用；隨一有闕，無德可彰，未堪僧用。
今不須集，故約前篇之後，即辨集僧首云。
然僧通凡聖，實乃無量。
今舉要略，就教分二：一、羯磨僧，以無勝德可彰，就應羯磨教法和合，以標其德，故曰羯磨僧也。
二、名法輪僧，佛說淨教契理之說，軌成行者，名之為法；即此之法，能摧結使，轉凡為聖，名之為輪。
此就喻得名。
上羯磨與法輪，非是僧體，此是成僧之因，皆是就事辨耳。
若論僧體者，論中諸說不同。
今約本宗辨，僧取假名，攬四以成僧體，四外無別體也。
指四人為體，故律文云：僧者，四人、若過四人等是也。
礪云：辨僧體者，二論不同。
若依多宗，以四比丘五陰實法為體，謂彼論宗多計一切法是有，今五陰亦是有也。
人是五陰，故用五陰實法，用為僧體。
依如成論，謂四人和合，有其假用。
然用無別體，還以實法五陰為假用之體，此宗多計一切法是假故也。
欲明五陰實法之僧，一人無用，未成僧體。
假此四人和合之用，方是僧體。
言實法無用者，謂五陰若各各不相假，而無有用。
由五陰相假，得成人身。
謂彼宗意云：五陰實法中，假立眾生也。
此名重虗累。
假以五塵成四大，四大是假，五塵是實。
四大成五陰，五陰是假，四大是實。
五陰成眾生，眾生是假，五陰是實也。
於五陰實法中，假立眾生名。
即此眾生，有名無體，名曰假名。
於中命根，體亦是假。
離陰之體，今亦如是。
各各人別，不相假者，非僧體也。
以相假故，四成僧體。
如四樹成林，亦是相假。
單樹豈成林耶？
又云：攬指成拳，攬陰成人。
人假為體，實法無用。
四人假用，為僧之體。
而用更無別體，還以四人陰本為體。
如身口業，無別有體，還以色聲為體。
今存後引，餘如羯磨疏明也。
言通局者，如說戒自恣，通集四界之僧。
四界者，謂戒場界外，空地大界，俱須盡集，曰通。
即律云：見相須求，若叛得罪，即其義也。
若受戒懺罪，分功德衣，施安居物，受日等事，但局界內，不須界外，曰局。
故云：集僧通局。
又云：處有廣狹，集有遠近，用有多少，故曰通局也。
僧者以和為義者，賓云：和有二種，謂事理也。
於其事理絕於違諍，故名為和。
初約理和者，謂滅諦之理彼此是同，如十方法界隨有比丘達四諦理，則同知苦集是苦集等，豈有一人執苦為樂？
若見苦為樂不名為諦，既所見是同必無違諍，故曰理和。
謂約所證之理是一，故能觀之智無二也。
且如京師一人證悟真理，與此南吳一人所證理者無有異見，所契所解一而無二，故曰理和。
此屬第一義諦僧也。
二曰事和，身口詳集作法之時，更無乖別之見，於事同崇故曰事和。
此通凡聖僧也。
如後廣敘六和是也。
立云：六和者，戒見利身口意也。
羯磨疏云：即如經中修六和敬令僧不斷是也。
戒者，同稟釋迦一化白四教法所受之戒也。
由戒是眾德之基，同受故須同行，有缺緣成不名僧也。
其戒雖同，要同一正見為入道之本故。
又云：異見雖同，界成別眾不相足數，如調達邪受五法者是也。
故須見同，若見異法同不名僧也。
戒見既同，理紀邪命須同利養，故曰命同亦曰利同。
疏云：雖同戒見，淨行須同，邪命利乖財法不共，又非僧也。
上三是據於僧體，至於時務成濟，要以三業為相。
故曰應來集者，謂身和也；應與欲者，謂心和也；應呵不呵，謂口和也。
既備三體，須順三和，能成僧義（此且約別明也）。
心疏云：僧者，梵曰僧伽，此翻和合。
眾有二種，謂人、法也。
言人和者，雖復殊方異質，品族不同，若至同聚，則胸襟莫二，事順心同，如水乳合，故曰也。
言法和者，即戒、見、行、命、羯磨、說戒，有必齊遵，無宜乖逆，故曰也。
然僧義大約六和為先：身、口、心和，所謂人也；戒、見、利和，所謂法也。
人、法乃具，數須成四，三人已下，未霑此名。
今言僧字者，羯磨疏云：具存梵音，應言僧伽。
此土先無其名，比眾以譯也。
有加和合，乃是義用。
故文云：僧者，四人。
若過此，乃時眾以諱也。
有加和合者，約羯磨、說戒所用故也，如經中佛、法、眾也。
若以眾翻，則通二、三；據別顯德，非四不成。
故存僧名，知非三也。
餘經云眾者，彼不明僧義，故從此譯。
律中恐濫，故存本也（恐濫二、三之人也）。
相有乖離者，謂身、口、心三業之相，互有不集，便成別眾，故曰相有乖離。
御法則無成決之功等者，御謂秉御也。
應師云：案乘馬曰御。
又云：御者，治也。
欲明相既乖離，作法不就也。
言被事必據入非之位者，立云：僧若不知，相非足數；若秉聖法，即落人非也。
當敷座打犍槌者，問曰：何故先敷座而後打相者？
答：大聖設教義不徒然，但以佛在日時直鳴三下，後為緣故方始打長三下，正是集僧未敷。
先鳴三下者，使僧眾來集交無坐處，故制先敷後乃打相者是也。
當唱時至者，立明中國多有此事，居士請僧設食，自來僧坊中唱時至，佛及眾僧即著衣持鉢往赴。
今時兩京時行此法，謂僧往赴會時，俗人若營辦食竟，即執香爐來上座前，互跪唱云時至，僧即收經而食，此即當作相也。
應打三通者，立明最後三槌聲盡方打，名曰三通。
故羯磨疏云：聲絕之後復加三槌，故云三通。
又云：此三通者，集三乘僧也。
初一道集聲聞僧，第二通集緣覺僧，後一通集菩薩僧也。
除漆毒樹者，謂能損傷比丘手，故須除也。
若唱二時至者，即大小二食時也。
十誦：居士請僧，自於寺中鳴槌者，彼律云：凡諸檀越欲請僧者，多有自來寺中，先鳴犍槌。
諸比丘問：欲作何事？
乃云：我欲請僧設供（云云）。
送食女人者，立云：緣為比丘在於蘭若，有女人送食來，亦自鳴槌。
如來信皷者，有解云：阿難承如來信而擊皷集僧，今時但云將此皷為信也。
濟云：信者，命也。
阿難奉命而擊皷也。
廣如增一阿含抄（云云）。
無人彈指者，保云：若徒眾閙亂時，不得發言呵，但舉手彈指，令其警覺，故曰彈指。
言維那者，出要律儀音義云：維那，本音毗訶羅波羅。
解云：毗訶羅者曰寺，波羅者曰護，謂寺護也。
持律者云：維那言悅眾。
聲論云：正外國語，應言波邏，翻為次第。
次第者，謂更遞知僧事故也。
若准文中七種集法者，文謂四分文也。
羯磨疏云：召僧七相，不離聲色也。
云何為七？
准律中：一、量影，二、破竹作聲，三、打地聲，四、作烟，五、吹貝，六、打皷，七、打犍椎。
言量影者，立明取木竪日中，齊爾許影，將以為則也。
言作烟者，立明如宦家烽火相也。
已上並謂先與僧相知作法用也。
言破竹者，立云：取大竹破其一頭，全其一頭，以手捉全頭，打作聲也。
言犍槌（巨寒反），立云（巨寒反），今撿出要律儀音義中，只作寒字，此翻為鐘也。
應師云：若存梵音，應言犍稚，謂所打之木或銅。
此無正翻，以彼無鐘磬故也。
但以犍稚相濫，所以為誤久矣。
多少節解之法等者，撿三千云：犍槌有五事：一者、常會時；二者、旦食時；三者、晝飯時；四者、暮投盤時。
賓解云：蓋收盤器也。
五者、一切非常時。
是為五事。
復有七法：一者、縣官；二者、大水；三者、大火；四者、盜賊；五者、會沙彌；六者、會優婆塞；七者、呼私兒。
賓解云：蓋呼淨人、小兒也。
而翻譯時，胡語不正，筆受者謬，抄復當知。
上來十二時犍槌，常會時，當先從小起，稍至大，大下擊二十，稍小二十下，稍小小十下，復大三下，旦食大下三通，晝食一通。
非常者，隨時視時，縣官、水、火、盜賊亦隨時，會沙彌三下，憂婆塞會二下。
呼私兒一下者，賓云：古來未見南山圖樣儀式。
而義立云：初三下者，名警眾鐘，謂徒眾整理衣服。
次長打者，名引眾鐘，謂眾赴也。
覆生槌者，名靜眾鐘，謂赴堂集已，嘿然靜坐也。
鐘聲既絕，方為法事。
死入千頭魚中。
乃至白令長打，使我苦息等者，付法藏傳第三卷云：佛滅度後七百餘年，時安息國王性甚頑暴，將領四兵伐月支國。
其月支王者旃檀罽膩吒亦即嚴誡，兩陣交戰，刀釰繼起，罽膩吒王尋便獲勝，殺安息人凡有九億。
問群臣言：今我此罪可得滅不？
諸臣答言：大王殺戮凡九億人，罪既深重，云何可滅？
時王尋置大鑊，於七日中煑湯令沸，洄涌騰波，熾熱炎盛，以一金環置斯湯內，顧問群臣：誰巧方便能得此環？
時有一臣來應王命，便投冷水，隨而取之，手無傷爛，尋獲金環。
王告臣云：我所為罪如彼沸湯，悔必可滅，猶如冷水處於鑊也。
吾所殺人雖有九億，其罪重者唯一人半。
我當殺時，有兩賢信，臨被戮稱南無佛，而我殺之，斯罪深重。
其一人者口言南無，未知是佛為富蘭那，我復殺之，故名半人。
爾時有菩薩羅漢比丘，見罽昵吒造斯惡業，欲令彼王恐怖悔過，即以神力示其地獄，所謂斫刺、劒輪、解形，悲叫哀號，苦痛難忍。
王見是已，極大惶怖，心自念言：我甚愚癡，造此罪業，未來必受如斯之苦。
若吾先知如是惡報，正使我身支節分解，終不起心加害怨賊，況於善人生一念惡？
爾時馬鳴菩薩即語王言：王能至心聽我說法，隨順吾教，令王此罪不入地獄。
王即受教。
於是馬鳴廣為王說清淨之法，令其重罪漸得微薄。
爾時其王統攝天下，廣集勇將，嚴四種兵，所向皆伏，如雹摧草。
三海人民，咸來臣屬。
罽昵吒王所乘之馬，於路遊行，足自摧屈。
王語之言：我征三海，悉已歸化。
唯有北海，未來降伏。
若得之者，不復相乘。
吾事未辨，如何便爾？
爾時群臣聞王此語，咸共議曰：罽昵吒王貪虗無道，數出征伐，勞役人民，不知厭足。
欲王四海，成備邊遠，親戚分離。
若斯之苦，何時寧息？
宜可同心併除之，然後我等乃當快樂。
因王病[虍-七+(日/匕)]，以被鎮之，人坐其上，須臾氣絕。
由聽馬鳴說法緣故，生大海中，作千頭魚，劒輪迴注，斬截其首。
續復尋生，次第更斬。
如是展轉，乃至無量。
須臾之間，頭滿大海。
時有羅漢，為僧維那。
王即白言：今此劒輪，聞犍槌音，即便停止。
於其中間，苦痛小息。
唯願大德，垂哀矜愍。
若鳴犍槌者，延令長久。
羅漢愍念，為長打之。
過七日已，受苦便畢。
而此寺上，因彼王故，次第相傳，長打犍槌，至於今日。
濟云：往秊有大使至蒲州，簡人入軍。
八縣兵夫並集，唱人名入軍。
其使若聞寺中鳴鐘聲，則手搭文書上𣫍心。
待鳴槌了，即舉手看。
是手下之名者，皆放不入軍也。
增一阿含乃至諸苦並皆停止者，羯磨疏云：凡業有定不定，故苦有止不止。
若作業必定，聖所不免。
不定業者，無緣則受，有緣便止也。
立云：如持犯方軌中，明造罪有八句，三時明心。
若具三時心，業則定也。
有闕一時之心，則業不定也。
此並因緣相召等者，羯磨疏云：罪者遇善為因，打者發願為緣，故得聲傳苦滅，自然感應。
故曰自然之理不亡，亡由無也。
欲明受苦之人，先微有善心為因。
今日鳴鐘，比丘運念曰緣，故曰相召，自然符合也。
故知今時鳴鐘作相，雖為集僧，心須存其拔苦也。
被鬼神送物者，續高僧傳云：唐西京大莊嚴寺（隋時名東禪定寺）僧智興律師，俗姓宋，洛州人也。
謙約成務，厲行堅明，悲心洞徹，樂行無諍。
大業五秊仲冬之月，次掌維那。
時有寺僧三果者，有兄從帝南幸江都，中路遇患身死。
初無凶告，忽通夢其妻曰：吾從駕達於彭城，不幸病死，生於地獄，備經五苦，辛酸叵言，誰知吾者？
賴以今月初日，蒙禪定寺僧智興鳴鐘發聲，響振地獄，同受苦者，一時解脫。
今生樂處，思報其恩，可具絹十疋，用以奉之，并陳吾意。
其妻從睡驚覺，恠夢所由，與人共說，物無信者。
尋又重夢，及諸巫覡，咸陳前說。
經十餘日，凶問奄至，恰與夢同。
果乃奉絹與之，而興自陳無德，並施大眾。
或問：何緣感此？
答曰：余見付法藏傳罽膩吒王劒輪停事，及增一阿含鐘聲功德，敬遵此徹，苦力行之。
每至登樓，寒風切骨，露手捉杵，肉烈血凝，致敬注心，厲意無怠。
又初則願諸賢聖同入道場，後則願諸惡趣俱時離苦，不意微誠，遂能遠感也。
知淨之語不通於俗乃至早須廢捨等者，立謂俗人不須云知淨語也。
如掘地等俗直得作，不須知淨之言，故曰不通於俗也。
言及以自為者，謂此知淨之言亦不通比丘自作也。
謂不得他比丘掘地云知地等也。
此解非也。
慈云道：知鐘之語亦不得語俗云知鐘，自打時亦不得言我知鐘，故言不通。
此意明俗人與僧同得作者，不用作知淨語，故言不通於俗及以自為也。
若唯俗得作僧不得作者，則須知淨之語。
此解與羯磨疏同。
故彼疏云：有人言知鐘者云是淨語，言打鐘者不淨語也。
無此知淨自不得為，令他作之故云知也。
鐘則不爾，自他通用不有種相，何須避之？
當部言打其事極多，人畜非情咸有其戒，可改之為知淨乎？
故智論檛槌，阿含擊楗槌，五分打三通，註中橦擊鐘皷也。
然以知淨之言別有所為，故翻經之家隨以此方一相往翻，莫非物觸聲發也。
故知鐘之言雖非巨害，然是知法之人大忌也。
上來釋集僧軌度義竟。
若作法界則有三別者，謂大界、戒場、三小界也。
有戒場四處集僧各得行事等者，深云：雖明四處集僧不相妨礙，若准羯磨疏明，若作說恣則內外通收，以是攝僧綱紀，使內外同崇不許迯避，乃至外界戒場見相便求，即其事也。
勝云：既言四處集僧各得行事，詳此文言全無通意，但得名局。
准羯磨疏中云行法不同，若作其餘羯磨則隨界分局人不相集，即如今文四處集僧各得行事也。
若作說戒自恣則內外通收，以是攝僧綱紀，如前已引。
當律無文，諸部詳用者，即如下引聚落、道行、水界，並是他部文也。
初、聚落有二者，即可分別、不可分別曰二也。
其可分別復有二種：一、僧則在，無易委；二、聚落既周，院相可悉。
云何名為聚落？
村伍為聚，隣里曰落，蓋此方言也。
又解：村伍曰聚，彊畔曰落也。
隨聚落界是僧坊界者，撿十誦云：諸比丘於無僧坊聚落中，初作僧坊未結界，爾時應齊幾許？
佛言：隨聚落界是僧坊界。
立云：此據聚相既周，制依聚集。
若有僧坊，僧坊相周，但依坊集。
濟云：准鈔主意，更別立伽藍。
自然界與聚落界，雖四相是同，然名則別。
約十誦及古師，唯有聚落界，不立伽藍界。
今文中既立，隱於聚落位中。
若藍相不周，則准不可分別聚落齊六十三步集也。
藍相若周，則齊藍集事同，可分別聚落也。
雖然，終不以俗人宅院周即同，名可分別，要齊一大村聚為言耳。
注下文齊行來處者，此指十誦下文。
彼律第四十七云：憂波離問佛：若比丘聚落中初造僧坊，齊幾許作界？
佛言：隨聚落界齊行來處。
律文如此。
賓云：十誦衣界、僧界勢分等也。
彼律第五離衣界云：聚落界者，若鷄飛所及處，若慚愧人大小便處，若箭射所及處。
（述曰）准有百步許僧界，云齊行來處者，古人義准應百步也。
立云齊行來處，謂箭射所及、雞飛所及處，齊此內須集。
勝云齊行來處者，引制分齊者，約制撿挍攝僧分齊，非是界相，恐門外有近僧入墻妨法，故遠召之，故云齊行來處也。
故羯磨疏云齊行來處者，此制通接恐妨界內，必作法時身在門外亦得兩成也。
注云四分聚落界取院相者，謂齊院相內集，不同十誦齊行來處也。
四分自然衣界有勢分，此僧界無勢分，須知十誦僧界有勢分者，部別不同。
礪問：僧界、衣界二種自然，何以自然衣界獨有勢分，自然僧界乃無勢分者？
答：咸是開急就緩故，所以爾也。
衣以遠為緩故開勢分，僧以近為緩故無勢分。
若僧從衣有反成難集，若衣順僧無衣成大急，故使二界有無理別。
更問：作法衣界便無勢分，自然衣界則有勢分，既等是衣界，何以有無不同？
答：開不重開故也。
賓云本制隨身，今開結攝衣界者，已是一開更許制分，則是重開之失也。
又依大界成故，又復作法限約故也。
蘭若處有僧坊欲結界等者。
引問意。
汝既聚中無藍則依聚相集，向若有藍但依藍集，我今蘭若亦有藍得依藍集不？
此問蘭若意，欲顯其可分別聚落，謂借蘭若之藍以顯聚落之相，欲明蘭若合齊五里，但為有藍故依藍。
然此藍相與我聚相義既不殊，明知依聚而集即得也。
問意如此。
答十誦隨聚落即僧坊界者，此引十誦文，取其文下之義以答他問，謂十誦聚落與藍義是同，無藍有聚則當藍，今此蘭若既有藍，直用依藍，不須依蘭若五里也。
故下文無聚落蘭若等者，即十誦第五十三卷中，波離問佛：若比丘阿蘭若處初起僧坊未結界，是中齊幾名為界？
答：面一拘盧，是中諸比丘應一處和合說戒及作羯磨，不得別眾。
意云：初起者，謂先無僧坊今欲作之，故曰初起也。
僧村四相，二界不別者，謂藍聚二界，僧用籬、墻、壍、柵為四周之相，故曰四相不別。
勝云：四分律第一卷中明盜戒，顯村有四種：一、周匝垣墻；二、周匝柵籬；三、籬墻不周；四者、四周屋也。
此名村四相。
後至離衣戒云此僧伽藍等，釋其藍相，如前盜戒中說。
既將藍指村，當知二界不別也。
濟云：今欲明可分別聚落者，約據大羅城相周，名一聚落。
或可村中四邊周匝柵籬，名一聚落。
不得約俗家一宅，雖四相周，不得名聚落。
不得約此宅集僧，且如二京諸坊，坊坊中雖周匝院墻，亦不得名聚落，以有大羅城圍遶故。
若於此處集僧，皆須六十三步，為其中有人來去，不可分別知之故也。
必院相不周，乃可依蘭若者，引猶結蘭若界意也。
此上是可分別聚落，今作兩句束之：若聚復無藍，須作六十三步；若無聚有於藍，不依六十三。
濟云：此意顯有伽藍自然界也。
十誦既云無僧坊聚落中，則依聚落集，明知先有僧坊聚落中，即依僧坊集。
此文中意，只是欲顯伽藍相周，不須依聚落集。
上解可分別聚落義竟。
若聚落有僧不可知者，此下明不可分別聚落。
羯磨疏云：不可分別有二：或約僧之來去難可知者，或約處所散落不知際域。
故准祇文齊六十三步，以村聚散落無有垣壍，又僧雜閙往返難究，指步為限撿括易成也。
僧祇文中名為菴婆羅樹界，謂舍衛城有一婆羅門種菴羅樹，聞佛世尊具一切智，便往問佛：云何方便種菴婆羅樹，能使根莖堅固、枝葉茂盛、華果成就、扶疎不相妨礙？
佛告言：以五肘弓量七弓種一樹，如是種者能令其樹具於上事。
其人得佛示已即去。
時憂波離因問：若有處所城邑聚落界分不可知者，若欲羯磨應齊幾許名為善作羯磨，使令異眾各各相見而得成就，不犯別眾？
佛言：五肘弓量七弓種一菴羅樹，齊七菴羅樹相去爾所作羯磨者，名為善作羯磨，雖異眾相見而無別眾之罪也。
不同前解乃至廢立者，謂不同昔人之解也。
古師及礪皆云七間，故羯磨疏云：昔云七十三步半者，錯筭七間也。
僧祇疏中七樹六間，猶如四分衣界八樹中間。
諸師衣界止計七間，如何僧界七樹非六間也？
有人執舊見云：樹限兩頭各有勢分，故各分半還是七間。
又云：周圓種樹，猶如月暈，故有七間。
又改僧祇為八樹字。
斯之我愛，穿鑿太甚。
何處有樹，即以樹量；律約世情，假以相顯。
中間七樹，二眾兩頭各行僧事。
相對既爾，縱廣四維，例集可知。
律尅二身，故以樹限。
若取當分皆半折之，則自分之界唯三十一步半耳。
准羯磨疏云：凡集僧有兩位：一者、聚落，二者、蘭若（不立道行水界）。
言聚落者，引可分別，一同鈔說。
文言僧祇八樹中間者，七十三步半以為分齊。
此就不可分別大聚落說。
據此，今鈔破於礪義也。
二、明蘭若集僧，一如鈔中。
賓云：僧祇律七樹章云：八樹者，以其此律護衣戒中蘭若言有八樹，影帶此文即言八樹。
然疏意云：僧祇數間，故云七樹，間即七間也。
此律數樹，故云八樹。
理實二律，同實八樹。
（述曰：）疏意雖然，應言七樹六間六十三步者好。
疏主以見此律護衣戒中八樹之間，即將祇律七樹之間相和會也。
謂二文相似，據理有八樹之內則有七間，故祇言七間也。
四分言八樹者，即據樹體；祇言七樹，即據樹之間有其七也。
於此蘭若，略有六種差別也。
謂頭陀者，謂頭陀之處蘭若也。
去村五百弓，弓長五肘，亦不明其蘭若大小之量，但明去村遠近，如下頭陀篇述也。
寄衣者，蘭若比丘，佛為法僧事、和上闍梨等事，將衣寄村，身往東西，限之六夜。
盜戒者，空野柵外處。
如祇中，有比丘於聚落外空地盜他衣，佛問：汝云何不聞我制戒，不得不與取耶？
答言：我知制戒，自謂城邑聚落，不謂空地。
佛言：癡人！
聚落與空地皆是不與取，有何等異也？
僧界者，即自然僧界，是此所明也。
衣界者，謂於蘭若護三衣，四分得齊八樹之間，故下文云假以樹量大小是也。
然彼蘭若與僧界蘭若大同小異？
同者謂量同，但衣界有勢分，僧界無勢分。
又衣界則不定，謂有樹車等界，後來則隨界攝。
若僧界不論樹車之來去，常有齊限，限五里也。
若有難，准見論唯七槃陀量（已上並立解）。
景云衣界蘭若唯得二十五肘。
難事者，景云謂蘭若有賊難等，寄衣置不良家，是不作日限也。
礪律師不云難事，直有安坐受食也。
且明僧界餘下廣明者，謂頭陀篇中自明蘭若盜戒，隨相中自廣明衣界，隨相三十中自明，難事三十中明之。
上雖列六、五，是汎明也。
意欲正明第四僧界。
若無難，五里集僧；若有難，齊七槃陀集僧，計得五十八步四尺八寸。
此論集僧遠近。
若結界，隨其大小，如下結法中礪。
羯磨疏云：見論蘭若分齊，計七槃陀羅。
一槃陀羅二十八肘，合一百九十六肘，肘各一尺八寸，計有三百五十二尺八寸，總計成五十八步半一尺八寸。
私云：還是五十八步四尺八寸，一同鈔說。
羯磨疏云：槃陀者，量之極名也。
由如此方丈尺，亦是量之極名也。
注云：一、皷聲間者，立云：此未可依。
羯磨疏云：皷則鞞、鼖不一，故其聲亦有遠近也。
鞞是小皷也，鼖者大皷也。
濟云：皷有大小，聲亦遠近，不可約之。
且如屈隨音聲，此是胡樂，中有鞞、皷，其聲全小。
次則平常麤音聲中三个皷者，其聲稍大，亦未能遠。
如太常家挵五帝師子及儛大定破陣樂，則打大皷，此是武樂，其聲則遠。
此皆表武聲也。
常手音聲，此是文樂也。
更有大皷，如天子禮事，則大備打振威皷，聲應百里也。
已上如文武皇帝封華岳竟，大備入京，打振威皷，聲至蒲州。
此皷聲遠，豈為量也？
雜寶藏翻五里者，撿彼經中明鹿子母夫人緣，一同報恩經（云云）。
山中道士令女往餘道士住處乞火，步步跡下有蓮華出事，明其兩道士住處相去有一拘盧舍，秦言五里也。
五十八步四尺八寸等者，為有難故。
如此上釋蘭若義竟。
六百步為拘盧舍者，十誦云：拘盧舍者，長五百弓，弓長四肘。
則計一弓有七尺二寸。
如十誦律說，則有六百步也。
潮水不得者，謂潮來是水界，潮去是陸地。
疏云：以乍溢故。
及水中樹根者，撿見論文云：水中自然界者，若擲水，若擲沙已外，若有比丘，不妨取水常流處，深淺皆得作自然界，潮水不得。
若在船上布薩，應下矴。
下矴者，此明船上作法，要須住船。
若別人對首法者，隨去亦得成就。
若下相，不得繫著岸。
若崩岸，有大樹根在水中，不得繫着。
若擲水，內有樹根，應斫去。
若不斫去，與陸地界相連，為界別故，所以不成法事也。
若水中石木悉是水界，謂離地者，立云：此明離陸地，非謂離水底之地也。
有人問云：水中石木既與水底地連，何故判得？
答：舉例，如比丘脫衣在岸，入水洗浴，明出失衣。
此比丘脚豈非著地？
由是水中與陸異故，亦失衣也。
今更總論二界之體者，即作法、自然名之為二也。
若三種作法者，即大界、戒場、三小界也。
隨其分齊亦無方圓等者，即是院相、山谷、林樹等也。
不可分別人解不同者，謂不可分別聚落，古人各解不同也。
此二眾相望不論界相者，立云：今由兩邊各作法故，相去六十三步，恐兩眾自然相交錯也。
若但一邊秉法，唯須一面三十一步半。
今言不論界相，唯三十一步半耳。
今言一面六十三步，非是自然界相有若干也。
今行事家深防，故半倍之。
答：諸說不同者，勝云：有說六十三步為界，餘僧在外不妨；有說六十三步為我界分，彼異眾界分亦有六十三步，須在我界外，若在內有錯涉，故二眾相望，須一百二十六步方得行法也。
注云不問秉法不秉法者，勝云：對於古師，故有此言來也。
古師意，秉法有界分，不秉法處無界，從不秉法處，縱在我界分邊無過。
下文云恐有錯涉過者，意在此也。
言無錯涉之過者，濟云：此明兩邊各秉法，各有僧，要相去六十三步，恐兩家自然界相涉，即是重界，故不得減六十三步也。
據其實體，一家只有三十一步半，若兩家相望，則共有六十三步，若減，則有錯涉也。
四維有餘，無教可准者，應師云：維者，隅也，只是四方之角也。
故俱舍云：方五、斜七、圓三、直一。
此明所圍。
若一尺能圍，則有三尺，故知言定方者，非也。
方取角，則有長也。
故明了論合角量取，意正防此。
文云弟子隨師方面遊行等者，立明十誦云：方一拘盧舍。
古人云：界方者，非也。
但是身面所向之方，即喻如弟子隨師方面遊行，豈不得向四維耶？
故知畟方也。
了論合角量取，乃至定方須廢等者，若方量取四維有餘，故約角量明知圓也。
應作高音，謂八方各有若干之量也。
上明處竟。
從此已下，正明用僧分齊也。
此宗四種論僧者，謂四人、五人、十人、二十人僧也。
此是四分之文，故曰此宗。
所為之人，通及能、所者，如捨墮懺主，為他懺罪，為能；若秉單白，為眾所量，是所。
又如威儀師，在眾被差遣問難時，是所；迴來單白，是能。
又如自恣時，五德被僧差時，是所；至自單白和僧時，是能。
能則是足，所則非足。
由所為僧所量，故不得入今用數也。
言相有乖越，不入僧數者，此明別眾之人，固非入今用數也。
通而辨僧有七種等者，鈔：主對古師之言，以古人但四人成僧，三人非是僧。
故羯磨疏云：有人但取四人為體，以三人以下，不名為僧。
故文云：大眾者，四人若過。
雜心云：四人名僧，非三人故。
由大聖鑑物，知三人已下，辨法未盡；四人已上，作法成濟。
更標勝德，故獨名僧。
宣破云：今若互約眾、別兩法，互有通、塞，俱非盡辨，應不名僧。
然則不爾，當分通辨。
號弘法者，何得不名秉法之僧？
古人迷名，謂僧異數；今翻為眾，止是數收。
云何為七種僧？
今則略出其相：一者、對心念法，立一人僧；二、謂對對首法，立二人僧；三、對展轉法，立眾多人僧；四、對於眾法，立四人僧，如說戒等；五者、五人僧，如自恣等也；六者、十人僧，中國受戒也；七者、二十人僧，為出殘罪也。
下五人、十人、二十人，為緣故分也。
各有成、敗不同。
廣如別鈔者，羯磨疏云：有人但依律本，約數明體。
謂一人眾多，至於四人，並取三根清淨，無非法相，便成僧體。
如對一人持說告白，若非足數，雖舉不成。
故僧祗云：僧無破戒，不清淨也。
又十誦云：清淨同見，是名為僧也。
前之四相，若取能秉法名僧，四人實辦一切羯磨者，立明四人僧能秉一百三十四番羯磨，但為自恣事要須五德，受戒事善心難生，故取十人為增上境也。
若論出罪，四人亦合秉法，理亦應成，但為成多僧，表作法是難，使懺人慇重故也。
今隨事用，故須三別者，即謂約上受戒、自恣、出罪之事，事須用五、用十、用二十等，故曰分三別也。
以四人實能秉一切羯磨，由邊方受戒用，牒和上名入法，即是所為不在僧數，故須五人自恣；由牒五德入法，故須五人標其羯磨。
但四人僧用，十人、二十人僧亦約事須，故曰三別。
又可云：應是約心念對首眾法曰三也。
故羯磨疏云：明立僧相之所由者，古師云：凡人法本興，元為前境，境殊三位，位分三法，隨法立人，故分三相，即如上一人至千僧也。
莫不由事有優劣，故使人殊多少。
以法對人，人分三位；將人約法，法亦三乖。
異法分人，自有區別，故須隨事，便立三相。
就後位中，分為四別：一者、四人，二者、五人，三者、十人，四者、二十人僧也。
礪云：僧雖有四（四人、五人、十人、二十人），位約為兩：前二法爾，後二逐情。
言法爾二者，四人僧為成說戒，防未起之非；五人僧為成自恣，除已起之罪。
言逐情為二者，十人受戒，為欲生善；二十人出罪，元求滅惡。
位事兩通，離成四僧。
亦可約受隨分別，五人、十人對受立二，中、邊不同故。
若四人、二十人對隨立兩，已、未不同：四人說戒，防未起之非；二十人出罪，殄已起之過也。
作此分別，攝法斯盡，以一切法不在受隨故也。
問：能秉法僧既有四位（四、五、十、三十），所秉之法但唯三者（單白、白二、白四）？
解云：非是一僧，不得秉其三法。
四僧通用三法，但以受隨情法，故立四僧，如前已釋。
法中唯立三者，就所作事有上、中、下異故。
對斯三義，立三羯磨：如說、恣是常，所行既是輕小，但用單白等；如結、解諸界，受日差遣，事是中品，故用白二；如受戒、懺罪、呵舉、擯諫，由事是大，故用白四也。
羯磨疏云：有人言：僧雖有四，體相分二：初一為體，非四不名為僧；後隨事分，故有三別。
自恣邊受，體須四人，但陳己罪，即須舉處。
若非德用，濫坌僧倫，故差一人為僧事境，和白面告，元言表淨也。
方隅僧少，前受心慇，四實濟緣，事須別問。
若不差遣，無由輙往，問淨返白，前緣方辨，事兼受隨，通用五人也。
中國僧多，善心浮雜，前受生慢，故倍前五，為十人僧。
二篇隣重，犯悔情浮，故倍中受，為二十人僧也。
三僧乃異，莫非約事濃薄，半倍增人，方成前境，猶如受日法。
三品倍增，類知可解。
問：受隨同五，邊受減半，據受比殘，邊方出罪，亦開十人以不？
答：非類也。
邊隅僧少，俗緣拘礙，若不開聽，永沈生死，開有益也。
懺殘不爾，初既誓持，終便順犯，本無慚愧，垢心厚重。
若開十僧，增長諸惡，謂懺易成，則乖機候，故不開十，所以要須二十。
故戒本文云：若少一人，不滿二十，眾是比丘，罪不得除。
即其義也。
若據自行以成僧體，並須清淨者，立云：若望自行，邊須清淨，要須體淨。
故下文云以犯者不得聞戒等也。
以有犯者不得說戒者，羯磨疏云：戒法體淨，擬敕將犯，今自沉溺，何能拯救？
故不可也。
不得聞戒等者，說序之時，文言具悉。
有罪者當懺，淨者嘿然，今心停罪，端然應淨，虗欺賢聖，甚自負責，又不可也。
言不得向犯者懺悔者，以其罪積思除，引證對息，前既有瑕，無由遣累，又不可也。
犯者不得受他解罪者，懺名上起，前可染污，何能生他後斷之本？
故制不可也。
即如經云：自既有縛，能解彼縛，無有是處。
即其義也。
廣如足數法中者，下足數文云：若聽以天眼耳看僧淨穢者，人誰無過？
若聞說者則妨亂事多，以斯緣故不聽說也。
故云但以肉眼見聞等。
○足數眾相篇第三上來雖明集處遠近，未陳染淨，若體兼真偽相雜，則非應法，徒集無用，故有此篇來者。
為簡擇其浮濫，先明來意者，上言集僧遠近，兼明數滿，至於應法，須具緣成。
若淨穢混同，人非應法，徒施作法，於事不成，故此篇來也。
注欲明淨穢足不足之相者，然僧雖現集，約體清淨，或恐相有乖違，義非僧用，即成別眾，故有別眾法附也。
立云：由別眾與足數義相關涉，故附此篇出也。
上已明其來集者，將欲生起今文來意，故且結前篇也。
而用僧須知應法者，即是生起今文也。
欲明僧雖已集，集須辨事，然僧有多種，即如多論云：略有五別：一者、群羊僧；二者、無慚愧僧；三者、別眾僧；四者、清淨僧；五者、第一義諦僧。
言群羊僧者，不知布薩、行籌、說戒、自恣、羯磨，一切僧事盡皆不知，猶如群羊，故得名也。
言無慚愧僧者，舉眾共行非法，如行婬、飲酒、過中食，凡是犯戒非法，一切同住，名無慚愧僧。
言別眾僧者，如羯磨亡比丘物，以貪穢心客比丘來，不同羯磨，凡是隨心別眾羯磨，名為別眾僧也。
言清淨僧者，一切凡夫僧、持戒清淨，眾無非法，名清淨僧。
言第一義諦僧者，即四果、四向，名為第一義諦僧也。
今言應法者，取其第四凡夫、持戒清淨之僧也。
若托事無違，雖非僧體，堪成僧用者，立謂內雖犯重，外無三根，又未自言，故開成用相，非隱沒離見聞，同集行事，故云托事無違也。
必於緣差脫，不妨清淨，入非僧攝者，立明如下初門中人，體是清淨，由隱沒離見聞等，以相乖故，是不足限。
以此二途，故當料簡等者，結前生後也。
取捨自分者，立明我今作此分別，得識其是非，若是足者須取，非足須捨，故曰自分也。
就中例四者，謂總作四門收束，下則一一隨釋。
初、明體是應法，於事有違，故不足者，此明第一門總依諸部列出。
雖是淨僧，以隱沒、睡、定等，由於相乖，故非足也。
二、體、境俱非假，緣亦不足者，立云：十三難人本受不得戒，名體非；尼中四人，名境非。
雖假，其三根未彰之緣，亦不足緣。
此是古師義。
鈔：主雖引來，用為標門。
下解釋中則異此意，亦云：標門順古言，釋中違古義。
至下文則云：若爾，自言亦得足數；若言竟，始是不足。
古人則言：體是不足，縱不自言，作於淨想，亦是不足也。
恐此解非也。
未必標門與後解對面相違。
今詳文意，極自調直。
言體非者，即十三難尼等四人。
故羯磨疏中尼等四人、邊等十三及白衣等，並屬體非也。
言境非者，三根外現也。
雖假緣者，謂雖假，不隱沒、不睡、定之緣，亦不足也。
第三門問云：體雖非僧，於緣成足，何故不言境者？
以境一向是如故，不須論也。
謂無三根可顯，名境如也。
雖自體非，以為境如故足也。
言於緣成足者，非為隱沒等緣也（此解好）。
又言體非僧用，於緣成足者，即第二門中人也。
十三難等尼等四人，由來自言三根未練，雖體非僧，以假不自言之緣，或可假非隱沒之緣，故開足也。
四、約緣有礙，不妨成法，少分不足等者，謂呵責等四羯磨人，不足證他治舉羯磨，得應其餘生善法事，故言不妨成法。
雖得應他餘羯磨，不得呵羯磨，以行法在身奪三十五事中，不得呵羯磨，故言少分不足也。
又解：此四法人及懺殘等人，雖應一切餘生善羯磨，然於呵責等法，及與他除罪，各自不相足，故曰少分等。
上來分門已竟，下則一一牒釋。
四段不同，今即是初。
所為作羯磨人者，即是乞法人，為僧所量，不落僧數，故不足也。
從此已下，約鈔映羯磨。
疏中通計諸部，有六十人不足數：四分有三十二人，十誦有十五人，伽論三人，僧祗九人，五分一人，即病人背羯磨者是也。
今文中約四分，前列二十八人，更將下行僧殘懺四人加之。
准瞻波中，唯列二十八人，體不足數。
今義取懺殘等四人，故成三十二也。
然僧殘等四人少分不足，非體不足，故瞻波不列，故別列之。
到下文更平章，故成三十二人。
十誦前列十二種人，還將下懺僧殘二人成十五人。
何故二文雙列？
由四分則正行懺，十誦則行竟，以遠近有異也。
僧祇九人者，即隔障等四，并行住坐臥四儀互立，及與欲人為九也。
餘者可尋。
若此計會，下文易見。
今初門中，四分列六人，十誦列十二人。
前正列有十一，後加白衣成十二人。
伽論列三人可尋。
僧祇有九，如前已釋。
下文十二種人者，此是句家枝分也。
其下第四門中，行僧殘人與呵責等四羯磨人有異，故有不足別。
懺殘等人以犯次死，罪深難拔，雖行法在身，根本未拔，壞眾義備，故不足數。
若四羯磨人但犯小罪，情過可呵，故足數收首。
疏引多云：以不足數都合六十三人，不足數合七人，偏不足數行覆藏等四、行竟等三，故是七也。
言偏者，謂此人大分得足，但望悔殘出罪等法，名為不足，故言偏也。
餘非無此義故捨戒中乃至謂不足數也等者，立明四分不足數文中且列此六文，則不云顛狂等不足也。
然非無不足之義，下捨戒則云對顛狂人捨戒不成捨，對啞聾人捨戒不成捨。
今案此對首小法尚爾，羯磨大法固然也。
但是文闕義合有之，故曰餘者非無此義也。
十誦睡眠比丘，若聞白已睡，得成擯人者，謂且舉擯人一法，餘須例之。
又復是十誦本緣也。
撿彼律云：憂波離問：若睡眠比丘，眾僧擯，得名擯不？
答：若聞白已睡眠，得名擯。
又問：若眾僧睡眠，擯一比丘，是比丘得名擯不？
答：眾僧聞白已睡眠，得名擯。
若憒閙、亂語等，皆約擯人上作之。
必聞白已亂語、憒閙者，皆成擯事。
此上約能所通論也。
立云聞白已開成者，為已知梗概也。
亂語人等者，約口業不足也。
言憒閙人，約心業不足立，謂心攀緣覺觀也。
樹上比丘十二種人者，羯磨疏云：樹上者，則須知比丘在界內外。
若枝委界外地者，身在界內，是名別眾，界外非別。
若不委地，內外俱別，而是不足數收也。
餘同十誦者，深云伽論明不足之人更多，今列三者，是與諸部不同者耳。
彼文中猶有，但相同十誦，故云然也。
祇文半覆半露等者，謂有兩出相竝而明之，前句半覆半露但論施隔不論申手相及，後句半覆半露則云申手不相及，則無隔障也。
如別眾中者，如此篇下文別眾法附文也。
義加醉人者，此非約醉人秉法也，謂醉人在眾中坐不足數也。
言自語不解者，此既醉竟，出言自亦不解也。
顛倒異言前人不練者，謂醉人自言尚自不解，忽聞僧秉羯磨，或顛倒或異言之時，其醉者何能委練也？
詺此醉者為前人也。
不解之人是不足攝者，喚醉者為不解之人也。
就中相隱難知。
隨初解拆乃至不入僧用等者，謂更牒前文來以釋也。
隨前解釋故曰隨初等，餘亦可知。
四人受日，四僧不列，亦應得成者，此難意緣。
前既云所為之人不入僧數者，何故律文瞻波法中解四種僧云：四人僧者，除受大戒、自恣、出罪，餘一切羯磨應作。
五人僧者，除中國受戒、出罪，餘一切如法羯磨應作。
十人僧者，除出罪，餘一切如法羯磨應作。
二十人僧者，一切羯磨應作。
前四人僧列所除中，既不云除受日，明知四人即秉受日，謂我身是一，并身外有三，即成四人，何須五也？
據四人僧中所列除者，不除受日，明知所為之人亦入僧數。
答：一人所為，三非僧故，不能秉法等者，此意云：律所列者，皆取能秉之人以成四僧之體，若所為之人本非其數也。
言文不列者，指律文也。
言事同五人者，立謂受日之事，能、所是五人也。
此正答前問云：事須五人，非謂法須五人也。
若法，但須四人耳。
礪對此即問云：自恣亦含所為之人是五，即列出五人僧中。
受日亦含所為之人是五，何故列在四人僧中？
答：差自恣五德之時，及五德和白之時，實是四人僧用。
今正取白竟，受自恣時，是五人用，故始終須五，不同受日也。
事同五人，並是所為者，何故言並是所為？
此文難消。
今以情求，謂受日中，論所為則是五，例其餘一切羯磨，如處分、杖、囊、離衣、六年等，皆是約能秉是四。
若論所為，受日、離衣、杖等，能所今五，故曰並是所為也。
今言並者，只是將離衣、杖，受日等同然，故曰並也。
故礪云：自恣要五人，若但四人，不成差治，故要五人，方成僧用。
若爾，受日、處分、離衣、六年等，亦須五人，應五人僧收。
答：受日是別，為不得五，皆受日故，所以非類也。
述曰：謂自恣為眾而作，故五人皆各陳詞。
自恣受日為別人，不可五人同皆受日，但是四人為一人受日是也。
故受日等，唯四人僧攝。
若爾，我亦五人盡須受日，更互作法，應不得成。
答：五俱受日者，理是成限，然非一時作羯磨故，前後而作，即是別法。
上言不成差治者，差五德也。
治謂舉得罪法懺治也。
為僧作故者，不為自己，所以四人得成也。
井窨者，如北人掘地為孔，中安床榻，夏入承源。
比丘若處其中，眾在其外，相望成別，非足其相如室宿中。
說者勝云：下隨相中明室有四：一、四周障上有覆（即同一堂內有隔也），二、前敞無壁（即長行房檐下兩頭有隔），三、隨覆不遍（即周匝同院一門，上通覆門中央），四、雖覆遍而有開處（有遍覆障上，少開明孔）。
此約室相戒，在此室內，不得離見、聞也。
若室相不成，離申手外，即不足數也。
立約室相不成作九句，亦指隨相中與女同宿。
室相九句，三三分之。
初三者：盡覆半障，二、盡覆少障，三、盡覆無障。
次三者：一、盡障半覆，二、盡障少覆，三、盡障無覆。
後三句：一、半覆半障，二、少覆少障，三、無覆無障。
此九句，室相不成，在此室中，離申手，即不成足。
恐立引此不當今文，約離見、聞，合引室成者以辨。
若室相不成，唯論申手，何論見、聞？
前勝解與文相應，如義。
鈔：說者勝引羯磨，疏云：問：見離聞中，為俱，為互？
約誰辨離成不足？
解云：皆望比座展轉，不約作羯磨者，如轉輪高座說戒，八萬人自恣，何由善聞？
但取相連，即非別眾，故是足攝。
故五分中三種羯磨：房少，不容聽出；在前、後簷下及庭中坐，雖不了語，皆為法來。
並得廣如彼說。
別住者，即界外人也。
濟云：古人解言：別住者，謂是界內餘房，不肯同集，名為別住也。
南山闍梨則云：是異界名別住，只是界外也。
濟今助闍梨一解云：亦非界外，亦非餘房，直是圍輪別住之例。
謂言是我界內之所攝，即將入數，故有此非法也。
以界分不知，冥然在外至故云不足者。
謂是前代人結界，後進不知標相處所，則於界相中間作法，三人在內，一人在外。
今濫此外之一人，謂言在數，故曰冥然不足也。
由前界外不成，謂言在內得者，明其此人傍於前文也。
前既界外非足，我今在戒場，既是大界內，應當得足。
今解不足，由中隔自然，與外自然何別也？
此二界同在自然，不同一相，是別界故者，私云：言此二界者，一約界外濫充數者，一約戒場上，此二處俱在自然之中，故曰也。
立明大界在外自然之內，戒場在內自然之內，莫非俱處自然之中，界相復別故也。
羯磨疏云：雖為大界所圍，兩不相接，中留空地，即異界收也。
准此僧數必多亦許成就者，明具如受戒唯用五人，今若長有七八，縱有兩人睡定，但是五人之外亦應成法。
縱在房中睡眠醉亂理亦開成者，立明既在眾中睡定，不足僧數開非別眾，今在房中睡眠亦開非別，其此義稍難用須知。
餘同羯磨法中者，指下通辨羯磨中更明此義也。
狂等三人乃至不得別他等者，立云：若常憶常來，是足是別；不憶不來，非足非別。
若互憶忘，此人若得法已，非足非別；若未得法，是足是別。
狂者，十誦五緣故令人狂：一、因失財故狂；二、因失親故狂；三、因四大不和故狂；四、因田業人民失故狂；五、宿業因緣病報故狂。
痛惱心亂同狂三者，深云：痛惱纏身，使心悶亂，不同重病，但是心之不樂，此心亂人與狂同也。
痛有輕重，或常有痛，復有時痛不痛，故曰也。
若常痛常不憶者，非別非足；若少少痛，或時時痛者，是足是別。
痴鈍人者，且如受戒雖久，絕不學問，痴無所知，不閑教相，通是此攝。
若在露地作法，與痴人相同坐，二堪足人坐處相望中安。
痴鈍之人，申手不及足人。
雖及痴人，名為不足數，亦名別眾量。
由痴者雖在，若無無知，新學不識。
羯磨如非，亦復如是。
必言解羯磨齊文而已者，羯磨疏云：今約痴鈍，事義須知。
夫羯磨者，為通和忍，隨文解意，則非愚限故。
即世行事，只論身足，及問是非，渺同河漢。
今出愚相，略有五焉：誦文合眼，恐有停延，緣入非違，傍無人覺，此一迷也；或同誦一法，前後無乖，文相能所，不識彼我，此二迷也；或約文謹攝，深練自他，增減乖務，事法錯濫，不召令住，此三迷也；或文句乃明，牒事非濫，人有別緣，是非通默，此四迷也；或人法乃具，事局界境，成不冥然，端拱送忍，此五迷也。
觀此五迷，深明四法，微為弘獎，僅涉僧倫，齊五所收，義歸不足。
與欲之人心同身乖者，謂通四內作法不成，雖心同身乖故也。
疏云堂中作法通收欲者，以入現數故，非也。
謂同覆障而別隔不成。
同相者，謂同一堂中，上有覆，四周有壁，中間更施隔相，成非足也。
半在階下中間施隔，乃至並非同住之相等者，深有二解：一云如一室內齊揀，一邊覆一邊不覆也。
二云半僧簷下半在階下，中間施障亦非足也。
濟云：半在詹下即是半覆，半在階下即是半露也。
露地申手不及者，濟云：今時露地說戒，羯磨戒師在高座上，有其高座，或高一丈，如安國福壽之高座者，即高座上人與地上人。
申手不及，即是別眾，非足數也。
古人云：屏不離見聞，露不離申手。
述曰：准祗文立也。
深云：要直交手，兩邊相及。
若低身交手及者，亦名不足。
其覆處室相，要四周或三周有壁，亦名室相。
若兩面周，即同露地，皆須申手相及坐也。
此言相顯者，謂在露地，名為相顯也。
要在申手內，此上並約淨僧相乖故。
不足亦須相內者，即前乞法之人是也。
上釋體是應法，於事有違。
亦不足數人義竟。
二、由具二非者，即體非、境非也。
十三難人本受不得戒名體非，尼中四人名境非，此解非立。
又云：犯重比丘及十三難人、尼中四人，三根若現名境非（之解好）。
言假緣不足者，假身相同集，非隱沒緣也。
若為比丘羯磨，以比丘尼足數者。
濟云：此明尼作比丘裝束，詐稱僧也。
有人問云：尼人合著大比丘衣不？
答：據諸聖教，無文制，不許著。
然以義求，即不合著。
案四分下文：佛三月靜坐，唯除一供養人。
時和先等六十頭陀來見世尊，佛種種稱贊頭陀之行。
時諸比丘捨衣成大𧂐，作非時二部，現前施會。
中既有尼，諸比丘不敢將僧衣與尼。
問佛，佛言：聽與比丘尼非衣。
非衣者，即衣財段，未成衣相，故曰非衣。
據此文意，尼若得服僧衣，何以但將非衣與之？
明知尼不許著僧之衣服。
答解者多途者，羯磨疏云：有人解言：僧取體如上，既乖法，宴然不足。
礪疏云：三舉、二滅、十三難等，雖不自言，未有三根，約體亦不足數，但得成持欲。
以是直通僧命，故不自言，得表情和，故成與欲足數。
約體雖不自言，亦不足數。
礪雖此執，終違十誦明文。
彼律約未自言，三根未顯，開足數也。
故今鈔者判之得足，引與欲文及和上四句來，證彼不自言得足其數也。
言如與欲中者，立明彼與欲文云：受他欲已，自言我是十三難人、三舉、二滅、十八種人，由自陳故，非是僧用。
若不自言，得成持欲。
今據此文，明知體雖非僧，以眾不知，得足其數。
彼與欲中亦指此文，故序中云隱顯互出，即其義也。
不同前門中知與不知俱不足者，指第一門體是應法相乖，故不足也。
彼以體是僧故，不問眾僧，知其隱沒、不知隱沒俱不足也。
此第二門要是知故，方不足耳。
和上中四句料簡者，撿律中，一、有從犯戒和上受具後疑，佛問：汝知和上犯戒不？
答：不知。
佛言：得戒。
二、復有從犯戒和上受具後疑，佛問：知和上犯戒不？
答：知。
汝知不應從如此人受具不？
答：不知。
佛言：得戒。
三、有從犯戒和上受具後疑，佛問：汝知和上犯戒不？
答言：知。
汝知不應從如此人受具不？
答言：知。
汝知從如此人受戒不得戒不？
答言：不知。
佛言：得戒。
四、有從犯戒和上受具後疑，佛言：汝知和上犯戒不？
答言：知。
汝知不應從如此人受具不？
答言：知。
汝知從如此人受戒不得戒不？
答言：知。
佛言：不得戒。
四句之中，前三得戒。
問：破戒和上，律開得戒，餘師僧等，何義不開？
礪解云：和上是根本，恐留難故，是以佛開；餘師非根本，故不聽開。
賓難：和上是根本，尚恐留難，而佛開；餘既非根本，何不恐難？
亦開許故，知不應理也。
應更釋云：和上是僧所為之緣，故聖開之；餘僧體須是僧，故不開許。
謂餘僧是能秉法人，要須清淨故也。
亮亦云：疏解大弱，和上是根本既開，餘非根本，理合更開，何得不開？
所以文中及十誦並安。
若言者，即四分失欲文中明也。
若言我是犯重，若言我是十三難，若言我是尼等也。
即將破戒和上置十人之外，乃至不得用他部者，十誦中將和上置十人之外，彼言和上被牒名入法，故非十數。
今不得依此文，故曰不得用他部也。
（未詳。
）亮云：昔人謂破戒和上四句中，前三句不知，故得戒者，和上要在十人之外也。
若在十人之內，無同住作法之義，則不得也。
此解非理。
破戒若不堪作，和上在十人之內，及外俱不堪；破戒若許作，和上在於內，外俱應許。
何須將破戒和上置十人之外也？
昔人以體不合，故不足者，昔人意云：足數皆約體明，以體不淨和合之義，義不生故也。
（此古義〔亦〕理，實亦同之，鈔家不存。
）礪。
疏同古。
足數約體，雖不自言，亦不足也。
若論傳欲，一時僧使，但不自言，即成持欲。
亮云：疏雖此判，計理不然。
若不自言，亦堪足數，亦堪持欲也。
十誦中加一白衣者，即謂十三難元本受不得戒，仍本為名，故稱白衣，非是俗人為白衣。
下更明之。
上明僧相，並形同出家，相有濫故，得共法事，必著俗服，相形明了。
亦無同法義等者。
相承解云：此明白衣者，是著法服，相同於僧，由本受戒不得，故名白衣。
若身着鞾衫，理不在言，故曰無同法義。
自意疑之，應是通明上來十三難人，尼等四人，相貌同僧，故得共為法事，必帶本形，誰肯同法也？
亦有受後難緣，須着俗服者，亦應同法。
乃至方無別眾等者。
立明此是本如法受戒人，因王難等，暫時還俗，亦名白衣。
此人則足數，不得別他，不類前之白衣，體是無戒故也。
羯磨疏云：有人云：先雖具戒，有緣須著俗服者，故不足數，以無僧威儀也。
南山意不同之，不以威儀而定僧體狀，內具戒見，財法應僧，外虧道相，為有難緣，亦得如五大色，不合受持，為緣服用，豈不同秉於法？
可以例也。
三、舉人，乃至廣如眾網中等者，既本無信，故作重治；棄在眾外，義無同法，故不足也。
言廣如眾網中者，彼文云：倒說四事，法說非法，犯言不犯。
或不信善惡二因，感苦樂二果，邪見在懷，障於學路；或不達教，知而故犯。
以僧問云：何不見犯？
答云：不見。
僧即遮舉，與作不見舉治之。
為欲折伏從道，且棄眾外，不同僧事，目之為舉。
作此正法，治不見罪人，故曰不見舉也。
言不懺者，彼眾網中云：罪無定性，從緣而生，理應悔除，應本清淨。
而今破戒見四法，犯不肯懺，妄陳濫說，言不懺悔，垢障尤深，進道無日，故須舉棄，得伏方解。
故云不懺舉也。
言惡邪不捨者，彼云：欲實障道，說言不障，邪心决徹，名之為見。
見心違理，目之為惡。
亦於戒見四法，倒說不信，須僧舉棄，永不任用，隨順無違，方乃解之。
此七治法，寔為妙藥，持於正法，謫罸惡人，佛法再興，福流長也。
故律云：如來出世，為一義故，制呵責羯磨，乃至惡心不捨舉。
所謂攝取於僧，令僧歡喜，乃至得令正法久住等也。
並入應滅擯中者，此人雖犯重禁，眾無知者，若有一人見此聞疑，則非堪足之例，故曰也。
第三、體雖非僧，托緣成用，即前門中人者，此指第二門中人，雖犯重已，據未自言，三根未露，故成足也。
此中那不言境？
當知境是如，呼無三根為境如也。
若雖言竟，無人知者，此謂餘方言竟，此方未知，故得足也。
則詐作比丘者，即賊住沙彌詐稱大僧是也。
本白衣時破戒人者，謂破五八之戒也。
我犯婬盜之類者，以自陳說，故不在言也。
四體雖犯法者，是本有戒人，但犯過在身，不得足他被治羯磨，得應餘法事呵責擯出等四人。
立云：唯不應當位四種羯磨，并不足懺殘等四種，得足餘一切羯磨。
礪云：呵責等四羯磨人，但言對此羯磨體是不足，既應餘法，故不列在不足數二十八人之中。
此四羯磨亦不足覆藏等四法羯磨也，以俱是被治故。
此是定義。
但為僧治故不得呵者，由奪三十五事故也。
此義瞻波中廣明云：此人得滿足不得呵。
疏家作四句解釋：一、得滿數不應呵，二、不得滿數應呵，三、不滿數不應呵，四、得滿數應呵。
律文自解：初句是呵責依止等四羯磨人，當今此鈔文也。
第二句是欲受大戒人。
第三句不足數，文列二十八人是也。
束為頌曰：餘舉滅難為（二十三人也），神隱離別場（此五兼成二十八也）。
餘者，尼等四眾為餘眾也。
第四句即反上二十八人是也。
礪解云：初句四羯磨人情過輕微，治法亦輕，故得滿數。
以行法在己，不入呵限。
第二句欲受戒人以未有戒，不得滿數。
根本事重，是以聽呵。
此聽呵者，亦局在兩番羯磨耳。
謂是受戒法中前單白及正受，自餘之羯磨既不聞秉，義不在言。
問：此沙彌若為得識羯磨成壞而言聽呵？
解言：謂沙彌聰明，聞初遍已，識後遍非。
或可曾作大僧，故識成壞。
下二句可知。
上第三句中二十八人不足數不應呵者，呵亦不成呵。
且如所為作羯磨人，如受日差遣人等，呵不成呵。
以不足數，故不成呵也。
縱羯磨聞呵不成呵，不止非以二十八中所為作羯磨人是其一人之數也。
餘二十七人呵並不成呵，須知。
覆藏本日者，四分列四人，十誦列三人，此由遠近有異故重列之。
四分所列是正行懺，十誦所列是其行竟。
行竟則近，正行是遠。
十誦中自有七人，今但取其三人，餘四同此律，故不出也。
礪疏云：瞻波法中通計四分不足數文，但列二十八人，不足別住、六夜等四人。
此瞻波法中足數文中不列，到下文覆藏犍度中乃云：別住等四人不得互相足數。
明呵責等四人類亦然，亦互不足數也。
合七人不足應僧殘等羯磨者，此明懺殘，四分四人，十誦三人，成七人還兼不足。
下呵責等四法能足一切羯磨也。
不妨應餘法事，即結界、受日等事並得足其數也。
上來四段不同，總釋第一足數義竟。
別眾法附者，上四段文雖明足與不足，其堪足者有乖越則成別眾，故有此文來。
足通淨穢，別則唯局淨，故下立四句可知。
初、應來不來者，此明淨僧體是應法，理須同集。
今若不來，名為別眾也。
二、應與欲者，不與欲來，是身心不集者，謂是淨僧有緣，合得與欲。
若使與欲，則是送心達身，名身心集。
而身本有緣事，不合赴來，無有得呵之義，故不得言口不集。
今不與欲反之，故言身心不集，不得言口不集也。
三、現前得呵人呵，是口心不集者，謂是淨僧身來在眾，無身不集。
為心不同，口發言呵，故云口心不集。
初人三業俱集者，上反前應來者不來，此則是應來者來也。
羯磨疏云：應來者來，謂應羯磨者便來，簡餘十三難等不須來也。
要唯德行具足，堪識是非者，可有同法之義，故須來也。
中者口心俱集者，此反前第二應與欲者不與欲來，今則是與欲來也。
應與欲者，即簡非法之緣，雖與不成。
今有堪與欲緣，開送心達僧，即表無別，故與欲來，是名心集。
欲即心也。
身既有緣，無身可集，以心同和，口說與欲，故曰口心俱集。
有人云：在心既同，口必不呵，望口不呵邊，名曰心集也。
後人身口集而心不集者，謂身來至僧，口又不呵，心雖不同，但嘿不呵，亦得成法，故曰而不集也。
此反前第三得呵人呵，今則是得呵不呵也。
羯磨疏云：即簡不合呵者，義無證正也。
舍利弗見眾僧如法羯磨等者，立云：其人見僧如法，謂言非法，心中不同，仍不發言呵，名如法也。
別眾之稱，唯據清淨一色者，深云：此言是前第二、第三門中尼等十三難，無有別眾之過。
雖謂是僧若別，冥然無過，但有足、不足義耳。
自意云：唯據淨一色者，約不犯夷，名為清淨。
僧殘已下，皆未壞根本，不得別他。
故礪疏云：行、覆藏、本日、六夜、出罪，此四人不互足數，不互秉法，不得別他，別則犯別也。
正以己自有縛，兼在法，不能緣生物，善解於他縛，故制不聽更互足數，以其非是壞根本故。
不得別之義，張四句料簡。
如別者，即羯磨疏云：一、是足數非別眾者，即淨比丘三業俱集，在同秉也。
又云：即律中善比丘同住等，由身參眾侶，行德昭彰，故兼兩位也（即足與別為兩）。
二、是別非足者，謂應來不來，即淨僧在房，并隱沒離見聞懺殘等七人，亦有通局（即是少分不足）。
如前僧祇中，隔障四別等，實而應法，能得僧事，故名別眾。
身不在僧，非足數也。
三、是足是別者，如現前得呵者呵也。
身廁僧中，通在數限，口須忍默，乃有呵制，即非同和，故是別也。
乃至僧坐，而彼行立，背面僧中等是也。
四、非別非足者，即四分尼等四人，邊等十三人，三舉二滅等，或是報別法乖（報別即尼等四人，法乖即沙彌也），或是行違治重（即三舉二滅），體既乖僧，不能為別也。
別亦無過，則是中間者，立謂學悔之人，上不及大僧，下不同沙彌，名曰中間也。
二、解：成不者，謂所別是何人，何人成別，何人不成別，故下更明也。
或本非是僧者，謂總却結上所列人，即十三難人，本受不得戒，故曰本非是僧也。
或中途被罸，形差病報，緣㝵故開等者，被罸謂三舉二滅也。
言形差者，即尼等四人也。
亦云形差者，罷道人也。
言病報者，即狂中三人也。
言緣㝵故開者，明都結上言也。
謂此病等人，既有病緣以來，相㝵故開，別之無過也。
又解：即與欲人是緣㝵故開，與欲則亦不成別眾。
未論足別者，明其既非足數，亦非別眾也。
又云：謂此上諸色之人，未足堪別，只是如此之人，不預我別也。
若對首作法前境濫真，例取僧中乃至更顯明之等者，濫是穢也，真謂淨也。
欲明作對首之法，亦須簡却濫僧，亦有同別之相，例如僧法，如十三難等，豈堪對首耶？
下羯磨中約對首亦有七非，意在此也。
眾取威儀相同不用心順者，謂如僧祇四儀互作不成，要坐立相同也。
又如舍利弗見僧羯磨心不同亦成法事，即下文云心虗實者但令相順，心違亦成正法，即斯義也。
明知心不同得成法也。
深云：此謂明其非是別眾，若論足不足要假心同。
病人背羯磨者，病人來至，僧聽仰眠覆眠得成，若背成別也。
二、心虗實者，深云：心同曰實，心乖曰虗。
自意云：此門從前文三四處生也。
前總明一門竟，後鈔主更作義語料簡云：今行事者，多有別相。
是從更顯明之已下，此中有兩意，謂眾取威儀相同，是二也。
言威儀者已下兩行，則釋上威儀相同意也。
心虗實者，則是釋上不用心順是也。
勝云：約心和不和，名虗實也。
此門從前行事者，多有別相文生也。
（同前解）文義明說者，勝云：凡僧中乞法，皆具五法，即胡跪、合掌等。
注云：必有餘緣者，謂坐則緣，亦開行立作法也。
并病者多，則開臥作法也。
上釋三篇竟。
○受欲是非篇第四上篇簡僧淨穢，體若應法，理宜同集。
但為形居世累，緣礙忽生，大聖知時事難通，約若不開，送心表欲，成規太急，故立此儀。
彼我同濟，故有此篇來也。
言受者，領納得名；欲者，希須為義。
如法之緣通許，非法之務則遮，故曰受欲是非篇也。
夫事生不意等者，慈云：本擬同僧秉法，忽有病等緣㝵，及佛法僧事忽爾而生，故曰不意。
此正明事來非我心作，故言事生不意也。
言法出恒情者，立云：堂頭僧家所秉一切之法，是僧眾恒情也。
如說戒、自恣之法，是僧恒務，故曰法出恒情也。
濟云：既有緣來，理合開其欲法，故曰法出恒情也。
故對情而順其心者，立云：對僧家之情，我心順僧無違，故言對情而順其心。
心者，乃是自己之心，順前僧情也。
又解：謂對其有緣事之情，佛以開其欲法，順其心情也。
言心順則於法無失者，立明以心順僧情故，使僧秉法得成，故言於法無失，名為欲也。
此上總通明欲意如此。
從然則已下，正明立今門意也。
然則情事相反者，勝云：謂情欲赴僧同秉，緣事礙故不獲身赴，故言相反。
又解：佛法僧病患等名事也。
情是己之心情，謂不為前事而詐與欲者，是故反義也。
若實有事不禾，即非相反也。
上來解並弱，今更正解，謂此下生起此篇之意，謂情亦是僧情，事是己家病患等事，以有事故不赴僧家之情，故言相反。
以有如此相反故，即須開其與欲之法也。
故立法以撿之者，濟云：既有事礙其情，故立欲法令其陳辭達僧，僧則知其情狀，故曰撿也。
謂撿校能說欲人為定有事無事，若緣不如者不開說欲也。
今立此欲門撿其如非之相，故曰撿，則有事必明也。
若明故對門而辨者，謂立此一門辨其欲也。
又云：由撿其事得明顯故，則對我此受欲一門之法也。
言機教莫同將何拔濟者，明佛立教教本隨機，今病等緣事是其機須設與欲，與欲之教若不開欲教未隨機，既不隨機義非拔濟，方能彼此俱辦。
緣此故開與欲等者，謂既開與欲僧事得成，更無方便得別眾故，自復濟於病等緣事，僧和兩遂故曰彼此俱辦。
上釋制意義竟。
釋名乃至名為欲法等者，有云：欲是貪義，謂貪樂作前事也。
文中解希須為義，此解非理。
故賓云：舊解欲者，悕所為名者，不然也。
此中欲者，欲樂忍可也。
故伽論云：樂隨善共同也。
梵言闡陀阿路者耶弭（述曰）：闡陀，此云欲也；阿路，此云說也者；耶弭，此云我也。
迴文讀之，謂我說欲也。
謂作法時，樂欲忍可也。
梵言伊（上聲）車（上聲），此云欲也。
此即悕須之欲也。
梵言迦（去聲呼之）磨，此云欲也。
此是五欲之欲也。
梵音各別，其義亦殊。
上釋欲名義竟。
辨體者，羯磨疏中釋欲體者，有其多種。
從相以論，色聲為體，或動其身色，或動其聲相也。
從事以論，則有兩種：一、自有單僧須者，如受懺等；二、僧私互須者，如說、恣等。
至期必說，說必在僧。
若不求覓，僧便有罪；必私迯叛，遠出亦犯。
是知俱須。
今此鈔如後所立，約事以辨也。
自有單僧須者，如受懺等。
僧須我和我不必須者，大疏意云：此望欲法各須不須，謂或僧須我和我不必須，或二彼相須如說恣等。
然實義兼開制，謂病患等緣皆開，與欲曰開也。
單提中若比丘不與欲者波逸提，何問我須不須？
但一切羯磨不與欲者皆制提罪，故曰制也。
乃至說已後悔亦制提罪。
上來三段不同，總釋第一制意義竟。
從此已下，第二、次明開遮之義也。
雖非明文非制故者，立明律中唯制結界無欲，餘事不遮說欲。
律雖無文合餘羯磨說欲，然無制處云不得說，謂不同結界不許說也。
既唯制結界一法，餘者不論，明知事非正制，故言以制故結界不開欲。
羯磨疏云：具有三義：一者、結界是眾同之本，理須通和；餘法眾同之末，並依後起，故開欲也。
二者、自然地弱，力所不勝。
三、結界本興，為存限域，護夏、護衣，事須委練。
如十誦云：作羯磨人死，不知相者，應捨已更結。
從此已下，第三、正明緣之是非義。
由事非故不合成者，謂不合受欲不成僧法。
深云：不合說欲得少罪，不成僧法是別眾故。
羯磨疏云：無如法緣說欲，以事非故不成，是別眾也。
賓云：不然。
若非法緣而說欲者，前人自犯妄語。
然僧作法得成，由前人心不違僧故，其理决然也。
然疏中亦判無緣及非法緣說欲不成，如受戒事身合含遮難，則羯磨不成，受戒不得。
夏中無緣及非法緣，受日不成，破夏得罪。
藥有八患，加法不成。
類今無緣及非法緣說欲亦不成，亦復如是。
而六群作衣說欲至僧行之者，此明六群比丘惱亂眾僧，僧欲治罸恐其不受，見彼作衣僧即集眾云：今有僧事並須盡集。
而六群之內便遣一人持五个欲來云：我作衣僧作法治之。
故知欲法得成。
今案此明知作衣得說欲也。
其六群比丘者，多論第四云：一、難陀，二、䟦難陀，三、迦留陀夷，四、闡那，五、馬宿，六、滿宿。
此是六群名也。
僧祇守房等緣並如別顯者，撿彼律云：說戒不來者，蘭若為衣鉢，王賊禁閇。
守房等緣是開欲也。
欲明今時伽藍廣大有多房院，僧盡集堂容有賊盜，故開守房與欲。
言並如別顯者，僧祇中說也。
謂無病言病，乃至一一人邊三提者，約與約說，二俱提也。
南山闍梨存急云得提，古師但說不成，得別眾罪小吉。
初中四分，文不具足。
義設云者，此明正加法中羯磨。
疏云：律中廣說，不正出文，今比轉欲，故裁出也。
文分四句：初、大德僧聽，告前憶持；二、我某甲比丘，自言名號；三、如法僧事，牒所為事；四、與欲清淨，正陳心本心。
疏云：夫言大德僧聽者，有人言：斯即贊美誡勑之辭也。
大者，謂出家四果，乃是真僧，無學最高，故曰大也。
雖僧未階，必得無障，以出家者，必得解脫，因中談果，亦云大也。
又云：三寶為言，僧田最勝，義通餘二，如愛道施緣，能生大福，故言大也。
又有人言：諸義不無，今所論僧，為簡小學，但取無願，故云大也。
所言德者，有所得也，以得善居身，故名有德。
出家捨着，福度含靈，戒善自修，滅諸過業，修習定慧，斷結成道，備此美稱，乃稱有德之人也。
所言僧者，名和合眾，義如集僧篇初已廣釋也。
不須紜紜取他外部者，謂四分一說即成，不勞依祇文三說也。
問：說不稱欲等者，前問意不稱病患等緣也。
今問亦從前問生欲，前後問二所顯義一，謂前問意不稱佛法病患等緣成不？
答云：稱者人語，不稱是正本。
即更問：若云不稱是正本，稱者是人語，今縱稱此病患等，不應於正本，然欲法得成以不？
即答：得成。
餘可解。
上言說不稱欲稱（去聲）勝，亦有人詳此呼為去聲，謂是事不相稱。
作此釋者，應下但說相貌之文。
上云稱人，謂出要律儀中明說欲辭，具牒自身佛法僧病等因緣，并僧家所秉之法事也。
彼梁武所集，豈非人語？
由文正制，不同僧祇獨行廢教者，彼律云：時集與清淨，非時集與欲。
當此四分所廢教也。
以此律說戒犍度中，六群與欲，不與清淨，僧中事起，不得說戒。
佛制：自今以去，應如是言：我與欲、清淨。
故曰文正制也。
言如法僧事等者，礪云：謂僧家所秉之事，是如法也。
唯明言如法僧事，不得的稱僧所秉某事與欲等。
但是僧事皆與欲，若稱事者，非法即難，何故自恣文云與欲自恣？
解云：不聽稱者，羯磨所為。
前事自恣者，謂說己行恣，僧舉罪，稱僧家所秉事也。
此非類言，簡非法事。
不須欲者，立明若堂中作法事，和僧媒嫁，立非法制限等。
若非法事，如眾網中者，彼下文云：寺別立制，多不依教，飲酒醉亂，輕欺上下者，罸錢及米，或餘貨賕，當時同和，後便違拒，不肯輸送，因茲犯重；或行杖罸，枷禁鉗鎖；或奪財帛，以用供眾；或苦伇治地，斬伐草木，鉏禾収刈；或周年苦伇；或因遇失奪，便令倍償；乃至露立僧中，伏地吹灰，對僧杖罸。
如是等例，皆非聖旨，良由綱維不依法網。
故下文云：眾生有力，非法伴多，如法比丘，像末又少，縱有三五，伴勢無施。
即其義也。
皆通作無障者，立明我既與欲已，不問僧中說戒、受日、分衣，隨彼所作，故曰通作無障也。
毗尼母云得齊七反者，彼論云：七相應法者，受已轉與一人，如是至七，皆成欲清淨也。
而文有具缺者，明四分中有五種，初四分略是缺，後一廣是具，此下文自顯。
良以病有輕重者，謂四分中但有病人五種說。
欲法廣略不同者，良由病重者略也，病輕者即廣說也。
其最廣說之文與五分文同，故引五分斷事中欲文，證知徤人須廣說之。
五分斷事說欲起去文者，撿五分文，有僧斷事不與欲起去戒，犯提。
若與欲去者，不犯。
欲辭云：應對一一人言：長老一心念！
今僧斷事，我某甲比丘如法僧事中與欲。
（文直齊此說。
）今鈔引此文證不病人，要須廣說。
彼為斷事有緣起去，其辭與四分廣文無異，故曰相似。
而取欲者須知同別相方得成就者，明病人雖現相，舉動身口須看察其心，為是和故現相？
為是不肯故現相也？
若不肯之相即搖頭，若肯與之相則擺頭也。
終為別眾者，以心不同妨僧作法，名為別眾也。
上明與法竟。
從此已下正明對僧說法。
若眾多比丘隨能記者一時合說者，有比丘受二人欲，不知成不？
佛言：應受。
復有比丘受五人欲，不知成不？
佛言：應受。
乃至十人，佛言：應受。
僧祇云：病比丘與比房比丘欲，乃至但不受者得罪。
者，立云：今引此文，證自入僧中說欲得成也。
為四分無此文，故引祇也。
答：行法不同，或一時來至僧前禮已，同時而說等者。
三、明古來諸師不同，或一時，或前後，如文自顯。
賓云：據祇律，即往上座前胡跪者。
准此文意，既令向上座前，明知不得在僧背後而說也。
今時京中大寺，或百人、五十人說，欲皆向佛前着三行、五行，次第而說。
前行人說，理是成限；第二、三行被前行背，即不合成。
亦見有寺於本座說，後床說者，亦被他背，即是不成。
白馬寺威律師亦同此說。
若准此據，今正說時，有人行立，即是別眾，說則不成。
若准鈔中，文似寬容。
由有忘誤或復得罪者，立明忘則無犯，故不說得吉羅也。
其由忘誤，此屬上句也。
謂律不說開成者，由悟故開也。
若故不說得吉，然欲亦成，故曰或復得罪。
或字已下，別呼也。
必無正緣不得通用者，立云若無難緣，不得云眾多比丘須一一別說，故云不得通用。
約准外宗一一說是者，即准如五分，令至僧中為我稱名字說，不爾法則不成也。
此言彌顯者，謂引上多許文證明須說也。
上來多段不同，總是釋初明與欲法門竟。
不簡病人之所及以僧中者，謂受欲處是病人所也。
欲明至僧中及道中及病人邊，亦有失義也。
四分有二十七種者，若羯磨文中有二十八人，今且計會諸部，令下文易見。
四分二十八人者，十三難、三舉、二滅為十八也；十九、在空；二十、隱沒；二十一、離見聞；二十二、命過；二十三、出界；二十四、罷道；二十五、入外道眾；二十六、別部眾；二十七、至戒塲。
上二十八明相出賓。
頌曰：命過餘行罷，入外道別部，戒場明相出，難舉滅神聞。
此上有二十七人也。
祇有十人：一、隔障；二、半覆露，中間隔障；三、半覆露，申手不相及；四、露地，申手不及；五、四儀互立；六、在界外受欲；七、持欲出界；八、與欲已，自身出界；九、與欲已，自至僧中；十、因難驚起，壞眾失。
十誦有三人，即行覆等三人也。
五分有八人，謂尼等四人、狂等三人，并倒出眾成八也。
總計諸部有四十九人，名失欲也。
羯磨疏中計會，一如前說，都有四十九人，此是定義。
礪問：上不足數中二十八人，與此持欲文中二十七人，同異如何？
解言：有二十一人，彼此俱同。
但此欲中別有六人，彼足數文無之。
彼足數中別有七人，此欲文無之。
此無七者，謂尼等四人別住、隱沒、所為、作羯磨人等是也。
頌曰：大尼式叉等四人，別住隱沒并所為。
如式叉及沙彌尼，此二無受欲義，不成故無。
所為之人成持欲故，故無。
此三是理無。
別住、隱沒此二略無。
尼及沙彌若無持欲義，即是所以故無，同前理無。
若持已捨（謂受他欲已捨戒作沙彌成，轉根為尼即是失欲，今文不述），或可是略，以不定故，而此欲文不彰也。
言此欲文有六，足數中無者，頌曰：命過餘行罷，入外道別部，第六明相出，如次應當知。
命終者，此取往來容受已失。
彼足數中取身來在坐，死無集義，故闕不論。
餘處行人但可失欲，不可即合，體非比丘，罷道可知。
入外道別部等二，往來故有。
失欲足數不據來往，故無不足。
明相出者，失欲分齊足數，但取在坐，豈可經夜便不足數？
故所以無。
此約四分一宗辨之。
相中同順如足數中者，深云明十三難人等，若未自言，相同僧故，得持欲也。
如前足數中，若未自言，得成足數也。
自說罪人至反上即成等者，深云如今三階師常稱是犯罪人，此人不得持欲。
今時人汎汎常云我是犯罪人，例此也。
立云自說罪人者，謂告人云我犯婬盜之類等，皆名清淨。
欲不成等者，立明清淨及欲二法俱不成，由自言是十三難等。
若不自言得成，不到僧所。
又有七種者，即四分家人也。
將此足前十八人，成二十五人，下更有之。
若命過者，謂取他欲已命終，而僧猶用前欲也。
羯磨疏云：受欲者命終，約在房中及道，定知失欲，名為不到。
若在僧中，事須分別。
有說云：未說不成，已說在僧成。
復有說云：說與未說，俱名欲到，如忘等例。
或云：不爾，忘有人持，死無識也，云何成持？
（上言忘者，謂至僧中忘，不說亦成也。
）若餘處行者，出界外也。
疏云：以轉在異域，非本欲也。
礪亦云：是出界外也。
如自恣中云：若出界（下更明此義）。
若罷道者，羯磨疏云：受他欲已，言還俗也。
尋悔本心，又將前欲入僧作法，謂不失也。
但由中隔俗情，欲非俗法也。
若入外道眾者，立明邪見外道在僧寺內，若持欲過此眾中，則失也。
此外道眾在寺內，若在寺外，出界已失，未假入中，方名失欲。
羯磨疏云：僧寺之內，外道居處，中國至今，此事多有。
不如此方，釋李乖也。
若入別部眾者，羯磨疏云：即調達之黨，五法為宗，或同在釋門，而見殊戒等，如五部、十八部。
故律文中，同界各說，兩別俱成。
礪亦云：謂情見不同，彼為別部，即如十誦、五分之部也。
若至戒場上，若明相出等者，由是異界，中隔自然也。
羯磨疏云：疏前出界是失，謂言在內不失，此局內也。
中分異界，與出不殊也。
礪問：既云出界失竟，何須復有入戒場失？
解云：前言餘處行，是出界失。
今言戒場失者，亦是出界。
以其戒場本大，界內復是作法之處，人情或謂不失，故復須入戒場失也。
明界出者，可如下明自恣明文。
無餘處行至出界外也者，謂上言餘界行失欲，是說戒犍度中云餘處行，則無出界外之言也。
至自恣犍度亦明失欲義，即云若出界外則無餘處行之文，故曰無餘處行也。
是二文互出，致古師云餘處行是餘房也。
羯磨疏云說戒法中云餘處行，自恣文中辨緣一同，便言出界羯磨在時故失欲也者，明出法謝故失也。
七萬自恣者，撿祇文中但言若大眾六千八千畏不竟者，應减出界外自恣也（未詳那頓錯也）。
四分又有三種等者，即并前成二十八人。
謂神足在空隱沒離見聞等者，謂此人既持他欲來，自身別眾，欲豈得成？
濟云：如京西明寺殿，頭階高小，師多跳行，兩足舉時，即在空也。
欲即合失。
言離見聞處失者，羯磨疏云：三處俱有失也，謂病人處及中道并僧中也。
初言病人處者，謂受他病者欲已，作不送意，未離與者見聞，或互離見聞，勢分未越，故未成失。
若俱離與者見聞，則失。
言中道者，望伴可以例之，有伴可爾，無則如何？
今解：不問有伴無伴，但作不送意，離生念處，約俱離失，互亦未失。
若至僧中離見聞者，如後更明。
今言離者，有四種：一、隱沒；二、倒出；三、隔障；四、遠坐。
若初受欲時及中道，據隱沒論。
若至僧中，具兼四失，謂此四句中正是約僧中辨離明失義也。
然上之四句所以並失者，莫非持者入別，非足故也。
礪云：離見聞失者，願律師解云：若作送欲之意，雖離見聞處亦不失。
今言失者，謂受欲已，作不送意，而以離見聞為失欲分齊。
礪難云：若爾，神足在空，亦應同彼。
有心送欲，在空不失；無心送欲，在空方失。
若但在空即失，不問心者，彼亦如是。
故今正解。
離見聞者，謂離常所行道見聞處行也，即無事緣入餘房及逕過諸處行是也。
若俱離，失也。
互則不定者，謂則有失不，故曰不定。
若爾，鈔文明互不失，此約不失以明義也。
羯磨疏中有四句者，此約失以明也。
疏云：一、聞而不見失，如僧祇不問覆、露，但有隔障，即失成別也。
又如五分雲：霧黑闇中，先不相識人，不得受戒。
又如背說戒師坐，即為別眾。
既持他欲，自別豈成也？
二、見而不聞失，如五分若在屋內倒，出眾則失，及露地去僧一尋外是也。
三、亦見亦聞失，如十誦空、有互與，皆非法故。
即如四分神足在空亦是也。
四、俱離，如僧祇中一切覆處不得離見、聞，不成受具。
上之四句所以並失者，莫非持者入別，非足故也。
必互離有失，據隔障等之緣者，立云：如同覆處，中間隔障，聞、不見是失也。
即如疏中四分第一句是也。
今此鈔中列二句明互見、聞者，此就不失以明義故。
言何由得見作法者面等，羯磨疏中四句互離辨失者，約失明義也。
故今文云據隔障等緣也。
前言離見聞失等者，即指前四分有三種失文也。
第三離見聞失，今指此文如五分解。
謂同覆障等者，立謂同一堂內各在一角，說不成也。
引彼文來，證知同在堂中由離見聞亦失也。
僧祇五種謂隔障等，如足數中說等者，謂僧祇有十人，此且略指五人，同篇下更出五人，云僧祇多種是也。
此中五人如足數中明，若隔障二、半覆半露中間隔障三、半覆半障申手不相及四、露地申手不相及五、四儀互立為一，由自身別眾持欲亦失。
若在屋中隨幾過出至一尋並失等者，立謂一度二度出皆失，幾是不定義也。
此言防巧，故問幾過。
答：一過失未繁多，過此名倒出眾也。
撿五分中，有僧斷事不與欲起去戒犯提，若與欲去者不犯。
欲詞云：應對一人言：長老一心念！
今僧斷事，我比丘某甲如法僧事中與欲。
（文直齊此說也。
）於此戒中，即明若屋下羯磨隨過一一皆提，若露地羯磨去僧面一尋提。
自意云：此直明不與欲提。
講鈔者言：名為傳欲人倒出眾失欲者，恐用錯也。
僧祇多種：一、在界外與欲者，羯磨疏云：此則能、所俱非也。
二、持欲出界者，疏云：此受者非法也，令與者成別。
三、與欲已，自身出界者，疏云：此與者自非，然僧、法得成也。
四、與欲已，自至僧中者，疏云：因病人與欲已，聞僧中有好大德來說法、毗尼，自力就坐，久疲默出，以先欲故，更不重說。
此愚教失，欲本送心，今身到僧，前緣久癈，故須後說。
五、因難驚起者，羯磨疏云：若暴風雨，賊急火起，驚散走盡，名壞眾失。
立云：問：持欲人至僧中說竟，為僧持？
為傳者持？
答：二解。
昔云傳者持，若爾，自說而去者，復是誰持？
答：自說去僧持，傳餘人者，正是傳者持。
今云若說竟僧持，未說傳者持也。
有一人住則不失者，此據說竟因難起者，有一人住則不失。
若眾人盡未說而驚起者，縱一人住亦失。
十誦與別住人等者，即是懺殘人也。
景云三人不住持欲者，以奪七五等事中不許也。
當更與餘人欲者，為上諸緣不堪，所以更與餘人。
而上說明失法已竟。
從此已下，正明遇緣不說得成義也。
在開緣明者，謂如上若睡忘，若故不說等。
皆成者，在說戒犍度中開成，以律文中辨成，故曰在開緣明之。
若在道並名不到者，謂本意擬說，至於僧中不說，故開成法。
若於路中作意不擬說者，於路已失，皆名不到僧也。
有比丘無想，作法不成者，以實有故，所以不成。
若實無比丘而作有想者，作法得成，僧得小罪也。
不往如法治者，此正明事訖須往僧中，若不去者即犯吉羅，要須令懺此罪。
言如法治，謂如吉羅法治也。
緣謝欲成者，且如直歲及餘一切緣事者，不得身來理須說欲，事訖合往不得端然緣謝，其欲雖成不免違教之罪。
故上文云：若事休應往，如不往者須依吉羅法治。
即其義也。
上來釋四篇義竟。
四分律鈔批卷第三末