四分律行事鈔簡正記 第9卷
四分律鈔簡正記卷第九（從名報篇異釋相篇六趣章）吳越國長講律臨壇賜紫清涼大師景霄纂大門第二、約自行中，卷四篇，文分三別（云云）。
云四至卷中者，通號如前。
卷中者，卷者如前。
中者，謂上眾行綱領既存，凡欲秉持眾法須自行清淨，故居眾行後共行之前，稱之為中也。
注文兩釋及能作人名等，並同上卷之首（云云）。
列四篇名目者，上既先示中卷，後列四篇即顯中卷，自行文中收此四篇事法，隨要何事可以撿而依行也。
次牒篇釋中分二，今當第一。
云篇至十六者，先明來意，上之一十二篇明其眾法雖已善成，然於戒體重輕理須備識，備識之要莫先篇聚之名題，欲達重輕須知來報之遠近，故於眾行十二篇後有此篇來。
問：自行四篇何故此居其首？
答：為遵戒體正是此篇，欲令僧尼奉禁不違，先示名字果報，故在初也。
次釋名者，先略次廣。
且略者，篇者五篇聚含六七，莫非章品嘉號，分段別在一位，三功定其輕重。
次廣者，依戒疏先解篇字四門，初位五篇并辨篇義，二置名飜譯，三但五不立，四六所以，四先後次第。
且初位立五篇者：一、僧四尼八為波羅夷，二、僧十三、尼十七為僧殘篇，三、僧一百二十、尼二百八為波逸提篇，四、僧四尼八為提舍尼篇，五、僧尼各有一百為突吉羅篇。
次釋篇義，總有四師：第一師云：相形輕重，階降不類名篇，謂初篇滅擯治，二篇從僧悔，乃至第五，輕重有殊。
今云二十法聚，前後列位，有何輕重耶？
然篇字有二：一、從人，是偏頗義；二、從竹，乃篇章之篇。
今是篇章之篇也。
第二師云：今言篇者，取流類均等為篇。
凡立篇字，必具三均，如初四戒同號波羅夷，是名功；齊須滅擯治，是體均；罪非方便，是究竟均；乃至第五篇，三均皆具也。
今云若爾者，俗書亦有名，應具三均否？
第三火疏主云：今言篇者，始從四棄，終於七滅，則為八篇，文字眾處，得名篇也。
第四今師云：今立篇義，莫非章品之嘉名，分段之別號。
縱使聚從五立，義具三均，篇名在七，本同雜攝，故知篇聚通於本支，五七位罪定其均雜。
第二、置名飜譯。
飜譯如鈔自明。
今辨置名，有何義故，置此五名？
答：疏云：大聖如來深鑑物情，濁世根鈍，須立麤刑，逗彼明機，聞名息過。
如俗本禁蒲鞭示耻，季世深酷乃徒流，可以通望。
三、但五非四、六者，疏云：如昔解云：藥法有五，對此五藥，故立五篇。
若爾，後明七聚可有七藥，明七毗尼可有七爭，故知不爾。
且對病設藥不定，或病多而藥少，如四輪摧八難；或病少而藥多，如七滅珍四爭是；或藥均等，即此五篇。
今更立義，蓋是如來一方化儀，對根之教宜聞說五也。
四、次第先後者，先約所防。
若據所防，本無次第，但隨先犯者，即先制。
若准僧祇，初之四戒即有次第，餘皆無次第。
今立五篇次第者，疏云：蓋是大聖臨滅度時，欲使教法傳世有儀，故命持律廣開斯要。
所以結集文云：一切僧尼及諸揵度所有教法聚在一處。
文誠驗矣。
於五篇中，正死之罪宜加先勒，有餘之罪其即第二，如是漸降乃至第五，欲使僧尼觀過興猒，先麤後細，斷除業非，克出道益理數也。
次能防者，初篇之體能持行本，入道正原。
若壞初本，後四條枝無由生行。
故知初篇行立，眾行隨生，最須奉修，故須先立第二眾法。
綱網須成，必事乖違，何能匡化？
故須次立身口法式。
行越威儀，自行不成，何能淨業？
故立第三。
雖三業無瑕，深為行淨。
若染世塵，醫其正法，未能榮顯，故須第四。
自行外化，後乃修明。
若不敬順三寶，禁約四儀，授說乖方，便說法網，故須第五趣道正行。
（上並疏文）次解聚字，亦具四門：初位七聚，并解聚義；二、離分品位之意；三、解七聚得名不同；四、明諸罪隱顯之相。
初位立七聚者，夷為一，殘為二，蘭為三，提為四，舍尼為五，吉為六，惡說為七，並如律文增七中說。
總收諸篇方便，以之為聚；成究竟者，以之為篇。
亦是一家，不可抑也。
云何名聚？
古云：眾罪非一，號之為聚。
若如此釋，五罪可爾。
偷蘭、惡說，聚在何處？
今解：以名義收，但有罪相，輕重不動。
或七或五，統以收之。
隨名東罪，用通攝篇聚。
（上並疏文）二、離分品位之意者，疏云：大聖立教，為顯時心。
或約結集業以收武，立名相以東罪。
隨其所通，得解便止。
如陰、界、入，隨迷故分，可以例曉。
罪雖聚聚，一位三階。
定其輕重，取究竟者，莫不齊五，故有五聚、五犯、五制、五品、五篇、五部等。
定其來報年劫遠近者，莫不齊六，故有六種犯聚、六種犯是也。
言其果由因成，自有因而不感果者，莫不齊七，故有七犯聚、七種犯。
母論七篇等三辨得名，如鈔自述（云云）。
四、隱顯相者。
疏：問曰：我本立相，如篇所明。
偷蘭惡說，何為不敘？
答：斯出聖心，非凡判決。
律中所列，多云二百五十戒為行正宗，故此戒本斯成大數。
至於餘罪，不入戒本，非余所解，不可情求。
有人解曰：二百五十且以數求，比丘感戒，量同法界。
可不然也？
偷蘭一罪不在戒本者，豈不以體相不倫，因果難定？
故單抽出，用在聚收，所以先後通塞不定。
今就通論，俱名為戒，是故律曰最初犯戒。
若就相說，齊號威儀，故律亦非威儀也。
大據輕重分之：前三聚過相麤者，能治名戒，偷蘭即在第三；下四過輕能治之行，名曰威儀。
若據均、雜往分，前四是均，下三為雜，偷蘭雜中之重，故居第五也。
（上並疏文。
）上依戒疏，解篇、聚兩字竟。
名報者，名即波羅夷等，報即果報，如下引經廣彰是也。
餘如常解（云云）。
依篇釋，初總意中云出至相者，出俗五眾者，形法兩超故名出俗，僧二尼三都五眾也。
並據有戒言之，若但剃髮即是形同而無勝法，未出俗也。
所以為世良田者，望其自他有二：初約自己以釋，由無出故久受輪迴，今有淨出能超生死及得涅槃，即是能生善種號曰良田。
次約他釋，由有出供光潔，世人於此信敬行施，增長無量功德，即詺此五眾為世間良善福田也。
是以智論云等者，引此證上戒體為性得號良田，是以二字覆牒上義下詞也。
彼義同解性相義云：性與相何別？
有兩師釋：第一云望自體邊是性，望他緣邊為相，此解則性與相不異。
第二云性與相不同，猶如沙門受持禁戒為性，剃髮染衣為相，又如火然為性，煙𦦨為相，近為性，遠為相。
今引此師義證上文也。
玄記作四句料簡：一有性無性，如淨名等，示有妻子常修梵行故。
二有相無性，如十三難無戒沙彌。
三俱有，即善好比丘，內含戒德外具容儀。
四俱非，即俗流是也。
云今至失者，水潔其心者，謂戒法嚴凝，令心清淨，故喻水潔持戒之心也。
云問其德者，謂世有五德，一燥而不輕，二濕而不重，三不隱瑕，四不容垢，五常有明也。
比丘持戒之心，資成五分法身之德亦爾，故將至次喻也。
生善種，號福田者，上則三乘因種田出戒淨，下為六道福田亦爾。
不然縱拒，自貽伊慼者，不然者，謂不是上來離閏氷潔之人也。
縱推者，縱恣放逸，拒逆佛制之文也。
自貽伊慼者，自己貽遺失也。
伊，誰也。
慼，憂也。
謂縱恣三毒，拒逆佛制，自遺失其善種福田，誰受憂慼也。
儒書曰：此是趙宣子自嗟之語也。
趙盾，字宣子，是晉靈公之宰相，為人忠貞。
其靈公無道，不能治化，而盾數曾致諫，不受。
而公好食態掌肉，遣厨宰意之，過時不熟，公忿發，以銅杖叩煞，車載而出，以菜覆之。
路逢趙盾之念，言菜疏，但合外入，何得內出？
遂顧問之，乃觀菜下，見一死屍，使人具述前事。
盾遂入朝，責云：食是小事，何得煞人？
公耻怒，乃夜令刺客鋤麑，左傳云：鋤，性也。
麑，名也。
（今作霓，或作此倪者，非也。
）入盾宅內。
彼至宅已，見盾具衣冠，瞻星月輪，朝時夙夜不寢，是忠臣。
彼念曰：我若不遵王命，便為不忠。
若枉煞無罪之人，復是不仁。
不臣不仁，俱成妨也。
遂乃觸槐而死。
此依家求云觸槐，有云自刎而終，恐非也。
弟趙穿然君曰：今鈔外此意，道比丘縱恣放逸，拒逆佛戒，失於善種。
此是自作自受，不干他事，便招六聚之辜罪也。
波羅夷乃至吉羅等，此是因也。
報入二入之獄，是受果。
所云獄者，地獄也。
此總攝罪人之所。
夏曰夏臺，般名羑（音有）里，周時曰囹圄，亦號黃砂。
內典舊云泥梨，此云無處。
謂生彼有情，無有去處，無有救處。
新梵云捺落迦，此云苦器。
若云那落迦，此云受苦者，即是有情。
（上且總名。
）次別列，謂八熱、八寒成十六也。
據本根以言，於八熱中每獄為有十六小獄以為眷屬，故俱舍云：此下過二萬，無間深廣同，上七捺落迦，八增皆十六，謂煻煨屎糞，鋒刃列阿增，各住彼四門（此八熟也），餘八寒地獄。
言此下等者，於此南州地下過二萬踰繕那有一獄，梵云阿鼻旨那，此云無間，深廣各二萬由旬。
於上二萬由旬中有餘七獄：一、等活，乃至極熱。
論中從下至上，今從上說下。
初於此地下五百由旬是地面，次五百由旬是琰摩王宮，下一萬九千由旬安餘七獄：一云重疊而有，二云傍布而居（云云）。
一、等活，謂彼有情惡業力故感諸苦具而生，彼既得已更相殘害悶絕，義說為死。
又暫過涼風所吹尋復蘇醒，如本等前活，故名為等活。
又解：空中有聲唱云等活，有情因此聲故欲然復活，如是死已復生業盡方出，以是因緣名為等活（或有云嶽卒踏地唱活故云）。
二、黑繩者，謂彼有情彼獄卒將黑繩絣之，或為四分五分八分，或種種圖𦘕，隨其絣𦘕之處，若鑿若刷若割，以是因緣故號黑繩（或有云有情曾苦逼時身形而脉出如繩）。
三、眾合，謂彼有情彼獄卒駈入兩鉄山間兩山逼之，又眾共和合鉄槽壓之，以是因緣故名眾合。
四、號叫，眾苦所逼，異類悲號，怨發叫聲，名號叫。
五、大叫，劇苦所逼，大酷聲悲叫稱怨，故云大叫號。
六、炎熱，謂諸有情，彼獄卒置熱䥫地上，在右之𤍿，又以鉄串炙之，諸毛孔中悉皆火起。
以是因緣，故云炎熱。
七、極熱，若內若外，自身他身，俱出猛火，互相燒害，極過於前，故云極熱。
八、無間者，謂果事時，身無間，或無樂間苦等（上根本）。
次、遊增者，一、煻煨增，謂此增內煻煨沒膝。
有情遊彼，纔下足時，皮肉與骨俱燋爛墜，舉足還生。
二、屎糞增者，謂此增內屎糞泥滿。
於中多有娘姬吒虫，長一尺餘，觜利似針，身白頭黑。
有情遊彼，皆被此虫鑽皮破骨，帀食其髓。
三、鋒刃增者，於中有三：一者、刀刃，以為大道。
有情遊彼，纔下之時，皮肉與血俱斷碎墜，舉足還生。
二、釰葉林，上純以銛利釰刃為葉。
有情遊彼，風吹葉墜，斬割支體，骨肉零落，有烏駮㺃摣掣而食。
三、䥫刺林，謂此林上有利鉄刺，長十六指。
有情被通上下樹時，其刺銛利。
鏡刺有鉄觜鳥，探啄罪人眼睛，及與心肝爭競而食（俱舍云：刀刃路等三種雖殊，而俱是鐵，故一增攝也。
知之）。
四、列河增，謂此增內滿熱醎水。
有情入中，或浮或沒，或逆或順，被蒸被煑，骨肉靡爛。
設欲逃避，於南岸上，有諸獄卒手執刀鎗，禦捍令迴，無由得出（俱舍云：此阿似纔前三，如㘞四，答面四）。
問：何名為增？
答：俱舍云：此是增上被形害處，故說為增。
又解：謂諸有情從根本出，重遭此苦，故說為增。
四門各四，每獄各十六，八獄共一百二十八，并本八熱成一百三十六，皆名熱地獄。
次八寒：一、頞部陀，此云皰，寒風逼身故生於皰；二、尼剌部陀，此皰列；三、頞指吒；四、臛臛婆；五、虎虎婆；六、溫盋羅，此云青蓮花；七、盋特摩，此云紅蓮花；八、摩訶盋特摩，此云大紅蓮花。
前二隨身立名，中三從聲立號，後三從色彰名，皆是寒地獄。
故此之八獄，在前八四面皇居也。
若依大乘瑜伽論說，八熱上七獄各深一萬（成七萬），第八無間深四萬二千（并前成十一萬二千），八獄相去各二千（又成一萬六千），計去無間獄底一十二萬八千由旬，廣如論說。
其外更有孤獨地獄各別，業指或多或二或一，所止差別多種不定。
或近江河山邊曠野，或在地下空及餘處。
諸地獄器安布如是，本處在下彼流不定。
傍生住處謂水陸空，本處大海後漸餘處。
諸鬼本處琰摩王國，從此展轉散居餘處。
或有端正臭大威德，受諸富樂如自在天。
或有飢虗顏㒵醜陋。
如是等類，廣說如經。
問：諸獄卒是有情否？
答：兩解。
一說云：非。
若爾，何能動作？
答：有情業力感故，如成劫風。
風雖非情，亦能成劫。
二解云：有情故。
頌曰：心常德忿毒，好集諸惡業，見他苦欣悅，死作琰摩卒。
（據此頌文，豈是非情？
）若爾，何緣火不燒？
答：此定由業力所隔礙故，或可感異大種，故不被燒（云云）。
問：二八根本之獄，壽量云何？
答：俱舍云：等活等十六，如次六欲天，壽量一晝夜，壽量亦同彼。
今先將人間計天上，後將天上計地獄故。
頌曰：人中五十秊，下天一晝夜，乘斯壽五百。
上五倍倍增。
謂人間五十秊四天王宮一晝夜，彼天以三十日為月、十二月為秊，具足壽五百歲。
為等活地獄一晝夜，此地獄亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽亦五百歲。
人間一百秊忉利一晝夜，彼亦三十日為月、十二月為秊，具足壽一千歲。
為黑繩地獄一晝夜，彼以三十日為月、十二月為秊，具足壽亦一千歲。
人間二百秊夜摩天宮一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足歲壽二千歲。
為眾合地獄一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽二千歲。
人間四百秊襯史陀天一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽四千歲。
為號叫地獄一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽四千歲。
人間八百秊樂變化天一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽八千歲。
為大號叫地獄一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽亦八千歲。
人間一千六百秊他化自在天一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽一萬六千歲。
為炎熱地獄一晝夜，彼亦三十日為月、十二月為秊，具足壽亦一萬六千歲。
七、極熱壽半劫。
八、無間中劫念（俱舍、瑜伽二論並同）。
次辨八寒。
頌云：如一婆訶麻，百秊除一盡，後後倍二十。
謂婆訶是梵語。
一云船可受二十碩者，滿中[雨/成]麻，有人過百秊，除去一粒，除盡油麻，為第一寒氷地獄壽量。
後七二十船倍，倍增第二寒氷二十船，第三四十船，第四六十船，第五八十船，第六一百船，第七百二十船，第八百四十船，皆約百年除一粒（云云）。
更有大乘義，如彼自述。
五篇明犯者，舉彼犯法也。
違犯持行自成者，違犯即不作惡，故自然成於二持。
此據增五文也。
七聚彰持者，彰，明也，謂明於持行。
順持諸犯冥失者，順持即謹守戒行，一切過犯，冥然不容。
此據增七文也。
云而至也者，新答者，剏入法也。
率多愚魯者，率者，總也（不用順勵也）。
愚者，癡不了教也。
魯者，鈍也。
未識條例等者，謂未識五篇七聚之條例，寧辨得二持兩犯。
云憲章，爾雅云：憲，法也。
章，篇也。
隨戒昏同霧遊者，謂隨一一戒，夷殘提吉，昏昧不了，同霧中遊行之人，無所分別也。
罪報類之觀海者，既不識相，不知犯罪輕重，類如觀海之人，罔測海之分齊。
致使順流長逝者，良為上來無知，不達於教，造種種非法，順生死流，不沒沈輪，故云長逝。
逝由往也。
貪蜜渧忘歸者，寶云大師引丘中喻，如人犯罪於己，己令將罪人付惡酔象，象逐遂，罪人怕怖而走，遇一枯井，數枝乘騰，入於井內，彼人尋騰入井，井底有三龍，四面有四蛇，仰觀井上，狂象已臨。
又有黑白二鼠，嚙藤之次，見有遊蜂，餘蜜渧入，以口承得。
暫時眾怖俱息（上喻下合），身如枯井，為老所逼，終至於死。
象喻無常，藤喻命根，三龍即三毒，四虵即四相，二鼠即日月，蜜渧喻五欲。
但貪五欲，不懼三毒，四相推遷，日月相催，命根即斷之忘歸也。
為成重業，犯不知悔，隨業受生，三塗下墜，豈能超越五欲之境？
悟涅槃理，及本還原，故云知反也。
毗尼母等者，謂愚教縱情，造罪受苦，在於當來，非現在也。
非謂面元，出果報母。
論云：比丘受人信施，不如法者，為施主所墮。
謂不如法修道，心生放逸，因此當墜三塗受報。
若當來不受者，現世食則破腹，衣乃離身故也。
云然焉焉者，正明方一此篇意也。
業隨心結者，善生中明八種心結業輕重，輕重之業皆是隨心，謂心能造業，作善作惡皆不離心也。
故律云：犯即問心，無心不犯。
此正約心為業因也。
報逐心成者，舉果酬因也。
由上八種輕重之心，當來受報重輕，逐今日心而成就也。
必先張因果者，張二持兩犯之因果，先引了論八種護戒即張持之因果，下引目連問經等明犯之因果。
廣明相號者，下文廣明五篇七聚相狀名號也。
觀果知因者，謂欲使行人觀持戒得等涅槃之果，破戒得地獄劫數長短之果，知有持破善惡二因也。
云就至相者，如文。
云初中至報者，所以犯戒果報極大者，玄云：釋疑故來。
恐人疑云：何故犯戒之罪極重而不輕耶？
由戒護下，釋也。
謂戒是萬善因基，故文云：依因此戒能生禪定及苦集智慧等，出生善中最為第一，即為一切善法之所住處持功德。
如序云：住持佛法，群籍於茲息唱等。
是故違損招報不輕也。
云明了至八種者，戒護多種者，舊經論名護，新經論云律儀。
若云護者，冥諦疏云：有四義：一、能隔惡事；二、能守護六根門，令或心業不起；三、能防守，以人令出凡位、入聖位故。
猶斯多義，故名護也。
若云根律儀者，根即眼等六根，律儀即能防護六根，故名根律儀也。
在心名護者，論云：離意地惡名護。
在身、口名戒者，論云：離身、口惡名戒。
有護不必有戒者，引論四句文也。
一、是護非戒，此護護心，不起諸念，縱對五塵，由心不起，未假防於身、口，不得稱戒，故曰有護不必有戒。
若身、口不造諸惡，必由念、智捨心，故曰有戒其必是護。
二、是戒非護，雖有受體，起不正思惟，而無護心，不動身、口，未必犯戒。
三、亦戒亦護，以要假念等，方能流至身、口防非。
四、非戒非護，若動發身、口，必起不正思惟故。
此四句中，鈔引第一、第三兩句也。
經中等者，了論疏中通指諸經名，有此八喻，皆喻得戒護人也。
云一至一切惡者，謂此八皆是八法喻通舉。
論疏云：王能王制伏一切人民，由此而生王種中，後必得王，故為民所敬也。
法合者，王喻大聖，子喻諸比丘，從法而生故云生子，民喻一切眾生也。
紹王位者，喻諸比丘因持戒故得成佛也。
第二法喻中，由戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身圓滿也。
第三法喻中，論云如意寶珠，亦云無價寶珠，謂畜此珠所要諸物並皆如意故。
若言無價者，謂無有人為珠作價，唯珠自作價，欲買此珠以錢物著珠上，珠若透出價未於當，若珠不出與珠將去。
固有人問云：此珠體是何物？
答解：一云此珠是龍腦中出也，若有此珠毒不能害，水火不能焚漂等（此解未見教文說）。
二云此是過去諸佛舍利，變作此珠與人受用（今云舍利是定果，色不可變故。
又舍利是無漏，不可變為有漏故）。
三云准觀佛三昧經，轉輪王取金翅鳥心，名為如意珠，所求皆遂也（且依此解為正）。
第四法喻中，王喻比丘，子可喻戒，即喻比丘惜戒而得成佛。
前段明他敬，此段明自敬，兩處各別思之。
第五法喻中，由有一目愛之甚重，由有此目得至於彼則不墮沒，今有戒目則能離生死坑至涅槃果也。
第六法喻中，貧人愛少資粮則能活命，今戒為資良能法身慧命也。
第七法喻中，欲塵者，玄云宮人綵女也，餘二可知。
無量功德者，合上足財如持一戒招生十利等，如國足財王便生愛戒護，有多功德心便愛戒也。
心安無憂悔者，合上欲出國有宮綵王便生愛戒護之人，法喜如其宮人慈悲，可喻綵女得戒護人心無憂悔。
生長正法者，合上正法也，國有正法王生愛樂，比丘持戒能生定慧三十七種等正法，即愛此戒也。
第八法喻中，良藥能治病，戒能除世間一切惡法之病，不應棄捨戒之良藥也。
云如是至罪者，都結可知。
云二至報者，如文。
云初至絡者，篇聚之名，如前已辨五篇七聚之數，然於吉中須分身口，身為惡作，口為惡說，故分為六，更加偷蘭，即成七也。
吉為二者，此是約義科分也。
正結罪科上樹六法者，吉分為兩聚，懺法同是一吉聚攝也。
結正罪科既合為一，但有六聚，故云上樹六法，即不分身口為七也。
此上六名無正譯者，玄云：佛化中天，隨緣制戒，結夷殘等罪。
此先無其名目，是故不可飜譯，但就義意飜之也。
云初言波羅夷者，標梵名也。
云增至故者，僧祇義當極惡者，此約義譯也。
以四分無義飜，故引祇律惡無過此，故云極也。
此罪最惡，約此義邊，飜為極惡也。
三意釋之者，釋上極惡義也。
退沒者，望其道果，應得不得，不無其分，名退沒也。
不共住者，同上釋極惡也。
不如意處者，由是地獄之異名，眾苦逼身，非心所願也。
猶與魔鬪，便墮負處者，多論云：如二人鬪，一勝一負。
比丘愛戒，欲出生死，與四魔共鬪。
若犯亦此戒，則墮負處。
外難云：夫言犯戒，總是墮負，何局此耶？
答：餘篇若犯，亦合名墮負。
但尋悔即滅，非永墮故，不與負名。
斷人頭者，約喻也。
此從行法非用為名者，謂上言斷頭非比丘故，此約得道無由，唯約初戒說。
第二戒如斷多羅樹，不復更生為喻也。
三戒如針鼻缺，不堪復用。
四戒如破大石為兩片，不可還合。
今且約婬戒舉喻，餘亦例之也。
故偈云等者，證成眾法絕分義，如上卷標，餘中已辨。
云問至犯者准此而言者，謂准此上來斷頭之言也。
必無重犯者，謂初犯已，再犯無過也。
戒亦非有者，謂身若有戒，即有重重而犯；身若無戒，即如白衣一般，雖作無犯。
今既舉喻，由如斷頭，必無舉犯，顯戒非有也。
戒之有無此入諍論者，玄云：涅槃經中有二十雙諍論，此當第七也。
文云：我於經中說，若有犯四重已，不名比丘。
已失比丘，不復能生善芽種子，譬如燋種不生菓實。
我諸弟子不解我意，唱言失戒。
又云：我為純陀說四種比丘：一者畢竟到道（阿羅漢人斷煩惱盡故也），二者示道（二果人能示人正法也），三者受道（初果人已下能領受聖道故也），四者污道（犯戒人也）。
我諸弟子不解我意，唱言不失。
問：上言失戒，又云不失，俱云不解我意，如何和會耶？
答：夫戒有二種：一是受體，二是力用。
言由如燋種不生菓實，而諸比丘便言火體，是不解我意。
後言污道比丘，謂言猶能更生善芽種子，有力用故。
此亦是不解我意者，犯重比丘受體仍在，但是污戒失於力用，即不生諍論也。
雜心中解有戒非無者，彼論第二立四種捨，謂作法、命終、斷善二形。
若據大乘瑜伽加犯重捨，雜心論主不許此義，故云有戒非無。
餘義如上卷受中已辨說。
若論重犯律自明斷者，如四分云如前後亦爾等（云云）。
此別脫戒由境緣別者，謂識其有重犯之所以，謂於發戒之時，一一境上別之，發得別脫戒故。
今若犯者，還隨境別犯，不得頓也。
云如至羅者，寧可一時發一切戒者，謂許總發不許總犯，故有寧可之詞也。
且如婬戒等者，亦多論文也。
諸戒既多不可遍攝，略抽婬之一戒，餘戒未盡言之，故有且如二字也。
女人身上二十一戒，謂約貪等三毒三單三雙一合成七毒，將此七歷女子非處有三，一處既有七，三處故成二十一也。
男子十四者，男子非處有二，二七成十四戒也。
稱本受體者，謂本初受時發得無作之體遍周法界，今雖污於一婬餘戒儼然，既未毀犯故稱本體也。
餘文可解。
云問至言者。
問意者，既言有戒，應當足數。
答中有四意：初、據理答；二、如得下，引得作法答；三、但由下，明不足意；四、斷頭下，顯喻簡別。
意謂不階聖果，不無戒。
第二云至初受者。
問意者，犯婬許不失體，但名犯戒，有何典據？
答中，上已明示者，如上引涅槃、雜心二文也。
如下懺法中說者，謂下悔六聚中，引祇犯重比丘與季悔已，比丘不淨食，彼不淨食，比丘亦不淨。
既云同有不淨，豈非戒體常在等（云云）。
惶懾者（支涉反），說文云：怖，懼也。
雷同者，如天雷聲，一列同聞也。
玄記云：准百喻經說，昔有一人，有二百五十頭牛，常供水草，隨時餧之。
時有虎噉却一頭，其主作念：數既不全，何用餘者？
遂駈臨岸，一時推下，盡皆致死（上是喻，下法合）。
愚痴比丘亦復如是，既失一戒，餘亦破之等。
儼然者，不改動之貌也。
云故至哉者，先嚴淨識者，嚴潔之淨識，即屬其心也。
五塵者，色聲等境也。
欲染不生，對境時無染污心生也。
由前方便者，要由行人預前加功防護，起對治心也。
自懷藏疾者，如人有疾，衣覆不治，名為藏疾。
犯過隱而不懺，亦復如是。
自他俱負者，謂犯罪人曾受信施，為施所負，即自負也。
眾僧同知，公然共作法事，事不成辦，即他負也。
云問至慧者，問意可知。
答中四處得死者，一腦、二咽喉、三心、四腰也。
此四不必並損，但隨一處，人命不存，法合可委（云云）。
云十至故者，如文云四至記者。
後四如別說者，指尼別行中觸八覆隨也。
云十至者，十誦重者。
犯不同者，是上句且標舉也，此律是下句釋也，即呼十誦為此律（此依寶科鈔句）。
若搜玄及諸記中皆云不同此律，此律即是四分對於他宗雙辨也。
寶不許，此即破句讀文也。
前已說四分重犯義了，今此正釋十稱中義，如何名為對辨？
不得見有此字便云是四分，知之。
此律同名之罪有重犯者，初篇四戒同一夷名則有重犯，謂前婬犯夷，後盜亦夷。
同種無犯者，如前犯婬，後作但吉也。
故十誦云：波離問佛：頗有比丘行婬不得夷不？
答：有。
若先破戒者是。
此則同種無重犯也。
僧祇亦爾。
此據初篇者，簡濫也。
謂適來所述同種無犯，十律亦且據初篇以言，若二篇已下同種總有重犯，故文云等。
引彼文證上二篇同種有重犯義也。
玄云：此是十誦二十二安居法文也。
文學悔沙彌尼夏中犯殘，請比丘與覆藏六夜，本日治出罪等，以此為請日之緣。
既云本日治，即知有重犯，謂藏藏藏壞本日治，六夜六夜壞又本日治，重重有犯，重重有本日治，故知二篇已下同種並有重犯也。
餘如別部中說，如下卷諸部中引也。
云明了至本義者，律中說罪有五部者，謂了論引正量部律也。
五部者，依彼律立名部。
解云此間為篇者，真諦解也。
此間即吳地也。
謂僧祇番在吳中，案此方俗書立篇名也。
問：既此為篇，今何名部？
鈔：答云：今依本義立名部也。
謂但自依本律之中義立名部，不取篇名。
有二義者：一、成就義；二、隨順義。
下文自列，今且標舉：一、成就根本義者，謂根本夷罪不自而成，假他蘭吉；三、今方便為因，方成就得其果也。
二、隨順根本義者，謂部宗根本之罪不許懺悔；今三方便成就根本了，此方便不滅。
根本既不可滅，方便隨根亦不許懺，故云隨順也。
若依四分攬因成果了，但有根本即無方便，蓋為部別有殊。
若二篇已下，根本許懺，方便隨根本亦可懺也。
云第至此部者，第一波羅夷部者，標名也。
有十六者，舉數也。
解云：一一各有四部者，四戒是根本，每一戒有三方便，豈非四部四四成十六罪也？
一遠方便者，此約內心起期業以說，若率爾心即隨類大乘也。
相見如何？
謂前是女境內起惡心，擬期身往造前境，雛未下床進步，然起此心時即結吉故（瑞聖據內心息處結者，非也）。
二次方便等者，此約下床進步運動之時結，非謂息心之時結也。
對人者，一人也。
三近亦便等者，期行婬事者，此謂釋疑故來，恐人疑云：摩觸合得僧殘，何故但結蘭耶？
故今釋云：期行非事故摩觸等（云云）。
意道下篇摩觸結殘者，此據標心但摩觸不為行非，故云戲樂也。
今此約標心本為作非，故至境所摩觸，但是非家方便蘭，不成根本僧殘。
對人懺者，玄云：謂對眾僧懺，非謂對一人也。
此解不然，彼疏抄中自解云對一人，何得妄加云眾人耶？
此近蘭亦據正動用時結，不取息時。
第四等者，至犯位如毛頭即結也。
前三方便等者，釋成就義也。
若根本未成等，釋上隨順義。
餘三即盜絡妄，例取初戒可知，不勞具解。
云四分至更述者，古今皆去，此是和會之文也。
四分但言成者夷、不成者蘭，謂成根本者即結夷罪，此則不疑；若不成根即結蘭罪，此文未了。
夫言蘭罪合有輕重，今但云蘭不分二種，罪體輕重故不了也。
若准十誦倫蘭分輕重者，彼云：第二次方便犯偷蘭，四人小眾懺（唯此罪體輕也）；第三近方便偷蘭，五人已上僧中悔（罪體重也）。
明了論唯結一品蘭者，即如前文所引也。
次方便是吉，對一人悔，近方便犯蘭，亦對一人悔也。
但第三近蘭，即無第二次蘭，故云一品也。
然偷蘭吉羅，體通彼此者，先敘諸記中義，云然者是也。
是十誦次蘭，了論次吉，兩名雖殊，罪體並是對人，更無輕重，故云體通彼此。
十誦，此了論也。
今師將了論次方便吉，換他十誦次蘭，居其第二方便中用，類其輕重不別故。
已上記文，今難云：既言彼了論次吉，與此十誦次蘭，名殊體是一者，何故前文引了論第二方便吉，是對一人悔，下文引十誦次方便蘭，是四人小眾懺，唯此四人與一人，罪體輕重全乖，何得體通彼此？
古今諸德，例依此解，未曉其非，有智之人，情細思審。
今依天台所稟，別申正解，謂前引四分，但云不成根本者偷蘭遮，全不分其次方便及近方便二種蘭體輕重，是四分律文不了，且置之不論。
鈔主遂於外部之中，檢㝵二本教文，俱有說處。
第一、十誦文中有三方便：次方便是蘭，近方便亦蘭（此且分其兩品，與四分有殊也）。
又次蘭是四人，近蘭是五人（此又云其輕重與四分有異也）。
第二、明了論中亦有三種方便：次方便是吉，近方便是蘭。
次吉是對人，近蘭亦對首也。
此說律論各有，未審今師取何為定？
鈔文釋云：然偷蘭吉羅，體通彼此，類解應無。
然，是也。
是了論近方便蘭與次方便吉，名雖有別，約體不殊，二俱對人，故云體通彼此。
此謂近蘭，彼謂次吉。
今師意道，此為四八，不分輕重，故引他文。
今此了論，但有一品之蘭，第二又是吉罪，兼又蘭、吉二罪之體，輕重不分。
若依此文，未可依準，是以此中釋破也。
如下懺法中更述者，至下文一向准十誦律文，二義因旋，足可依用。
一者，罪體分其重輕；二者，兩亦蘭罪，名字顯然。
今此未明，待後云說，故云如下等（云云）。
若爾，前來所引了論，用作何為？
答：但要他上半結罪行相之文，不取下半罪體。
思之。
云二至聚者，牒梵名也。
云善至也者，從境立名者，僧為能懺之境，殘是所治之罪體，僧能除之，故云從境也。
便成上解者，四分中亦號僧殘師，同上婆沙中解也。
上言非全淨用顯不絕意，今約四分云有餘，即結歸行法不絕受稱也。
殘有咽喉者，顯昇殺也。
應與波利婆沙者，謂與覆藏法也。
此從所治遇為名也。
謂犯殘已雖無心悔，遇僧抑令強為加法亦得清淨。
夷則不爾，出彼自心，若自無心強與加法不成清淨也。
隣重罪者，摩觸等隣婬戒，無主房等隣盜戒等，可知（云云）。
云若至說者，六異七同者，此且約僧說。
若約尼對僧，則有十異：一言人、二度賊女，乃至第十發四諍。
今約僧說，即六異七同。
七同者，媒嫁、二謗、四違諫（此七僧尼同犯）。
六異者，謂漏失（尼犯提）、摩觸（尼犯夷）、二房（尼犯蘭）。
廣如別說者，如尼別行中說。
何故漏失但提，乃至二房但得蘭？
與僧有異。
如此道理，此不繁述也。
云明了至勝者僧伽胝尸沙者，即是僧伽婆尸沙，但梵音有異耳。
五十二罪者，三方便并根本成四，總來五十二也。
此乃正量部名者，謂上言僧伽胝沙是正量部中之名，緣了論釋二十部中正量部律，故有三義：一、殘義；二、救義；三、勝義。
且標起三名，解釋如下自述。
薩婆多有一義正量部同者，於三義中但有殘，云一義與正量同。
若救義、勝義，多宗艮元。
又多宗雖有此僧，殘義與正量同，及論解義與正量又別。
若多宗將戒、定、慧三學以解僧伽義，若戒、定、慧同，即成僧；若三不同，即乖僧也。
解云者，了疏解也。
由見眾人和合是僧伽義者，據理云：由戒、見眾人和合是僧伽義。
今文中欠戒字也。
由此二不同者，由戒及見不同，即非僧義也。
不由定慧者，正斥彼多宗也。
謂明僧義，偏約戒、見和同，定、慧二學漸次修，或縱然未具，亦成僧體，佛所立戒故。
言戒同者，疏文自釋上戒同也。
謂佛所立是波羅提木叉戒，比丘若受，即成僧體，反此不成，故云同戒也。
同一正見等者，釋上見同也。
謂識三歸，同觀四諦，於此七境所緣不異，故云見同。
婆尸沙等者，了疏番為殘也。
若人犯此罪纔犯重，即向僧發露欲悔除故，僧艮不得與此人共位，須以別房安置僧中，有上中下三品，受用房舍先與大僧，大僧不用與中僧，中僧不用艮與犯僧殘人住。
又三品僧中皆受用房舍無有餘殘，即隨與一住處，須廢屋上令露，以表犯殘人在中。
若三品之淨僧必不住此，無覆屋內也。
更有衣服飲食，例此可知。
摩那埵等者，番為悅眾意，此人六日六夜事事隨順僧教，僧咸歡喜，故云悅眾意也。
阿浮呵那等者，番為呼入眾僧作羯磨，許其仍舊成清淨人也。
外難曰：此中本說殘義，何以明出摩那及阿浮呵那二義耶？
答：此中意顯有殘之罪由僧與之，由於此法得清淨故，因說殘之一義，便明六夜、出罪二法也。
或依古來云，多宗亦有三義：一殘、二摩那、三阿浮那。
但三義中初一義艮與正量同，餘二義即與正量別。
今云不然，若許將引二添前多宗三義者，了論既中豈無六夜及出罪二義耶？
無理甚矣。
故不合取正量有三、多宗但有一，縱明六夜出罪，蓋是因便故說，思之。
已上總是解第一義竟。
第二救義、第三勝義，是正量中餘二義也。
多宗並無，如文可解。
不取諸家妄說云三至聚者，牒名也。
云善至過界者，偷蘭名大者，謂過於麁，故云大也。
障善道者，謂是所障，罪是能障。
若犯此罪，能障四沙門道，復能與大罪為因故，體是鄙穢故也。
麤惡者，論云：於麤惡過生也。
聲論等者，彼云：薩偷羅，外國語應云：薩偷蘭祇夜，偷蘭番為大，祇夜番為罪，故番大罪外。
難：此蘭可能大於四重耶？
答：罪名似輕，據本即重。
只如初篇，雖犯懺，即免地獄、破僧等；犯逆蘭，僧中悔竟，猶尚一劫受阿鼻苦。
重罪方便者，即如上能成初、二兩篇罪。
斷善根者，了疏約調達破僧事成，此人於佛起極重罪，必斷善也。
具茲二義，故云（云云）。
如牛突籬[揊-田+(石-口+乂)]（足喻），破出家域外故（法合也）。
然過名亦通者，謂聚之罪，若犯之時，並是不依佛制，總念言過也。
此罪最初犯為過者，謂取能成根本邊名初罪，不具初義，故不得名過。
若爾，起心吉，最初應合名過。
答：此據動身、口運同邊說。
初若起心，仁在內心，未現身、口，雖得名初，不得彰過也。
諸記對此因定前、後、中多解。
一云：次方便為初中，近方便為後中。
次依法寶，唯取近方便蘭為初中，波羅夷為後中。
以了論中唯結一品蘭罪，今須順宗解我也。
若依搜玄，但云方便蘭為初中，夷罪為中，亦不尅定。
次蘭、近蘭等，自是一途。
云然至也者，然，是也。
罪通正、從，從即因蘭，亦云方便，或號從生；正者，果蘭，亦名獨頭，亦名正罪，亦號自性也。
體通輕、重者，因、果二蘭俱含輕、重。
鈔：下自釋云：初篇近方便重，二篇遠方便輕。
果中即破僧、盜、四出血等重，俱身用髮、石葢等輕。
七聚、六聚等者，六、七聚中俱有此罪，故曰並含。
或在上、下，抑有由者，抑者，案也。
案其律文，皆有由致。
律中已下，鈔自釋也。
不同古師云：為因故三，為果故五。
且三中亦有果、因，何故妄說？
如初二篇遠、近方便者，示名也。
玄云：初篇遠、近二方便，第二篇近方便。
近之一字總収，二篇近方便罪俱重，同在戒內収也。
或在提舍尼等者，謂釋在五威儀所攝。
如二為下，示名取悟也。
裸身用髮者，謂裸形見佛，用人髮為繩，犯輕蘭也。
然戒與威儀通、別字舉者，然，是也。
是上言戒分收威儀攝。
案其律文有通、別互舉者，言戒不言威儀，不言戒。
何等是耶？
如律中比丘犯初篇，佛呵言：何故最初犯戒？
乃至犯吉亦呵云：故犯戒等。
威儀通者，非唯犯吉名非威儀，乃至犯婬、盜等亦云：何故最初犯威儀等？
今鈔云戒、戒並非威儀，釋通互舉也。
若別互舉者，鈔中自明。
今且案律遮法中舉犯罪人來，佛向破戒耶？
破何等戒？
為波羅夷，為僧殘，為偷蘭遮耶？
若言破威儀者，破何等威儀？
為波逸提，為提舍尼、惡作、惡說耶？
此則上二名戒，下四曰威儀。
鈔：自釋云：過相麤著能治名戒，過輕能治之行曰威儀。
鈔：分三、四，是別互舉也。
若就切雜等者，下三者，蘭、惡作、惡說也。
為雜者，通輕及因，是雜義也。
通輕艮、輕重雜，及即因果雜，下皆然也。
云四至聚者，牒名也。
云義至致者，今師約教義香，故引十誦釋成墮義。
玄曰：十誦並作此解，更無別釋，今師據此教義為墜也。
外難：六聚所犯皆合名墮，何故此罪獨名為墮耶？
答：有通局舉例，由似五塵俱名為色，及論得名，唯局眼所見獨名色也。
此約總中受其別號，今亦如然，不足疑也。
尼薩耆者，聲論番為盡捨，有義：一、捨財；二、捨相續心；三、捨罪。
今正取捨財，若不盡捨還滅相染則不成，故云盡捨。
餘之九十單悔別人者，謂九十無財可捨，故云單悔；不假僧懺，故曰別人也。
若罪體同一品懺者，玄云：三十若捨衣了，但對一人懺，與九十單提白，名一品懺。
尼二百八戒等者，尼二百八中捨，唯取三十因財生犯制以捨墮，餘一百七十八但對別人，故云餘入別懺也。
種相同異如別顯者，若種相同者，在僧釋相中明；異者，指下卷尼別行中顯也。
餘文可知。
云明了至有二吉羅者。
波羅逸尼柯者，是正量部名也。
三百六十罪者，一百二十根本上答，有二吉為因，故成都數有三百六十也。
三義解之者，解上應功用也。
波羅夜質胝柯者，此是多論名也。
餘如文。
云五至也者，向彼悔者，彼即是境，故從對治境以立名。
應發露者，亦是向彼，故釋成也。
悔過之詞者，詞云：大德！
我犯可呵法等（云云）。
與僧全別者，一、無病乞蘇，二、乞油，三、乞石蜜，四、乞黑石蜜，五、乞酪，六、乞乳，七、乞魚，八、乞肉。
律文注曰：上四比丘吉，下提四也。
波胝提舍尼者，正量部名也。
十二罪者，四根本、八方便，成十二也。
云六突吉羅聚者，牒名也。
云善至也者，突吉者，惡也。
謂此論中但總番為惡作，未明惡說之義。
至下，解也。
式叉迦羅尼番為應當學者，式叉云學，迦羅尼云應當，即是學應當。
彼則先所後能，梵音似倒。
今翻譯者先能後所，乃云應當學也。
何故此篇獨名應當學者？
答：餘戒易持而罪重，犯懺是難；此戒難持而易犯，常須念學也。
又若就所防彰名，應云眾突吉羅。
今隱其所防，就能持行為目，故云眾學也。
論其所學，實毛上四，非獨此篇。
但人情琰薄，重罪能持，輕便不敬。
所以大聖觀機，持須勸免，故與學名戒。
疏：又問：何不顯數，但云眾學？
解云：威儀微細，量等塵沙，何有定數？
故總目之為眾學也。
胡僧者，謂是當時譯律梵僧也。
守戒者，守護堅持戒品也。
如駛雨下者，駛即疾也，如空中疾雨。
十誦中：諸比丘得天眼，見諸比丘犯罪，如駛雨下。
見已，便遮諸比丘說戒。
因此鬪諍，不得布薩。
以此白佛，佛言：但以肉眼等（云云）。
豈非已下，今師結判也。
云此至述之者，尼法指問大僧者，謂尼第五篇還有一百戒，同大僧也。
外難：戒本篇昔但云眾學，今砂後云一百眾學，豈非相違？
答：且約人之善犯，舉一百之言；若約境明之，且通法界。
故云眾學，亦不相違也。
或云突吉羅等者，謂律文數有七聚次第也。
六即云突羅，七即云惡說。
然吉羅單名作，故見論云：突者，惡也；吉羅者，作也。
是惡作義。
如疏述之者，此明六、七二聚惡作、惡說不同，首及南山咸以具義辨吉羅也。
玄云：鈔：依首，疏：彼云：聚雖有七，得名有五：初之二從法立名，第二偷蘭從不善體立號，第四聚就惡果以立稱，第五聚從對治境以標名，六、七二聚就具辨也。
云明了至通下用者，非四部所攝者，謂前四篇中雖有結，隨應自攝入前四中。
今辨第五雖亦名吉，乃非前四中所攝。
所餘諸罪者，餘果吉也。
故了論疏云：前四部罪，三方便、二方便、當部（部者，取〔乞〕篇也）自攝，不入第五。
是以簡之，非四部攝。
共學對者，下文當釋。
及婆藪斗律者，此翻只類。
鈔：下文云：多明輕戒，謂是吉羅。
彼論自引此律。
古今諸師多云此名者，如律中揵度，謂輕戒聚在一處，故以為名也。
一切皆是第五攝者，謂前收所餘諸羅罪及婆藪斗律果罪，通攝歸第五篇也。
獨柯多者，正量部中喚突吉羅為獨柯多，但梵名不同耳。
意是惡作番之者，謂正量部宗云：身、口但是具無犯，唯意地結發業本起心之時，即名惡作。
故云意是惡作，用翻獨柯多也。
突瑟几理多者，薩婆多部名也。
身、口二業翻惡作者，身作、口說，俱名惡作也。
同翻一名義兩別者，今師結判也。
多宗用身、口業翻惡作，正量部用意業翻惡作，故云兩別。
玄云：此是了疏自引多宗天也。
分輕重者，標也。
重名獨柯多者，意道若通而說之，第五部諸罪總名獨柯多。
若出中，輕、重兩分：重者即名獨柯多，輕名學對。
為分別故，立此輕、重二名也。
學對者，對上輕罪，須學識知，責心對治所作之罪也。
梵音息叉柯羅尼，中天國俗音云息供柯羅尼，佉叉兩異。
此方約義，俱翻為學對。
此間不解分別輕重者，此問四分律不解分別，輕云學對，重云獨柯多也。
通名眾學謬者，意道若解分別輕重，重則對首，輕則責心。
既不解分別輕重，喚作眾學，即無其兩懺，但一例責心是謬也。
若但心起等者，了論云：遠近二方便者，如欲上初動身語思是遠方便，二進趣向前是近方便，上樹過人即是究竟。
餘戒准此。
若懺根本，方便隨滅者，了疏問云：重罪若已作根本，方便隨根本，不可別懺。
今此輕罪已作根本，方便可別懺不？
亦隨根本，不可別懺，由方便皆成根本故。
根本是可懺者，若懺根本，方便隨滅也。
重罪重責心等者，了疏問：輕重罪違方便雖同，未動身口輕重懸殊，云何責心同滅？
答：雖同責心之有憂劣，若悔重罪方便，方前所起之心是大，須除自改責，悔過方滅（此即重罪重責心之）。
若輕罪方便，但云不應起如此心，微自呵責，即得滅也（此即輕重罪輕責心也）。
懺法亦通下用者，此遠方便隨罪輕重二種責心，悔法亦通問下懺六聚篇中用也。
下懺篇中不更出遠方便、重罪重責心、輕罪輕責心，但准此而用也。
不同古記云通沙彌三眾用。
云四至者者，謂四分戒本及以律文，二處通途束攬二百五十以為隨戒。
牒，牒綱要也。
謂戒境亘廣，豈知數量？
通途束攬二百五十為綱要故。
（此句是結前文。
）餘不盡者，餘，外也。
二百五十已外，更有未明，故云不盡。
（此句生後意也。
）云其至述者，二不定者，屏露兩殊，名之為二。
諸罪之中，未審實犯，故云不定。
枉境以言者，枉其女境，覆露二處之言。
通該六聚者，說由遍也。
然此生時，莫是已作婬事了生不？
（此是初眾。
）莫是摩觸麤語等不？
（此是殘聚。
）故云通該六聚也。
若論罪體，生疑不信，是突吉羅者，此是古師首等立之，今師因彼。
故戒疏云：房室私禮，俗所常行。
而比丘無侶，獨一女人同處而坐，令他疑惱，罪相難分。
故約生疑結罪也。
（上是疏文。
）外難曰：既云狂境以言，通說六聚，皆不可定。
今云結吉，豈不定耶？
答：所言不定者，但為女人與比丘屏露之處，本委六聚之中為犯何罪，故云不定。
今結吉者，位據出家人不應行非法之處，令他生疑，斯罪是定，故結吉也。
若爾，體既是吉，文中彰其三罪、二罪者何？
鈔：答云：夫彰三罪、二罪，但舉生疑之事，非取此為罪體也。
廣如疏述首疏也。
彼門曰：七聚之中無不定聚名，何得結吉？
答：若作此難，我反問汝：七聚之中無不應爾及如法治，未審此名何罪耶？
答：不應爾及如沽名吉羅罪。
今却難伊：不應爾等既犯吉，不入聚收。
我二不定，六聚中雖無，結吉何失？
復有古人不許結吉有犯，即入篇收，理合無罪。
今師意云：有罪、無罪，先須結吉，據不合令他生疑。
若別有犯，即然後依篇治對也。
云七至焉者，七滅諍中等者，七是藥，四諍是病，今用七毗尼之藥，以滅四諍之病，即七藥能滅，四諍是所滅，能所雙彰，故云七滅諍也。
罪亦通有者，謂僧若知法，不與他滅諍，犯吉；尼有智，不與他滅諍，犯提。
既僧尼各有罪故，故云通有也。
但為競出四諍等者，一、言諍；二、各諍；三、犯諍；四、事諍。
七藥除殘者，一、現前，謂三、法、人、界也；五法，謂人、僧、法、事、界也。
此三五法，皆約現前為眾藥之本。
二者、憶念；三、不疑；四、自言；五、多人語；六、罪處；七、草覆地。
文義廣者，律文所說之義，至廣至多。
理相又除者，道理相狀難委，即是幽除也。
從勞宜釋者，以今時不行，即從煩錄出文內，縱依文述少多，終未窮其理盡能也。
共成通戒者，謂僧有七，若尼律中收七為一戒，以五篇七聚，僧尼同用，故云通戒也。
云問至律儀者，五篇七聚何義離合者，意道篇與聚若為差別或合或離，又復聚中六七不同有何義意？
上來所明但云六聚而未言七也。
五篇之名出僧祗律，當宗壇五文中但云五種僧制五犯聚，其六七二聚即四分下文，並出第四僧文為下文也。
今且分七五不同者，答上問五篇七聚離合也。
一名均者，如初篇四戒名夷罪，是名均也。
二體均者，皆須舉治也。
三究竟均者，罪非方便名為究竟，必若不具但入聚攝不入篇也。
而六七差別亦有義意者，答上七聚與六聚離合意也。
六中含吉以同體者，雖則身口有異俱名吉羅，故云含突吉羅，即合為一也。
七中離惡說過多者，非第六吉離取惡說為第七聚，即合出因果輕重一切惡說攝在聚中，故過多也。
第二段問答如文，第三段問意可知。
答中約指為言者，謂二百五十五百兩列揩定之數，約略指此為部。
通言未必依數者，諸部通而言之，即云五百二百五十，未必一一依此實數。
𫏖逕者，小道曰𫏖、大道曰逕，尼律只列三百四十八，可得指此而為所防，故知須約方境而護也（已上廣明篇聚義竟）。
第二、大改辨來報中云二果者，如文。
云初至輕者，玄云：起業要因貪、嗔、痴煩惱生，故云要犯三毒而生也。
如下懺法中具明。
業相者，指下懺六聚中云：由妄覆心，便結妄業。
業有輕重、定不定別等。
必約三性而生者，起過之業，隨緣萬別，綩明日起，不過三性，謂善、惡、無記，此三能為起罪之由也。
意業為本者，就三業中，身、口獨不能成善惡，要假意成也。
或由見起者，謂是邪見，撥無因果也。
謂非佛制此戒者，玄云：智論中毀假，若言非佛說，但諸耶見多，又卒人說者是也。
或不信此報者，玄云：如伊羅本龍，過去迦葉佛時，故壞伊蘭樹葉，死墮龍中，風動樹時，腦血流注。
釋迦出世，未記脫時，令待慈尊，汝可問也。
謂不信壞此樹葉，得罪故重。
了疏云：若不信是佛制及破戒有報，或由痴生，謂非是佛制及破戒感，此報即重也。
餘如文。
云今隨至相者，約三性并犯戒輕重也。
云一至說者，前境違重者，謂前境是人具緣，違教故重也。
如下智論說者，指頭陀比丘煞畜因緣也。
云二至陳者，識智教相，是學教人；或復暗學，是不學教人。
濁重貪嗔痴者，謂因執不可迴轉，是決微之心，不信惡因，招於惡果等。
卷末說陳者，指懺篇也。
云三至報者，非即如上者，謂簡異也。
無記雖同，此恒懷護持之人，忘悞而造，不即如上，無非攝護之人。
作即結業也。
玄又解：上雖明其忘悞無業，未明所作何非。
鈔：不更別之明之，故指所作之非，即如上也。
即鈔文中如比丘下，並是非相，前為方便，令後無記心中成其業也。
並如論中等者，指成論文下略出也。
云問至犯者，問意道夫云：無記者，善惡性中無可記莂，號為無記。
無記不成業，何得當來受報？
若有果報，明知無記無來結業也。
答中非記果者，謂此果通無記心中成，不是無記心中得此果也，故云非記果也。
謂非善惡名為無記，若眠睡時亦名無記。
然與作善惡稍別，名前作方便後入無記，通所結業。
若無方便直入夢眠中起者，即應無業。
故成論云：夢起劣弱不能結業也。
故知夢眠不成業果也。
二者不感總報者，三途名為總報也。
頭陀比丘等者，即頭陀經也。
糞鬼者，五百問上卷云：昔有比丘為僧知事，手指柱物言取是物，因不懺悔死墮餓鬼也。
取糞有時，有一羅漢夜上廁聞呻吟聲，問其所由，云：先出伽藍為僧執事，持不淨食與眾，故墮餓鬼。
所以呻嚘聲者，答云：餓急欲死，通又虫噉身痛故爾。
意欲食糞而不能得，以諸餓鬼推排不能進前。
羅漢言：我爭柰何？
鬼言：為我懺悔呪願。
羅漢即為向僧中說，僧為呪願，由此始得食糞穢也。
如成論中睡眠是無記報者，此證前業無記心中成也，此據前有方便說故。
問：如前無記有不犯等者，問意可知。
答中前已略明者，謂指前文云：唯除恒壞護持，忘悞而吉。
若是此吉心，即不成業。
兢（尼愎反）勵者，悚懼也，亦是敬順之㒵。
真諦云：譬如茅草，急縱而拔之即斷；若寬執而拔，又損手。
今亦如然，受戒急護，便得解脫；若寬慢護，即傷法身之手也。
餘如文云。
然至息者綿積者，綿，遠也，謂受苦時長也。
生報莫窮者，謂犯多罪，生生受報，無有休息，故曰莫窮。
沉輪報義，總有四種：一現報，二生報，三後報，四不定報。
言現報者，現在作善作惡，現身受報。
生報者，此生作善作惡，來生受報。
玄曰：捨此身已，次生即受，更不隔生。
後報者，從地獄出，墮畜生身，或得為人，諸根不具，皆後報也。
不定者，過緣不受等，如下述之。
既無三善可附者，無貪嗔痴，名為三善。
反此為三惡，即受地獄、餓鬼、畜生，無有盡時，故云輪也。
以此經生者，以此三惡道經生，可為歎息。
息者，大呼之㒵也。
云引證成報者，引目連經證據前來果報不謬也。
云如至歲者，九百千歲者，寶云：若依實筭，合是九百萬，謂人間一萬八千秊為彼天一秊，彼五百，今一萬八千秊，便是九百萬歲。
今云九百千者，疑是譯家筆慢也。
或依玄記云：存於小數，由來大數合之。
前言三億，大數合竟，即萬萬為億，由存大數故少。
今應將吉九百千歲作大數計之，即少，可呵二億也。
九千九百九十九萬一百六十千歲。
云：涅槃至量者，數有大、小，鈔會上經，文不同也。
寶云：目連經如下天，九百是少；涅槃經如刀利天，八百萬是多。
如何和會？
此謂已下，鈔文和會也。
涅槃經存小數，目連經存大數也。
所言小數者，名苑云：十十為百，十百為千，十千為萬，十萬為億，十億曰兆，十兆為凉，十凉為說，十說為壤，十壤為溝，十溝為澗，十澗為一正，十正為載（此並是小數）。
大數者，皇帝筭經云：有上、中、下。
下數十萬為億，中數百萬為億，上數萬萬為億曰兆，萬萬億兆曰京，萬萬京為說，乃至載等（云云）。
云自至却者，勸信護持也。
如文云今至悲者，黃葉者，是天文二乘教也。
鹿野者，玄云具足，應云波羅佚斯柯，舊云波羅余。
若翻此言，則有多種：或仙人墮處，或名施鹿林，亦名仙人苑，亦號鹿苑等。
若言仙人隨處者，以古有仙在此，見女色，遂失通而墮故。
若言施鹿林者，准智論？
讚精進度中說云：如波羅奈國梵摩達王游獦於此林中，見二群鹿，各有其主：一是釋迦文菩薩鹿王，身七寶色；一是提婆鹿王。
其菩薩鹿王見王眾中射獦，生大慈心，逕至王前。
人王見來，競擬射煞，此鹿直進，無所畏也。
王勅從者攝弓箭，無得奪其來者之意。
鹿王既到人王之前，遂白王曰：大王！
今日以遊獦小事故，群鹿一時受無量苦。
縱一時射煞，其肉多亦無甲。
若以供饍，我自差次送一鹿以供王厨。
王善其言，聽如其意。
自後二鹿群主大集，差次各當一日。
時提婆群中有一牝鹿（大德引爾雅云：𧐠音憂，雌鹿異名，𧐠也。
牝者，雅云：〔鹿次〕音加，雄鹿異名，[塵-土+次]也云云），有子次當王厨，白其鹿主：我身今日應當送死，而我懷子，子非次也。
乞垂料理，使死得次。
鹿王怒之云：誰不惜命？
次到但去，何得辭也？
其鹿思惟：我王不人，不以理怒，不察我等之心，橫見恠責，不足告也。
乃到菩薩鹿處，具白適來之言。
菩薩鹿王問云：汝王何言？
鹿云：我王不仁，反生嗔怒。
大王仁慈，及於一切，特來歸投。
如我今日，天地雖廣，無所控告。
菩薩思惟：此吉可慜。
我若不念狂，煞其一子。
若非次差，次未到之，如何遣去？
唯我自代，即可先妨。
遂令其鹿却反本群。
至於此日，菩薩鹿王自送身去，逕至王前。
眾人見之，恠其自來。
次事白王，王命問云：汝群諸鹿，盡何速耶？
鹿王言：大王！
仁及群人無犯者，但有滋茂，何有盡時？
我異部群中一鹿，懷子垂產，身當殂割，子亦并命來投於我，以慜其非分受差。
若歸而不救，何異木石？
是身不久，必不免死。
慈救在厄，功德無量。
若也無慈，與虎狼何異？
王聞此言，乃從座起，而說偈言：我實是畜獸，名曰人頭鹿。
汝雖是畜狩，號曰鹿頭人。
其王遂發善心，不喫鹿肉，乃放此諸鹿於彼林中。
以是因緣，故云施鹿林，或云放鹿林等。
世尊成道後趣彼林中，為五俱隣宣四諦小乘之法，此時有八萬諸天在旁聽之，總發菩提之心，故云大道也。
雙林者，諸經論云：𤘽尸那城西門外有一大河，梵名河利䟦提河，此云金河，中有金故從事彰名也。
如來在日多向此河邊說法，涅槃已後息唱金河，河喻生死也，水喻煩惱也，金喻涅槃也。
佛於此涅槃以表生死河中有大涅槃，故其雙樹在此河西岸八隻四雙，佛入滅時四雙變白以表示涅槃，四雙常清以表示常樂我淨。
告滅者，謂佛於此處首北面西背東足南，右脇而臥入涅槃也。
背東者，東主春，能生成萬物，佛既與眾生緣盡，表不榮感也。
面西者，西主秋，秋是萬物將藏之時，表佛於一切眾生合得度者皆已度訖，未度者已作得度之因。
首北者，北表冬，是四時之未寂靜之義，佛化緣既畢入於寂靜涅槃也。
右脇臥者，右是一切作務時用之先，以表佛於眾緣盡休作務也。
謂如來當此雙林告滅之時，本為顯於常樂我淨大乘圓頓之教，此時須䟦陀羅等十仙道，但證小乘無學之果也。
故知已下，今師即可。
上文但悟解在出人心，不關教有大小之指。
若由教者，說大乘時，合證大果等（云云）。
三毒勃興者，謂明此三心能害人善根慧命，故稱毒。
鈔中勃字，蒲沒反，廣雅中訓盛也。
心便者，准智論問云：煩惱因何名為便？
答：生死相續中，常隨眾生，故名便者。
喻如乳母隨於小兒，如涅槃相續，如是次第相續增長，故名為便。
且如貪與喜相應，喜是受樂（是貪心便），苦為嗔使，捨為痴使。
今言三毒勃興，即以苦樂受捨為使也。
三毒既由於心，心若不起，三毒不興。
今若欲令心不起者，有何方計？
鈔中釋云：先以戒提，不令心動；次以定縛，令澄停此心，得其空寂；後以慧煞，即起無漏慧觀，斷盡煩惱。
如是三學，如鼎三足，不可闕也。
今有不肖之人者，肖者，廣雅云：似也。
說文云：骨肉不相似曰不肖。
即子不似父等，是輕戒慢弄小乘真經，自重我之所學大乘之教也。
八十部者，謂八十誦律也。
尸波羅蜜者，此翻為戒，即六度中一也。
六度豈是小乘耶？
不入耳者，不肖之人耳也。
云故至等者，百喻經者，彼云：譬如一師有二弟子，其師有患，遣二弟子各當一脚，隨時案摩。
餘文如鈔（云云）。
不染其風者，謂并得淨心地，為利眾生，現行十惡，內無染心，雖剛和光，而不同塵。
若地前初心大士，要同聲聞律儀，謂未能離染濁過失，不許逆行他也。
羅剎乞浮囊者，此總喻五篇也。
初全乞喻，四重乞半，三分之一，四分之一，乃至微塵意道，并吉羅尚護，何況其餘。
如戒不煞等者，智論云：持戒能生檀波羅蜜。
此云布施。
布者，遍也，運心寬廣故。
施者，惠也，輕己惠他故。
有三種：一、財施，二、法施，三、無畏施。
以持戒自撿，不假一切眾生，即是財施。
又為既法開悟，是法施。
又一切有情皆畏於死，今持淨戒不煞，名無畏施也。
云以至夫者，玄云：以此辨輕重等持證之，即知前云聲聞之法於我大乘棄同糞土，此言過分，故云言過其實。
褒者，讀美也。
佛藏等者，案彼經云：佛告舍利弗：譬如黃門，非男非女。
破戒比丘亦亦復如是，不名出家，不名在家。
又如蝙蝠，欲捕鳥即入穴為鼠，欲捕鼠即騰空為鳥，而實無其大鳴之用，其身𭊴穢，但樂闇冥。
破戒之輩亦然，既不入布薩自盜，即非比丘；又不為王㠯便多，不名白衣；又不持淨戒，即非比丘；復剃髮染衣，不名白衣；又身有二犯之臰，如彼蝙蝠。
又十輪云：佛言：若有眾生起於麤惡、愚痴、惡口，離邪見，貪著名稱，說是大乘人，亦讚歎大乘，教他讀誦，自不調伏。
然於大乘道，如此之人雖得人身，亦失二乘之果，常趣惡道，不欲親近諸有智人，而唱是言：我是大乘。
佛言：譬如有驢披師子皮，自以為師子，有人違見，亦謂師子。
驢未明時，無能別，既𧐠聲已，遠近皆知實非師子，諸人見已，皆悉唾之：此是弊驢，非師子也。
如上之人亦復如是，既造十惡，燒滅人種，非是聲聞、辟支佛器，彫壞種子，誑惑他言：我是大乘。
佛因說偈：俍戾喜破戒，若聞讚大乘，詐稱為并，驢披師子皮（云云）。
俟者，侍也。
彼經自廣明譏呵，不待此中陳顯。
塵豪者，如調達化五百愚夫之類，此亦恐同於彼，故曰廣明。
通引二喻及旅諸教，由恐不悟，同斯塵染，生死未窮，故悲歎也。
□已上釋第十三篇竟。
○別義持犯釋相篇十四。
將釋此篇大分為二：初牒名，次釋。
云隨戒至十四者，先明來意者，前篇所辨篇聚名相，違犯果報業位已彰，上士隨依曉鏡心自欲便，順持無犯細行由多，若不隨事曲陳行相難識，若斯之義故此明之。
釋名者，順受曰隨，對境禁防名戒，名就境說無量無邊，今約制論則二百五十一解其持犯之相也。
餘如常說。
次注文辨來意外，難曰：適來已辨來意，今何又辨？
答：前是講解之時相生來意，今是製作眾辨此篇之意，爾不重也。
准律條部以正本持犯未具下更列之者，欲明此篇之意，先述條部來意，謂此篇倣他條部故。
正本持犯未具者，二十揵度是正持犯，說事未周故云未具。
彼離一一條仲，上文問佛，佛一一為部決疑情，故云條部也。
下更列之者，條部在二十揵度之後，須列故也。
今為諸篇未足，別生一位者，古來及今淮南等記皆云：二十九篇為諸篇未足，由似揵度說事未周。
今別生隨相一位，由如條部不異也。
若依此解，良恐倣律不成也。
律文條部寂在二十揵度後，今若持二十九篇為諸篇者，隨相一位合居第三十也。
今依玄記正解云：諸篇者，即篇聚中五篇為諸篇也。
前促略翻唐梵之名義，且未曾一一隨戒條辨二持二犯，具闕相狀，故曰諸篇未足。
由似彼二十犍度下更列之者，更向篇聚後之列二百五戒，一一釋其持犯相狀，便同條部毗尼之似也。
（此局雅聞）問：別生一位何？
鈔：答云：便條理隨相等（云云）解釋。
欲便牒五篇，一一解釋疎理戒相，持犯歷然，揩摸法式，軌則全定。
次依篇解判總意中。
云比丘至也者，比丘者，戒疏云：梵天本音也。
苾蒭者，戒疏云：傳訛也。
因艸以立，謂西國有艸，名曰苾蒭。
此艸具四德五義，堪喻出家之士。
四德者：眾艸生時，此艸水生，表佛未出世時，一切外道邪徒興盛；二、此艸生時，眾草即滅沒；三、不容垢，表無破戒塵垢故；四、引夢滋多，表師資無絕。
所言五德者：一、莖芋端直，表內心質直；二、香氣遠勝，表戒香普薰；三、體性柔耎，表於慈悲；四、不皆曰，表不違佛制；五、冬夏長青，表始終不變。
具上諸義，故以彰名。
若云比丘，此云怖魔，果中能斷。
或二云：乞士出家已，乞食自濟身，乞法以濟神等（云云）。
二百五十者，舉數也。
意道此篇於此數下，辨成持犯具闕之相，令揩式軌定也。
略記八萬四千者，仁王經云：眾生未成佛，并為煩惱；眾生已成佛，煩惱為并。
謂未成佛前，有八萬四千塵勞門，今對治彼，故說八萬四千波羅蜜門。
未審八萬四千云何配屬？
先須配八萬四千塵勞門，後配波羅蜜門。
初配塵勞門者，真諦三藏依婆沙正義，根本煩惱有十，所謂貪、嗔、痴、慢、疑、身見、邊見、見取、邪見、戒禁，一一皆有九，今隨眠即成十个。
十个成百，一一有九，今隨眠便成一千。
後分亦一千，并本一百，即成二千一百。
已起二千一百，未起二千一百，都成四千二百。
配五頻眾生，貪、嗔、痴、著我、思覺，一類有四千二百五類，四五二十成二萬，二五如十成一十，總成二萬一千。
更配四類眾生，多貪二萬一千，餘王亦爾，豈八萬四千？
此依法寶正義。
若依玄記，一一皆有十，今隨眠即是錯筭，數有剩也。
次配波羅蜜門者，偈曰：光耀至鶴林，三百五十說，六塵并四大，二萬又一千，貪嗔痴等分，八萬四千說。
三百五十說者，謂約前後，都計三百五十度說法，每一度皆說六波羅蜜，三六一十八，是一千八百。
又五十度，五六三十，是三百。
并前一千八百，是二千一百。
將此二千一百，配眾耳、鼻、舌、身、意，六塵更有也。
水、火、風四大成十，於此十中，每一配二千一百，十位中總成二萬一千。
更配四類眾生，一類二萬一千，豈非八萬四千也？
問：此四類與上五類眾生何別？
答：上五種是草說，今四類據雙雙以論，等分即一時起。
（大德曰：人多迷此，即須知之。
）廣說無量無邊者，約境也。
無量無邊律儀者，從境而起也。
在家人不具尸波羅蜜者，以優婆塞是五戒、八戒時，但發身三、口一四支，不如出家人七支全具，故云不具也。
尸波羅蜜即是戒度。
云依至焉者，依之修行，善識種相者，謂依戒修行，善識達罪。
種謂婬、盜、煞等，識犯、不犯及因果，至果則輕相，攬因成果，了則重相也。
發生定慧，尅剪煩惱者，謂既識達已，順而修行，以戒淨故，三昧現前，則發生定，定能生慧，慧破煩惱，名尅剪也。
闇於所緣，隨流染惑者，謂心為能緣，戒相萬境為所緣，若不了達識知，名之為闇，遂乃破戒，遂生死流，被五塵所涉，名染惑也。
豈能反流生死，方更流論苦趣者，玄曰：居不受戒，隨俗為惡，則是沉淪。
今若受戒所莫斷，或出經高昇樂境，今却違戒，翻為戒欺，不能反生死流，重加違制之罪，故云方更沉淪苦趣也。
所以依教出相，具顯持犯者，謂其依律教，出持犯相也。
准此行之，麤無禍害者，唯此行持，庶由望也，便望後人不生禍害，禍害即犯戒招𠎝也。
云今至之者，今但隨戒別指者，謂隨二百五十戒，一一別明持犯具闕，對戒指示也。
直陳進不者，謂對古來，即於釋相之首，廣作義門。
今師恐有繁詞，又非急要，但直論二持為進，二犯為不，更不別撰義草也。
通明心境，具在方軌持犯中者，謂簡此篇，對一一戒，子細別說。
若通持善惡二心，對於萬境，以說總義，即如下篇所述也。
然戒是生死舟航等者，謂生死瀑流之河，須假戒舟，方能度也。
若爾者，沉沒其中，何能出離？
又皆論云：受持禁戒為性，是出家五眾之宗，必須受之以為要也。
身若無戒，萬行無生，種種福田，豈預其分？
受者，法界為量。
持者，麟角猶多者，祥瑞誌云：麟是瑞獸也。
愽物誌反。
名苑集云：麒麟即牝牡之稱，麒主陰即牝，麟主陽即牡。
大德曰：今人多一時呼麒麟兩字，蓋是不識也。
猶如孤樆，二家亦不合一時喚此麟。
形如馬，有一角。
京房云：是肉角，非骨也。
尾似牛，脚似人牛𤠸，蹄顯有五色，腹下黃，高一丈二尺，壽二千歲，三千秊一現。
此獸有德行，不折草木，不踏虫蟻，不入羅網，不入窨開之中，亦號為似人之獸。
若王有德則現，堯時魯獲麟於野，又儒書麟是瑞獸之長也。
大凡物類皆有其長，如裸虫三百六十六，人為其長；虫三百六十六，龜為長；羽虫三百六十六，鳳凰為長；毛虫三百六十六，麟為長也。
此獸稀現，現時頭上但有一角，無二並生。
次消文者，上言受者法界為量，寶云：約受時於一切境上總作斷惡之心，即發戒周遍也。
持者麟角猶者，即隨行之中從一二條而已，是二十也。
此但據一人身上受隨之時發戒及持戒條數以辨多少。
玄記云：受人多則法界為量，持人少如麟角，猶言是多。
大德曰：此非解也，全成剩點之㒵。
良由未曉本詮，故得隨塵生染者，本詮者即本意也。
原佛制戒為調三毒，令盡修道益，故戒經曰：戒淨有智慧，便得第一道。
實由未曉此意，故隨六塵之境起染濁心，故云隨塵生染也。
此既聖賢問有欽序等者，正生起下文之意也。
賢謂賢和，大乘三賢，小乘七賢。
聖謂正也，大乘十聖，小乘四聖。
皆共欽仰於戒。
結集之時，先明律藏也。
序謂序述，諸羅漢作論，序述律文，解說義理等是也。
何得抑忍不論者，鈔主意云：大、小二乘聖人，上乃讚說序述毗尼。
我等今日制造此鈔，釋其戒相持犯，不可抑遏。
忍而不論，亦須讚述。
宣筆舒之者，不事義章，名為宣筆。
舒，展也，純也。
之者，送句之詞也。
云略至不同者，略分四別者：一、戒法者，戒謂警禁之義，法謂方法軌則也。
體通出離之道者，本也。
意云：此之戒法，本是三乘之人修行，趣聖出離之道，不局聲聞，故云通也。
又下文云上品持戒得佛道等。
戒體者，納法在己，名之為體，即作、無作。
出生眾行之本者，一切眾行，莫不由戒為本。
故經云：戒為一切善法之所住處，即眾行之本。
戒行者，依戒而行，因之為行。
方便修成順本受者，如比丘三衣，益理受持，䠒跪加法，並是方便順於受體等（云云）。
戒相者，相狀也。
犯、不犯之相狀，即今所明。
云就至同者，如文。
云初至之者，聖道本基者，三乘菩提，名為聖道。
以戒為本，故稱為基。
得生諸禪定者，是彼論中自引經也。
從戒生禪定，此通約戒辨也。
禪謂色界四地，定謂無色界四地，乃至首楞嚴定等（云云）。
及滅苦智慧者，苦謂苦諦，滅是滅諦。
由我淨故，離集無苦，修八支聖道，則證滅也。
智慧者，無生慧也。
如是智慧，皆以戒為本基。
次引證文，如鈔。
云二至久住者，大用者，有住持佛法之功用也。
並有勝能者，謂會正之極，勿先於戒；攝亂歸真，莫先於定；斷惑證理，莫先慧。
故云並有勝能也。
明義各別者，毗尼明於戒義，餘二明定、慧義也。
理須略舉，明毗尼等義。
三寶隆安者，隆者，興盛也；安者，住也。
戒能紹隆三寶不斷絕，是安住義。
九道師訓者，諸解極多，今存正義，三乘兼六趣為九也。
鈔：前文云下，為六道福田。
上則三乘因種以為良。
諸證行讀者，憑，附也。
萬行雖多，皆附於戒。
故下文云：發趣萬行，戒為宗生。
賢聖依者，大、小二乘雖殊，並依於戒而住。
必宗於戒者，結歸勝德也。
次引律文及論，證成易知。
所以爾者，微詞也。
汎明化跡者，汎由廣也。
廣明如來出現，隨其機宜，化眾生之蹤跡眷狀。
云詩、書、六經，是先王之陳（去呼訓，勝也）跡也。
通顯因果者，通途顯其善、惡二因，感苦、樂二果也。
事隨理通者，是說一事，皆就理中通釋，以理、事不相礙故。
事是俗諦，理是真諦；事即真之俗，理即俗之真。
理、事不二，故云言無所寄。
寄由酌也。
理、事一如，隨說無妨，促取眾生悟解之邊，亦無酌定。
或說有佛，或無佛，或說求三辨，或不可以身得，不可心以得（云云）。
意寔深遠，幽遂昏怙未達者，無明酒醉，隨染六塵，未能達了深遠之意也。
雖欲進修，尠得其要者，謂雖然，有依大乘修行之者，少得其真實之指要。
多滯筌相者，大德同筌字，竹不作，即筌曰第字也。
若從言，即是詮量字也；從全，即銓平字也。
今竹下，全是取莫之具，莫入即順，出即逆，謂安筌本意，求莫得莫，便乃忘筌。
今將能詮教喻筌文下意旨，喻莫尋能詮之名言，貴得所詮之旨。
今既得旨，便忘言，今滯著能詮之言，迷於所詮之旨，故曰由迷教旨。
並皆麤現者，謂對理教定慧為言。
今律教約事離過，行成儀相外彰，名為麤現。
形服異世者，剃髮染衣，與俗有別。
法則軌用有儀者，約所秉之法，促心念等，終乎白四，今今不同，不許二文雜名有儀也。
住既與俗不同者，僧四念處住，俗乃六塵，是不同也。
或有云僧是伽藍內住等，不正等也。
雜行條然自別者，眾自共三，對境離惡，所防既多，故名雜行。
俗人對境，多起過非，僧乃對治，與俗條別。
由世隨相有者，因上來辨經論二藏，事隨理通，律藏麤現，何故與餘仁有殊耶？
今即釋云：由世隨相有，謂真理中無名無相，婬、盜、煞、妄、時與非時、掘地、壞生、非威儀等，名之與事。
由世間人隨其相現，而有此諸名相，故佛制法，遂其世相譏嫌之邊而成，故曰法遂相成也。
便能綱維不墜者，謂從佛制戒之後，俗人於法生信，即得三寶久住不滅，是不墜義。
又以法能資人等者，謂自行成立，義德外彰，便能秉持逕仰眾之行，故曰親眾行，即是法假人弘也。
故律序曰：聖眾若言和合，世尊所稱譽，以眾和合故，佛法得久住。
證上住持功德法久住義也。
云三、略解名義者，謂解三種梵名，兼釋三種種義也。
云依至名者，依彼梵本具立三名者，後是西天也。
三名即毗尼、尸羅、波羅提木叉也。
云初至脫為十八法中，毗尼與律二名不並者，律第五調達破僧戒中云：破僧者，謂十八法：一、法非法，二、律非律，三、犯非犯，四、若輕若重非重，五、有殘無殘，六、麤惡非惡，七、常行非常行，八、制非制、無說非說（已上九正九〔部〕都成十八法）。
至狗腅彌揵度中明十八法，便云毗尼非毗尼，即不見更有律非律。
故知前言律處不著毗尼，今言毗尼處不更云律，但二處彰略互舉，二名不並。
增一、七種律者，此是增七文中呼為七種律儀。
又增一中云七種律也，謂七毗尼者，謂由說也。
滅爭揵度云七毗尼，增文中呼為七種律，此七種律說為七毗尼。
引此四處之文，皆是互舉，故知將律翻毗尼者，得本意也。
或以滅翻等者，古師多將滅以翻毗尼。
從功能號為者，古近能滅爭，遠得滅果，皆是功能也。
終非正譯者，今師意不許也。
戒疏云：若言毗尼有滅爭及滅果之功，便翻為滅者，只如水有滅火之能，莫須喚水為滅不？
故以律翻等者，結販正也。
譯二、言尸羅者，梵音也。
此翻為戒者，此律無文，促取智論明戒度之文以譯也。
六度所說良證，可知者，引論闇證也。
所言六度者，六數也。
度者，濟度。
即梵語檀那，此云布施。
布者，遍也，心寬廣故；施者，惠也，輟己惠他故。
即有二種：一、財，二、法，三、無畏施。
二、梵語尸羅，此云戒。
警禁曰戒。
即有三種：一、攝律儀，二、攝善法，三、饒益有情。
三、梵語羼提，此云忍辱。
被他加惡名辱，於辱能忍受名忍。
亦有三種：一、耐怨害忍，二、安受苦忍，三、諦察法忍。
四、梵語毗梨耶，此云精進度。
精謂精勤，進謂昇進。
亦有三種：一、被甲精進，二、攝善精進，三、利樂精進。
五、梵語禪那，此云定。
心一境性曰定，或云靜慮，謂於諸境心不散亂。
亦有三種：一、安住靜慮，二、引發靜慮，三、辨事慮。
六、梵語般若，此云智慧。
觀察決斷名智，推求簡擇名慧。
亦有三種：一、加行無分別慧，二、根本無分別慧，三、後三得無分別慧。
已上六種，若具七最勝所攝受者，一一能越生死瀑河，得到涅槃彼岸。
今鈔引此六度者，意證前來尸羅翻為戒也。
故云良證，可知也。
三、言波羅提木叉，此云處處解脫者，意和記云：此謂從一切情、非情處發得戒，即約所戒處總是解脫，據因為言。
若梵語撥剌底，此云別別解脫，謂於二百五十戒上別別防非而得解脫，據果次說也。
云顯至終者，謂律是能詮之教，次依教起行，行是戒，既有其行，終必尅果，即以教為始，以解脫果為終，是以云一化始終，明究竟解脫也。
云次明其義者，前既翻三種唐梵之名，今依此名而釋義理。
云初至也者，戒疏云：法者，從教為名，斷割重輕，開遮持犯，非法不定也。
云問至解者，問意：道修多羅、毗曇二藏，亦明行法，何不標其法名，獨是毗尼得法也？
答中，先取法名，引生後二者，謂先能生後，故取法名；後不能生前，故不與法字。
玄云：准智論，法有二義：一、持自性義，二、軌生物解義。
是以論云：軌生物解，名之為法。
此則三藏俱同。
今律藏偏彰法者，於總中立別也。
別有二義：一者、多諸軌則，決判輕重；二、能引生後之定慧。
由戒淨故，定慧現前，所得法名。
餘二不然，故不彰於法也。
所以前標律者，微詞也。
意云：律、戒、解脫，此之三種，名雖不同，莫不總為調於三毒。
何故三中最先標律耶？
（微竟）由出家等者，釋也。
顯內法亦異者，謂沙門斷三毒，修三學，故云異也。
外道俗流，濫同聖跡者，玄云：謂出家外道，身無戒法，與俗同流。
因飢餓故，偷入佛法之中，輙自剃落與真故，家人相濫故也。
若是尋常俗流，即條然自別，何得有濫？
大德云：不正也。
外道自是出家外道，如西天九十六等緣起，如律中也。
俗流即是白衣，本非外道。
或有俗人猒苦，輙自偷形入佛法中，無師出家之類。
此上二種，既盜入佛法中，總是濫同聖跡。
須知此分開說之。
若言外道便是俗流，促成一義，故不可也。
無由取別，妙以法除者，謂賊之人濫同聖跡，不可𩔱間分其差別。
促先將三衣益唐、梵之名，間淨及何法持此衣、鉢及六念等。
彼若不解，便知非實，依法駈之。
除濫之妙，莫先於律。
於三之內，先顯律名，即顯此律有除之法及諸軌則之法等（云云）。
餘如常解者，所稟指戒，疏筆義、分義，鈔不更明，且顯法、義。
法、義之外曰餘，即是上來兩種也。
此為正（玄返引別意，全不相當）。
言二至也者，類通法界。
廣如後明者，指下戒體門中，發戒緣境處說也。
秦言性善者，謂於法界境上，起於善心，發無作善，以此善為性也。
善生等五義，一一如鈔，不勞更辨（云云）。
惡律儀、不律儀等者，如屠兒、獄中等家，父子代代相承，為此惡業，本不須受，促虫此家時，自然得此惡律儀也。
若祖父本是十善，已後生子，絲自樂作此惡業，即約彼發心，辨此煞具之時，惡戒隨此心時得也。
此則以戒從教立名者，善惡二戒，即是其行，律儀即是其教，合言善惡律儀。
此則所詮戒行，從能證教立名也。
此因從果為號者，謂戒無是其因，木叉是果。
今云木叉者，戒也。
此是果上立其因名，故云此因（云云）。
云三至說者，隨分果者，戒疏云：緣通萬境，行亦通遍，持行陵犯，則名得脫。
隨相解脫者，謂身口七支，對境防非，非若不起，隨一一相，皆名解脫。
遠趣戒德戒者，果時解脫也。
因戒尅聖者，因持淨戒，尅由獲也。
三乘聖果，望彼絕累者，謂今凡時望後，得聖時為彼也。
無三毒煩惱，故云絕累。
由遵戒本者，由遵仰正戒，以為基本。
餘如後體門中敘說也。
云四具緣不同者，牒名也。
云若至舉者，若論末代唯羯磨一受，簡於餘受當代不行故。
藉因托緣便能畏立者，要假藉受人發心，為必托人僧界法衣鉢具足緣也。
便能長立者，玄記引多論云有六義：一時長通現未，二處遍，三方除北州，三報兼男女，四位說凡聖，五所枝無數，六多坐作法。
以斯諸義佛法始終名為長立。
其受緣相如上卷一門者，指第八篇廣辨因緣相狀（云云）。
受是比丘大綱者，羯磨受法聖制從緣，緣集則功成，緣差則戒體無立，若受不得即無福田之義也。
佛法根本者，秉宣大法皆由戒淨，法從此生然後成佛，故云根本。
更略標舉者，對上卷已辨受之具緣，能受所對已說，今於此中再標舉之，顯其所為處大也。
云依至不得者，受者三根無染者，為約彌沙名。
受者三根無染，即據十師無三根染濁。
被他受戒者，見聞疑等。
通望十師等者，適來將沙彌對十師以言，今除受人，促於十中自相望以說也。
目者，似也少也，少似有三根即不可故。
境非足數者，十師為境，若具上三根即不足也。
心不具法者，雖無三根為他見聞，於教不多曉了，證他受戒亦是不得。
言語不具者，脫漏一句，如乃至一字也。
前後不次者，文詞雖足無其次序，或將前向後等是。
說不明了者，雖不欠字，前後依其次第，呼喚奔鹵不令人會等是。
如足數中者，應來不來、應與欲不與欲、現前得呵人呵等，廣如前述（云云）。
云又至也者，餘十二難同者，此文亦有錯解，今存正義。
鈔云：同者，同不得戒及不得作和上。
故毗尼母中具列十三難事，並云不得作和上。
所以爾者，是人身無戒故。
辨禪無漏，一切不得者，良由破戒業故，障定不發，禪戒亦無漏，固宜無也，故云一切不得。
無難因緣等者，既無難緣，據僧之義，廣狹不同。
今無難，准有難者，作法、受戒，並是非法，不成故也。
共比丘同戒者，雙證有受有持也。
戒疏云：共比丘者，約所受體同，若犯重，則不同也。
同戒者，戒疏云：佛所制戒，隨行通行，促受無隨，亦無戒護，以受持同故。
等者，轉釋上義，可知。
多論問云乃至無心得者，問意云：從初羯磨至三番竟時，於其中間，四心之中，何心得戒，通是得戒者？
答也。
戒疏中引多論云：皆須先有求戒善心，合掌禮僧，白羯磨起，諸教業相續，善心成就，是名善心得。
其不善心，謂嗔恚心，是不善也；及無記心，謂睡眠等，是無記也。
無心者，如五位無心：一、人無想定，二、生無想文，三、入滅定，四、悶絕，五、種睡不夢時，是無心也。
今言受戒時無心者，如耶合沙彌正受戒時入滅盡定，皆藉前有方便求戒善心，聞單白後入餘心者，云判得戒也。
若爾者，領解之詞也。
何故律云以下，正將四分來難多宗也。
適言由心中有不善心，亦許得戒，何故律云嗔恚等人不得戒也？
准律中，有俗人家中相嫌，便來伽藍求出家，諸比丘使為剃髮受戒，後却還家。
諸比丘問其因由，彼答云：我本無心故家，以暫嗔心故耳。
諸比丘徒以此白佛，佛言：嗔恚人受不得戒也。
又有睡者，律云：有白衣至僧防內眠，諸比丘與彼受戒。
其人睡覺，却還家，亦以白佛，佛言：睡人不得。
更有狂人亦爾爾。
答曰作之時，具上四心等者，謂約羯磨至竟以來，皆名是後。
前善不得者，釋通上來依自之時，四心之中，餘不可爾。
何故善心不得？
鈔：牒斯意，故云前善心不得者。
謂汎緣等者，釋通也。
謂據他無心緣戒，促汎緣念誦、施食等雜善，故不得戒也。
更難：若爾，既言無心，莫同適來五位無心不？
鈔：又釋通云：不類餘無心也。
此促無其緣戒，戒心名為無心，不類前來五位是一向無心也。
云五至法者，優劣者，優是強勝義，劣是𣷫劣義。
此門將木叉戒，對禪無漏戒，辨優劣道理。
由立此門者，立此優劣門也。
知戒是勝者，謂知木叉戒勝，發生定慧，尅獲三乘道果，一切萬行，皆因此戒入道之前緣也。
便能護持，無失於相者，行人知戒有此功能，便及護持，令身口七支，免生過失，成其持相，不生犯相也。
婆論者，婆是薩婆多，非謂婆沙論也。
玄云：此中都有五義，四義對二辨，第五促對禪戒以明。
論文如此，初約有佛時勝，以佛出世時稀疎故勝。
禪者，謂有漏四禪外道，亦不假佛法在世故劣。
無漏戒者，謂苦忍已去，人無漏心，不為煩惱之所漏泄，故云無漏也。
一切時有，不論佛在滅後，及總無佛法之時。
如無漏戒，緣覺亦有，以緣覺出無佛世。
又如涅槃云：初果之人，雖生惡國，道力不作惡等，性戒成就，一一證無漏之後，經生不失，豈非一切時有也。
次約攝境寬狹，以辨勝劣。
禪無漏者，唯有情發，非情草木等不發，遮戒於有情中修得。
無漏者，始終得戒，未修不發，狹故不如也。
三約慈心以說。
多論云：於一切眾生境上起慈慜心得木叉戒，禪無漏戒不用慈心得，從猒離心中得。
為明勝劣，慈心能為成佛之因，發四弘願等則勝，為促猒離劣故不如。
四、約功用辨勝劣。
玄云：夫能雖持佛法，七眾在世間三乘果相續不斷，並己木叉為根本，謂七眾同受此戒故，禪無漏等不爾故劣。
三道者，准毗羅三昧經云：佛出世故有三道，即人、天、涅槃。
今木叉佛出故有，被及七眾為三業希之正因，住持三寶令不斷絕，受木叉者近得人天遠得涅槃，為此義故勝於餘二也。
五、約內外辨。
若禪戒者，外道修德四禪、四無色定時即能發之，故云外道亦有。
此中不出無漏者，謂佛弟子受木叉竟亦得無漏，故不出也。
善見等者，論云：波羅提木叉者名無等學，諸光明中日光為王，諸山之中須彌為最，一切世間學中波羅提木叉為最。
如來出世便有此法，若無佛出則無有人竪立此法。
故勝鬘經云：聲聞乘中亦無此戒，緣覺乘中亦無此戒，并乘中亦無戒，唯佛乘中獨有此戒，由佛能制故也。
云六重受者，謂木叉戒一受已後，為更許重重增之？
為一受已真，揩摸永足，不可增因？
此有兩宗所執不同，如下自陳，今且漂起故（云云）。
釋中云依至定者，依薩婆多宗者，謂多宗中自有兩師義，今且敘第一師、二戒定不許重受也。
戒不重發亦不重受者，良以不許重發，是以不許重受。
此通五、八、十具，於此四位之中，每位唯得一度受。
如曾受五戒竟，更不得再受五戒，餘三亦爾。
故彼論云：木叉戒無重得，譬如富貴家子，不須重著瓔珞也。
不重發者，且如初受五戒時，向情境上已發不煞等無表境，後若受時不煞，先表不異於前，不可更發也。
若先受五戒了，今受八戒，即無妨也。
故心論云：五外方、十十外方，具如本末。
是下品心受五戒竟，次起中品心受十戒，前煞等五仍下品心，定更不發，或於五戒外所發者，方是中品也。
後發上品心受具戒者，前受十戒仍本中品，於十戒外發者，方是上品。
故云戒不重發亦不重受也。
罪不重犯者，將不重犯顯戒不重發也。
如前引十誦云：同名之罪則有重犯，同種之罪則無重犯。
依本常定者，正明不重之義也。
云故羅漢心中下品戒者，引文誠證也。
故婆沙論云：秊二十苾蒭得上品律儀，羅漢比丘得下品戒。
依本常定也。
若許重發，即羅漢轉為上品戒也。
云若至耶者，欲明重受，先難前宗。
若爾兩字，領解之詞，適言不重發不重受，先是下品心，受得下品戒，依此一品便永定者，故云若爾也。
何故戒有羸者，正難前師不重發道理也。
云答至體者，多宗初師答意云：律文中戒羸不羸者，對隨中以言，何開受體？
謂隨行對治，心強則肌，若元無攝護，身口雖未作，對此說說為羸。
我今不重發等，自約受體為言，云何將隨行來？
難故不可也。
云亦可至微者，此敘多宗第二義也。
彼宗九師翻定本宗兩戒，成實雙建二理，故有亦可之言。
作戒隨心一品定者，法寶、俱舍中說作戒從剎那得，不從因得，謂剎那剎那相續，念念不絕，第三羯磨業成時，便落謝不可追及，無重發之義，即印定之，故云隨心一品也。
與成宗作戒尼發亦同也。
又問：如那含沙彌單白未竟，便入無心，具作戒不？
答：順正理師許有促劣，故不具足。
謂初作白時，亦有剎那促為中間，便入無心間隔，是以剎那不續故劣。
若云全無，即不可也。
下品戒依本定者，約作戒說，亦有何乖？
成宗戒許重發者，據無作論，故云亦可也。
謂其作戒，第二羯磨業成就時，一念落謝本所，要期上、中、下心。
隨在何心成就落謝，即隨此心，豈不為期？
一品常定，事體謝往，即無重發。
若論無依，不隨上、中、下心。
未四、捨前長時防非，致其隨行肌羸不定，可得為其重發之義。
隨行若增，以隨資受，受體肌而圓滿。
隨行若微，以隨資受，受體乃羸。
據此，受、隨相資，肌義不定。
今亦重增上品無作，即可成其上品也。
鈔引此師，意歸成實，只恐不許無作有重發義。
必許之，無作既有重發，重受作戒亦有重發之理，何疑？
據上，立珿作戒𪷛落謝無重發義可爾，何妨重受前受？
由是下品常定，後更重受，發上品心，亦隨此心作戒，而成上品。
前得不失，隨勝受名也。
云故至也者，有人言等者，由是問重發義也。
答中一日之中受七善律儀者，彼論：問曰：律儀幾時可得？
答：有人受一日齋是初律儀，即日受優婆塞是第二，即日出家作沙彌是第三，即日受具是第四，即日得禪是第五，即日無色定是第六，即日無漏是第七律儀（准南錯破鈔，此未達意也）。
隨德道處更得儀者，准論本文，得無漏已下偏釋無漏律儀，謂得初果發得律儀，乃至第四果更得律儀，離七數外又別新得，故云更得也。
難曰：適言一日受善律儀，律儀既乃各別，何得言重？
明文中答云：本得不失（舊戒由存），勝者受名（別加斷號），豈非重也？
且如先下品心受五戒，次起中品心受十戒，於前下品五戒增為中品，別發得中品五戒（此約體由僧也）。
後起上品心受具戒時，增前中品十戒為上品，別發得上品二百四十戒（亦體由僧也）。
若准多宗，先下品心受五戒；次起中品心受十戒，別發得十（體外僧也）；次起上品心受且時，別發得二百五十上品戒（亦體外增）。
故於一苾蒭身中，二百六十五戒同時而轉。
若不如是，捨比丘戒時，合為自衣也（云云）。
今成宗既許體內僧，何妨本是下品心受具戒，今增為中品，上品亦得（云云）。
其七善者，體文雖云一日中受七善，律儀未如名字，今更列也。
五戒者，優婆塞戒，亦號近事戒。
八戒者，八關齋戒，亦云近住戒也。
十戒者，沙彌戒也。
具戒者，大比丘尼戒，名無願毗尼也。
禪戒者，謂四禪根本，色界具足諸支定慧功等，名禪戒也。
定戒者，不具諸支，定多慧少，名之定也。
道共者，謂戒與道俱，亦名無漏戒，謂見道中苦忍初剎那心已去得之也。
云如至不失者，師資傳五卷，梁僧祐撰。
此傳即亦有重受之理，與成論及婆沙第二十卷亦同。
本夏不失者，前是下始時夏，今是僧為上品，勝劣雖殊本夏仍舊也。
此增修者說云：若今時疑，恐先來衣鉢不具、僧數不足、俗乎未滿，慮當時受不得，是以再受。
即不在此例知。
云經至次者，僧傳者，高僧傳也。
祇桓寺者，是楊州，今弘寧縣是也。
晉宋陳並都江左也。
慧照等者，是求增勝之人。
僧伽䟦摩者，中天三藏為辨受戒之者，更求增勝者發上品心，顯勝者受者也。
依本臘次者，顯本得不失也。
云震嶺受緣者，牒名也。
先辨來意，謂上六門通說戒法功用等已知，未審佛教何時流到此方，戒法何人相傳、誰人先受等，故此明之。
震者國名，嶺者山號，西天呼此為震旦，或云真丹栴丹指那，此云大漢國，今存異名，或云震宮，如前序中已述。
荒嶺存于闐國西南二千餘里，嶺國通標為簡溫故（並如序中廣明也）。
受者納法為義，緣者緣由。
言余至中者，嗟古臆說也。
餘戒也，汎聞其說不定其人。
先無從始者，不知初受何時、依何羯磨、何人先德，俱不悉知。
縱今等者，設今受時何數有鬪、衣鉢不全等，是乖於緣。
其據先無從始之理，亦合得戒，不用生疑，但有奉戒之心作網法意即得，此是所聞之語也。
忽聞下，今師嗟歎也。
喟然者，說文云：大息也。
即歎息之聲。
雷霆者，爾雅云：疾雷曰霆，霹霽也。
七曜者，日月及五星並有照燭之能名曜。
東方歲木之精，南方熒惑火之精，西方太白金之精，北方辰星水之精，中方鎮星土之精。
振，動也。
麗，明也。
雷霆與七曜張振地麗天，而盲聾二人不能聞見，由其𨷂二根，非震曜之咎比。
今寡學者不能知戒緣由，如盲聾之人也。
管識者，小見也。
厝，置也。
言其見小如管窺天妄，豈如上兔無從始之語。
故具引至不得者，破少乖緣具等之言也。
此土受具下，破無從始之語。
縱緣境有濫者，緣為能秉法僧及界衣鉢假借羯磨落非等，境謂沙彌自有遮難得不得等，並如受戒篇中已明。
次正明。
初言所至犯者，通標僧尼，未全律範。
初句標可知。
欲用僧尼得戒時節，先明佛法到此之時，故云自漢明等也。
自，從也。
漢即後漢國名，明即帝號，迦謂迦葉摩騰、竺法蘭，舉二姓對漢明帝也。
謂佛在周第四昭王二十四秊生，至第五穆王五十二年入滅盡，同四十八主歸秦，秦得六主歸前漢（云云），十三帝歸後漢。
第一光武帝，第二明帝，改號弘始，元秊得四年，改為永平。
至五秊（或云三年，或云七年），帝夢金人，第長丈六，項佩圓光，自西而至，威光赫奕，照於殿庭。
乃迴集羣臣，共詳此夢。
時有通人傅毅奏曰：臣謹案周書異記云：西域有臣曰佛，周昭王時生，穆王時滅。
生滅之時，皆有瑞應，未至此方。
入滅之時，此土牛後天陰，山川振動，白虹十二道，貫於太微，連夜不滅。
穆王乃問群臣，時大臣扈多奏曰：西方有聖人入滅，滅後千秊，教法合傳此土。
穆王令鐫之於石，埋在南郡天祠之前。
臣今次用子排之，已過千歲，陛下所夢，必是其徵。
帝聞大悅，至七秊發。
漢渡十八人蔡情（於[(ㄙ*ㄙ)/蚨]反）、秦景、博士王遵等，往迎請佛教。
行至月支國，遇迦、竺二尊者，將四十二章等經，白氈𦘕釋迦佛像，以白馬駄欲來此土，遂與漢使相隨。
永平十秊丁卯，到此洛陽鴻臚寺安置。
至十一秊，於雍門外別造僧坊，名白馬寺（乃漢土寺之初）。
至十四秊正月，五岳道士進表，請與西來胡僧捔試。
表大略云：臣聞太上元形無名，無極無上，虗無自然，大道元首。
自從造化，道教從生。
無上無形之尊，道之元父。
千聖同遵，百王不易。
今陛下道邁義萬軒，德過堯舜，光澤四海，八表歸仁。
臣等竊見階下弃本逐末，求教西域。
所事者並是胡師，所說不參華夏。
復諸胡人用翻其語，託同似漢。
雖翻此言，恐非所用。
今請諸山道士，多有聰明智慧，博通經史。
無星已來，凡是符書呪述，無不備明。
或有飡風餌氣，或有駈榮見神，或白日昇天，或隱形於地，或治水不溺，或入火不燒。
乞與比試。
若也不如，任當痛決等（云云）。
帝允其言，問騰、蘭二尊者云：有何排擬？
二僧曰：龍吟雲起，非蚯蚓之所能。
虎嘯風生，豈跛驢所及。
雷門之下，布皷難明。
臨歒即旋，何必預搔待痒。
帝遂今排比，於雍門外道來置三壇，壇開二十四門。
時南岳褚善信、東岳劉正念、西嶽桓文度、北嶽集得心、中獄呂慧通，及霍山、天因、白鹿、五臺等十八山道士六百九十人，共賷靈寶真文、太上王訣、元皇符籙九百九卷置一壇，又以二十七家子書茆成子等置一壇，又以食饌之物置於一壇。
道安置佛像經教。
明帝仰行殿在南，於正月十五日悉皆雲集。
時道道祭日：臣等上祭太極太道元始天尊、眾仙百靈。
今胡神亂夏，人主信邪，正教失蹤，玄風墜緒。
今敢置經於壇上，次太取驗，欲聞示蒙心，得辨真偽。
言說二教，一時以火焚之。
于時道教被焚，經火化，道士相顧失色，所有步刀履火之術，駈䇿鬼神之方，悉不能行。
褚善信自感而死。
時取教被焚，宛然如故，光明五色，直上空中，盤旋如蓋，覆於大眾。
摩騰覩斯相已，踊身虗空，作十八變，出梵音聲，說偈嘆曰：狐非師子類，灯非日月明。
池無巨海納，丘無嵩岳榮。
法雲垂世界，善種得開萠。
顯通希法，處處化眾生。
又為大眾說施戒功德等。
時四岳道士六百二十人，皆來出家。
京官司空陽城侯劉善㻐等四百餘人，及陰夫人、王掶姉等百九十人，婦女阿潘等一百二十人，皆求出家，數盈千[弓*十]。
明帝皆聽，乃於城外置崇臺等七寺安僧，城興聖等三寺安尼。
遂勅城華燃燈，表佛教已行，破其昏暗。
今正月半燃燈，即其古事。
從永平十秊丁卯，佛法初來，至今天復三秊癸亥，計八百三十七秊矣。
迄至曹魏等者，至漢第四十帝末，歸於魏朝。
曹丕登位，改為黃初元秊。
魏國既多，今以姓簡，故云曹魏。
佛法至此一百五十五年已來，出家者眾，故云極盛。
未稟歸戒者，但受三歸、五戒而已。
未稟受十戒、三歸及於具戒，但剃髮被縵條，異於俗類，故云剪落殊俗。
當時雖有齋設，但一時陳列飯食，屈僧就座而飡，同於祭祀，故云事同祠祀。
云後有至也者，明僧得戒時也。
後有者，至黃初三秊，有三藏曇摩迦羅到此。
僧高傳云：其人聰敏，質貌壞瑋。
尋讀一覽，文義悉通。
善四圍陀，妙五明論，圖識變運，無所不說。
因入僧坊，見法勝毗曇，尋討莫知旨趣。
因嘆佛法鈎深，遂即出家，學通三藏。
來至許，欲流通教法，未及遂情。
更經三十年，至第三少帝時，改號為嘉平元秊。
至六秊，被司馬仲達廢帝為齊王，高貴御公攝，改號為正始元年。
曇摩上表於御公，遂辨異戒事（云云）。
中夏者，即九州之中陽翟是。
若據瞻部州地，分屬邊坊。
今約大唐，得名夏。
故戒疏云：此方嵩岳，亦號中華。
且據軒轅局談，中表即舊洛陽城也。
改先妄習者，改事同祠祀之妄習。
出僧祇戒心者，法時譯出僧祗戒本，是律中制戒之本，如人之心，與人諷念。
又有曇諦等者，當時又有安息國曇諦律師到此，念出四分羯磨，為此云僧尼受戒，故云受戒之初也。
朱士行為首，從嘉平元年甲午（亦名正元元年）至今天復三秊癸亥，凡經六百五十秊矣。
逆推去永平丁卯佛法初來時，經百八十七秊，方得具戒。
次明尼眾。
言比丘重受者，夫尼眾得戒有二，若魏朝一眾受者，同於大僧，如上所辨。
若論二眾作法，即在江南宋時，是本吳也。
且明吳地有佛時，自開闢之後，至兩漢已來，國無二王，並皆一統，雖有諸小國，總名諸侯，為一大國所管。
至漢末魏初，方鼎分天下。
魏曹丕登位之後，改號黃初元秊，有劉備身長七尺五寸，曾與魏主同討黃巾有功，累授益州官。
至黃初二秊，分兩川以為蜀同。
至三秊，有孫權方顯大口，目有神光，亦同討黃巾有功，累授刑州官，遂分江南以為吳國。
自立年改黃武元秊，至六秊改為黃龍（云云），得四秊改嘉永（云云），得六秊改為赤烏元年，至十秊魏國有僧，姓康名僧會，康居國人。
欲狹道振江左，建立圖寺，乃杖鍚東遊，來于建業。
於石頭城外，營立茆茨（音[次/儿]），設像行道。
時吳人初見僧儀，覩形未知其道，遂奏吳主曰：胡人入境，自稱沙門，形服異常，事應檢察。
吳主曰：朕聞漢明夢神曰佛，彼之所事，豈其遺風至此？
乃詔問云：率土之內，莫非王臣，何得獨改形容如此？
會日：我師本生西國，號曰釋迦文。
滅後千秊，教法流於此土，遺形舍利，神耀無方，可以祈求，與眾生作福。
吳主合置道場祈請，限七日，又限二七日，並無所見。
又限三七日，亦無所得。
會語諸法屬曰：宣尼有言：文王既沒，文不在茲乎？
法雲垂降，而吾等無感，何假王憲？
當以誓死為期。
遂更虗祈。
至夜五更，忽聞道場瓶中有聲，乃得一粒舍利，明且進上。
吳主光明赫奕，令置盤中，舍利所衝，盤皆有損。
又令力士擊之，招槌皆損，舍利無虧，因而生信。
遂為造寺，號為建初，因改其地為佛陀里。
由茲吳地佛法，流行至今。
天復三秊癸亥，六百五十七秊。
吳（逆推去吳國初災時，已十六年年矣）。
其魏國得五主四十五秊，禪歸西晉。
其吳國得四主五十九秊，被西晉元帝改為一統。
西晉得四主五十二秊，為前趙劉聰滅晉，家有五王，瑯耶、南頓、西陽、皷城、汝南，獲濟江表。
於吳國舊都，瑯耶王承制，立為東晉。
初元帝，二明帝，至第三成帝咸康秊中，有彭城婦女阿神（東晉神嵩尚書之女），見僧法始經中，有比丘尼字問之（云云），因請出家，名為淨檢。
初於智山邊，受三歸五戒而已。
後至第五穆帝昇平元秊，檢等四人，汎舟于泗，於法泰邊，准五分愛道初緣，從一眾受大戒，倣大僧戒本，撰尼戒本令念。
此即江南尼眾一眾受戒之物也（鈔並略不敘也）。
其來晉得十一帝一百三十，遂歸於宋。
至第三文帝元嘉六秊，有求䟦那摩至此（是接鈔文也），此云功德鎧，至南陽州（上元是），譯善生戒等諸經，明二十四戒。
其秊又難提高人從從師子國載得八尼至都，於影福寺置安（或云景福也），見此土有大尼，恠問云：既未有梵尼來，於誰邊受戒？
故鈔云：何得二眾受戒？
此土惠果淨者，答曰：准五分，愛道初緣從大僧一眾得（此答文鈔略），名尼。
傳云：果雖此答，而心有疑。
又將此事問求那三藏，亦如尼所問（此問辨鈔文亦略）。
摩曰下是求那答惠果尼，即成其說也。
意曰：尼從大僧羯磨言下得戒，先令作本法，為受之方便，全生信心，未是得戒。
但大僧作法如法，即是得戒（准僧合有此四，鈔略中二，但有初八尼問，後求那答也）。
諸尼苦求更受，即惠果淨音諸尼求再從二眾作法。
答曰下求那許可（如文）。
其令面尼學語等者，以八尼初到未善方言，又人數未足，適遇難提却迴本國，八尼將書更請尼來足數，故云也。
至元嘉下，發信之後，更有僧伽䟦摩，明閑律論，冐涉流砂，到此宋地。
流沙者，其砂如河水流故。
准般若論序云：冐氷霜而涉葱嶺，犯風熱而渡砂河。
亦名莫賀迮磧，八百餘里，上絕飛禽，下無走獸。
唐三藏親經此過，今眾鎧亦經此來（云云）。
初求那雖許尼再受，至九秊九月二十八日，卒於南林寺，故云未備而終也。
俄而下，不久之間，難提却迴，請得鐵索羅等三人到此。
人數既足，於十一秊甲戌之春，請眾鎧為羯磨闍梨，於南林寺求那壇上，與二眾受戒。
凡經一十一日，法事所度者，三百餘人。
至今天復三秊癸亥，得四百七十秊矣。
逆推去永平丁卯，佛法初來，經三百六十七秊，方得二眾受戒。
其䟦摩三藏，至十九秊，隨舶船昇西，不知終日。
鐵索羅等五人，卒於此土，塔在廣南。
餘者却婦西國。
上明傳記有僧尼，俗有一受。
言出至鏡者，結也。
高僧傳十三卷，梁嘉祥寺慧皎撰。
名僧傳三十一卷，梁寶昌奉勅撰。
僧史十卷，南齊王棟栖撰。
僧錄十五卷，隨費長房撰。
晉雜錄百七十卷，寶昌撰。
有問云：高名何別？
卷：寡得適時，名而不高；實行潛光，高而不名。
故分二別。
龜鏡者，龜知過未，鏡鑒現在。
又龜有靈能知，鏡有明能照。
今引諸傳記，誠證足知漢境僧尼得戒緣由，時代分明，如龜如鏡也（收科云云）。
云二至量者，四門分之者，舉數也。
一戒體下，列名也。
戒體相狀者，辨作無作二戒體性相狀。
受隨同異者，受納登壇之時，跪禮於萬境上，作斷惡修善之心等（云云）。
隨有二種，謂順前體持衣說淨，為作其衣，任運有無作生，并此二種同異也。
緣境闊狹者，謂過現未三發者則寬，若促現現在發者即狹。
發戒數量者，謂約情境數量多少也。
云初中至多少者，初中兩字牒前戒體相狀，五門是標，一辨也，下列也。
云初至離者，五門之首故云初中也。
別解脫戒人並受之者，法寶云：此約能秉之人說也。
意道凡有佛法流處，便有人謂他作師受戒，故云人並受之。
或有約沙彌說者，非也。
及論明識上可三五者，謂明識八法調理、九法往還、遮難是非、緣境心量，如是之相明識者少，百人之中正可三五。
所以爾者，鈔文釋云：皆由先無通敏等（云云）。
敏者達也，先無通方之達，又不肯諮詢請問於人。
在傳云：訪問於善為諮，諮親曰詢，諮問善道、詢問親戚之義。
致令兩字躡上之詞，由上不敏不詢，則致令正為他人受戒之時多昏體相，昏闇問難之體及以發戒之相。
盲夢心中者，喻不識盲人不親見色，促相承言之，如云此物甚白由似於靈，盲者既不見雪如何得知？
又夢中所見不得其實，今昏體相如盲夢之人心，故將此作喻也。
緣成而已者，為促有十僧結界，衣鉢具足秉於羯磨，信此等緣而成就也。
及論得不眇同河漢者，眇者，爾雅云：遠見也。
河漢者，玄曰：在地曰河，在天曰漢。
蓋取天地隔遠之義。
若依寶云，河是黃河，漢是河上氣也。
遠處看之，亦似於水，即水漢不分之貌。
所以爾者，緣黃河徒崑崙山下，覆流出此水，水直從阿耨池流來。
謂西土地形高，故號天傾。
西北地缺，以東南低故。
（有人云：[況-儿+可]與天河連者，全是地錯也。
）寶曰：昔有張騫（音軒），尋河至崑崙山疊石涯，却轉去。
緣此水從此山下，覆流而出。
遠處看之，似從天上來。
故儒書云：阿崑崙等。
今鈔昔此意，顯上昏教之人，不委得戒爾。
得齊限不分，由同河漢也。
諸門示現者，玄記取法體行相為諸門，此釋似有妨。
上句既隨相之首，今若指法體等為諸門，即須移此改變，在戒法第一門之前安置也。
今所稟取第四戒相之前，名隨相之者，即此戒體，自有九科，并戒行不少，名為諸門也。
指示顯現後人，令曉方軌，即收得前後意足。
准知己身，得戒成不者，將此檢驗行人身，有戒無戒（云云），名不有戒曰成。
然後持犯，方可修離者，為身若有戒，即有二持之善可修，二犯之𠎝可離。
若本來無體，上無持可修，無犯可離也。
言問至盡者，問意曰：別解脫之戒從緣發生，全緣境既多，戒有幾種？
答意者，此明境多，令戒亦多。
故羯磨疏云：戒本防非，非通萬境，戒隨境攝，則無量也。
引善生經五種為量，證戒多義也。
今以義推等者，約義明也。
作義者，謂約受時，於諸惡境作斷惡修善心，於諸境作修學意，名為作戒。
前境雖多，今以義收，無非作戒。
又問：是色心為體，無作義者，於羯磨後，任運防非，義同前境，遍周法界，無作俱能防諸境非。
又同是非色非心，為境雖至多，但以二教之名道攝，無不盡也。
云二至義者，牒名也。
言初至量者，問意云：何不立一作戒？
不然，立一無作；不然，更合立作。
二、不得單立無作。
若單立一作戒，促在一念，非通一形，何能防非？
又不可長時作者，一受已難，義非數作，故須無作長時防也。
若單立無作，起無所從者，無作是果，作戒是因，因能生果，所以無作。
藉作而起，心不孤然自發，是以二法相藉，不得立一。
何為不三者，為者故也。
適來但答不得立一，須立於二，未答不三，今更牒起前來難詞也。
體相道理相違等者，謂約作體，作相、無作相二種體相道理相違，不可合也。
下句自釋體相相違。
一、作無作別者，釋相相違。
作是運動，動是作相，無作非運動，無作即無相，相與無相道理相違。
二、心非心別者，釋體別也。
作戒是色心，無作非色心。
又作要須與色心俱，無心不成，戒體無作，四心三性不假緣成，是以別也。
餘可知。
云二至靈者，二、引證者，調前文中唯得立二，是爾師約義明之，今更廣引請教戒定有二種有無一三之說也。
若淳重心者，此明二戒之日，淳是厚義，濃厚善心復須殷重，身口是作，無教是無作。
若輕浮心不具二戒之因，但有其作無無作也。
初一念色有身口發及以無教者，明二戒雙教現無立一理也。
此約第三番羯磨欲意之時名為初念，當此之時便有作戒，故曰有身口教。
復有受中無作，故云及以無教也。
此並約羯磨欲竟竟時也。
若羯磨竟名第二念，當此之時但有無隨作戒，故言唯有無數。
作既落謝，故云無其教也。
則作無作長短有別，不可合為三也。
次辨注文者，兩解：一、搜玄作和會，以此言教，即釋是作；此言無教，即是無作。
故云不可教示於他。
既言不可教示，即顯無也。
彼教此作，雖殊無義，未曾有別。
次依法寶作簡濫解，此言教者，即是作之異名，不是教他之教也。
兩說俱正。
鈔：引涅槃經，有三意：初、標列，證有二種；二、是人下，證單立作戒，不能防非，名不具足；三、即如下，鈔指多論，釋不具足所以。
並如文，可委。
次引善生，或為作色，無無作色者，身三、口四、意三業中，若輕心造，則但有作，不發無作；若重心造，具作、無作也。
十善反之。
極香臰物者，極香，喻善作戒；極臰物，前惡作戒。
彼質雖無，餘氣猶在，喻淳重發善、惡無作也。
瓦未者，執時既非，香𭊴置之，餘氣亦無，喻輕淳心但有作，無無作也。
以上等者，結文，可知。
去，次至名者，此間作及無作名也。
言答至便者，所言作者，標也。
謂身口方便，造趣營為，名之為作。
如陶家輪者，舉喻也。
謂報色身，善惡皷動，起身方便色，即䠒跪合掌。
取此方便色，名為戒作。
故舉陶家輪，平動轉時，亦名作也。
雜心等者，彼云：作者，身動身方便，身是報色；動身方便，䠒跪合掌，是方便也（玄對此廣引古解，繁而不敘）。
云言至作者、無作者，標也。
一發續現者，准多論，此無作者，與其作戒，初一念中，俱時而有。
從初有時，盡於一形，相續不斷，故云一發續現。
亦討作戒，作伏謝往，無作不滅，而是一發續現之義。
若依成宗，第一剎那發生，第三剎那已後，相續不斷，名一發續現。
始末恒有者，謂獲得時為始，臨四時為末，中間縱人惡、無記中，無作亦不失，故云惟有。
四心者，成論云：識、想、受、行為四也。
三性者，善、不善、無記也。
不藉緣辨者，謂無作一發已後，更不改緣，任運常在，不問作戒也。
身動滅已者，作戒亦落謝，准有、無作。
與餘識俱者，與餘識心俱時而為，謂受得後，望餘善心及惡、無記，名為餘識。
無作常存，故云俱也。
是法隨生者，謂是無作，隨彼善、惡、無記心不失，故曰隨生。
非謂別更有法斬新生也。
發正記破。
鈔云但釋無作義，全未見釋名者，不然也。
鈔文釋向義下，即顯其名也。
如前。
又云動轉是作義，即此動轉之時，名之為作，便是釋名也。
又無作中，四心、三性，始、未恒有，是釋無作義。
不藉緣辨，即無作名。
不細看文，麤心妄破，息之。
成論無作品等，彼自問曰：何法名無作？
答曰：心生罪、福、睡、眠、悶等，是時常生，故名無作。
（論云如此。
）罪、福者，即善、惡律儀。
謂作善、惡以為因，各發無作。
雖睡、悶等，無作常有不失，故云常生。
云何至也者，如文。
第三、出體狀。
文二：言三、出體狀者，牒名也。
疏云：體謂業體，正是戒法所依本也。
經論所談善惡業者，名也。
今述作、無作者，業之體也。
混名從體也，離實談名異也。
多論陳體教、無教，成論雜心作、無作，皆略名詮體，義說動靜，難顯其相也。
釋中二：初、言二論不同者，總標二論，謂成實、婆多也。
多論是一切有部，名為成實論，分通本業；經部是假名宗。
今四分曇無德部，教雖小乘，義通大乘，與成宗同計。
故下文云：依成宗出體。
其多宗出體，非此所論宗，故但標而已。
答：據東塔疏，全依多宗出體，盖是迷宗之失也。
若相部，與鈔同意成宗。
雖然，不依於多宗，先向疏中具列多宗戒體，後別成宗。
今南山云：既非所承，鈔中亦不更引，但果有標舉。
鈔雖不敘，今依羯磨，疏：先出多宗有部戒體，六門分別：一、有為、無為分別，二、三聚分別，三、三色分別，四、本報方便分別，五、三性分別，六、始終分別。
初門者，先辨有宗法類，次辨有宗無為。
有宗七十五法，束為五位：一、色位，有十一，謂五根、五境、無表；二、心位，唯意識、心王一法；三、心所位，分六：一、通大地，有十：受、相、思、觸、欲、念、慧與作意、勝解、三摩地；二、大善地，十：信、不放逸、輕安、捨、慚、媿、無貪、無嗔、不害、勤；三、大不善地，有二：無愧、無慚；四、大煩惱，有六：癡、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉；五、小煩惱，有十：忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍；六、不定地，有八：尋、伺、貪、嗔、疑、慢、睡眠、惡作；四、不相應，十四：得、非得，同分：無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、文身；五、無為，有三：虗空、擇滅、非擇滅。
（此〔化〕列其名數。
釋名體，如別所明。
）於此五位中，前四是有為，後一是無為。
今此二戒唯是有為，以做緣成，得此業體；四相所遷，有失壞故。
問：何以非無為？
答：虗空無為，以無礙為性，色於中行，不為能礙所礙故。
擇滅無為，由慧力簡擇得故。
非擇滅無為，於緣問位中顯得故。
今此二戒，非此三體性，故不是無為位也。
二、於有為中，三聚分別：一、色聚，攝十一色；二、心聚，攝心王及四十六心所；三、非色非心聚，即十四不相應也。
今此二戒，唯在色聚，不能緣慮，故非心聚。
故疏云：若以心為業體者，心念煞、盜，亦應成犯。
但以中根力劣，不約心論。
且就身、口發無作體，還防身、口麤現業非。
既在色狀，故非第三聚攝也。
三、於色聚中，約三色分別。
此十一色，義求為三：一、可見有對色，謂色境為眼所見，名可見；假極微成，名有對。
二、不可見有對，謂眼等五根，聲、香、味、觸，此九非眼所見，名不可見。
皆假極微成有對礙，故名有對。
三、不可見無對色，謂無表也。
非眼所見，極微成故。
問：五根現為眼所見，何以名不可見？
答：現見根者，但是浮塵假根，屬顯、形二色攝。
真根不可見，但以比量智，如根如蒲桃減，耳如卷擇先，鼻如雙爪甲，舌如偃月刀，身根遍一切處，皆依今假假住，故名不可見。
然皆假極微成，名有對也。
四塵亦然。
今此身表，是可知見有對色；語表，是不可見有對色；無表，即不可見無對色。
問：無表何非有對耶？
夫有對有三：一、障礙有對，如五根、五境互相對礙，如手礙手，如石礙石。
二、境界有對，謂五根與七心、心所同能取色等五境，為境所拘礙故。
三、所緣有對，誦七心、心所皆能緣境，亦為境所拘故。
今無表非前三義，故名無對。
心、伽二論亦然。
四、於三色中本、報、方便分別，謂報色方便色、本聲方便聲。
且身表戒是方便色非報色，以報色體唯無記，要須於報色上別為大種造成方便色，能跪禮等為作戒體故。
論云：身表許別形。
謂有部宗自相傳許故。
問：報與方便何別？
答：或一或異，如上釋名中已明，如水波喻。
或一者，皷動報色成方便色故，如波不離水。
或異者，任運酬因是報色，長短等是方便色。
二、報色唯記，方便通三性。
三、報由往業生，方便現緣起，如水波濕動。
二、別也。
今取方便色為身作體。
語表者，方便聲非本聲。
夫言聲者，無報得聲。
故俱舍云：聲無異熟生法，酬因而起，一得永定。
聲則不爾，故無報聲。
問：若爾者，何故經云：善修遠離麁惡語言，感得大梵音聲相。
又如賢愚經說：昔有國王欲造塔，有臣諫王令滅層級，而於塔上自施鍾鈴。
後得為人出家，身形短小（即錄囊也），聲相清美，人皆樂聞。
此乃施鍾鈴所感，豈非是報得耶？
答：由施聲鍾鈴因，但得發聲處咽喉如法，非是感聲。
凡是報法，得已不斷、斷已不續，又不隨欲轉；聲斷而伏續，又隨欲轉。
有云：聲屬第三傳，一是業生，從業生大種發聲。
又云：屬第五傳，一業、二異熟大種、三長養大種、四等流大種、五緣繫發聲，故聲非報德也。
今語表戒，但是於本聲上屈曲音韻陳詞乞戒，是方便聲也。
身口無表，非報非方便，以從表戒生，表戒是方便，明知無表非二色故。
涅槃經說：菩提王子疑比丘：餘二性中何不失戒？
乃問佛，佛言：從於作色發無作色。
以是無作色因緣故，其心雖在西無記中，本所受戒不名漏失，非異色因，不作異色因果故（上經文）。
言非異色因者，方便色是異色，報色為異色家因。
今言非異色因，即非報色也。
不作異色因果者，方便色是異色因家之果，即非方便色也。
證知無作非二色。
五、就方便色聲中三性分別，謂善、不善、無記也。
其身作是色，色有顯、形二色別，顯色唯無記，形色通三性。
今身表是形，色唯善性也。
語表是聲，聲有三種：一不執受聲（非情上聲）、二因受聲（言全等聲）、三因俱聲（鐘皷等聲）。
前一唯無記，後二通三性。
今語表戒，取後二中善聲也。
新經論八種聲：一有報受大種為因，有情名可意聲；二有報大種受為因，有情名不可意聲；三有執受大種為因，非有情名可意聲；四有執受大種為因，非有情名不可意聲（無執為顏，翻之亦四）。
今語表戒，即第一聲也。
身口二無表，若也通論即通二性，今唯取善性。
六、於善性中始終分別，自有二師：一云：此善作中義通始終，覈論成業據終非始。
始從請師至二羯磨，要心未適，善而非戒。
第三唱已，剎那思滿，即善是戒。
第二師云：始終通収，並作戒體。
若准一念，前緣不如，亦應感戒。
然既不爾，故知通収以身口色體為發戒緣。
身表色者，始終相續，為眼所見；語表之業，非耳所聞。
若准第三，當時無聲，應無語表。
故知通緣至三說滿，論家尅取成就為言。
今師意存第二師，始終通取。
故疏云：戒是有為緣成之法，不請不乞，後戒無從，理須如前通始終善生。
經立獨樂喻，桑榆為體。
巧匠[金*遊]成，以繩結之，擲於地上，繩來離上時，獨自能轉（上吟下合）。
桑榆是報色，匠成喻方便，與繩俱轉喻於作，離繩獨轉喻無作，意在始終通取。
以上之六門，依多宗出體。
二、戒是色。
問：表戒表是色，決定不疑。
無表是色者，有宗以何為色義？
有宗答曰：變礙故，名變為色。
改變壞為慳壞，如多求王、求寶等（云云）。
礙謂質礙也。
難云：根境極微成，變礙可名色；無表非極微，無表應非色。
因此有宗三師道釋：一、雜心師云：無表體雖無變礙，以從表色生故，如樹影也。
影依於樹生，樹色影亦色；無表從表生，表色無表色。
世親論主不許此說，以有二過故：一、無表非變礙；二、舉喻不齊。
若據此喻，即雖云影從樹上起，樹滅影亦滅；無表依表生，表滅無表在。
今既表滅之時無表在，何得將二俱滅法來喻我一滅一不滅法耶？
滅既不等，色豈同乎？
正理論師為雜心師救云：若爾者，別立一滅一不滅喻。
即齊量云：無量表是有法，是色為宗因，云從表至故，喻如文匠種子堂等。
子生依於父，父滅子無存，無表從表生，表滅無表在。
（此是從匠人成，第生依於種亦爾。
）却自立義破雜心師云：別脫從表生，表色無表色，定道定律儀，不從表所生，無表應非色。
（雜心師絕救也。
）第二有部古師釋云：所依四大種，一切名為色，能依依所依，相從亦名色。
以無表依四大種造成故，大種既是色，無表亦是色。
世親云：五識依五根，五識應名色。
量云：五識是有法，是色為宗因，云所依變礙，故喻如無表。
（云云。
）所依有變礙，有變礙故名為色，五識所依亦變礙，同彼無表應名色。
彼救云：不然，五識依五根（云云。
）但能為緣，助生五識，如水土與芽，並為增上緣故，不能隨五根名色，以親依無間滅，落謝意根故。
無表依大種（云云。
）是親依，如影依樹，光依珠寶，故隨所依名色。
世雜却難云：如汝所說，且非快順毗婆沙宗。
初奪彼云：以汝宗顯形二色，各有大種所造。
若爾，云影依於松，光依珠寶者，即顯色依形色，豈不違宗？
次縱破云：設依此喻，然無表不同彼依，以大種滅時，無表不滅，珠寶滅時，影光隨滅，喻又不齊。
（從此絕救。
）第三世親自釋云：亦以依大種名色也。
若爾，與第二師何別？
答：無別，但自通前五識依根非色難，即為第三師義也。
謂五識依根不定，或依五根，即名有變礙；或依無間滅落謝意根，即名無變礙。
能依以所依根不定，故不相從名色；無表依大種定，故相從得名色。
故俱舍云：大種所造性，由此說無表。
若爾，有宗以變礙名色，今無表體實無變礙，何得名色？
正理師答云：從多分說故，但以變礙解色，未必色皆有變礙。
十一色中，十有變礙，一無變礙。
如世疾食疾行名馬，呼牛為地眠，孔雀為地叫亦爾。
皆從多分說，故無表亦名色也。
上依多宗二戒，皆以色為體。
文中為接新學，恐繁紙墨，故不廣明等（云云）。
二、依宗釋中，初、依宗約論總標。
言今至釋者，本宗者，四分宗也。
成論於佛滅後八百九十秊，有訶梨䟦摩，是鳩摩羅多弟子，於經部出家，遂造此論二十二卷二百二品。
見解雖殊，意明經部。
今四分分通大乘，宗計相同，依此以出體也。
相疏亦同。
新疏却依有宗出體，彼計四分律是二十部中法藏部，本從一切有部中流出。
故今破云：彼四分百秊時，曇無德部雖名法藏，但是名同。
廣如分部門中具明，不可依承也。
言先明作戒體者，以無作從作生，故先明也。
釋中二師：初、約色心為體；二、又有下，第二師以假實色為體。
有作三師科者，准論亦無的指三師文處。
然中有約身口業不取心者，或有約心不論身口而成業者，或有約其身口是具心力助成者。
今依抄及羯磨疏意，但作二師，以初師為正義。
言論云至體者，正立宗以色心為體也。
論第七業相品云：作業者，非直音聲，要以力心助成，身業亦爾。
抄文略其大意也。
非直意聲者，謂直聲無詮表故，要由心力於直聲上引起名句文身，言詞屈曲，有所表彰，方成口業。
若但以思心為作體者，思屬內心，不能詮表，不成業體。
今取口業與思共為作體，以口業由思方引起，作戒由口業而成，二串相藉，合為體也。
論云身業亦爾者，不取無記色身，不能造作善惡故，要由心力皷論報色身，方有跪禮之儀，以為作戒體。
言論其至具者。
明身口是具，釋成身口業思為體義也。
業相品云：身是作業之具，隨心力故業成，非直是身。
口業亦爾，非直音聲，以心力隨音聲語言所集善惡。
意業亦如是（上論文）。
謂身口但是造善之具，不能自成於業，要由心使方成。
如弓刀念珠，但為物具，須假人力，為業惡也（云云）。
害。
所以至體者。
先徵意云：但能見屈禮，口陳詞句，正是其業，何用於心？
故論三業品自徵云：所以者何？
身口能成辨事。
如人發心煞此眾生，要以身口能成其業，非但意業得煞生罪。
云何而言是造業具，非善惡體？
（上論文也。
）如人無心下。
釋通也。
故論云：經中佛說心為法本，心尊心導，心念善惡，意差別故。
離心無身口業，不離意業有身口報。
若意依身口，行善不善，方名身口業。
乃至若無心者，雖煞父母，亦無逆罪。
（上略論文。
）故知下漏結心為體，非不用於身口為具也。
言文至業者，第九、三業輕重品文也。
離心無思者，由心起身口業故，謂心王心所雖不同時無別體故，離心王外無別有思，破異宗也。
如多宗心王起時別有心所思故（云云）。
無身口業者，破外道計身口二乘不假心成，如說欲從對生非從心起等，證前作體由心力助成也。
言若指至性者，斥破軍立也。
以實色聲為體，然是也。
若但報色聲為作戒體者，是義不是。
十四種色者，五根、五云、四大皆是無記，不能為善惡，故云非罪福性，何得成善作體也？
又色是色陰収，作戒行陰攝，不可將無記色為言作體（上第一師義也）。
問：此與前多宗何別？
答：俱舍云：身表許別形。
謂宗於報色身上，別有四大造成方便色，為作戒體。
今成宗直以報色為具心力助成，故合為作戒體：一、有心無心別，二、報色造色別。
言又有至也者，第二師約假實色為體也。
相續是假，色聲是實。
相續簡一念，實色聲為眼耳所得，取第二念已去相續也。
善簡不善，跪禮是善色，乞戒是善聲，以此為體。
法入所攝者，謂初念實色聲，唯無記色入所攝。
從第二念後跪禮陳詞是假色聲，謂善惡相是假，故在法入所攝。
意識所得者，跪乞詞善色聲相，為他師僧意中所緣，故第六識攝。
意識有三種分別：一自性、二計度、三隨念。
前五識但有自性分別，無餘二故。
意識能緣善色聲，故意識攝也。
是罪福性者，論第七不相應行品，結成善色聲為體也。
若實色聲是無記，不能成業，非罪福性。
今跪禮陳詞是福性，揮奉惡罵是罪性（此第二師義）。
問：此與多宗何別？
答：多宗是實色聲，此師相續假色聲也。
問：與第一師義何別？
答：初師是實色聲為具，要須心力助成。
此師不論心，但取相續色聲為體。
若究理窮原，無心不能相續，亦同初師意（如傀儡之喻可知）。
問：於成論二師，何者為正？
答：准羯磨疏，以初為正。
故疏云：依其成實，當四分宗。
作戒者，謂此宗中分通大乘，業由心起，色是依報，心是正因，故明作戒色心為體。
是則兼緣顯正，相從為體。
由作初起，必假色心，心道冥昧，止可名通，故約色心窮出體性（上疏文）。
又准前立二所以中云：心非心別。
又下出無作體，以非色非心為體，證知作戒色心為體。
又文中引初師為正義也（上作戒竟）。
二、出作體二（云云）。
言。
言無作體者，標也。
疏云：謂白四所發，形期業體，一成續現，經流四心，不藉緣辨，任運起故，名無作也（上疏文）。
謂由立誓，斷惡修善，要期一形，至三法立，是時發生，能為善種，名無作也。
非色非心為體者，正出體也。
且約五蘊說，非一蘊之色，非四蘊之心，能清色心，革凡成聖，不與色心相應，故云非色非心也。
故疏云：作與無作，位體別者，由此宗中，分通大乘，業由心起，色是依報，心是正因，故明作戒色心為體。
由作初起，必假色心，無作後發，異於前緣，故強日之非色非心耳。
言非至成也者，約義總標也。
塵為色、聲、香、味、觸五塵，大謂能造地、水、火、風四大，謂成宗色性非善惡，隨發心假名善惡。
若色聲體一向無記，今無作是善性，故非此色。
言以至色者，五義證也。
形段者，長、短、高、下等。
十四者，五根、五塵、四大也。
二十者，顯色十二：青、黃、赤、白、光、影、明、暗、烟、雲、塵、霧，唯無記性。
形色有八：長、短、高、下、方、圓、邪、正，通三性也。
色可慳壞，若有情色，具慳壞二義。
如婆沙云：諸欲若不逐，慳壞如箭中（去半），能令諸根萎悴，如多求王等（云云）。
若非情色，但有壞義，次崩權改變故。
質礙者，如山河石壁等，皆是質礙。
五識所得者，五塵為五識所取，如眼識得可見有對色，耳識得不可見有對聲等（云云）。
今無作皆無此義，證知非色也。
言言至心者，標證非心也。
緣為仮緣，慮謂思慮，念境分別，無此義故。
言亦至此者，五證也。
一、慮知者，心是思量分別故。
二、明暗者，意識若隨眼等五識取境即明，如白日觀物；若獨意識不與五識俱，自單緣境者，不能分別境之別相即暗，如夢中緣境也。
三、三性者，今無作，唯善性。
四、心有廣略者，遍緣三世境則廣，但緣現在則略；或登山遠望則廣，若攝心歸針峯則略。
五、報法者，心有利鈍。
若上根人，心有七竅，狀如蓮華；若鈍者，或一、或二、或無，與心王為所依處，是報得法故。
又有說云：五陰成身，乃蘊是心，心是報得法故。
俱舍云：六分意根，此七心界，亦異熟生性，則報法也。
今無作，是現造作生故。
言故以至體者，結歸法聚収也。
第三聚者，先明法數成宗。
四聚収八十四法：一、色聚。
十四法，謂五根、五塵、四大。
故論云：色者，四大及四大所因成法也。
二、心聚。
初、識了總相，二、想取像，三、受領納，四、行遷流。
造作有三十六心所，分為六位。
通數有十，謂觸、思、念、欲、喜、信、勤、憶、覺、觀。
善品有十，謂無貪、無嗔、無癡、慙、愧、定、慧、猗、捨、不放逸。
垢有六，謂慳、害、恨、諂、誑、憍。
纏有十，謂無慚、愧、嫉、慳、追悔、睡眠、掉舉、昏沉、忿、覆。
五鈍使，謂貪、嗔、癡、慢、疑。
五利使，為身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。
三不相應聚有十七法，謂得、非得、同分、命根、無想定、無想果、滅盡定、生、住、異、滅、名身、文身、句身、老死、凡夫法、無作。
四無違聚有三，謂虗空、擇滅、非擇滅（略標名而已）。
今無作在第三不相應聚，收此十七不相應中。
十六是假，唯無作是實。
故論云：自問云：無表不可見，應無答能感。
當來果報，有其實業，故知實也。
次辨三科段者，行陰、法處、法界收也。
故論云：是心不相應，行陰所攝。
所以者何？
作所起故。
無作是作起故，是行陰攝（上論文）。
無作雖無遷流、造作義，然從作戒生。
故論云：作行、無作行，別攝處故（云云）。
次下引證。
言文至故者，成論自引經也。
第七無作品。
問曰：何法名無作？
答：因心生罪福，睡眠悶等，是時常生，是名無作。
外人難云：作業現可見，如布施得福，煞生得罪，故其無作業不可見故，應無此義。
論主引經答云：若無無作，則無離煞等法，云何為因得生天？
上人答曰：以善心為因，故生天也。
因此，論主引此經證無作非心也。
精進人即持戒人。
得壽長等者，謂有無作為生天因，長時防非不絕，則感得長壽多福。
若唯是善心，即起滅無恒，不定常有；忽起惡心，即不能獲其多福壽長天果。
故知須有無作為因也。
言又至也者，證非心非無作也。
謂意地但有根律儀，無木叉戒律儀，不訪意地故。
若起不善、無記心時，亦名持戒。
故知下意云：在餘心時名持戒者，不是別有善戒更發得無作防非，但由往日無作業體非心，今雖起惡心，猶名持戒，故云無有作也（思之）。
故疏云：無作生作生，今行不善心，何得兼起又發無作也？
言涅槃至足者，兩正非色。
無形者，無方圓等相。
非觸對者，謂身能覺觸，餘根能對礙。
今無作雖非此類，善修觀行方便無犯，即得清淨，故云具足。
言十至色者，證成非色，如文。
言故至色者，證成非色，合云非色非心，文存略故。
又皆許非心，故偏結非色也。
問：既非色心，為是何耶？
答：種子義以成宗，分通大乘。
以善五蘊建立善種子，薰習藏識，長時不滅，故名持戒。
此種子非青、黃、赤、白等色。
又不能緣慮，故非色心。
然能感招當果也。
疏：問曰：此識藏種子，則應能為未來後習，何得說言形終戒謝？
答：種由思生，要朝是願。
云約盡形，形終戒失。
又問：如上所辨，須識宗徒。
律是小乘，豈壞大辭？
牟楯自口，如何會通？
答：大小俱心，律儀不異，何況四分通明佛乘？
故沓婆王種猒無學身，來堅固法，施生成佛，相召為佛子等（上疏文）。
故今分依大乘，以無作為種子義（上出持矣）。
次辨二戒前後云四至教者，初解第一師准多論解。
如牛二角生則同者，玄云此多宗立，若據成宗破因果品，亦云如角並生，今且依多宗立理也。
初一念色喻如頭，作與無作一時而生，是羯磨竟一剎那時，如牛二角無前後故。
下引多論釋成，初一念色有身口教及以無教，第二念中唯有無教無其教也。
羯磨疏云現作善未捨之，但有作無作，第二念中成就過去作無作也。
作已過去唯有無作，故知作無作戒一時生也。
（已上疏文）云後至起者，羯磨疏云：作戒前生無作，事息方有，謂不一時也。
故成論第七無作品：問云：幾時從生無作耶？
答：從第二心生無作。
第二心者，即是第二念生也。
下引善生文，證成上義。
世間之法，有因即有果者，謂此二種戒，體是有為，世間法故，有因有果。
謂方便心異，作時心異，眾緣和合，得名為作。
如因水鏡等者，舉喻顯也。
水鏡為因，面像為果，以作為因緣，發生無作。
作已過去，唯無作在。
羯磨疏云：又如成論，第二念傾，名為無作。
故知作前為初念，無作戒為第二念也。
云論至也者，和會也。
先引羯磨疏起，後列鈔文答通。
疏問曰者，依後解，前云何通？
謂作生無後起。
依此後解，前云：初一念中俱有二教，何以通會？
（問竟）舉。
鈔：答中有二：初、正會前文；二、亦是下，轉釋不妨仍後生義。
論云者，牒上初解同時生義。
作時俱作、無作者，謂前文中云同時生者，此是作俱無作，並是形俱戒因，不是形俱戒體。
第三羯磨竟時，根本業道思願成就，作與無作於一剎那一時圓滿，故云具作、無作。
此則如牛二角，生則同時，並是戒因，不妨形俱無作。
仍後更生，故云前後而起。
亦是當一念竟時，二戒謝後，無作、生也。
轉釋未妨仍後生義，謂形俱無作、生時，亦與多宗第三羯磨一念竟時，二戒謝後，第二念中形俱無作、生也。
與前第二念中唯有無作不別。
何故前謝後生？
玄云：謂戒是有為生滅之法，前不滅，後法不生；由前滅故，後方生也。
羯磨疏中與此和會不別。
又疏云：今解一時非前後起，豈有作絕無作方生？
由本登壇，願心形限，即因成也。
至後剎那，二戒俱滿，故云作時具作、無作是也。
且約一受，三時無作：初因時無作，此與作俱，非乖俱體，不妨形俱因成。
未現二果時無作有二：一是作俱，同上明也；二是形俱，方為本體，以三法竟示現之時；三果後無作，以通形終。
約時分二，本通三也。
云五汎解多少者，泣者廣也，廣明無作都幾有種。
云依如多論八種無作者，謂大約而言有其八也。
云一、至惡者，科雖都為一段，今依數便分為八：一、至生者，羯磨疏云：隨作善惡，起身口須，有業相續，隨作同生。
作休業止，能牽於後，不由起心，任運相感，故曰作俱。
若准多宗，初一念中，作與無作同時而起，故曰齊生。
二、至失者，羯磨疏云：如限一生，長時不絕，即有業量，隨心任運。
形謝戒失，即蘭作法，形在亦失也。
若惡律儀，形滅失者，同善律儀也。
三至之者，玄記科為四節：初立義宗，二僧塔下指所施物，三除三下明其緣謝，四惡緣下類例明也。
事在者，於其事上常有無作功德長生。
除三因緣者，抄依婆沙雜心等說，除三緣闕也。
一前事毀破者，衣已壞無作便失。
二此人死者，約施物人若此人也。
三若起邪見者，謂本國正見是以布施，無作隨生，今起邪心撥無因果，無作即謝，舉例由如比丘邪見失戒相似。
無此三者，謂若無其前來三緣，無作常有。
惡緣同之者，遍來具舉善事一面以言，若惡事弓刀等類，亦有惡無作，例善可解（云云）。
外人難前言：此人若死無作不生，即與智論有異也。
准智論中，昔有人施塔礎（初舉反），謂柱石也，死得生天。
後人換之，天宮振動，天眼觀已遂化為人。
下勸莫換，損我天福。
其人依語，天福如本。
云何前言此人若死無作失耶？
答：解有二：初玄云，前文所引是婆沙雜心等小乘見，但局一形，乃云若死無作便滅。
智論是大乘，不局一形，見解遠故。
次依法寶解，但是施礎為生天因，故感天宮振動。
若論無作，形滅之時已失，與多宗不異（恐未及前搜玄解，思之）。
四至知者，准成論第十一三障品云：食壇越衣，亦是壇越得無量福。
今抄云禪定，禪謂四無量心，慈悲喜捨禪皆具足，不相違也。
惡緣弓刀例此者，謂約捉用時無作增長，例前善事故曰可知。
此門約用與前稍異耳。
五至造者。
身造口業，發口無作，如大妄語云：是聖人者起來。
彼應聲便起，此即身造口業。
口造身業者，如深河誑淺等。
何名異緣？
如上妄語，本合以口為緣，今以身造，異本緣故。
如人受食，合是身業，今有寶器，并不喜沙門等緣，乃令置地，口加三受，是口作身業。
又如長衣說淨，本是口業，令將來說淨物着判，先說淨衣上，是身造口業也。
若依成論，身口牙造者，多論不立身口牙造名為異緣。
且如身造口業，但發口無作，不發身業，故非牙造。
今依成論所立，即通牙發也。
六、至罪者。
成論？
無作品云：如教煞人，隨彼煞時者，得煞罪也。
如此煞罪，身是正緣，口教他方便，助成身業，而發無作，名助緣也。
七至生者，要期與願，抄立為一，要期亦名願也。
古今諸記，皆引成論之文，或同或異。
異者言願俱，如有人發願云：我當作會，若作衣施，無作常生。
（此局當時也。
）要期者，如受八齊法，要心所期一日一夜，或受五戒，要期一形，如誓而受，亦名願也。
（此局現作。
）次辨同者，論云：又此無作，亦名願生。
既云亦名，即是同義。
若是要期，必是願俱；若有願俱，非是要期也。
八、至惡者隨心者，隨是能隨，謂無作戒也；心是所隨，謂定慧心也。
法爾七支無表隨心轉，與定慧心俱時而生，故名心俱。
即以心為因，無作為果。
故俱舍頌云：別解脫律儀，依表是表果；隨心轉律儀，依心是心果。
故以隨心無表是心果也。
問：此隨心有幾律儀耶？
答：有定共、道二種儀也。
就其定共、隨心、無作中，更分有漏、無，結文自顯。
問：既云定共、道共，何故抄云定慧心耶？
答：若據成論文，單云入定，無慧字。
今云慧者，是無漏道共攝也。
故多論云：靜慮、無漏二種律儀，在定道心亦成就，亦現行；出定道心唯成熟，不現行也。
出入常有善心轉勝者，此引成論標破多宗也。
適來多宗解云：入定及無漏心，表則轉勝；出定并有漏心，無作則無。
成宗不爾，出入恒有善心轉勝，意道入定及無漏心，名曰善心。
其無作在此心時，轉增勝故。
論又問曰：有人云：入定時有禪律儀，出定則無。
此言虗實。
答：出入恒有，是人得實，不作惡法，與破戒相違。
若入善心，則轉勝故。
此言隨心者，牒起也。
隨生無心乃至非謂隨定慧者，正破多宗也。
彼云：隨定慧心則有，出此二心便無。
此則不爾，生死位中必在觀故，道共之戒形滅不失，即顯無漏定道二戒常隨，非謂一面隨定慧也。
別脫不爾唯隨身者，簡異也。
謂別解脫唯隨一形命根，根斷時失所依故，其戒則失，不同隨心戒也。
即涅槃云等者，敘成隨心也。
初果生惡國者，謂證初果人，由反受天人若依之身，或生多煩惱處，名惡國也。
道力不作惡者，道即無漏道共之戒巧力也。
彼生惡國之中不隨彼為惡者，不是波羅提木叉戒力制伏不作，但由無漏道共戒力任持任運不作惡也。
以此而論，即知經生失木叉戒也。
外人難曰：既云初果不作惡，何故有其自妻，豈非犯性戒耶？
即如西天給孤等聖總有身妻（云云）。
答：俗人五戒中但制邪行不制自妻，既不作邪行亦是不作惡（云云）（此釋且據初證果者）。
次經生聖人得五不作惡，即邪行并自妻並皆斷故，名不作惡（此據隔生聖人說之，方為太理）。
云上至業者，斷料簡界繫也。
此八種中，前七通善惡，唯局欲六界有善惡，故上界則無也。
繫者，繫縛之法。
後一無作者，指隨心無作也，唯局善性。
外難云：此善性與前七中通善性處何別？
答：前是散善，此是定善，條然別也。
若是世禪，局上二界者，謂色界四禪及無色界四空處，此八地有漏定繫縛之法，故云局上二界也。
若出道法，非三界業者，此約無漏定及道俱無，表不屬界繫所𮯷，故云非三界業也。
問：未審有漏定與無漏定何異？
答：有漏定據捨說，如忻上是取，猒下是捨。
既有取捨，未免轉廻，故是有漏。
漏者，泄也。
泄煩或心，故外道亦證得（云云）。
若無漏定無取捨心，了知一切空虗幻有，即是無漏。
心中修習，通超界繫，不為煩惑之所漏泄故也。
餘廣如論述。
云：二、受隨同異者，牒名也。
立此門大意，只為破古師所執也。
古云：受中作戒，即是隨中作戒；受中無作，便是隨中無作。
即受隨更無別體，譬似一楯（帝釋也），能捍眾歒。
今師破此，故立異同意。
釋中云二至不定者，二種無作者，一受，二隨也。
受謂一形壇場所，隨護受體對事方生，所得雖殊同名無作，遂以五種光辨於同異也。
注文釋二種無作名同也。
受則易知，隨中難識。
方便善成是隨中作戒，謂作業成稱本清淨是無作也。
義同體同，如抄分明，不更解也。
四歒對同者，古今意別。
古云：受是懸防，隨則對境。
防非之義是同，不用論他懸與不懸也。
只如受中雖有懸體，若論防非還幼，臨時對境與隨中對境何殊？
故云一等。
若依古解，受是懸防，隨是歒對，却落向下異中所攝，如何說得同之道理？
然雖略辨受隨防非一等，而未知二種無作對事，正防非時則是其作，云何却名無作歒對防非？
此義稍難，須敘說故。
羯磨疏云：以受體形期過防邊，為護體故，即名（詺音）本體。
有防非能，能實隨行，隨行起護本相依持也。
隨無作者，對非與治與作齊等。
此無作者，非是作俱。
無作謂起對防，即有善行隨觀並生，作用既謝此善常在，故名此業為隨無作。
與非對歒，故與受同。
若依古文，解無作者事息方有，此非對防止是作戒。
上是疏文，或有舉防城喻等，寄在臨時敘說（云云）。
五多品同者，羯磨疏云：以受可重發，故無作有。
疏龜上中下多品，隨中隨心則濃談業，理亦洗淳亦多品也。
依多論中，受一隨多緣者，彼宗中不通重故，止歸隨行通優劣也。
云異至條者，總發者，羯磨疏云：但發願故，於萬境不造惡故。
法界為量，可一念緣，豈非總發？
隨約實行，非頓唯漸，故別也。
長短不同者，疏云：受體形期，懸擬防故，說之為長。
隨無作者，從行善生，與方便俱，心止住故，名為短。
今指事說，如持三衣，手執口陳，是方便色；了衣如非，是方便心。
無作業與此色心俱起，對事則有，事止則謝，故短。
謂衣境等，名事止；不是作法了，名事止也。
寬狹者，疏云：受體相續，至命終來，四心問起，本戒不失，故說為寬。
隨無作者，唯局善性，防非惡、無記無，故名狹也。
根條兩別者，受無作是根本，隨無作托受而生，名曰枝條。
云二至知者，二種作者，疏云：如初請師，乃八緣相、三羯磨未竟已前，運動方便，名之為作。
即此作時，心防境，名戒。
隨中作戒，既受戒已，依境起行，為護受故，名之為隨。
於境起謹，順本受體，名作。
不作不有，要由作生，正對鏡時，故名戒也。
云有至也者，受總隨別者，疏云：受作總斷，發心萬境，普願遮防。
隨作別斷，以行約境生，境通色心，不可緣盡，心所及處，方有行生，即詺此行，號之為隨作。
以心不兩緣，境無頓現故也。
受本隨條者，疏云：受為行本，隨後而生，因為條也。
懸對治者，疏云：受始壇場，可即非現，但懸遮約也。
隨作對境起治，由其觀能，不為陵踐也。
一品定者，疏云：受作心因，一品定也。
若本下因，終至無學，更無增故。
中、上二心，例之亦爾。
多品者，疏云：以境有優劣，心有濃淡，故隨境對起，心有輕分，成三品不同。
次引證文。
年少者，凡夫也。
羅漢雖斷三界煩惱，得成聖位，據其本戒，仍下品定也。
云三至勵者寬狹者，此約三世以明，不唯情非情說也。
發戒方法者，謂受戒中辨緣境數量寬狹發不發是受法，則但心隨境起，謂受戒時但令受戒人緣境起心，故曰心隨境起，謂上三種是受戒中故。
今廣論對略明，令知戒德高廣者，對上但心隨境起，作斷惡心。
亦使持有男勵者，對上發戒顯今令持，亦令已受者識知體相，使持心勇勵也。
言就中分四者，謂就發戒寬狹中自分四門也。
鏡水云：此中有兩宗義，成宗即廣，多宗即狹。
今此開章已下所列四科，並是成宗義。
若多宗向下略引學者，須知多有人力拒開，反至向下釋義之時，經經將多宗義解成宗文，此皆為未認得宗旨，致成混亂，思之。
云一至緣者，疏云：但約現在，念念雖謝，不無續起，即以此心為戒因本。
上言相續者，准成宗，謂一剎那不具五蘊，謂四剎那方具識相，受行四心各一剎那。
若色，即隨四心一剎那中同時而起。
由色心別，色等四心不得同時，要須四剎那方具引。
亦約受戒人心，念念緣境，心心相緣，故曰相續心中緣也。
云二至爾者，境通三世者，過、現、未也。
若過、未二境上不發者，三世諸佛戒不齊等，以三世諸佛戒齊等故，致緣三世而發。
如怨家境雖過去，乃至死屍者，為如有人持刀欲往前所煞害怨家，怨家昨日已死，但為屍在，今惡心不息，便斬截此死屍，即是過去境。
佛言：雖然，怨家已命終，亦不合起惡心傷害，得偷蘭罪。
故疏云：得害死屍，非非過去也。
又涅槃第十五云：善男子！
若人斬害死屍，以是業緣墮地獄不？
迦葉白佛言：應墮地獄。
何以故？
一切眾生因惡心故墮也。
現在怨家子等者，即約現境也。
未來諸境可以准知者，謂在母胎中亦得名未來境，或可約未來一切諸怨境可以准知。
故緣等者，即成上義也。
成論：問：為但於現在等者，彼問曰：為但從現在眾生得戒？
為從三世眾生得？
答：皆從三世眾所得。
如人供養過去所尊者，謂是過去諸佛為人天之所尊重，故所尊一興供養千返生天，故云是亦有福。
律儀亦爾，還從過去境上發也。
故成論云：過去迦葉佛時，有無量人已入涅槃，像此等緣亦發戒品。
若不發者，則釋迦弟子境戒應減，謂羅漢離分段入滅，而有無漏五分法身，此體之上亦發得戒，故知三世佛弟子戒悉齊等。
云三至得者，現在相續心中得者，此約能領戒心，准在現在相續心中能領也。
又曇無得宗不在過、未心得戒，以非眾生數故。
然現在心中亦不得約一剎那，謂五蘊假名眾生，識、想、受、行次第而起。
既於一心不具五蘊，則不說為眾生。
若無眾生，說誰得戒？
故約現在相續心中得也。
又過、未二心屬法處故，非能願也。
言四至可防者，對此須知今古意。
初、古德云：戒從三世發，還防三世非。
二、首律師云：戒從三世發，唯防未起非。
三、南山云：戒從三世發，防於二世非。
即過、未為二也。
今師意云：違戒起非，非已落謝，名為過去。
又非若不起，名防未來非。
現在剎耶不住，故無非可防也。
故羯磨疏云：現在起，不名有罪；纔起落謝，即名過、非。
故論云：疾焰過鐸，奔流度刃。
刃之上下，一毫亦為已、未；現在刃上，念念不住。
云問至解者，寶云：此同大疏，約戒本分為二為問：初、盡眾學，防未起非；二、七滅爭下，殄已起罪。
今若有非過去，合是毗尼殄除，何得云戒防過去非耶？
答中，先依古答。
境雖過去者，是過去境。
非非過去者，是未起非者，謂四諍事起即落謝，是境過去。
若明闌教相之人，不為除殄，則有吉羅。
今猶戒防，望對治邊，非則不起，故云非非過去。
但約境過去，說防過非，非謂戒防過去非也。
猶是等者，此是今師述上道理，無是戒防未起非，即顯過去之非，未能防斷虗言，防二世非也。
又解下。
今師自釋。
於過去境上起非違戒，有防除義，即戒防過去非。
故戒疏云：望令不犯，防未起非；若犯已懺，還令戒㳯防已起非。
已未雙防，俱名持戒。
餘如疏解者。
更依今義，毗尼亦殄二世非。
故戒疏云：今解毗尼亦殄過未。
如四諍對除，是殄已起；明觀正斷，應起不起，即絕未非。
准此，戒防二世非，毗尼亦防二世非也。
（搜玄文引䠰取意，似乖如彼所述。
）云然至增減故者，重釋所緣三世境也。
謂斷惡心要緣三世境，發戒心准現在一念也。
緣境三世者，此從境說言三世也。
得罪現在等者，謂得罪實准現在境，可惱害故。
過、未二境唯可起於煞心，即惡心不息，不能普周，故須約境說其三世發也。
此約一期三世。
若據得戒唯現在者，謂因上言緣境三世得罪現在者，便明得戒唯在一念，不同發戒。
此明能領戒心唯現一念，過去已謝，未來未至，不能領納。
言一念者，此約剎那三世，在一念相續心中得，與發戒不同也。
成論慈、悲布施，乃至皆與樂意者，疏云：修慈心緣三世境，起慈、悲心。
慈能與樂，悲能拔苦。
戒法緣三，例通三世。
可同慈行於三世境，作斷惡心，皆與樂意。
其戒也。
又云慈功脩物等者，疏：慈、悲備物，局現境起過、未。
已謝慈功，於境無益；戒則不爾，必須普周，方名戒業。
謂以慈、悲心運其功力，周備於物，現境有益。
論文中略，但言過去、已謝。
鈔：據義，周添其未字。
以惡心戒有增減者，謂以惡心不息，即非普緣。
又復眾生流轉不定，則令隨所防戒亦有增減。
何以故？
能、非能牙轉生故。
如下廣辨（云云）。
云問至非者。
問意云：現境是所緣，此即是現非，何得但言防過未，不防現非耶？
答中，若無持心便成罪業者，即落在過去收也。
若有正念過則不生者，謂未非不起。
除斯二外，現在即無，非可防然。
又以等者，以隨資受，乃至故防未非。
此釋防未非所以也。
若無其受等者，通伏難也。
外難云：前言若論受體，受獨不能防，但是防具，要須隨行制御。
若爾，用受何為（難了）？
可引抄答，如文易解。
云若爾至之者。
若爾，領解也。
前來云戒防於過去之非，既若以隨資受對歒防非，應無過非得起。
若有非起，了過去無來，戒不能防。
答中，要須隨中方便，秉執攝持，制約七支，拒抗塵境，方名防非。
如城池弓刀等者，舉喻也。
城墻防外賊，此喻受體懸防也。
更須假人備擬防捍，則免損城壁，此喻隨中防護也。
後彼此相須，闕一不可。
池防內起，如水不令外出；受體懸防，身口不令外犯。
更觀行擬捍隄防，即喻於隨，不令戒池損壞也。
擬捍則止持弓刀，本擬御賊，喻受本擬防，非對境與治。
方便是隨，喻人執持擊賊也，則喻作持也。
餘戒疏解者，疏云：作持戒者，妙在方便約上，非緣對境相陵。
如兩陣戰，乃至對境防護，順於二持，名之為御。
又疏羯磨云：如世弓刀，深能御歒，終須執持，乃陷前陣也。
言四至也者，略如上者，指上緣境寬狹門也。
何以知耶？
既言略明，上但約三世境中情境以說，若於非情令未曾明，故云略也。
古來多指受戒篇者，殊非文意也。
問：上既略明，今何更述抄文？
答云：以世俗多迷等，謂今時僧尼近離俗情，多分昏迷。
教法詮敘者，餘平敘述也。
更難：前來發戒門中廣論即云：欲使持者有勇勵。
今此故廣，餘敘意在於何所引？
鈔：答云：意存識相知法等（云云）。
謂此廣明意存兩用：一則自濟識相護持，二則教他，故云兼也。
云然。
至戒者，隨境無量者，境多故，發戒亦多。
既在定數，故云無量也。
要者，妙也。
所立雖少，攝事乃多也。
情者，凡有心識之者，總號情也。
上至如來，下至蠢動有命之者，將此情字，攝得一切情境，豈非要妙耶？
非情者，上至須彌山，下至一草葉等，凡是無心者，總是非情。
將一非情字，收之並盡。
有者俗諦，無者真諦。
攝相皆盡者，謂法界之境，雖廣至多，不離有無情非二境。
舉此四名，收攝一切相，杖包罪皆盡。
任境而彰者，任者，隨也。
上之所說，總相而談。
若隨前境而彰，恐繁帋墨，故云略說也。
即大約納格而談故。
地水火風等者，此舉六界，攝一切盡。
色聲香等者，外之塵五，攝一切諸法。
乃至過未三世等者，謂有為諸法，三世收之。
普盡法界者，謂一切法，各有界分故。
法有二義：一自體法，二軌生法。
此諸法界，與真如等，無處不通，相即差殊，體常是一。
故總言是法界等法，攝境斯盡（云云）。
六趣眾生者，趣者，至也，到也。
唯約有情辨之。
一、天趣。
外典云：蒼蒼曰天，頂高而四垂，形如覆[鍪-矛+去]，有穹崇之㒵。
昊內教云：是有情身，光明皎潔，或可尊高，神用自在，眾所祈告，故名為天。
即二十八天等。
欲界六天：一、四天王，二、忉利，三、夜摩，四、兜卛，五、樂變化，六、他化自在。
色界都有四：初禪有三天：一、梵眾，二、梵輔，三、梵王（亦名中間禪也）。
二禪三天：一、少光，二、無量光，三、極光。
三禪三天：一、少淨，二、無量淨，三、遍淨。
四禪八天：一、無雲，二、福生，三、廣果，四、無煩，五、無熱，六、善現，七、善見，八、色究竟。
已上依經部，色界四禪，共立十七天也。
若據多宗，但十六天。
攝大梵王歸梵輔，天中有高樓閣，名梵王天，一主所居，更無別地，如尊坐處，四眾圍遶。
又攝無想歸廣果（云云），天中有高樓閣，名無想天，非別有地，故不別立也。
問：經部何故開為兩天？
答：彼云：梵王、梵輔所坐之處，雖同據壽，今身形不等。
梵王身形高廣，容止威儀，言語光明，與梵眾別。
又開無想與廣果亦別，壽命身形，長短不等。
或依上座部，立十八天，亦開梵王自為一天，無想、廣果各別立也。
餘廣如論述（云云）。
無色四天：一、空處，二、識處，三、無所有處、非想非非想處也（已上辨天趣）。
二、人趣者，外典云：人者，仁也。
有多智慧曰人。
莊子云：能穿牛鼻，絡馬首等。
內教云：四大州有情，東毗提訶州，此番為勝身，身形勝於剡部人故。
舊云弗于建提婆，訛也。
二、南瞻部，因樹立名，或因菓立號，廣如前述。
或云閻浮、剡浮、炎浮，皆訛也。
三西瞿陀尼州，此云牛貨，彼處以牛為貨，故舊瞿耶尼，訛也。
四北俱盧州，此云勝處，亦云勝生等蘊，鬱單越，訛也（上辨人趣）。
三地獄趣者，梵云捺落迦，此云受苦者，根本獄有十六，八熱八寒，并及遊增，都有一百三十六，廣如卷首述之。
四鬼趣，外典云：埽也，歸於後趣故。
內教云：梵云閇戾多，此云鬼，謂多悕求，以存自濟，身心輕躁，多怯劣故。
就此之中，自有三品，更分九類。
初下品鬼，名無財，於中有三：一拒，謂拒熾猛焰，常從口出；二𭊴口，口中常臰故；三針咽，咽如針小，頭如大山。
次中品鬼，名為少財，亦三品：一針毛，身上毛利如針，行時自㓨痛故；二𭊴毛，毛臰自不喜聞，以手拔之，受苦痛故；三大癭，謂咽垂大癭，自㓨食膿。
後上品鬼，名為多財，於中亦分三種：一得弃，恒得祭祀所弃之食；二得失，常得街巷中遺失之食；三勢力，謂夜叉、羅剎、毗舍闍等（二辨鬼趣竟）。
五畜生趣，舊云畜（許之）者，為人畜養；新云旁生，行業身形，見解旁故。
六修羅趣，此云非天，亦云諂曲。
法寶云：三昧經云：光音天初生此地，入海洗浴不淨，墮泥為卵，經八千年，生女千頭，少一二十四手。
其女入水戲，水精入身為胎，經八千年，生一男千手，欠一居大海邊也。
即是修羅也。
問：既有六趣，今諸教中何但云五耶？
答：緣此修羅一趣，開合不定。
若依俱舍，攝歸畜趣，以修羅是師子種故。
若據大乘瑜伽，攝歸天趣，以修羅是毗質多天苗𧜟故。
或依伽陀經，是鬼趣，以修羅居七金山故。
（已上辨六趣，因便問答之。
）趣外中陰四生者，先辨中陰，後釋四生。
初辨中陰者，羯磨疏：問曰：六趣之外，更發得戒不？
答：偈曰：如來非趣攝，中陰亦復然。
問：如來不屬趣，理不在疑。
中陰有情，何故亦非趣攝？
答：准俱舍云：趣是趣生，至於便故。
今中有未至彼當來所應至處，暫時傳識，故不入趣也。
故論頌云：未至應至處，故中有名生。
或有釋云：中有是化生，以是不入趣也。
今難云：諸天亦是化生，何故亦入趣攝不？
曾看尋教，文致斯濫。
（上且略辨中陰在趣外之所以也。
）次釋名者，舊呼為中陰，今云中有，未審何名中有？
復以何為體？
今舉論頌答云：死生二有中，五蘊名中有，於生死二身，兩位中間有。
謂如今身形，號為本有；纔捨執持，名為死有；至當受生，號為生有。
今此即據死有之後。
又未至受生之處，是生有之前。
於此二有中間，暫時駐泊，號為中有也。
此中有有情，以異熟五蘊為體。
問：何故不通四蘊？
答：無色無中有故，謂時且至。
此從義門下恐太繁，不用亦得。
次略引義門料簡者，頌云：同淨天眼見。
釋曰：同者，同類中有得相見。
又上能見下趣中有，下不能見上趣也。
淨天眼者，修得諸淨天眼方見故。
頌曰：業通疾具根。
釋曰：謂於業神通中最速疾故，於所往處更不見有餘物，但見受生和合因緣，不簡遠近剎那便至也。
具根者，一切中有皆具五根及男女二根故。
頌云：無對不可轉。
釋曰：對謂對礙，一切中有所往受生處，假所金剛䥫石不能為礙故。
不可轉者，一切中有起已更不可迴，人中有不可改為餘趣中有（與大乘不同知之）。
頌云：食香非久住。
釋曰：謂中有所食之物唯是好香，據有福德者說。
若福德者但食𭊴物，望彼當分，雖𭊴亦香。
非久住者，極遲不過七日，法爾如此，喻如七葉樹。
若七七日本受生處未和合，即且往相似處受生也。
頌云：倒心趣欲境，濕化染香處。
釋曰：明受生也。
若胎卵二中有身，見父母受欲時起顛倒心而便受生。
若濕生中有身，受生緣會不簡遠近，皆聞香氣染著已而便受生。
若化生中有，受生緣會不簡遠近，亦是聞香便受生也。
頭首上三橫，地獄頭歸下。
釋曰：天中有頭向上脚下，以上昇故。
三橫者，人、鬼、畜，東西南北而去，故云橫也。
地獄即𨲙歸下，以趣下故，亦據多分說。
然於天中亦有橫者，謂據當地受生說，亦有頭墆下却生下天故。
餘廣如論，非此加之（已上略辨中陰竟）。
後辨四生者，頌云：於中有四生，有情為卵等，人傍生具四，地獄及諸天，中有唯化生，鬼通胎化二。
釋曰：於中者，三界中也。
有四生者，謂胎、卵、濕、化也。
人自有四生。
卵生者，如毗舍佉母生四十二卵，卵各一子。
般[嵐-虱+(口/(暴-(日/共)-(丁-一))/一)]羅王妃生五百卵，卵各一子。
濕生者，如菴婆女從樹濕氣生此方王，梵至亦爾，胎而可知。
化生却初時人是也。
旁生亦四者，卵生鷄鴨等，濕生如蚊蝄等，化生無而欻有，如如諸遊等。
龍與金翅鳥各有四（云云）。
地獄諸天中有二類，唯是化生。
鬼有二：一、化，二、胎。
如餓鬼母白目連言：我夜生五百子，隨生皆自食；晝生五百食，盡而無飽（引證胎生也）。
問：上既明六趣，何更說四生？
答：六趣雖寬，不攝佛及中有；四生雖狹，一切皆收，故更明也。
今於上來所引諸境，皆須一一作斷惡修善之心，一一境上皆發得戒也（此且寫一面終，故須子細勘之）。
云上至證者，上來懸舉結前也，次引之證生後也，即下引俱舍等（云云）。
云俱舍至定者，此是舊譯論文，分別業品有此說也。
下引婆沙，亦是論中自引。
戒從一切眾生得定分、因不定者，此是立宗，有於三義：一、從一切眾生得定，二、分不定，三、因不定。
分不定者，分者，支也。
舊云分，新云支。
如比丘戒要具七支，五、八、十戒唯是四支，即得不定也。
因不定者，貪等三心是戒生因，盡斷得戒，即定；上、中、下品亦為戒生因，即不定。
兩處相望，成不定也。
已上且立宗竟。
云何以故者，徵詞也。
何故戒疏從一切境得定分及因不定耶？
云不得從一種眾生得故者，意云：戒要須從一切眾生盡息惡心，方得七支戒，此義定也。
不從一種者，及顯義也。
云分至也者，謂七支戒，名一切分，是定義。
四分者，即四支，謂身三、口一，兩處相望，故成不定。
云因至一切得者，謂以心為戒因，親生戒故。
若無貪、嗔、癡三善根為戒因者，即不可也。
假此三名，從一切得名。
若但無貪、癡，猶有嗔在，即非一切。
故要須總無此三，方得戒也。
不相離故者，以癡為貪、嗔母，二藉癡生，故不相離。
若上、中、下意等者，此明因不定。
如一人身中，三品之心必不俱起。
若起上品，即無中、下；若起中品，即無餘二。
故因不定也。
羯磨疏云：約前三義，取上、中、下為因，作其四句：一、有人從一切眾生得戒，不從一切因，謂隨一品意，受五、八、十戒；二、有人從一切眾生得戒，從一切分，不從一切因，即一品受比丘戒；三、有人從一切眾生得戒，從一切分得，從一切因得，謂三品受五、十具；四、從一切眾生得戒後，一切因得，不從一切分得，謂三品受五、八、十戒。
故知從一切境得戒桓定分，因則不定。
故論頌云：戒從請有情，因支說不定。
云若不從至故者，鈔：有五節意：初、條上義宗；二、何以故下，徵；三、由遍下，釋；四、云何下，結；五、惡意下，通。
此改重解。
上文戒從一切眾生得定，若一境上由擬煞、盜、欺誑，即是惡意不死也。
云若至戒者，標也。
釋中云：一、至事者，某眾生離煞者，謂家畜不煞，野畜便煞，親不煞，怨則煞；二、某分能持者，如二百五十戒，隨簡一不持，即是不發戒；三、某處能持，謂自國不煞，他國則煞；四、某時持八戒，限一日一夜，餘皆盡形，或冬月水無虫能持，夏水有虫即不能持；五、某緣不持者，謂若他鬪戰，即不能持者，以來害我，情難忍故。
言此至戒者，結文也。
論云：如是受者，但得律儀相似妙行。
今鈔云：得善不得戒。
意亦同也。
第二約非所能境辨其牙生發戒失戒所以。
文分為二：初舉非所能境問答非疑，二毗婆沙下總約草木眾生牙轉不失釋成上義。
初又分四：初別發家立非所能境問，二由不害下總發家敘，三縱下別發家徵，四惡下總發家釋（此依玄科，若法寶科似悞，今相承不依也）四段。
今初云於非所能境云何得戒者，此是別發起問也。
欲釋此文，先明總別。
所以名為總，謂於有情中不論凡聖人天、可煞不可煞物，須作斷惡心，一一境上皆發戒也。
所云別發者，於情境中若是我可煞，盜誑等境上即作斷惡心，於此境上發得戒體；若非我所煞境，即不發戒，故云別。
已上俱約有情據遍不遍而分總別也（已上分總別已竟也）。
次消文。
所以有此文者，謂前來五義之中，初云若不從一切眾生得戒則無也，因此義故便生斯問也。
別發師難云：若要從一切眾生得戒者，如他方聖人、上界諸天等，且非是我所煞之境，我又非其能煞之人，縱有煞亦不得，何用於彼境上發戒耶？
故云於所非能境上云得戒（問竟）。
第二總發師答，分三：初歸宗直答，若二從下行別發師有增減過，三若爾下領上增減失重顯得捨非（此亦依玄科也）。
初中云由不害一切命方得者，直答也。
謂凡論得戒者，須向一切有情境上作拔苦與樂之心，約此心邊何簡所能非所能？
一一總發得戒，故云由不害等（云云）。
云若至故者，總發行他別發過也。
總發云：汝若從所能境上，則發戒；非所能境，不發者，便有損減過也。
何以故？
下句出過云：能、非能，牙轉生故。
玄云：論文是增減字，則有二義。
抄：故云損減。
但據一邊說，只有一義，謂：此所能境命過，却生彼所能處，此戒則合減；若彼非所能境處有情死，却生此所能境中，戒則合增。
故是增減義也。
諸記相承，引羯磨疏，謂：獵者持猪、羊戒，死生獐、鹿中，戒則減也；或鹿生羊中，戒則增也。
屠者持樟、鹿戒，死生猪、羊中，戒則減也；或猪生樟中，戒則增也。
鈔：言損減，且約屠、獵二人牙生一邊而說，彼此俱是損減。
謂：彼死，此生，則彼損；此死，彼生，則此減。
此是牙生。
若約轉生一邊說者，彼此並得言增。
若彼猪、羊生此𤡊中，此鹿則增；若此樟鹿生彼羊中，彼羊則增。
論文約能、牙轉兩邊俱言。
鈔：據牙生一邊而說。
云若爾至成者。
若爾兩字，領會前意，作出過之綜由也。
離得捨因緣得戒捨戒此義自成者。
總發師云：夫得戒者，必須具緣，闕緣不可。
夫捨戒者，要須對人作法及邪見二形，命終方成捨戒。
汝別發師適來立理，既云非所能，境上不發者成，彼死生此、此死生彼，不唯有斷增減之過，亦作五受之外別立眾生生此得戒，四捨之外更立眾生此死失戒，故云得戒此義自成（顯別師散有此二過）。
云縱離得捨因緣有何過者，別發師牒前過非重徵。
何過？
謂縱是非所能生，所能中離得戒因緣；縱是所能死生，非所能中離捨戒因緣。
今但於所能境得戒有何過？
謂非所能境生此所能境，我亦於此得戒；若所能境死生，彼縱然失戒。
既非煞境，不作離煞之心，有何過耶？
云惡至周者，總發師釋也。
謂於所能煞境則斷惡心，於非所能不作離煞之心，心則不死，不成普遍周圓之義也。
云毗婆汝至耶者。
此文躡前牙轉生義，却難從一切得亦令有能非牙轉生義也。
婆沙中有師難云：如草木等，未有有時，或時枯減，豈非增減？
能非能互轉生亦爾。
如有人冬受戒時，草木皆枯，戒應減也。
春間草木既生，戒應增也。
彼論解云：眾生前後有，草木永不有。
若爾，眾生入般永不有，故知戒則減也。
謂眾生有輪轉，受報生不定，故言前後有。
能非能互轉生故，草雖枯，葉永無，輪轉異故，云永不有。
共發一遮，戒無有能持不能持互轉生也。
若爾，眾生入般亦永不有，戒即應拭。
謂阿羅漢化火焚身，不受生死輪轉，亦永不有，得成戒減。
為通此妨，故作句數料簡也。
云義至失者，玄云：抄主義約四句解之：一、心謝境不謝者，謂能受戒人，斷或皆盡，更無煩惱，是心謝；以無犯戒之心，而情非二境在，是境不謝。
二、境謝心不謝者，謂有情入滅，草木已死，是境謝；受戒人且未斷煩惱，是心不謝，戒在不失。
此之一句，為證前文眾生入般雖盡，亦發得戒，但成就在身，而不現行，如刀在匣中，用不用別也。
三、心境俱不謝者，謂比丘未斷煩惱，是心不謝；情非情境在故，是境不謝，戒在可知。
四、心境俱謝者，下自釋云：根轉之時是心謝，不同戒失是境。
謂如尼轉根為僧，是心謝；其有不同之戒，即言人四獨紡績等，則失是境謝。
僧反說即是也。
大德云：東塔不許。
抄文云：不同戒失，謂尼受戒時，懸發得僧戒在身，尼戒則現行，僧戒則不現行；後時或轉根為僧，僧戒却現行；若再復尼形，尼戒亦在，不言更受。
若言失者，後却轉成尼時，莫須更受尼戒不？
彼自釋云：可改失字為其隱字，但言不同戒隱，隱是不現行義也。
大德云：鈔據無用之邊，義同於失，理亦無乖；若取無妨之邊，隱字亦妙。
云薩至仰者，彼論第一云：於非情則別發戒，於一一塵、一一草菜花等，皆發得表、無表戒。
若依婆沙宗，約非情類，共發一、無表。
三千世界者，一、小千，二、中千界，三、大千。
故俱舍云：四洲、日月、蘇迷盧、欲天、梵世各一千，名一小千界。
此小千千倍，說名為中千，此千倍大千，皆一成壞。
釋云：一千今四大洲，一千今日月，一千今須彌，一千今六欲，一千今梵世，歒得一今第二禪量（名曰小千界）。
此小千千倍者，十倍是一萬，百倍是十萬，千倍是百萬。
將十萬為億，百萬為十億，即十億四大洲、十億日月、十億初禪，更兼一千今第二禪，方歒一今第三禪量（名曰中千界）。
此千倍大千者，前來千倍，豈非百萬？
勤為十億，今又倍此百萬，便成萬萬。
將此萬萬，還以十萬為億，便是百億，即百億四大洲、百億日月、百億須彌、百億六欲、百億初禪，更兼百萬第二禪，百萬即十億也。
第一千今第三禪，方歒得一今第四禪量（名曰大千界）。
已上筭法，絕為要妙，諸處抄記，似為周遮。
餘如鈔（云云）。
云多至流者，此段約有情并器世間合辨也。
從初至非想並是器世間，次從於一切眾生上是有情世間也。
可煞不可煞者，最初舉煞也。
謂諸入滅盡定、慈定、中陰、如來、輪王、佛使等，此定不可煞。
又如最後身菩薩、母壞菩薩、反諸天、他方人等，亦不可煞。
上言入定不可煞者，如大力鬼打身子，子定起竟頭痛，佛言：汝若不入定，當如微玄，汝由定力故小痛也。
佛使者，如耆婆入火取呪之類是。
乃至可欺等者，謂越却中間婬盜，故云乃至也。
可欺者，是妄語戒，諸得他心聖人天眼即不欺。
三因緣者，無貪、無嗔、無癡。
三善根者，皆發得戒。
又以此推等者，謂上來既明一切情非情上發得戒，推求此義，故知僧位高，人天福德桓流也。
奉戒德瓶者，准智論？
尸羅度中，明持戒人，所要皆獲；破戒之者，一切皆失。
故舉喻云：譬如有人，常供養天帝。
其人貧窮，一心供養，滿十二年，求乞富貴。
天帝敏之，自現其身，問求何事。
彼具述所求。
天帝遂與一器，號曰德瓶。
即語之言：所須之物，從此瓶出。
其人得已，隨意所欲，無所不得。
造作屋舍，七寶具足，乃會親賓。
親賓問曰：汝先貧窮，今日何得臣富？
彼乃具答其由，兼將德瓶，出示其客。
其人憍逸，立瓶上舞，瓶則破壞，所有財物，一時都失。
今將戒喻瓶，虗空大地，情非情，一切境上，皆遍發戒。
於一戒上，招生十利功德；於一一功德上，復有十種正行，因戒而生。
故將其戒，因之為瓶，瓶中能感無量功德。
若人奉此戒瓶，欲求人、天、沙門、釋、梵、緣覺、聲聞，乃至如來，無不如意。
若人德戒不護，如彼瓶破，失諸功德則也。
聖跡者，三乘聖人，皆持禁戒。
今受能持，乃至遵聖跡。
跡謂教跡等（云云）。
明了四萬二千者，此論釋正量部，即是五分律中僧尼戒數。
故彼論頌云：倍二十一千，福河流善法，水洗除垢汗。
釋曰：倍二十一千者，是四十、四十二二千，千是四萬二千也。
此四萬二千是其功德之福，流注善法，不絕如河，故云福河流善法也。
此能洗滌破戒煩惱垢穢，令淨如水，故水洗除垢汗。
解云已下，是真諦疏解也。
疏云：戒及十利、十種正行，悉願學之。
今受後與願心俱，一時同起，故云恒流。
以此正行洗破戒煩惱塵垢，不令坌其法身，故喻如河，念念不絕，即是恒流之義。
婆藪斗律者，了疏云：此云品類。
律多說犯罪緣起，制諸輕戒，吉羅也。
優婆提舍者，疏中番為正教，謂此律正說是罪非罪，制諸重戒，並是了疏中自引此律。
已上明僧尼戒也。
別戒九十九者，唯約比丘尼說，如紡績、言人等，與大僧不同，名為別戒。
總其戒數有四百二十戒，一一有攝僧等十功德，一一功德能生十種正行，謂信、進、念、定、慧及無貪等三善根。
并身口二護者，謂能防守身口，不護起過失，故云身口二護，足前八成十也。
合數者，一戒即百，十戒即千，百戒即萬，四百戒即成四萬。
又二十戒後是二千，故云四萬二千。
又解等者，亦是了論疏家重釋，謂三羯磨竟時，四萬二千善法滿足，無一戒不生，更無願求，名無願也。
學處者，謂一切所應學知，名學處也。
若下眾十戒，由戒未具，名為有願。
據斯心求者，斯，由此也。
福德恒流者，僧尼身上戒德常流不斷。
云問至二千者，大約而說，僧有二百五十，尼有五百，則戒數各別，何以論中約無願毗尼直言四萬二千？
此亦是了論家自問也。
一、解等者，且約二眾現行以答。
以僧尼現行戒數者，即今文中列婆藪斗律戒二百、優婆提舍戒百二十一、比丘尼別戒九十九，所以共有四萬二千。
若取實理，僧尼各隨本戒，僧二百五十戒合有二萬五千，𧛈河尼三百三十八戒合有三萬四千八百也。
又釋等者，第二、約轉根義解也。
比丘懸發，謂尼不同之戒，是合明四萬二千。
如尼變為僧，即發僧所防，故知並先發也。
猶如器伏，有用時、有不用時，不可言無也。
四分律鈔簡正記卷第九