百法論顯幽鈔 第2卷
百法論顯幽鈔卷二末。
皆是唯識也。
又若言無唯識者，即無俗諦，俗諦是依他唯識體故。
俗諦既無，真諦亦不可得，以真俗二諦互相依故。
若有為既無，無為亦遣也。
若言真諦俗諦皆空者，即一切皆泯也。
即諸佛說為不可治者，應知諸法有空不空，離有無邊，正處中道也。
上辨唯識成空難說也。
自下第五、色相非心難者，難云：若諸色處亦識為體者，即應識亦如色相一類不斷相續而轉。
既若心即有間轉，色相等即實山河大地，世間現見目擊道存，心外實色如何言唯識？
即心外山河不曾間斷，能緣心即有時起、有時不起，即色等即一類堅住，故何成唯識？
意云：心有生滅，境即不隨心生滅，如何成唯識也？
下論主答者，由諸有情從無始時來妄作相續解，名言熏習種子在第八識中，由彼熏習勢力，此山河大地等起相續而轉，第八所變山河大地是第八相分，名不離心，故知唯識無境也。
山河若望第六識，即六識間斷山河相續，此望第八識說，是第八親所變相分，故若有情滅時，彼山河一重相分隨彼人滅也。
故知一切不離能變心，故知無境，唯識理成也。
自下第六、親量違宗者，難云：色等外境、五塵境等，即五識分明現量緣證，是現量所得實有外境，即大小乘極成，如何論主令撥為無，言唯有識耶？
即因明論有三量，是楷定有無。
若比非二量，由心比度起執，如似現量法是實有五塵等法，即五八識現所證故。
若言無外實境，如何有比現量心也？
有現量心時，現證外境，外境既無，即現量心應亦無也。
現今證外實境，應知不唯有識，即現量境是性境，性境不隨心者，明知是心外實境也。
下論主答者，論云：現量證時，不執為外，後意分別，妄生外別，妄生外想。
此是依自宗正義答也。
意云：即五識及同時意、同緣境時，俱現量得時，不執為外也，以得法自相體也。
即境非現量，緣時無計度故。
若後念獨頭意識生時，便妄執似外境相，現作分別心相像似外境，但妄作解也，其實無外境也。
現量照自體故，是五識相分也。
以識所變故，亦說自相分，是不離識也。
若言外有境者，即是計度妄執情有理無也。
約妄情執心故，即有我法實境。
今約實理說者，即離心外更無有境也，唯內心所變。
若執計心外實法者，說非有不稱故，但是隨情妄有，亦不離妄心也，亦名唯識。
若妄心之時，外境忽無，如眼中有翳，妄見有蠅等。
若是五俱意識，不作外境解也。
小乘師云：我不問論主：意識分別有外實色等。
如何論主自難自答耶？
與我問意不相當也。
我問論主：五識現證外實境有耶？
論主答云：此答前解五識不執為外，意識執現，是前來答汝難訖也。
今說五識所緣相分似外境有，即體非實外境，但顯正義也，答小乘難訖也。
意云：五識緣境不作解，得法自相，故名唯識也。
第二念作心外實有，不隨心解，即不離中，故談唯識也。
自下第七、夢覺相違難者，外人難云：言夢中是唯識，夢境無實，以覺後心了知夢中都無實境，不離夢心是唯識，即將以夢中無境名唯識者為喻。
例覺時心亦如夢境是唯識者，即何故世間人現覺時不知現境是唯識耶？
但是覺後反緣夢，不離夢心，故名唯識。
即不知自覺後境是唯識，以見有實境是心外實有故。
明知覺後不自知是唯識者，如何論主一切皆是唯識也？
下論主答者有二：先、舉極成為喻；二者、正答。
且舉喻答者，即夢中境有者，要覺後及後方知是唯識。
即論云：如夢未覺，不能自知，要至覺時，方能追覺。
覺時境色，應知亦爾。
解云：正舉喻者，如夢未覺，正作夢時，總不自知是夢，即執為實境。
若後覺時，方知前來作夢時，夢境都無，皆是唯識。
即要至覺時，方知夢是唯識也。
舉喻可解。
二、正答者，論云：未得真覺，常處夢中，故佛說為生死長夜，由斯未了色境唯識。
解曰：意云：覺時境色，亦如夢中之境，自不知是夢是唯識，便執為實有外境，亦不知現覺時是夢也。
要至真覺時，方知無始至今皆是夢境，皆是唯識也。
二十、唯識頌云：未覺不能如，夢所見非有。
即謂未得真覺，常不能自知，至得無漏真覺之時，亦能追憶生死長夜之夢境，即覺知他一切凡夫皆是夢境，境亦非有，一切皆唯識也。
問曰：如何知生死是夢？
答曰：未得真覺，常處生死夢中，故佛說為生死長夜，惛如夢也。
由斯道理，未了色等境是唯識也。
上來答夢、覺相違難訖也。
自下第八、外取他心難者，外人難云：論主前來立色境是無，已極成訖也。
以外色境實無，我亦不論也。
若他心既是實有，寧非自識所緣也？
此意令自心親緣著他心。
此中若緣者他心者，即唯識義不成，以心外取他心故。
若緣他心不著者，何故有境而不緣著？
即何名他心智也？
二十唯識亦有此難，彼云：若不能了知他心者，何名他心智？
若能緣著者，即唯識應不成也。
下論主答者，誰說他非自識境？
我許他心是自識之境，所以有他心智。
我但不說他心是自心親所緣故，自心親緣著他，即不得但變影緣他心，亦得名他心智故，所以唯識得成也。
此緣他心時，亦非如手等親執其物，亦不似他鉗甲物等，亦非如五根親照境體。
此識緣境時，但似鏡照物，但得其影，不緣著質，故他實心是他心唯識所收，他人五根、五塵是他人唯識攝也。
五識所緣相分外質，是第八識相分，唯識極成也。
即見、相二分是自證分上用，與自識分不即不離也。
緣他心時作他心解，即緣著他心影像也，唯識得成也。
自下第九、異境非唯影難者，外人難云：唯識之義，但離心之外更無有物。
既若有他心所變境有實者，即異於自心所變境，何名唯識？
是他人身實色根等，不是自身所變之境，何成唯識？
以自心外有他實色故。
下論主答并毀責者，論云：奇哉！
故執觸處生疑，豈唯識教但說一識？
意云：豈唯言唯汝一識，更無餘人識也。
外人又問曰：若不唯一人識者，行相如何？
論主答者，論云：汝應諦聽！
若唯一識，寧有十方凡聖、尊卑、因果等別？
誰人說法？
謂誰人說法也？
何法何求？
故唯識言有深意趣。
意云：即反難外人意也。
若唯有一人之識者，寧有十方凡聖、尊卑、因果差別？
又寧有他人色之與心等別？
若唯佛一人者，佛謂誰人說法？
以無眾生故，亦應無佛，即無善知識，即何所求也？
故唯識言有深意趣也。
外人問：意趣如何？
答曰：即解本宗意者，即一切有情各各有八識遍行等六位心所，各各自體分及所變相見二分，及色心分位二十四不相應等六無為、二無我理所顯真如，以空為為門，顯真如也。
所以許有八識自體者，是識自相，故名唯識。
許有心所者，即識相應，故名唯識。
許有色故，是前王所所變也。
餘二位可解。
言唯者，遮外境有。
言識者，簡識亦空也。
即離有無，故成唯識也。
若如是知唯識教意，便能無倒，善備資粮，速入法空識無上覺，救拔含識生死輪迴，非令撥無惡趣空者，違背教理，能成是事，故定應信一切唯識也。
上來總答前違理難訖也。
九難外更有一難，即是外境既成，無忘應不起難者，外人難云：若無心外，實所緣境由何而生種種分別？
分別者，即八識也。
若無外境，八識因何而起？
論主答：第八識內有一切種子，以有種子故，諸法從種生也。
既生現行時，有增上力能牽諸識起，故知識起不離內心所變之境，故知一切唯識理成。
雖言唯識亦有因由，然始得生。
得生之由，即四緣也。
既有四緣，牽發力用，分別識起，於義何乖？
此答外境既成，無忘不起難訖也。
即一切皆唯識，即五位之中居第一位，己心最勝，故三界唯心，萬法唯識。
前來廣成立訖也。
若唐三藏成立唯識作比量者，真故極成，色是有法，定不離於眼識。
宗中法因云：初三攝眼所不攝故，同喻如眼識。
言真故，即簡世間相違過，以唯識是佛法勝義甚深義，即世所不知也。
言極成者，簡不極成色。
不極成色是小乘不共有者，如小乘有者，如小乘說佛是有漏色，最後身菩薩是染汙色，但取今一切有漏共者說也。
問曰：何名初三？
答：十八界即眼根界、眼識界、色境界，此是初三；乃至最後意界、意識界、法界，後三也。
都有六，今三也。
今且成一切色不離眼識，故言眼所不攝，故即此色境不是眼根攝也。
喻如眼識，眼識非是眼根攝也，即眼識不離眼識體。
今色境不是眼根攝，亦不離眼識也。
問：云何眼識不離眼識耶？
答：眼識見分不離自證分也。
問：若爾，小乘不知有自證，如何言見分不離自證？
答：對小乘但言不離識體，色亦不離識，此無過也。
此共比量也。
若不言初三攝，但言眼所不攝，故便有不定過也。
言極成之色，為如眼識是眼所不攝，定不離眼識？
為如復五三眼所不攝，定離於眼識？
故知應言初三攝者，簡不定過也。
又若不言眼所不攝，但言初三所攝，故更作不定過，為如眼識初三攝，定不離眼識？
為如眼根初三所攝，離於眼識耶？
故知初三攝眼所不攝，故眼識無過也。
下新羅順璟法師是三藏弟子，歸本國已，即破三藏比量，作決定相違過也。
量云：真故極成，色是有法，定離於眼識有。
故宗因云：自許初三攝，眼識不攝，故同喻如眼根。
即寄此比量與慈恩來，請為解釋。
慈恩云：若自比，即以他比以破；若共比，即以共比破。
若將自破共比者，即不解因明道理也。
今言自許初三攝，眼識不攝者，此因便有隨一不成也。
以大乘自宗不許眼識不攝也。
所以疏云：謂初第一心即是法至持業釋也。
此是成立唯識訖也。
自下依疏文辨心法者，有六段，文如疏中。
於中分二：且第一義解心者，分為二：初、正釋二義；二者、翻前文者，疏云或初集起下，是且第一、正釋二義中。
且解第一義中分三：初、立義分，二、屬當分，三、解釋分。
問曰：如何名為心？
疏：答曰：一、集起名心。
此是立義分也。
二者、問曰：有八種識，何識名心？
疏：答曰：唯屬當分也。
三者、問曰：第八識名心，有何功能獨名為心？
疏：答云：集諸種子，起現行故。
此是解釋分。
即下二句解上集起二字也。
言集諸種子者，解上集字也。
言起現行故，解上起字也。
故名集，起名心也。
言唯屬第八集諸種子起現行者，此破經部師義也。
即經部師云：我無第八識，但有前六識中互相持種，以六識不俱起。
如眼識起時，即眼識中持餘五識種子及諸色種子。
若耳識起時，即眼識滅已，餘五識種子也，種子等即在耳識中持也。
乃至第六意識起時，餘五識種子在意識中持。
以六个識定不俱起故，六識中隨一識起，能持種子。
從次護法破前師者，分二：先、破前師；二、申自義。
且破經部師者，汝經部師將前六識互持種子者，不應正理，以闕四義故，前六不能持種也。
一者、前六闕常義；二者、闕遍義；三者、闕一類無記義；四者、闕堅住義。
即此四義，一一各作比量，破前六不能持種也。
但將一个喻四个因：第一、量云：汝前六識是有法，應不能持種。
故宗中法因云：非常相續故，同喻如電光。
電光非常相續，電光即不能持種。
汝前六識無常相續義，亦不能持種也。
第二、量者，量云：汝前六識是有法，應不能持種。
故宗中法因六个識不遍三界故，同喻如電光。
反覆可知。
經部師云：此有過也，以因有不定過。
論主言：不遍三界者，為如將第六識遍三界，證六識持種？
為如復將前五識不遍三界，證六識不能持種耶？
即論主將非一類無記為因，即此量無過也。
量云：汝前六識是有法，應不能持種。
宗中法因非一類無記故，同喻如汝宗過行等，反覆可知。
若不言汝宗簡者，即大乘宗第八識相應遍行，為不定過也。
將他經部宗遍行，遍行是六識相應者，皆通三性也，以非一類故。
第四量云：汝前六識是有法，不能持種。
宗中法因云不堅住故，同喻如電光，反覆可知。
經部師被破已，便轉救云：將識類亦能持種。
論主云：識類者，亦非成正類，以聖人識是凡夫識之流類，凡夫識是聖人識之流類。
不聖人識變凡夫識熏者，即應聖人識便通有漏不善性，應聖人却成凡夫耶？
又凡夫識變他聖人識熏者，即應凡夫識便成無漏，應凡夫便是聖人耶？
以是識類互相持種故。
若不爾者，如何將識類持種耶？
故知須有第八識持種子，以具四義故。
申正義者，即唯取第八識持種子也。
所以疏云：唯屬第八集諸種子起現行故。
此識能聚集諸法種子，復能起諸法現行，故唯取第八識名心也。
如倉庫等能集一切財物故，此第八識亦爾，即梵云質多，此名為心也。
言集諸種子者，即第八識中有色心種子、人天五趣種子、三界種子、無漏種子、三乘種子等，有無量無邊種子，故名集諸種子也。
言起現行者，即三界五趣有漏無漏一切色心等現行，皆從第八識生起，故名起現行也。
即第八識是能集起，前七種子是所集起，現行所起也，即取能集起名心也。
問曰：第八識具四分，取何分名心也？
答曰：四分中唯取自證分名心也。
問曰：夫言一切唯識者，即四分皆成唯識，如何四分中除三分不名？
答曰：相分是色，見分是用，證自證是後邊，故知唯取自證分名也。
能含藏一切種子，故名心也。
即自證分能集諸種子，復能起諸法現行，即令種子不散，是自證分功能也。
從無始至今更無間斷持諸種子，即第八識有集起義名心。
以與種子力令生現行，復是依持生起二因，故名心也。
即第八識是集起名心，可知。
從此第二、義解者，疏文亦有三段，即：第一、立義分者，問曰：何名為心？
疏：答云：積集名心。
二、屬當分者，問曰：八識中何者心、識？
疏：答云：屬前七轉。
三、解釋分者，問：前七有何功能積集名心？
答曰：疏云：能熏積集諸法種故，即前七識現行；能熏得一切種子，即前七現行；多法共集，故名積集，即前七識能積集種子；在第八識積多無量，故是前七功能。
能積集故，可知。
如眼緣色時，意識同緣，即是二識共積集；得色種子，即是二識共熏種子。
此共熏時，種子名所積集也，識現行名為能積集也。
餘耳識等亦爾，即取前七現行名心，以能積集得諸法種子，即現行頭上持種子，故得名心。
問曰：前解集起者，即種子能起現；今解如何種子不能起現行？
答曰：前據第八識中舊種子生，故名起現行；今說七識現行頭上新熏種子，未能生現行故。
問曰：七識現行如何名心？
答曰：七識現行如禾莖也。
頭上新種子如禾邃邃，從莖而生，即禾莖名為心。
即前七識能熏得種子，在第八識中即是七現行功能也。
問曰：第八識種子因何而有？
答曰：因他前七現行能積集得也，即前七現行名心也。
問曰：約何教據，說前七識名心？
答曰：亦無教據，但是疏主約道理解之，此非正理也。
此或是治法師義，即前七識上但有能重義，無積集義。
七識現行頭上但有剎那持種子功能，後念即落在第八識自證分中。
持即是第八功能，如何言前七識功能熏便是積集義？
第二、翻釋前文中，又分為二：初、正釋前義；二、重段兩文者，疏云此上二解下是也。
且第一、正釋前義。
二、前義中，先第一義者，分二：初、屬當，二、解釋。
且初屬當，疏云或初集起義，屬前七轉是；二、解釋，現行共集下是。
釋云：言集者，即前七識多現行，各熏得種子，名集。
問曰：如何名共集？
答曰：如眼識緣色時，即意識為共集也，共集種子也。
問曰：第六與五識共造一事業者，名共集。
此是明了意識也，與五同緣。
若是第七緣第八見分，既七不與六因緣，如何名共集？
答曰：申七為依，六方得轉。
即第六與第七亦名共集者，此亦不然。
如入二無心定，前六俱滅，唯第七淨分能熏種，即何成共集？
此同明了意識與五同緣，共熏集種也。
或與心所同緣共集者，亦得名共集，無失也。
即七識現，皆名共集也。
以熏種子，取中間現行，名心也。
又解云：前七現行但說集起，即前七識各熏得種子，故名集起。
即剎那後落在第八識中，即前七識無積集義。
積集義是第八識自證分，故但說集義，屬前七轉也。
問曰：何名轉識？
答：改轉不定，三性易脫，故名轉也。
問曰：前六通三性，即三性不定，名轉易。
如似第七識不通二性，唯是有覆性，不同前六三性易脫，應非轉攝。
答曰：雖有覆性，以因中易脫者，即名轉識，即十地位中第七識漏、無漏易脫不定，亦名轉識也。
難曰：若爾者，即無種性人第七定不通無漏，何名轉識耶？
答曰：此有二解：一云、無始有不共無明輕，若至今，即無明二障漸重，即輕重有異，亦名轉易也；二者、生欲界二執無明即麤重，生上二界即二執漸細輕重，亦名轉易也。
於中有九品，九品麤細有異，故亦名轉易也。
從方所解者，將王就所解，以有掉、散二易解易緣，名轉易也。
問：第七初地成無漏，即名轉識；第八果位成無漏，應名轉識。
答曰：果中第八一向無漏，不名轉易；因中第七漏、無漏間雜，故名轉識。
難曰：前五識果中一向無漏，應不名轉識。
答：今但取因中易脫者，方名轉易。
前六三性易脫，第七漏、無漏易脫，五變易脫，三境易脫，三量易脫，有多易脫，故即前七皆名轉識也。
即前七轉識共集，并自同時心所共集義，得成共集熏種子也。
但名集起，不名積集也。
從此第二翻釋第二義者，疏云：後積集名心，唯屬第八，含藏積集諸法種故。
即第八自證分中有無量舊種子，皆在第八中持，故名為積也。
更能集得無量新種子，故名集也。
更有集起之義，能起得一切色心現行，色心現行從第八識自證分中生起，故名為起也。
故積集之義唯屬第八識。
問曰：有何行相，即第八獨名積集，獨名為心？
答曰：疏云：含藏積集諸法種故，自證分能含藏得一切種子故。
從無始至今，持種受熏，故名積集。
諸法種者，即是三界種子、五趣種子、有漏無漏種子、三界五趣種子、三乘五性種子、色心等種子，名諸法種，皆在第八識中持故，含藏積集諸法種故。
積集之義局狹，以屬第八識故。
若集起義寬通，通八識，通種現，皆有集起之義。
若積集集起，是第八自證分故，復是總報主也。
即第八具二義名心：一、積集義，二、集起義。
積集集起解心者，唯第八識獨名為心也。
此為正義。
唯識論云：能遍任持世、出世間諸法種子故。
是含藏義也。
即自證是能持，能積集一切種子是所持、所積集也。
即薦福非疏主云：第八識無始相續受熏持種，可名為心。
今前七現行但有剎那持種子義，後念即落在第八識中也。
即前七現行何得名心耶？
故知唯第八獨為名，前七非也。
從此第二段兩文者，疏云此上二解至應思者，言二解者，即前七亦有能、所二集，七現名能，新種子名所也。
第八識上亦有能、所二集，第八現行名能，識中種子名所。
今但取二解中現行是能集名心，不取種子名心也。
即七現亦名心，以皆是心王攝故。
第八極成，即八个識現行皆名為心，故名應思也。
於中第八現行有似勝也。
問曰：種子何非心？
答：心者，緣慮種，無緣慮故。
亦是就勝而說，且言取能集現行心故。
問：與第三義何別？
第三亦是緣慮名心。
答：第三唯取緣慮心，此中但說能集之義，故不相違也。
第三義者，疏云：二、緣慮名心者，梵云質多，此云心也。
俱能緣慮自分境者，即八識各能緣得自分所緣境，故通八識說，故名俱能緣也。
問曰：何名緣慮？
答：緣謂能緣，慮謂思慮，或云審慮、籌慮，故名緣慮。
薦福云：緣慮名心者，解心通名也。
問：八識各緣自分境，行相如何？
答曰：說前五轉識，唯緣五塵是自分境，除諸根互用及佛位也。
第六緣十八界為自分境，及三世法，即一切法、有法、無法，或出世間法，皆是第六識自分境也。
第七識緣第八見分為自分境，若無漏時，遍緣不遮；今且有漏，唯緣第八見分為自分境也。
第八識欲界繫者，即緣欲界根、身、器世間種子，通緣三界為自分境也。
若色界繫者，即緣色界根、身、器世間種子，亦通緣三界也。
若無色界繫者，即第八識唯緣三界種子為自分境也，即不簡三性有漏種子為自分境也。
若聖護月菩薩解者，即許一界第八識緣異界現行為自分境。
若護法第八但緣異界種子，不緣異界現行，因中第八不隔界變，約定通之力即不決定，若約業果決定不緣異界現行法也。
即三界種子通緣為自分境，唯有無漏種子不緣也。
問曰：有何行相不許緣無漏種子？
答：有三義故，所以不緣也：一者、第八是有漏，正是無漏法對治識故；二者、體性異故；三者、不相順故。
即但而不緣，四分中依自證而住。
問曰：第八識既不變緣無漏種子，即何成唯識？
答曰：但有依持義，持令不散故，不離識故，亦名唯識也。
舉喻如赤眼人把火也，亦如人頂上帶物，雖不見，以頂持之。
若第六，即緣得無漏種子也。
問曰：六、八二識，一種是有漏，如何第六即緣得無漏種子也，第八即不緣？
答曰：第六識即踈緣，親緣即非也。
第八識緣種子時，不許變影，事須親緣，即不許緣無漏種子也。
問曰：既不緣無漏種子，亦得名相分攝否？
答曰：演秘有二解：一者、無漏種子與第八相違，不為相分也；二者、因中無漏種子是果中相分之流類，是相分攝故，亦名為相分也。
若據濮陽，後義為善。
問曰：器世間與他人扶塵，許第八隔界緣否？
答：若依定、通力，即許變緣；若業力，即不許變。
言力者，有五力：一者、大願力；二者、定力；三者、通力；四者、法威德力；五者、業力。
且就業力中第八變器界者，問曰：第八變者亦通異界器等變耶？
答曰：此有三師解：一者、月藏；二者、難陀；三者、護法。
且月藏論師解云：即此器世是一切有情，上至諸佛、下至蕉具等，即三界有情皆能變得此欲界為自分境也。
即此師意，許一界第八識通變緣三界器世間等，即引教者立世經云：一切有情業增上力共所變起故，即一切諸佛等皆能共變此欲界為自分境也。
第二、難陀論師難。
前師者，有三難也：一者、聖人應變穢難；二者、凡夫應變淨難；三者、無因變下難。
且第一、聖人應變穢難者，若言諸佛菩薩變此欲界為自分境者，即諸佛菩薩應實變此雜穢境耶？
若假變者，我亦許也。
若實變即不然，諸佛雜穢種子久已亡故，此第一難也。
第二、凡夫應變淨難者，破云：諸異生等應實變他方此界諸淨妙土，若佛菩薩菩薩神力加備等，我亦不遮。
若說業力者，即有漏淨土外法異生不應實變，不能受用故。
第三、無因變下難者，上二界有情不生下界來，但實變下界為自分境者，作何而用？
以欲界麤鄙惡，如色界梵王許變下界器世者，即不𭞪梵王受用。
梵王若下來此界昇化，梵王不得，由如麤羅中成火，不能礙得梵王。
既若不礙梵王受用，變為何用？
亦無因由，故實變者亦不許汝也。
即色界有情生無色界去，不下生欲界來，變欲界者復何所用？
故知現居者及當生者異熟識變為此界也。
問曰：若爾者，何故經云一切業增上力者同變此界？
答曰：經依少分說也。
業同者，即是當生業同者變也，不是一□三界等皆變也，即取上界當生者變也。
難陀意：取現居者變，即取當界現在有情變，亦不言傍欲界變也。
言當生者，即取上二界有情變下欲界也，故知現居及當生者變也。
第三、護法宗，分二：初、破前師；二者、申自義。
且第一、破前師者，難云：若言現居有情變者，即器將壞時，既無現居及當生者，謂異熟識變為界，此世界欲壞，由何更有生者？
現居有情又總已無也。
此欲界臨欲壞時，都無有有情，謂人第八識變為此界，為自分境也。
又難云：謂諸異生生無色界，預變無用也。
此生有頂壽八萬劫，不妨此界數成壞，即變之何用耶？
可知。
第二申正義者，言現居者變及當生變，及器若壞時，即取傍化三千欲界第八變為此界也，以此界無有情故。
言當生變者，即取器欲成時，上界有情臨欲生欲界來，一念捨上二界身命時，從中有身一剎那間能變此界，亦不是上界有情變下界也，以剎那中有屬欲界繫故。
若是上界身命者，即是上界繫，以隔界故不變此界，故為自分境也。
若欲壞此世界時，此世界已無有情，又無有情當生者，此界由末壞，即但取傍三千界有情異熟識變令繫住故。
若初或世界時，由未有生來者，亦取傍三千界有情變為此界。
問曰：未有生來者，世界如何得成？
答曰：但是傍欲界有情業增上力變此世界得成，以遙受也。
若是壞時，即是當界有情共有壞業種子感世界壞也。
問曰：若言有情有壞業種子生現即壞者，即傍欲界有情未有壞業種子生現亦變此世界時，應彼傍界有情亦有共壞業種子耶？
若言有者，即應一切傍欲界應同時壞盡耶？
即不爾者，如何將傍欲界有情不壞業者變此壞世界耶？
答曰：不然，以有所隨順、能隨順故。
此界現居有情有共業壞種子故，即是所隨滅也。
傍欲界異熟是能隨順，能隨順亦亡也，不是他方有情亦有壞業故。
若是此界初成時，即是傍欲界有情當生者業增上力感此界得成也。
即第二師難云：瑜伽論說當生者變，如何不取上二界有情耶？
答曰：言一切者，但約少分一切也。
如一切人見國王，但是一城之內有少分人見也。
不可見言一切者，便將為大地有情皆見此國王耶？
即瑜伽論言一切者，但約決定當生此界來者，不約不生來者說也。
故知當生者，即一念中有身，即第八識頓變此界為自分境也。
即八識皆緣自所變之境故，疏主俱能緣慮自分境故。
上來總是第三義訖也。
自下第四義者，疏云：四、或名為識了別義者，問：何名為識？
答曰：識者，了別境為義，即八識見分能了別於自境故。
如眼識了別也為境，耳了別聲為境，乃至第八識了別。
三、亦以了別為義。
問曰：見分能了別見分名識，自證不了別外境，自證應非識？
答曰：自證是體，見分是用，用不離體，即自證、見分皆名識也。
即了別以解識，八識通名識；若了別麤境以解識，前六獨名識也。
所以唯識論云：了境為性相，善不善俱非也。
又言：能了諸境相，是說名為識也。
可知。
第五義者，疏云：或名為意，等無間故。
即前念八識與後念八識為依止故，即前念八識名意也。
前若不滅，後因何生？
依前滅後，方得生故。
前念八識有依止用，名為意也。
於中無自體為間隔，故名無間也。
問曰：大乘過、未無體，如何取等無間名意？
如何不取第七名意？
答曰：此謂順小乘宗作此解也。
以小乘取前念六識與後六識為依止，故名為意，以不信有第七意故。
若大乘意者，具二義名意：一者、思量，二者、無間。
具二義名意也，不同小乘唯取過去為意也。
此名意者，是依止義解意也。
如似第七與第六為依止義，故名意。
即此無間意者，是通名意也。
若等無間以解意，八識通名意；若思量以解意者，即第七獨名意，可知。
問曰：第八如何名等無間？
答：即剎那相引，其實無斷。
若約能引業說，引第八異趣生，似有斷，其實不斷。
第六義者，即解心、意、識三別也。
疏云：六或第八名心，第七名意，前六名識。
此中分二：初、正解心、意、識差別義；二者、引教證成。
從由此入楞伽下是也。
且第一正解心、意、識差別者，此是約勝別名，各別立號也。
第八積集起以解心，第八獨名心；第七思量以解意，第七獨名意；前六了別麤以解識，前六獨名識也。
若說通名者，前來解訖也。
即是了別以解識，八識通名識；等無間解意，八識通通名意；緣慮以解心，八識通名心也。
可知。
此第六義是正辨別名也。
即第八具二義，獨名心：一者、積集集起者，緣慮也。
第七名意，具二義：一、思量；二、等無間。
前六名識者，亦具二義：一者、了別以解識；二者、別別麤境義。
即各具二義，約勝雜名，即心、意、識三差別也。
問曰：前六識如何名麤？
答：具四義，故名麤也：一者、易知故，即嬰兒之屬皆知有之；二者、共許有故，即三乘皆共許有也；三者、行相麤故，即了別行顯現也；四者、所緣麤故，即五塵境也。
今依疏文，即是第四義，故以了別麤境，故名識也。
問曰：第六通十八界，如同前五名麤也。
答曰：若緣十八界，理合不名麤，亦與前五同。
緣五塵麤境亦名為麤，即前六識名了別麤境，俱名為識也，即三法各據勝義得名也。
第八積集集起義獨勝，故第七思量義獨勝，前六了別麤境義獨勝，即三種得名差別也。
正解差別訖也。
第二、引教者。
問曰：言三種各約勝彰名，心、意、識有何教據耶？
答曰：疏云：由此入楞伽經至是說名為識也。
又瑜伽？
識六十三云：雖此識皆名心、意、識，而隨義勝，第八名心，第七名意，前六名識。
問曰：□釋中何釋也？
答曰：疏此心一字全無六釋也，可知。
上來六義解心也。
自下第三、釋心所者，分五段：一者、解心所義者，疏云：第二、心所亦有三義至繫屬於心者是也。
二者、釋心所名者，疏云：如屬我物至名心所有是也。
三者、舉喻，疏云：如𦘕師資作摸填彩者是也。
四者、法合者，疏云：心所緣總別相，如次應知是也。
五者、六釋相攝者，疏云：此心所言至依主二釋是也。
五段不同。
且第一解心所義者，即此心所定具三義，方名心所。
疏：文分二：初、標三義，二、正釋三義。
且標者，疏云：第二、心所，亦有三義，可思。
第二、正釋三義者。
不具三義者，不名心所。
問曰：觸等與心不即異，即名心所；無為還不即異，應名心所。
常與心俱起觸等，即名為心所；無為亦□與心為性，應名為心所。
以無為與心不即不離故，何妨亦名心所？
將第一義簡。
疏云：一、恒依心起，簡無為法。
無為法雖與心不即不離，即不常依心起，即無為是心之所依。
夫為心所者，即心所是能依。
既若無為與八為所依，定非心所無為，不恒依心起無為。
無為無相，湛若虗空，更有何義言有起耶？
不可說無為有其起義也。
即第一義恒依心起，簡無為也。
問曰：若爾者，即色不相應依心起，即取色不相應名心。
答曰：將第二義簡之。
疏云：二、與心相應，即定與心相應故，方名心所。
色不相應，不可說與心相應也。
今言心所與心相應者，又須具四義故，方名相應。
問曰：四義者何？
一者、時同，二者、所依根同，三者、所緣同，四者、體事等。
具此四義，方名相應也。
問曰：將前念心所望後念心王，應名相應者，須時同定，須同剎那起，名定俱生滅也。
前後念時不同，不名相應。
難云：若爾，言定同時起名相應者，即第六識亦與前五亦同時起，即應第六與前五互為心所耶？
以同時故。
答曰：將第二義簡，須所依同。
以五識依五色根，第六依第七意根，即所依不同，不名為相應也。
即心所與心王定同一所依根者，方相應。
難云：若言所依同，即前五與第六亦同，依第七識亦是所依同，如何不互為心所相應耶？
答曰：今言所依同者，須是不共所依根同。
今第七與五識是共依根，即第六不與前五識相應也。
即前五以五色根為不共根，第七是第六識不共所依根，即約不共所依根者，方名根相應也。
難曰：若言所依根同即名相應者，今六、八識同依第七意根，亦是所依根同，應六、八王為心所，名相應故。
答曰：將第三義簡，須同所緣境。
即所緣同者，方名相應，以第六識與第八不定同所緣故。
以第六識遍緣一切法，第八識即唯緣三境，行相差別皆不相應故。
有說：六、七是依同。
難者：即亦得即六、七識雖依，亦同第七依、第八依。
第六依、第八即是疎依，是共依根故。
設取，不如將六、八名依同也。
所簡之中所緣不同，故不名相應也。
亦不取第六、七同依第八識，即境不同也。
將第四義簡，即不取心王與心王作所緣，須是所與王說相應也。
難云：若言所緣境同者，即名相應。
即如第六識心所受相等，與第八識相應，同緣三境時，應是第八家相應心所耶？
答曰：將第四義簡。
夫相應者，須體、事等，即一心王有一受、一想，名事等。
今第六受、想等與第八相應者，即體、事不等也。
即一心王便有二受、二想，故即體、事不等，不名相應也。
故知具四義，方名相應。
相應簡色不相應，相應不與心相應，故不名相應心所也。
即五十一心所各皆與心王相應，故名心所也。
難曰：若爾者，即心王亦與他心所相應，四義具故，即應心王亦是心所耶？
答曰：將第三義簡之。
疏云：繫屬於心也。
即心王雖與心所相應，即心王雖與心所相應，即心王不繫屬心所，即繫屬於心王。
即具三義故，方名心所。
又更解云：問曰：若言恒依心起名所者，即是遍行有恒依心起，即遍行名心所。
餘別境等不恒依心起，應非心所耶？
答曰：雖不常依心起，亦有與心相應之義，亦有繫屬於心，故亦名心所也。
即此六位總簡餘四位法，即第二心所獨名心所也，即簡心王色不相應無為也。
故知此心所具三義，故名心所也。
上來第一釋心所義說也。
第二、釋心所名者，疏云：如屬我物至名所有者，即將上二句喻顯下二句，下二句是正釋名也。
先喻顯者，如屬我家所有之物，是我所有物，故立我之名，從我得名也。
法中解者，即是心王家所有，故名心所。
心即是勝，所即是劣，劣依勝心王，立名心所有也。
是他心王家所有，故名心所有，即所有不是心，心不是所，所以從心王得名，故名心所也。
可知。
第三、舉喻者，疏云如𦘕師資作摸填彩者，言𦘕師是主也，資者是弟，子劣於主，故名資也。
若准唯識，先解行相，後舉喻百法。
疏即先舉喻，後法合也。
𦘕師即作摸，弟子即填彩也，即摸上填其彩色。
彩色中有眾多，即青、黃、赤、白色也。
師如心王，資如心所也。
𦘕師如心王家緣總相，資如心所緣別相。
別相中有種種行相，如色中有青、黃、赤、白等。
舉喻，可知。
第四、法合者，疏云：心王、心所緣總、別相，如次應知。
意云：即合上喻，將師為心王，資為心所也。
師作摸，如心王緣總相；弟子填彩，如心所緣別相也。
問曰：心王、心所緣總、別相者，行相如何？
答曰：此有三解：一云：心王緣總、別相，心所亦緣總、別相。
如眼識緣青色時是總相，即青色中有多種青色故，即青依、青草、青天等是別相也。
心所隨心王青境處緣，是他心王總想，於五心所中各各行相別故，名別相也。
問：如何心王、心所三皆緣總、別相耶？
答曰：瑜伽論云：同一所緣故。
既言同一所緣者，明知王、所皆緣總、別想也。
第二解云：心王唯緣總相，心所唯緣別相。
如眼識心所緣青時是總相，但緣總青，更不作多解，即緣總想相青也。
心所緣別相者，即五心所作意、引心、驚心為別相，觸以調和為行相是別相，即諸心所各各緣境，行相別故，名緣別相也。
即瑜伽論云：不同一行相也。
即心王緣總相如作摸，心所緣別相如填彩也。
以疏中總相而言，心王所緣總、別相也。
第三解云：心王唯緣總相，心所通緣總、別相也。
心王緣總相，如總相作摸也。
心所緣別總、別相者，如弟子於總相摸中填色也。
即心所於心王總青境上作領納相像，造作種種行相，即是通緣別相也。
即瑜伽論云：同一所緣，如心王、心所皆緣總相。
下言不同一行相者，即是心所緣別相遍行五法，行相各各不同也。
即合取前二解所引瑜伽文，總合說者方是也。
以前二解各引一邊，道理不圓，應總取論文，道理方是。
即心所別相亦不離總相中緣也，如資不不離模中填種種色也。
即心王、心所緣總、別相也。
即第三解為善也。
故疏云如次應知者，即是解總、別相應可爾也，故言如次應知也。
從次第五六釋相攝者，疏云此心所言至依主二釋者，言有財釋者，即心所分取他心王之名也。
本來但名所，不名心，即取他心一分名，名心所也，是有財釋也。
言依主釋者，即心勝所劣，以勝顯劣心之所，故依主釋，故言有財、依主二釋也。
上來五段不同，總是止釋也。
上來有二：初標，次釋。
二文不同，總是第二釋心所名訖也。
自下第三、釋色法名者，分二：初標，次正釋。
且初標者，疏云：第三、色亦有四義者，問曰：如何言亦有？
答曰：以前來心、心所法有云義、三義等故，今色法所以言亦有四義也。
標，可知。
第二、正釋者，分二：初、正釋名；二、攝歸；六、釋。
且正釋名者有四義，如文可見。
且第一義者，疏云一、識所依色唯屬五根者，意云：即舉能依識以顯所依根也。
此言識所依色者，即簡所緣色也，即是簡五識所緣色非所依色也。
亦不遮六、八所緣色，以六、八二識緣得五色根故。
此但遮五識所緣色，名識所依色也。
問曰：此五根既是色法，即幾塵所成？
答曰：其能造四大、所造四遮，即八塵所成五根也。
問曰：五根與五識為所依色，若二禪也，上五根無能依識，應不名識所依色耶？
答曰：亦為識所依色，以與借識為所依故，亦名識所依色也。
問曰：若爾者，即鼻、舌二識在欲界即有，從初禪上皆無。
此鼻、舌二識亦無借識故，即應上界鼻、舌二界應非識所依色。
答曰：是欲界識所依色流類故，亦名所依色也。
此辨識所依色訖也。
第二、辨識所緣色者，疏云二識所緣色唯屬六境者，即遮內五色根，故言識所緣色唯屬六境。
言唯者，遮簡之義，即遮自六境不是所依根也，亦不遮他五根是所緣色，故以六、八二識緣彼五根為所緣故。
言識所緣色者，舉能緣識顯所緣境也。
問曰：現在前所緣六境可名所緣，餘遠處色不緣著處色，應不名所緣色？
答曰：境之類故，亦所緣攝。
今言六境者，但對前六識。
若對第八識理實，亦應言識所變色，以第八識所變色中通六境，即五境全、法境少、分實定果色也。
問曰：此六境幾塵成？
答曰：具能造四大、所造四遮，即八塵所成也。
法境即不定也。
問曰：既許第八通變，六境何位中變？
答曰：從初結生時，一剎那間便能現變。
且如欲界胎生，初變生位，於一剎那頓變山河等，至他化天，下至風輪，於一剎那頓能變起。
問：欲界第八識何不變色界境？
答曰：隨業力所感，唯變自界。
若通變上界境者，即三界互變，雜亂過也；若定通力，變異界境，亦不遮也。
難曰：第八識不許隔界變，其第六識如何許變異界境？
答曰：第八識隨自先業，是總報定，故不許隔界變；第六識不隨先業，又不是總報主，故許隔界變也。
問曰：欲界第八既不變上界色，如何馬勝第八變得初禪梵王宮殿等？
又梵王下至欲界佛邊聽法來，即初禪梵王第八亦變欲界器世等及他人浮塵，如何言不隔界變？
答曰：有二說：一云、由自界業力，第八識不遙隔界，變他色界業果色；若定通力，即不決定也。
二云、自界第八近，即變其定果色；隔界遙遠，即不變他界定果色也。
上來識所緣色，六境攝也，可知。
從次第三、正辨色義者。
問曰：色者何義？
答曰：色者，質礙為義。
即疏云：三、總相。
而言質礙名色者，此名色者，通根及根依處，皆名為色，以質礙故。
問曰：一切色皆有能造四大、所造四塵、八塵，互相涉入，如何言質礙？
答曰：四塵雖不礙他，但各各自礙故。
即如色礙色、香礙香，味亦自故，名質礙名色也。
問曰：地獄無數有情同處受苦，一一身皆遍滿，亦無色礙。
又佛自受用身有無量無數，各各皆遍法界，不障礙故，何言質礙？
又如中有身能透過七重山，七重山亦不障礙也。
即質礙義何成？
答曰：亦自礙故，不礙他也。
如中有身望類亦有質礙也。
受苦之人望彼人即不障礙，但一一人皆自質礙，故亦名礙也。
即刀、輪、火等皆能礙也。
若佛身一一色相皆不障礙者，不思議故，不定也。
若准法菀章中，問云：大種造色有對同處，既無障礙，云理不說無對性耶？
答曰：互相順生，不相障礙故。
人此類業增上所生諸根遍故，皆互受用。
如中有身雖有對性，而不相礙。
此亦爾。
問曰：如大種造色等既互不相離者，何名質礙？
答曰：准瑜伽第三說，諸色處有二不相離：一、同處不相離；二、和雜不相離。
且同處不相離者，如能造四大同處互相涉入，即成相根身，其實諸塵各各有異也，即質礙成。
如水、乳合在一處，不可簡名，鵝王飲之，元來有別，即地中有水，水中有火等也。
二、和雜不相離者，即能所二造相和雜故，互相涉入，雖在一處，無本有異，非如穀麥等分折，故名和雜不相離也。
即大造同類相望，名同處不相離。
異相者，能所造也。
大造相望一處住者，名和雜不相離，非如他宗同類極成有別，不同一處也。
此解礙者有二：一者、俱礙，即是實色相礙，即能礙他，亦為所礙，即如手礙手是也；二、所礙者，即是假色，但是所礙，不能礙他也。
前來解不相離者，即四塵各各守自性故，亦名礙也，即諸塵一一皆有守自性故。
若望前二不相離，皆渾一處，即不名質礙。
今八塵合一塵，色根等有實用故，便有質礙也。
又眼根等雖在身根一處同，既能所二造合成一相，如何此色相分從自種生耶？
答：雖成一麤相，中有八塵，各自有種生，眼識但見八塵中一色塵、中一色塵，一色塵自有種生也，即不教眼識見餘塵故也。
餘四境但餘聲塵，聲塵是孤行也。
餘三成一麤相，一麤相中有三相分也，即眼、鼻、舌、身四識，名緣自地，即於一麤相上各緣得自相分故。
不爾，應成互用耶？
即犯諸根互用也。
今言能造，便是身根識得，雖諸根同在處，以各根皆守自性是實，亦名為質礙名色也，可思。
從次第四義者，疏云：又色有二：一者、有對等者，分二：初、辨有對，二、辨無對。
且有對中分三：初、正辨有對，二、敘異計，三、顯正義。
且第一、正辨者，疏云：一者、有對，有三種有對色：一者、障礙有對；二者、境界有對；三者、所緣有對也。
且障礙有對者，即十色處、五根、五境也。
是對礙義，如石礙石，如手礙手，名障礙有對也。
即約色自體說，有實自性，有對礙用，故名障礙。
從二即約對根、識義，別辨後二有對也。
二、境界有對者，謂五根照境，故名境界有對；但對根故，即名境界也。
以是實境，故復名有對也。
三、所緣有對者，謂心、心所法，是能緣對、所緣之相分，故名所緣有對也。
即五塵境，是五識之所緣境也。
名有質礙，名有對。
若五根與六、八，為所緣有對也。
實定果色，亦是有對色也。
但對能緣心，故名為有對。
即對心名所緣，對根名境界也。
以俱礙故，名障礙有對。
問曰：所對與境界何別？
答：境體是一，約不同故有異也。
對根說為境界，對心名所緣也。
問曰：識緣根境，為變影緣？
為親緣？
答：有二解：一云變影，二云親緣，名同境根故。
境之種子，即是識重得生現，與二為境。
問：既此境與根識為境者，即有境時必有識，境若無識不生，亦應境無時根不轉耶？
答：識有間斷，隨境而說；根是相續，無境時根不斷。
即根如鏡，有色即照，無色時常有用也。
即三有對，色體無差別也。
若約色自性體說，即名障礙。
此色對根識，即名所緣境界也，其實體無別也。
此有□□：一、有見有對，即是眼識緣青白等時，眼所見故。
□有見色，有質礙、對礙義，故名有對也。
二、無見有對者，即聲、香、味、觸等。
又實定果色，眼識不見，名無見；自有相礙，故名對。
問曰：定果色既是實，如何眼識不見耶？
答曰：定果是第六家定果色，眼識不能直緣，但是變影像緣，即影像但屬業果攝也。
云無見無對者，即是極微等假色，無表等眼識不見。
又無對礙義，以無質礙故，亦名無對也。
所以疏云：一者、有對也。
疏云：若唯有宗極所成者，言有宗者，即三世實有之師也。
即佛滅後四百年初，健駄羅國王問脅尊者曰：諸部立軌範，何者最勝？
尊者答曰：諸部之中，莫過有宗。
即疏主引此宗，言極微所成也。
有云：是世友尊者，是有宗也。
問曰：何以知之？
答曰：昔日罽利吒王，每請諸羅漢在宮供養。
後時僧多，王便簡之，唯取無學。
故阿羅漢請五百人供養，唯簡四百九十九人，欠一人。
即世友尊者，非是羅漢，在一淨處坐，納百納。
諸羅漢曰：汝不斷結，何以變著衣服？
何不速斷煩惱，證取無學果？
且向王宮受供養，以少一人故。
世友答曰：我棄羅漢如啼唾，何要證羅漢果也？
即諸羅漢等，一時責之。
即世友尊者云：汝若不信我者，即衣中抽一條縷團，作一團著，擲在空中。
縷團末至地中，我便與證羅漢果。
諸羅漢皆不信世友，便擲縷團在空中。
忽然諸天一時下來，捧縷團將，不肯令下。
諸天云：大士修行，經無量劫。
今次補佛處，何以為小？
小事劫退，趣小乘果。
諸羅漢見之，悉皆悼然。
便供養，請為教主。
便是有宗也。
即執一切皆是心外實極微所成。
三世皆實有三得，得三世法，令不失故。
引此宗，是極微所成也。
即梵云薩婆多，此云一切有。
一切皆執實有故，一切□積極微所成。
以計諸法心外實有，故名有宗也。
即執能成極微，與所成麤色，皆實有故。
此薩婆多有新舊二師。
且古薩婆多云：七極成聚成麤色。
然七極微成其麤色，即成一相，名和集色。
此師意雖七極微和合一處，以各各自成麤色，不相資也，即許極微有質礙故。
若順正理師，即是新薩婆多，即七極微同聚，而體相近，一隣虗地，相質與力，各各成其大相，始成麤色，名之為和集，即新舊二師同是和集相似也。
若是古薩婆多，極微無方，分為圓故，故細從麤，十色處攝也，即極微有質礙故。
若准經部師，極微礙實，積成麤色，麤色是假。
此師極微隨麤色攝，即於十色處攝也。
問曰：此極微是何識緣？
答曰：是第六識緣，積成麤色。
麤色亦眼識緣也，實從□□十色處攝也，即是細實麤假也。
此經部師不說□微是眼等識所緣緣，以眼識無極微相故，即此五根皆是極微聚成麤色，如阿拏色方是眼識之境。
阿拏色者，即是七極微成也。
此師意極微有方分質礙，是對礙義，即諸小乘師皆許極微成五根塵，大地山河等皆積極微所成也。
即俱舍論偈云：極微微金水，兔羊牛隟塵，蟻虱麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘成弓量，五百俱盧舍，此八踰繕那。
以此倍倍積成世界也。
若是大乘宗不許極微積成麤色，以極微本來無體，更將何成麤色耶？
由此總作四句分別者：一者、經部十色處麤假細實；二者、大乘世諦門中麤實細假；三者、薩婆多麤細俱實；四者、說假部麤細俱假。
此下破中，但破經部、薩婆多二宗也，餘部同此破也。
先破薩婆多極微是實者，論主云：汝薩婆多執極微是實。
有對礙者，量云：汝極微是有法，此應是假宗中法。
因云：□質礙故同喻，如瓶、衣等。
反之可解。
次破經部極微有方分是實。
破云：汝執極微是有法，應可分㭊，非實故。
宗因云：有方分故，同喻如麤色也。
反之易知。
又量云：汝極微是有法，定是假。
宗中法因云：聚成故，同喻如麤色。
麤色是極微所成，麤色是假。
汝能成極微，成麤色故，如麤色亦是假也。
下正破薩婆多無方分，有五難：一者、極微無方分應無光影難，二、見濁無差難，三、一應成六難，四、極微無中表微聚不異難，五、極微無方分應無障隔難。
且第一、極微無方分，應無光影難者，汝薩婆多便執言極微無方分，和雜成麤色者，即應所成麤也，亦無分方分也。
以體即極微故，應立量云：汝和合色是有法，應無方分。
故宗因云：體即極微故，同喻如能成極微。
能成極微以是極微故，即無方分。
即所□麤色即極微故，亦無方分。
今破已，即令麤色亦無方分也。
既成無方分者，即立量云：汝和合色是有法，應不能乘光發影。
故宗中法因云：無方分故，如非色等。
非色等以無方分故，非色等即不能乘光發影。
汝和合色無方分，如非色不能乘光發影也。
若極微有乘光發影者，如日輪纔舉照一柱等時，東西兩邊光影各現，此柱東邊即乘光，西邊即發影。
故知乘光發影處既不同，即所執極微定有方分也。
若言無方分者，即日照柱時，照柱東時，應柱西亦有光明，即柱應無有影。
何以？
以無方分故，以無障礙故，即左右皆是難也。
若言麤和合色有方分者，即應極微亦有方分。
又量云：汝之極微是有法，應有方分。
故宗因云：即和合色故，如和合色可知。
故知定有方分也。
若麤細二色有方分者，即可分折，如何言極微是實耶？
第二、見觸無差難者。
難云：汝若言極微都無□□□者，應眼見及手觸壁之時，應見此邊時，應見彼方分耶？
手觸壁時，得此邊時，應便得彼邊耶？
□無方分故。
麤色既即極微者，便有方分，故知極微成麤色。
有方分者，明知能成極微，定有方分也，以體即極微故也。
第三一、應成六難者，難云：汝薩婆多若言無方分者，即極微隨所住處應有六：東、西、南、北、上、下六方。
若無六方者，即應東即是西，南即是北。
既若六方有差別者，即知極微定有方分，以麤色是假，微成麤色，即有六方。
若言定無方分者，即此麤色東邊便是西邊等。
若爾者，即應如非色心、心所也。
若似心、心所法無方分，無相㒵者，即如何更能成得山河大地等耶？
若不爾者，明知極微有方分也。
第四、極微無中表，微聚不異難者，若言極微無方分者，即無中也。
此麤色既是極微成者，即應麤色亦無中表也。
是極微成故，七極微成麤色。
即一个極微既無中表、無方分，餘六个極微亦爾，即麤色即是細色，細色即應是麤色。
以極微猶自無中表、無方分，如何所成麤色即有中表耶？
既無中表者，即非色等，即是心、心所也。
即汝薩婆多師相資義不成，以極微無中表故，更何相資也？
第五、極微即麤色無方分，應無障隔難者，即汝有對麤色，應無障隔，以即極微故，猶如極微。
極微猶自無障隔，即所成麤色，如何即有障隔耶？
若麤色有障隔者，即應能成極微，亦應有障隔也，如何言無方分耶？
以汝執有對色即極微，極微之外無有對色也。
極微若無方分，麤色應亦無方分，無方分故，亦無障隔，如非色等。
量云：汝麤色是有法，應無方分。
宗中法因云：無障隔故，同喻如心、心所。
心、心所無障隔故，心、心所即無方分，麤色無障隔，亦無方分也。
是故汝□執極微必有方分，有方分故，便可分扸，可分扸故□，非實有，即諸小乘師一時向前來。
論主難我非實有色者，即論主五識豈無所依？
色根豈無所緣？
色境下論主申正義者，論主言：雖非色而是識變，非是心外妄執實有。
此言識變者，意顯不同小乘師也。
我大乘宗相塵色，皆是從種子生現行，即此所造色等，皆從自種而生，假大種為能造也。
所以疏云：大乘即用能造色，即十有色是也，即一切皆是第八識頓變也。
論主！
然識變時，隨量大小，頓現一相。
若生長時，即漸漸長成大相，必定皆是第八識頓變。
如松樹百尺，初生雖未長成，第八已頓變百尺訖也。
二云：或一日一時頓變，即念念頓變，皆從種字生，故□□心外實有也。
又如無色界人，本來無身形，若□□□禪色究竟天時，即前剎那無形，後剎那從第八□□子頓生一萬六千由旬身，故名頓變。
問曰：如胎生□、生，初生一念，有羯羅藍中，唯有七、八二識，第二念方有第六識，乃至五、七日五根具時，方有五識。
如是經三十八、七，方出母胎，作嬰兒、童子，乃至老死，皆是漸漸生，何名為頓變？
答曰：雖即如此，但不從心外極微生，故名為頓變。
但從自種子，一念即頓生，名頓變也。
所以大乘即用能造色成，即十有色是也。
問：所造不從自種生，要假能造造所造。
既從自種生，何要能造造所造也？
答曰：所造雖從自種生，由有能造故，所造得生。
若無能造所造，雖有種，定不生也。
問曰：第八識中，能所造何先何後？
答曰：同時生也。
問曰：既同時有，如何能造造所造？
答曰：雖同剎那，以能造正生時，所造還生。
以依能造起所造，同時生也，亦名能造造所造也。
問曰：前來說皆是第八識頓變，即更何用□□造耶？
答曰：言頓變者，種子生現行，名頓變，非如有宗極微成也。
若言種子生現行，即所造色亦有種子生，何用能造？
即以有為法，仗因託緣，彼方生故，亦假能造造所造。
所造雖自有種，以所造力劣，不能自起，要假能造為助緣也。
亦如大鏡，鏡雖有火，用要日光為助緣也。
疏云：二者、無對非極微成至法處色是也。
解云：無對者，以無對礙故，是假色也。
即法處五般色皆是假色，不對眼，唯對意識故。
問曰：逈、略二色是假極微色，又遍計是妄變所引，非是即可言無對。
若定果實色，五識既緣，何言無對？
答曰：一者、言無對者，但約多分說也；二者、亦是約細實定果及假定果說，以眼不見故，即法處色名無對。
若是麤實定果色，亦不妨是有對也。
或言無□□□是順小乘，以小乘宗唯信有法處變所引色□□對故，言非極微成者。
問曰：大乘若有對是極微者，即言無對非極微成。
大乘既有對中早非極微成，何以無對中更言非極微成耶？
答曰：此疏文順小乘，云言非極微成也。
不爾，前有對中，大乘應是極微成耶？
即小乘唯信無表色是無對非極微成，仍是實色，即小乘有對中是極微成故，所以無對中言非極微成也。
若大乘無表色，是思依善惡分限，假立無表色，以防色、發色，假名為色也。
其實是思種，上假立之。
下破小乘實無表，從表生者。
問曰：小乘無對，非極微成，即從何而生？
答曰：即無表，從表色生也。
下破云：汝身表、語表非實有，以有動。
有動轉故，即分扸。
分扸故，即是假無體。
既無實體，即表□不成。
表□不成者，即無表何立？
以無表依表故。
以無有表，不更何言是實耶？
語表□□實有，以依聲上立故。
聲若一剎那無詮表故，即表義不成，即無表何立？
故知無表定非實有也。
大乘無表，亦是假也。
可知上來四段不同，總是正解色名。
從次第二、六釋收攝，如何疏云此色一字亦無六釋也？
以一个字無離合，故六釋不攝也。
上來有二：初、正釋色；二、六釋收攝。
二文不同，正是第二、正釋訖也。
上來有二：初、標；次、正釋。
兩段不同，總是大文第三、釋色法名訖也。
自下第四、釋第四不相應行名者，分三：初、正釋名，疏云：第四不相應行如理應思已來，是正釋名也。
二者、與六釋相攝者，疏云：行即不相應持業釋也，至相違釋也，至相違釋已來是也。
三、會釋論文者，疏云：有本云至俱實亦非心所相應是也。
三段不同□□。
百法論顯出鈔卷第二末東域傳灯目錄云：百法論顯幽十卷，京總持寺從芳釋潞府記。
予曾索之於我南京諸大寺經庫而未得，為憾也久焉。
今茲君遙寄此書云：斯書原本，實是係大原良忍上人珍襲也。
惜哉！
首尾共欠，不知何書誰作，仍見奈何之乃。
案：此本往往有現行頭上新種之語，是所未見於基大師等章疏也。
偶撿唯識論本文鈔第二之四引顯幽鈔九本中有此語，又間間舉薦福之說，此亦本文抄第二之二所引彼鈔第七卷中所出也。
況乎無漏種緣、不無漏種唯識及第六相例，并相分攝在四番問答，是本文抄第二之二所引彼鈔二末全文也。
當知此本是百法論顯幽抄二末也。
蓋釋論云：一切法者，略有五種，乃至四所顯示。
如是次第之文也。
然則所謂疏主者，指潞府義忠法師。
又云：沿法師者，或是玄沿法師百法論鈔乎？
今幸獲此珍本，不勝歡喜之至，敢記愚案，以為答書而已。
定胤和南