成唯識論疏抄 第2卷
成唯識論疏抄卷第二。
論云：若俱生為因起者，即是法俱得也。
然薩婆多立能得之得有四種，所得之法有六種。
能得有四者：一、法前得生，或如信法體，法體在未來未起之時，有法前得至無量百千界也。
從未來流入過去，任生他地，或斷有根受時不起，除此以外，恒常起也。
古人名牛王引前得，即牛王行前，除牛隨後也。
法體若起，此得更不生於未來世中，得非擇滅者，法俱得，信根法體俱也。
一个法體上，唯有一个法俱得，為法體有無量百，故云法俱得亦有無量。
法體若起，得亦隨起，皆體不起，俱得不起，古人名如影隨類得，猶如於影恒常隨身。
若法體在未來，此得亦在未來；若法體現在，此得在現在；若法體入過去，此得亦在過去。
三者、法後得亦在過去，若法體若入過去，有無量百千法後得，從未來果果流入過去，餘應善根及生他地。
若凡夫生，亦後時還生欲界，欲界中法所法後法俱得，還得起也。
若不還果生處，不生欲界，欲界皆前后法俱得，皆得擇滅也。
此已外至法後得，一切時恒起也。
若法體在未來世時，其法後得，則不得起也。
古人名犢子，隨法體後起也。
四者、非前後俱得，即於擇滅，非擇滅無為之上，即有非法前後非法俱得。
其能得之得，雖落三世，又是有為，其所得之法，二無為體，不落三世故。
今者能得之得，其所得之無為故，此能得之得，名為非前後俱得。
若依所得有為法落三世故，其能得之得，有名法前後、法俱得也。
其所得之法體，有其六種：一者、有一類法體，唯有法俱得，而無法前後得也。
謂異熟無記五蘊，異熟中即有異熟色，即五根是。
又異熟無記中，亦攝得無相異熟，及長養色，及有覆無記表色，即大小乘中同說。
初禪三天中，有有覆表業。
即如梵王，於一馬勝比丘邊起諂誑，所發身語，皆是有覆表業。
又如梵眾、梵輔天等，亦得梵王邊起諂誑，所發身語，皆是有覆表業。
若色界及二禪已上，皆無有覆表業也。
及一分威儀工巧任運起者，威儀中亦有五蘊，工巧中亦攝得五蘊，除串習者，及無覆無記心心所。
此等法體，唯有法俱得。
若法體流至現在，唯有法俱得，隨之而無前後得。
二者、有一類法體，唯有法俱時後得，而無法前得。
謂欲界別解脫律儀無表色，及不律儀無表色，及無想定、滅盡定，及處中無表，及不善身語表色。
此等唯有法俱、法後得也。
三者、一類法體，唯有法前得，而無法後、法俱後。
謂三類智邊，世俗智下，如異生用世俗智六行伏惑道，無始時來，千迴萬迴，伏上八地惑，而生非想。
後時還退起惑，生欲界等。
然伏六煩惱故，即引集諦。
離六地身等，即知苦諦。
得擇滅故，即得滅諦。
無始以來，唯不得道諦，唯得前三諦。
其人後時入見道中，若起苦法智忍，苦法智斷欲界煩惱；斷苦類智忍，苦類智斷上二界煩惱。
至苦類智時，其未來世中，無始時來，世俗智上即起法前得，都祭祭慶賀苦類智也。
世俗智遣法前同義，言我無始已來，百迴、千迴斷惑已還智，今者上界得無漏大王，若斷諦下煩惱已，我世俗智若更不起也。
如苦類智既然，集類智時當智且爾，皆即俗智逆起法前得，而靜泰泰也。
其世俗智若更不生。
四者、有一類法，體唯有法，前法俱得，無法後得。
謂見道中第十五心，道類智忍時即起，道類忍時亦有法俱得。
其未來世中亦有百千同類智，皆起法前得，至第十六令即起道類智，即得初果。
其前令道類智忍上至第十六心，不得起法後得，名為得果。
捨前而故，道類智忍唯有法俱、法後前得也。
五者、有一類法，體道有法、後法俱得，說有共出、定出等，及善心、不善心煩等，及有覆無記心、心所，及生得善、加行善，及福分善、中間思，及一分威儀、工巧極串習者。
工巧如毗子、毗羯摩天，威儀如馬勝比丘等。
此等天通有法前、法後法俱得。
六者、有一類法，體即非法，前法、後法俱得，謂擇滅、非擇滅無為，有非前、後俱得。
此所得二無為，不落三世，故其能得之得，名非前、後俱得也。
又具善、惡、無記得者，即是三性得。
如凡夫人雖現在起善，由去來世起類類上得，此人即名凡夫不名聖者。
若凡夫現在起善心時，無過未世或得起者，其人應名聖人不名凡夫，此人為現或得故不名聖人。
若前三果入無漏觀，可除是過未世有前后無漏得起，其前三果人出觀已，或現在起餘煩惱時，其未來世無漏之得恒起，故前三果名為聖人不名凡夫，乃得阿羅漢果。
或起無起心，其去來世中無漏得恒起，故羅漢得名聖果不名凡夫。
若羅漢於現在時或起餘心，過未世中無無漏得起者，其人應是凡夫不得名聖者耶？
疏云：更互為量，准此應知。
解云：汝不善心起時，餘所有善、無記心亦應現起，有得者並亦應起，除有能生得故，如現起不善心。
汝無記心起時，餘善、惡現，有得者亦應起，除有能生得故，如無記心。
過、過、未無法，前已說故，更不須成者，即是前論文云：離現實法非有故，現在必有種故。
此文即是破過、未世無體，故云前已說故，更不須成也。
不離有情法，若離有情法，俱為無用。
前何須故？
後即無故者，此文意說難小乘，收前不離有情法上，何須世有得也？
後離有情法上，何故即不成得？
疏云：以理推徵，俱無用也。
解云：汝不失因、能起因，彼雅既無，故言俱無用。
此解為勝。
或言：不因是有，離有情法，實不可得。
有、無二種，名俱無用也。
後擇可知。
解勝薩婆多：於有情身及擇滅、非擇滅、無為，除有得外，無情上不世得世。
疏云然外非情身，過、未皆非可成者，問：此疏文意即云非情他身即不可成，以次下疏文即言他身非情可受用者，即前世得耶？
答：據實不合，約可受用邊且少分許也。
准下二說成他根不已為二者，然下正義不成他根，用餘成他扶根四塵故。
成他扶塵可受用者，自身亦得成，於他身上亦有得故。
問：加行善中聞思惟得異地起不？
應問：法阿云何得獲成熟？
謂若略說生緣攝受增成之因者，然大乘因中說得即是獲、獲即是成就，此得獲成就若雖有異而體是一。
生緣攝受增盛之因者，即如故禾麥等種子安善大中，即被九士攝受已，後時于生漸漸長大名增盛之因。
今此善名法亦爾，如人或造善或造惡時，即被善知識惡知識等之所攝受，此人所造善惡業漸漸長大即當增盛也。
謂若法體被諸因緣攝受，此人所造善惡業漸漸長大即不增盛也。
謂若法體被諸因緣攝受方始得生增盛者，法體得生名之增盛，法體得生說名得成熟也。
若小乘中說得與成就兩種別也。
如未來得之法令得名得，即如積善根及初苦法忍時，此二法體起在未來生時，即名為得亦名獲。
若流至現唯名成就不名得攝，若屬得之法雖在未來生相時亦不得也。
染法未為大者摩他伏，乃至勢力自在假立為得者，奢摩他者，此方名上觀，唯是定慧。
若止舉捨，皆通定慧也。
常言諸無記者，佛異熟生全，餘二不強盛者，各取少分，除變化道，在自成熟中收也。
此中論文，即唯為損現行用說成不成，不約損種子體名成。
不說約用者，如領。
領若被世道現行用不起，名不成；若不伏，名成。
各無記被聖道斷緣縛故，而冥於現行用，名不成；若不斷，名成。
若無記被聖道斷緣縛故，而冥於現行，名不成；若不斷，名成。
若生得善，未被耶見伏現行用者，名成。
若彼各不成，此等染法、無記法、生得善種子等，未被奢摩他、聖道、邪見等損伏勢用之時，此等三法種若起現行時、若不起現行時，此之三法種子恒在，皆名種子成就。
故引瑜伽云：於行發緣勢用力自在假說為勢力自在者，若有緣時，此二法種子即得生現行也。
今引此文意者，若此三法種子未相損伏已前，此之三法種子欲生進順引發之緣，即得生現行之用；生現行之用，即名成就。
同假立為：若此三法種子被損伏已，雖有順緣，亦不得生起現行之用。
然下地煩惱即未伏，唯除非想地煩惱，不被伏也。
若緣種子體者，此等法雖伏，不一向成也。
若煩惱被其至道冥種體，名不成；不爾，名成。
若見無記及生得上善成佛時斷種體，名不成；若不爾，名成。
種子方得生起，名之為得也。
云於引發緣勢力自在假立方得者，種文生時，思清因緣自在世力引發此種子。
數習故者，然此染法無記生得善等種子，從無始已來數數生起現行，數數熏習種子。
無記未為聖道我冥者，問：若滿法及生得善種被損伏已，不能生現行，可名不成熟無記法。
法種雖俗，聖道斷靜緣縛斷，名為我品。
有聖無記種還能生現行，如何說無記種名不成熟？
然和上解云：此文即約成佛時辨無記種，總捨名聖道我冥，即緣靜緣縛也。
准知道理相法斷解，不當更應問。
然五、六對法，第五乃至若離此地欲，亦名不成者，准下文中，既說對法，論中說無漏能治道者，明知此對治文即約體、用雙說。
如生欲界，未為聖道斷，及未為世道伏，此諸煩惱等，若體，若用，皆名不成熟。
故今前五十二文別也。
又順下論文，對法盡理。
又然瑜伽五十六即與對法同說。
此二文意，雙約種子，若體，若用，名成、不成。
如來離染時，其欲界中煩惱種子體亦名成，用且名成。
若聖道起，世間道伏，欲界煩惱現行不起，即種子用名不成，以示得生現行用故。
若種子體，即名成熟；既有，亦名不成熟；既有，亦言。
故知離欲界染已，即名半成、半不成。
故雙約體、用說。
彼依有體及與損害，乃至無不成就，亦不相違者，此文即是疏合違彼前五十六及對法文。
依世間道，離欲界染已，有種體，名成、不成。
然前瑜伽五十二文中不約種子上能生現行用，名成、不成。
故彼文約染法無記生得善法，種上未被損，能生現行用，故名成也。
無不成就者，即是成就也。
若已被損，善用現行不得起，即名不成熟也。
故二論不相違也。
疏云：生得善中，亦亦略也。
解云：對法雖有生得善名，不委細釋，不如瑜伽文廣說生得。
疏云：然准彼論，自在成就言一分無記。
解云：若對法文中，種子熟中不言一分無記，其四無記總無自在成就中攝。
下自在成就記言一分無記，明種子攝得餘一分無記也。
又威儀遍道欲、色二界者，二增唯欲界，即毗首羯磨天，在三十三天中之一臣是。
若神道雙比，唯色界有；若餘雙比，雙比亦通欲界。
異熟生心，通三界有。
疏云：然准對法，亦應如彼煩惱理說，通成、不成。
解云：約對法，亦合應同瑜伽。
煩惱未舍摩他伏無記，為聖道害，生、得未被耶見伏故。
約對法，亦應同瑜伽。
論釋約用，名成、不成也。
其生、得善與瑜伽同，乃至唯說成就同於瑜伽者，然瑜伽對法，論中皆同說生、得善。
若為邪見伏，即不成就；若未被邪見伏，即名成就。
此二論中即不說生、得善。
若此地，即名成；若不生此地，即不名成。
今者疏主意者，即唯彼對法中說煩惱，即約體、用、成、不成等。
其生、得善亦應如彼對法中煩惱。
若未被世道伏，即成；已伏，即不成。
今者生、得善亦能：若生在欲界，欲界生得善名成，即不得起上二界中生得善；故上界中生在欲界，生得善名成，即不得起上二界中生得善；故上界中生得善，名不成。
若生在初禪，初禪生得善名成，其欲界及二禪已上生得善，即名善不成。
乃至餘處准知。
故對法中生得善，不約地說，但言未被邪見伏，即名成就，同於瑜伽。
然身在欲界，總名成就三界煩惱，以為起欲界麤煩惱已，上界細煩惱亦得現前，故不可言身在欲界不成上二界煩惱。
其下欲界既無伏上界煩惱之世道，故身在欲界。
若起上初禪煩惱時，即名別成欲界煩惱，以起世間道而伏欲界煩惱不得起故，故煩惱亦不同生得善。
身在下界，不得起上生得善；身在上地，不得起下生得善；以在他界，不起他界生得善故。
故在一界中，即名不成餘界生得善也。
是此之大意。
問：身在初禪，得起二禪生得善不？
身在二禪，得起初禪生得善不？
身在空處，得起識處即得善不？
乃至餘處亦然。
若其生得善，唯除自地，不許起異地生得善。
得任運者亦然，同前解。
以瑜伽中但染法不依乃至各據一義者，然瑜伽論中唯約煩惱現行用名成不成，不約種子體不成不成，所以瑜伽中唯說世道伏煩惱，即不說無漏也。
若對法中約煩惱種體及現行用未滅名成不成，所以對法即雙說世道、無漏聖道、無漏聖道，故對法文大理瑜約少分說，故知二論各據一義。
此種成就唯取種子不取現行，若說現行成就即唯取現行生得有用名為成就，亦不說現行名種子成就者，此對法論中說生得善未被耶見等伏，其生得善即有能生現行之用名為種子成就，亦不約生得善正能生起現行名種子成就。
若生得善正生現行，即是彼現行成就中攝。
疏云：修道中，我見等不伏名觀成，貪、嗔等伏不名成就者，如世道唯能伏迷事煩惱，隨惰獨頭貪、嗔、痴、慢，貪、瞋、痴、慢被伏，故名不成；不能伏我見及俱時貪等煩惱，故名不成、不能成也。
若盡欲界獨頭迷事，貪、嗔、痴、慢不起已，餘我見及分別煩惱不同起，即分別煩惱及我見等既不起，故名不成也。
然此論中，上約煩惱鄣望二乘，說名成、不成；然前所知鄣望菩薩，是染亦名成就，即在種子成就中說。
離欲界染見道者，一向不成，乃至不爾，即通成、不成者。
然此文且約不還果等四果地離染說，不說菩薩者，不約地離染故。
或有初地菩薩能斷有頂地染所知障，或有第十地菩薩能斷欲界所有知障，其文仍少，應說見道煩惱約用、約體。
且約用者者，若資粮位，不能伏見道理煩惱現行故，其用名成；若至加行位，見道煩惱現行用不起故，即見道煩惱用不成。
若約體者，若未入見道已前，其見道煩惱體名成；若得須陀洹果已，即三界見道煩惱障種名不成；若修道煩惱種與體名成；若未得一來果，即三界修道煩惱種子名成，若得一來果，即成欲界迷事貪、嗔、痴、慢六品已來名不成。
依下三品及我見等名成，若得不還果，欲界煩惱一向不成。
成我見即在第九品，若斷第九品我見盡，即欲界九品修惑皆不成；若斷餘前八品煩惱，不斷我見者，欲界我見還成。
不爾，通成、不成者，如愚意者，若離欲界修道惑盡，若斷欲界我見盡，即六識者一向不成；若離欲界染時，唯斷餘煩惱盡，不斷欲、我、我見者，即六識中通成、不成。
更問法漏，一如上釋。
然有餘人云：此之此疏文，即依樞要中不正義說，第六識中俱生、身邊二見離欲不斷，其第六識中俱生、身邊二見與第七識中煩惱同時斷也。
若約正義中，離欲時即斷第六識中俱生、身邊見，即斷欲界時九品煩惱時，即六識煩惱一向名不成。
若不約離欲界時斷第六識身邊等者，即說離欲時不斷第六識我見等者，即六識中煩惱通成、不成。
斷却餘煩惱，故名不成；離欲時不斷第六識身見等，名成也。
不正若生得善法有依用，乃至若未來佛恒名成者，然生得善即有四重：一者、即約生在此識名成，不生此地名不成。
如身在欲界，欲界生得善名成，上二界生得善名不成。
若身在色界，色界生得善名成，得成得起色界生得善，不得起欲界、無色界生得，欲界生得，欲界及色界生得善名不成。
若身在無色界，色界生得善名成，下三界生得善名不成，以生他地不起，他地生得善故也。
然此生得善為異界故，即闕緣不得起，非是由邪見伏故不得起，已上界無邪見故。
答：同前說。
若約種子者，如身在欲界，即三界生得善皆成，乃至身在無色界，亦成就三界生得種也。
二者、生得善，即約被邪見伏故名不成，若不伏故名成熟。
欲界人中三濟生得善，有被邪見斷。
若六欲天界中及上二界，即無邪見斷善，斷生得善也。
三者、即約斷緣縛斷說。
疏中雖不解，以義准之，在善、無記法皆斷緣縛故。
亦如斷欲界染盡，即名欲界生得善，即欲界生得善，即欲界生得善名不成。
若未斷欲界染，其生得善即名成就，乃至有頂亦然。
四者、約生得善種體，唯佛能捨，其十地菩薩等皆有生得善。
問：二乘入無餘依時，亦無生得善體，何故此文唯說佛耶？
答：佛有餘身起在名成，無生得善名不成，即得相對名成不成。
若二乘人入涅槃已，一切無，如何名成成也？
所以不說二乘入涅槃也。
無記體者，應互相唯作成、不成者，此疏中即取界。
就無記亦有二巧，威儀極劣者西而取一分。
然無記法即有三重成、不成也：一者、即若生地名成，不生此地即名不成。
如異熟生無記，若法執、若業果等，若生此地即名成，若不生此地即不名成。
以在他界，不得別起他界異熟無記故。
其威儀、工巧亦然。
二者、此三亦約斷緣縛說成、不成。
若離欲界染盡，其欲界無記即名不成；若未離欲界，即名不成。
若未離欲界染盡，其三無記即名成。
乃至離色界染盡，其色界威儀、異熟無記通果等，即名不成；若不爾，即成。
若離無色界染盡，即異熟無記名不成；若不爾，即名成。
三者、若約無記種體名成、不成者，若十地菩薩皆有無記種子成，若佛即無無記種子名不成。
故無中無邪見，伏一一也。
然威儀、工巧中若通不善性者，即同加行生得善中說。
此中唯取無記者，此處明無。
若加行所生善法者，若一切福分善中、聞思慧加行善及資粮加行善中攝，以如功德皆因加功用為因，故佛身中功德皆是加行善収。
若佛身中功德不是加行善中收者，即三種成熟攝法不盡也。
其自在成中唯攝有為、不攝無為，無為不從種生、有為從種生故。
故下文云前二唯種由加行力方得自在者，加行位中通聞思修加行作意始名自在也。
釋約法，後後解約人，故二乘也。
謂工巧處乃至威儀心遊串習者。
然此自在中多分取心，不取於色，以心有自在故，即說取緣威儀心故。
威儀心緣工巧心及發工巧心，文中雖有處，亦不取工巧更威儀路。
工巧是毗首羯磨天子，欲界中極巧故。
威儀即是馬勝比丘等，皆是極串習也。
然威儀路即用此四塵為路，若工巧更即用五塵為處。
然別引起一類等流色，名為威儀路工巧處也。
亦不用他身上扶塵作工巧處威路也。
以下抄中說有身上扶塵名威儀路工巧處，非也。
問：工巧何故唯在欲界？
若言欲界中由工巧與他，若作得餘財而得活命者，如毗首羯磨天巧界可害，作得餘來活命？
答：但界地法有故，如法華解。
已下収是。
問：何故大乘說色界無工巧空，色界性於欲界有情？
答：然色界無不起工巧心故。
若大乘說凡欲界起工巧，皆為活命求觀餘物，色界無活命故為而起工巧者，如三十三天毗首羯磨，即於欲界中巧為第一空，為活命求餘財耶？
答：今約全界作法，但欲界人中有一人為活命而起工巧者，即名欲有工巧為活命，非別約五趣分別者。
所以六欲天既欲界，亦文為活命起工巧，由如一个有情初入無間獄，即各住勅之初。
問：依色界身，菩薩入初地已上起塔及佛，空無工巧。
答：界是繫義，即約凡夫等無工巧，非約佛。
菩薩雖依色界，佛亦有工巧。
變他心者，如諸菩薩嬉戲神通，不為利生起變化等。
多羅漢土地以前菩薩，如雖起是有情，七地菩薩若為利生起神通變化心，亦是善性。
問：是何善收？
應思不利生起神通是無記也。
唯除生得無記之法者，此言生得者，非是生得善名生得也。
即無記之中亦有二種子：一者、生得無記，謂異熟生無記，若法執、若心樂果，皆名生得無記，生便即得故；二者、方便無記，即是威儀、工巧、通果是。
此三無記者，皆由加行、方儀方得起故。
其加行善等，若解用乃至有漏者，以捨故者。
問：准論中唯言邪見斷生得善，不言邪見斷加行善，何故此中亦言邪見斷加行善？
答：若邪見斷生得善，即作品數斷前邪見，加行心中即斷加行善，故言斷加行善、無記。
亦有用成、不成，乃至亦有體不成者，此疏文即明工巧、威儀、通果。
三、無記串習者，作法准前。
問：何故明生得善處？
文即言生在此地欲成，不生之地即名不成。
若言加行善，不身在上地，除異地起者，未知身在下知，得起上一切加行善；不身在上地，得起下一切加行善。
其無漏亦然。
答：若生得善及異熟生無記，皆不得起異地、異熟無記生得善也。
故疏文言：生在此地名成，不生之地名不成。
若加行善，即不定。
如身在欲界天，得起上二界有漏修慧加行善；若身在欲界，即不得起上界加行善聞慧，以欲界自地者有聞慧故。
然大乘無文，說得起上色界加行善聞慧，以欲界自地有聞慧故。
然大乘無文，說欲界中得起色界聞慧。
若順正理，亦除身在欲界，得起色界聞慧。
大乘說：若身在初禪，即起二禪已上乃至有頂地中加行善。
如身在初禪，不得起欲界加行善；乃至身在第四禪，不得起下三禪加行有漏定。
乃至無色界亦能。
若無漏，應問法師。
其無漏種亦爾，乃至名不成者，然約無漏種用者，如得初果，初果名成；捨前向，前向名不成。
如得無學果，無學果名成；即捨前三果無漏，前三果無漏名不成。
又如得二見，即捨初地等。
准知皆得勝名成，捨劣名不成。
又如起生空智時，即法空不成等。
此言現法樂住即是有漏定，由有漏定為因方引得無漏定，故退現法住名退無漏也。
所有無有漏定不能引起無漏，然現法樂住亦通無漏。
現法樂即是禪定樂，名現法樂現身得此禪定住。
問：此前為捨體用耶？
答：得勝捨劣時，即劣無漏種體亦捨，即約聖體故名不成。
若退現法樂住，即約捨用名不成，不約捨體。
如艮有漏現法樂住，但有漏定現行用不得起名不成，其有漏定解即不捨也。
若現法樂住，即是有漏定也。
若無漏定但得聖道，不得名現法樂住。
問：此中亦應得言得初地遍行真如名成，未得第二地真如名不成，乃至已後亦然。
此中亦得九地中八十一品擇滅無為相對，得初亦無為名成，乃至已後亦然，乃至四諦理相對亦然次不？
答：准得已生現行者名成，未起無漏現行位不名成。
問：此中亦應得言，從無始來在凡夫從來起無漏現行名成，如得初果無漏行名成，初果無漏現行名成，初果未得第二果無漏現行名不成，乃至已後亦然。
又如不定性人，得二乘無漏現行名成，未發心未得菩薩無漏現行名不成，乃至得初地現行名不成，得第二地無漏現行名不成，乃至得第十地無漏現行名成，未得佛地無漏現行名不成。
又九地相對，如得初未至無漏現行名成，未得初禪根本無漏現行名不成，得非想無漏名成，未得滅定名不成。
又如見道十一見，如起初苦法智忍名成，未得苦法智名不成，乃至得第十五心名成，未得第十六心名不成。
亦智對以不？
准合得也。
有三乘決定所有性名不成者，若人唯有聲聞，聲聞名成無住，依菩薩、獨覺種名不成。
或有一人唯有菩薩種，菩薩種名成無住，二乘種名不成住得，皆菩薩種不名成也。
有為可現行成就，其處、界中法處、法界，而無為等及五蘊中命根滅相，如何名現行成耶？
答：約多說。
問：其無為法及在五塵、五根等，亦在三成熟中攝以不？
答：言無為及根、塵等非三成就攝者，何故前對法云世、出世一切功德，一切功德中即有為無？
又下文云有擇滅之得，及蘊、處、界中即有外云塵山何等，及內根、塵等三種成就中攝無為者，如何下文言種分為二，現唯立一？
答：唯己者，餘不攝無為，為不從種生故。
對法云一切功德者，約餘有為說，謙自解也。
問：三性相對，其無記中任運者，即是種子成攝；串習者，即是自在中攝；闇昧生得？
答：即種子中攝；加行善，即是自在攝。
何故煩惱中亦有任運起者，亦有強成者？
何故不道於二處攝耶？
答：即下解通二也。
三、種子：生得種子、加行善種子，及四無記種子。
若任運者，若串習者，及見修煩惱種子，此等種子皆在種子成就中攝也。
二、名不自在現行成熟，謂見修煩惱現行、生得善現行，及一分威儀、工巧現行任運起者，此等皆在不自在現行成就中攝。
三者、自在現行，謂加行善及變化，及工巧、威儀等現行，此法現行皆在自在現行中攝。
如唯有自在成就、現行成就，八地已上煩惱不行，亦少分得成就也。
一、辨依處。
今者通說依他非情者，依處者，即說得等，於他身等處而釋得也。
問：既言成他身，為成他扶塵，為且成他五根，但成可受用塵也？
一屬所得，謂有為得。
解云：所得法是善，得亦善。
行得法善，不得亦不善。
所得是無記，得亦是無記。
故不所得法者，謂有為法。
有為法中，通有漏無漏。
若所得法是無漏，能得之得亦是無漏。
若所得之法是聖漏善等三性，其能得之得亦是有漏善等三性也。
故能得之得是後所得之體，以於一天性，即是超法師解也。
二屬能得道，謂擇滅得道有無漏。
解云：若用聖道斷煩惱，所得擇滅得，所得擇滅得即從能得聖道對生，擇滅得即是無漏。
若異生等用世道伏煩惱，所得擇滅得，其擇滅得從能得道對性，其擇滅得有是有漏善性，亦是超法釋疏云三、屬所得，謂非擇滅得者，然未來世中一頓緣所顯非擇滅得，皆不現在眾得分。
今者大乘乃至擇滅之得亦定屬道者，即與小乘同時也。
二、屬所依，所依謂第八識乃至佛身中耶理不生等者，若佛身中耶見等，猶一頓緣，故更解不生。
理者，謂耶見之道。
理等者，取及人見道已，所有此人身、三惡趣、黃門身等，及無種性人聖，畢竟不生，真擇緣故，解更不生，俱是非擇滅攝也。
此等先有體故，今者畢竟關緣不生，得非擇滅，故屬第八識。
然無性人畢竟不得入聖，即是闕緣不生非擇滅法。
何以故？
先若有體，今時闕緣，可得非擇滅；先既無體，亦是闕緣，亦不得非擇滅也。
故不屬第八識也。
或屬所依，種子即於識故者，此第二解者，各證時亦緣闕法，即屬知識以為種子，即本識種，本種本不離識故也。
疏云：然通有漏、無漏三性等別。
如對法說者，即無漏法上得即是無漏。
若擇滅得及佛身中非擇滅得，皆是無漏，是善性。
若世道非擇滅得及種子解闕不生，唯有漏有為法上得屬所得法，則通三性，即小乘同也。
所為得法亦通一切，乃至亦有義門與小乘別者，此明非得。
若大乘中，即說非得通有漏、無漏，亦通有情上有非得，及外非情上亦即非得。
如於生不得七寶，其輪王於他身情上皆有非得。
若有漏非得，唯是無覆無記性，亦不說非得。
從說不成就三性下法，即言非得而通三性也。
若愛時闕緣不生等，其非得即屬種子。
後若種子得生、得行等時，即還得今。
今問：捨非得即得，而皆於非得處之。
若種子闕緣，畢竟不得生，此非得屬本識。
如入見已，更不得受。
如身三惡趣身而有非得，非得即屬本識。
若佛身上惡法等畢竟不得生，亦得非得，非得即屬本識也。
然此非得即似非擇滅得。
若小乘說非得，唯屬命根眾同分。
其非得唯是有漏，是無覆無記性，即不通善性及無漏。
又唯於有情上立非得，唯是有情類，其無情上即無非得。
又得法易地捨，如斷善根時即得後時，續善根時即成熟得而捨非得，即得而皆非得處。
又如身在欲界而得非得，後生時、上界時即捨却欲界一切非得，乃至從上生下亦然。
非得唯有屬於所為，通有漏無漏。
問：此第二解何也？
又問：二乘人灰身滅智，所有種子及所依皆滅，其非得屬何？
答：初問。
第一解云：然種子登時緣闕不得生，名非擇滅得。
即如煩惱被伏，登時緣闕不得生，名非擇滅得，非擇滅得即屬煩惱種子。
若無漏種子闕緣不得生，此非擇滅得即屬無漏種子，故言通有漏無漏。
第二解：其漏無漏種登時緣闕不得生，名非擇滅，非擇滅得即第八識。
若十地位即屬有漏第八識，若佛果位即云無漏第八識也。
此上已即是無上得也。
答：後問既無體，不可辨得非得也。
如前異生之性並依士釋者。
問：何故言並而法名並？
答：異生及異生性皆依士釋名並。
此類雖多者，若起一有心時，餘煩惱皆不得起，即一一法上皆有非得。
若起惡心時，即餘百千萬善無記皆不得記，皆有一个非得，故言此類多也。
而於三界見所斷種各異生性者，欲界二障見惑，則名欲界異生，則不名色無色異生。
不可見惑通三異界，名一異生。
三界既三，異生有三也。
唯未害位名異性者，位者分位，即依見所斷二障種子之上，名異生性也。
或五四蘊者，欲色界五五蘊成有情，無色界四蘊成有情也。
云：不善、無記二法之上假施設之。
解云：所依鄣通二性，能依是有覆無記也。
今有難曰：何故二依栖栖，善定亦善；異生性依二障，障通二性，異生性唯無記？
答：異生性若通不善者，欲界可然，上二界邪唯無記。
此能依異生性空，於三界中即有實異，不善、無記二性別也。
所以唯無記，即通三界無違。
又二障中有所知障是無記，合二障上假立亦無記也。
生者是總，性者是別者，生即是五趣眾生之通名，五趣皆名生故。
性者即是非非自身中見道二障種上之別稱。
疏云：此有四種性者，問：如何不言二性、五性？
更問：能障上空無種性人，無別所障故。
解云：者、約障立異生性者，其有如、乘性二人，身中二障能障法空智。
若有二乘種如者，其人身煩性障能障法空智，其有種姓可依能障之，隨上立果異生姓。
其無性人既無所障，聖道方中二障不名能障，不名能障故不是異生性。
今者但而二障種上立異生性，名無妨也，不約能障說也。
名一分聖供句攝者，二乘人斷煩惱見或名二聖，不斷所知障故亦名異生。
同言同智應不得生者，如生生在牛羊中，由眾同分為因故。
其牛羊等皆同智慮亦同言語，餘者准知。
又有說：同言者，謂口中生語法，此與似彼馬此牛，以彼牛等是疏云量云汝宗果二木應有別同分等者，已下疏文皆是難古薩婆多，以猶薩婆多不立有法同分，故名為難也。
六足對法，俱舍及至順正理師立者，對法即是六足論也。
若小乘中，即將發智論為所依身，發智論上而立造也。
六足者，即是脚足。
言六足論者：一、識身足論，即明諸識，今明識是彼發智論家之足，故言識身足；二者、界身足論，界者即十八界，且如彼十八界為首，且明蘊、處也，身者即發智論，此明十八界是彼發智論家之脚足也；三、品類足論，即雜明眾多品類諸法，若舊翻譯名為眾事阿毗曇論，今新譯為品類足也；四、集異門足論，此論中即集諸異事而作法門，明諸法也；五、法蘊足論，此上五足論皆唐三藏譯，此國有本；六、施設足論，施設足論即西方有本，此國中無本也。
若大乘中，即將瑜伽論為身，依為支，謂：一、顯揚聖教論，二、大莊嚴論，三、攝大乘論，四、三十唯識論，五、二十唯識論，六、分別瑜伽論，七、辨中邊論，八、集異問論，九、觀所緣論，十、五蘊論，十、上十本論皆依瑜伽而造。
問：何故六足中即不立法同分，俱舍、順正理等即立法同分？
又求知小乘外留木上有法同分不？
答：然本論中唯於五蘊趣四生上而立有人同分，謂人人相似、天與天相似等者，然不立法同分。
後時即被大乘中等難曰：汝天與天相似、人與人相似，汝即立有人同分等。
亦應眼與眼相似、耳與耳相應，乃至智與智相似等，亦應別立法同分。
順正理師既遭此難已，即於諸法上而立法同分。
起等唯業果，別法可言無同分者，其起生皆依異熟果上，異熟果上立有同分，分即唯由異熟果果上有，不同通外也。
許非唯業果，何妨外法有同分者，同分唯異熟色法立，可許外法無同分，亦許法等流果色上立法同分。
等流色既通外有，其同分亦通外有。
然此中有總同分別等，如前攝解說也。
疏云：如異熟色，外法可無。
解云：即依異熟果上立同分。
內五根是異熟，從前善惡業報故；是亦長養色，飯食資養故。
異熟是同，非外。
等流色，外非不有。
解云：即依等流果上立同分。
若善色還生善色，乃至從前同類因生，皆是等流，亦通外有也。
疏云：應唯說有情同分，應不與一切相似法得為因。
解云：同分唯與樂欲為因者，應唯有法同分，餘相似法上應無法同分也。
疏云：更餘難，唯生為之緣。
云：大生生法體，更有小生生，同分既能同，更有同成同也。
疏云此設外救生論文者，即薩婆多即救言猶有同分故，所以起同言智即救言自論文。
又此文假設作外人救生自論文道理，論更漸既文外意也。
若收異熟等流分同許多相，以法起自言智故，如色心等。
或色心等應無別同分許多相，佛法起同言智故，如同分也。
又不然，大種有勝功能，乃至同分更合有勝功能者，此文即是外人救也。
若四大種者，即體寬遍，故名大也。
即如大江、大海等，是名大猛；炎火是火大；風等是風大也。
言種者，因義，由有生、依、立、持、養等五因故。
即由四大為因，能造得五塵，五塵是如造。
故同分處無有勝能，唯能同他同分，更不為他同。
然體既非一，後起同言智，與法既不殊，何得無同分者，此文即是論主難外人也。
難曰：餘皆體非一而體有眾多後起同言智即於餘法上別立有同分。
同分體相似非一，亦有眾多，且起同言智，其同分即與餘法相似。
既不殊別，其同分之上亦應更立，同分之上亦應更立同分。
設欲期其勝論尚自難知者，至勝論師別立同異，住能同能異實德業故。
其薩婆多欲返他勝論師，今與餘宗異故，離法體外別立眾同分，為能同分、為能同，餘法體為所同，即前破勝論中離實德業別外立同異性，同異性能與實德業作性。
即難云：汝同異性即與實德業三作性，亦應同異性上更不同異性，未與同異性為性。
汝薩婆多亦然。
即計離法體外別立眾同分者，即難云：法體有相似，即法體外別立眾同分與法體為因，亦應眾同分上更別有眾分來與同分而作同分。
知薩婆多師與事業及欲同為同分，不與眼等色外觸等相似法為其同分。
解云：同分唯與事業智。
言樂欲為因者，應無眼等相似法同分。
既有法同分，外法既相似，亦應有同分也。
同雖通能所，今屬能同。
眾之同分，依主釋也者，言眾者，種類義，即於所同婆羅門上有眾多婆羅門等名眾也。
同雖通能所者，若能同即是眾同分，若所同即是多婆羅門，即能同所同上皆有同義。
今者所能同謂眾同分，故云眾之同分，依主釋也。
流眾同之分者，小乘說眾者，種類也；同者，相似義；分者，因也。
此同分與此等為因，其遂今事業亦同也。
疏云：勝所依處者，有情身、諸根、扶塵等，皆是勝故。
俱舍經部然則許之者，然經部師亦許外法之上有法同分也。
所捨身僵仆者，如俱舍論中，仰臥死名僵，合而死名仆。
彼論難云：若仰合死，可如所說。
如有人或側臥死，又名何者？
又彼論云：壽、煗、識相依，由如依[(但-一)*亍]之。
若爾，欲死、死之時，三法之中先捨何法？
若言三法不捨者，應常不死。
若言欲死時先捨識者，應入二無心定時名為死。
若言先捨懼者，大有人被凍，身雖冷，擬仍不死。
故知欲死之時先捨壽，餘二捨壽煩惱及識。
三法捨身時者，問：此煗即是身上火大，何故四大相望，偏捨火文？
正義唯在於此者，即取此論中。
然依親生，此識種命，謂是命之根者，此釋通五根、心等，經都大乘。
問：既有之，言命與根屬，何者是命？
何者名根？
亦有命即根。
答：今者即說第八現行識名命，即取種子上功能名根。
名命之根，若取種子上功能名根者；命之根，若取種子上功能名能命。
命即取根。
然論中即說無相、異熟二無心定，命、根等唯是種子，故世不成。
解云：若光不被色離識者，命舉煗喻。
他許煗、識離，離是其所立，則有所立不成。
光以被色，不離識故，無所立過。
疏云：恐失總故。
解云：若別舉煗為喻，則失總色故。
今取一切色為喻，則無過也，以同品定有情也。
問：前疏中比量既別言煗，如何此文不別言煗？
恐失總也。
答：迷今復改，不別言煗也，即無過。
疏云：起不同心及無漏心等，便非彼趣。
解云：不同分心者，如經部師不立名根。
若生空處，起識處心，名不同分。
既無命根，不知人何地所攝？
若生識處，無所有處心及非想非非想處心，皆名不同分心。
若在下地，皆得起上地一切心；若在上地，不得起下地心。
唯除上三禪，起初禪眼、耳、身三識。
又除生有頂聖，依品卷任。
或任者，上地不得起下地心也。
或起無漏心，無漏心不趣生體，不知此人名何釋攝？
備疏云：以眾同分，前以破故，無不定過。
解云：若光不破者，作不定云：為如眾同分非心故，命能持身；為如色等非心故，命不能持身。
光既破無心定及無相天，即三無心，餘二皆有心，不同大乘五位無心也。
故等取一。
疏云：除命根外，餘異熟法。
解云：異熟法者，即是五根及扶塵等。
是身應除，舉能滅身故。
故今難令藥能持身，命不能持身也。
於下二界無心定。
雖能持身，識煗不恒故者，若六識，即有間斷；若煗，即不間斷。
此文即利煗字。
此文應言：雖能持身，識不恒故，即處煗。
疏云：入無心位，壽、煗有三，是一解亦有識；入無色位，色皆無，三解既一有煗。
解云：大乘此三皆是是識，義別說故。
今他難：三體無別，無心有識。
若三體義說體是一，人無色時應有煗也。
界雖亦通餘法，此是真實界體故也。
趣生體唯是異熟、無記。
上立將生攝於趣，非趣攝於生，謂除中有。
若界即通三性法，若內有情及外無性與？
河等事，皆是界體，故界體最寬。
問：界體既通一切，何故此中唯取本識為界體耶？
答：若本識即是真實界體，由有本識故，餘法方得生也。
疏云此者，簡親生餘識種子者，今取親生之言，簡七識親種。
此取第八識種上，由先業取引，乃至功能差別具得決定者，由先業取引，各言種上功能勢力。
功能勢力即能持身，或百千五十年不死，即說此種種功能勢力，名為命根。
亦別取種子體，亦不取此種子生現行識，義名為命根也。
若以後功能勢力盡時，雖有種在，身即死也。
若此種子無此功能，乃至及無能持餘根法等者，功能者，即是種上勢力也。
由此勢力，故能於身；若無勢力，身即煗。
雖由有種上勢力故，即生現行識。
現行識能緣三種境，及能任持眼等五根。
又由種功能故，辨煗識即有多量持也：一、由種勢力，能持本識現行；二、由現行識，方能符持眼等五根。
此中義意，但取本識。
自證分種者，問：見分及自證，此同種生，何故此中但取自證種，不取二餘種？
疏云命根無所屬者，問：其命根雖不是識種，識種子即是薀、意處、七心界等攝，其命根上功能即是不相應行攝，其不相應行是行、薀所攝，法處、法界中攝，云何命根無所屬？
若薀等中都不攝命根者，方名無所屬薀。
今者凡所屬名，不約不相應名有所屬。
今者即約命根不屬現行，不屬種子，名無所屬。
命根若屬種子，應是識薀攝；若屬識，種子亦應是識薀收；若屬業，應是色、行二薀收。
業即通諸身故，即是色薀。
若思種子即行薀，種收即有所屬，如何言無所屬？
今者不屬種子，亦不屬業，不屬現行識，但是先業所引種上功能勢力，今色身不絕名命。
又即若釋命根識種及相應五薀，種上即勝，猶如生等四相。
四相依五薀多法土，即是不相應收；命根且依多法立，亦是不相應攝。
若不命者，如長唯依色處立，即是色處收；命根唯依識種立，應是意處攝，不是法處收。
難曰：命根既依多法立，應各多有情。
解云：如異生性唯依見道多欲立，唯名一異生性，命根亦爾。
質曰：命根依於多法立，則名多有情；異生性亦依多於立，應名多異生性。
此解為勝也。
此唯於文據勝，上說門王並取心所，則見無妨也。
疏云：如無始法爾六處相續言，唯取第六處。
解云：如顯揚論取六處名命根者，意取第六意處中本識種子也，名為命根。
如言無漏種子無如六處相續言，唯取第六處。
解云：如顯揚論取六處名命根者，即取第六意處中本識種子也，名為命根也。
如云無漏種子無始六處相續言，無漏種在第六意處，在本識中；無漏種子在五根中，會藏無漏種；唯在第六，更本在識中；無漏種不在五根中，含藏無漏種。
此命根唯言六字，唯取意，更不取五根種為命根也。
問：八識及五十一心所種子，於三科中何處攝？
若證言行攝，又現行識是所持，從所持乃至命根是業之所持者，若第八現行識是所持，若第八識自名言種子上功能名能持，即說第八識意更名命根者，即說所持識，說持種子上功能為命根。
此文且不所能或種名命根，但取由業種勢力引起本識種種子上之功能，功能能持現行名命，故此文言能持種業也。
又解：此識種子謂五根者，問：此第二解，為行五根現行，為是取五根種子名為命根？
若取五根現行者，云何疏言相分不離離識，總名此識子？
又疏云：或六處種子類，若取五根種子為命根者，其五根種子，種子之法常相續無間斷，其現行五根即有間斷。
何故下疏文言取五根種，即應有死？
又六處種子中，五處或中斷，而本識獨在疏云：然功能雖是一體，是色及心有善別故者，為見相同種，俱是識故，故言功能是一體。
五根是色，本識是心，故言五若別也，各取種功能也。
疏云：處或時斷，而本識獨在，不名為死。
解云：且命終之時，五根先捨，本識仍樂捨獨在。
如何五根為命根？
又如初生之時，諸根未具事，本識獨在。
又如人被損眼耳根等，本識獨在。
故起不得取五根為命根也。
又如生無色界，五根誰斷，而本識獨在等。
而身由故，知五根非是命也。
疏云：或命根三界有，若別故。
解云：若五根者，欲界、色界可具，無色無五根空，可根有別也。
取五根種者，即應有死，以於中間無功能故者，或如人中道，或眼盲、耳就聾等根，經時應名為死。
雖眼盲、耳聾等，而或命根應非一，以種子非一故者，以種子有六故，命根應六也。
此文不盡理，且如論文獨勝。
且言識種子法合，今取五何種好？
不見一業獨感心王，不感心所，知從業、心王、心所皆感，令取為命相，理勝也。
乃至令前解何別者，若言見相同種，即與此論解，唯取此識種子。
何子既言同種，命根應是意處収；若見相別種，命根應是六處攝。
論云能廣心心所法令不現起者。
問：何故從若業論文，外人皆引經文證義，皆言如契經說等，何故明二無心定處文不引教耶？
答：此論文且由其二定道，理亦無違，亦有經說。
如明下論文中，明二無心定中皆引經文為證。
應入無色定時亦有別實法者。
問：此文為約身在下二界中入無色界定，為約身生無色界中而入無色定？
思之。
疏云：無色既唯有心，無心應有唯色。
解云：此即難他無過唯有心，無心定應唯有色。
汝大乘猒色入無色，無色即非是色種；猒心入無心，無心應作是心種者，以大乘依二十二種子上而立二無心定，所以外人難無心定應非是心種。
疏云：設今色法能猒無色，不妨是色種。
解云：此說是返質也。
以為色非能能，無色非色種，故令色通能猒，何妨是色種？
故心法通能猒所猒也，色法唯是所猒也。
疏云：其通通能厭，即說心法，名無色者，即無色界唯有心，心名無色界。
[土*疾]謂[跳-兆+(夕*ㄗ)]塔者，即是六法爾坑子，於中有猶者是也，故名[土*夕*ㄗ]塔。
堤謂堤堰者，即積土作堰，以遮於水也。
極微是實，和合是假。
如瓶等乃提塔者，問：薩婆多既許瓶等、提塔等定假，即麤色中半假半實，何故前文言麤細俱實？
解云：前明薩婆多麤細俱實者，且如前多相，乃至折破至一極微，俱名類色，更不改實，乃至黃等亦然。
故青色等，若分別至一極微，亦是等攝，故是麤。
今者約和合四塵成瓶、衣等，及至折破，瓶、衣名即失，故是假也。
且如瓶、衣等約分別者，若言瓶是實者，六識。
若言眼見者是瓶，其眼見者唯是色，不足瓶故。
若言其中者是瓶，車間者是解，是非瓶故。
若言鼻臰者瓶，鼻所得者是香，乃至身觸亦然。
故知瓶等是假，故薩婆多麤色中有假有實也。
疏云：俱舍論云：如堰江河者，此引有別法，而非謂假實為喻。
解云：彼論堰江河，物有岸能堰，無物不能堰，但論有無喻。
此論引提塘喻意，論假實，即假說亦能遮，何須實法？
故二論有無、假實喻意各別也。
猒患有漏、無漏麤動心、心所故者。
問：三乘欲入滅定，前加行中若遠若近，為所猒有漏心？
為猒無漏心？
若有漏心起，必勞慮其無漏；既與定俱起，則世和何須無漏心？
又如心起一令時，為當令自猒？
當令心？
為復心猒心猒，心猒後心？
其能猒之心為是有漏、無漏？
無漏之心如何有猒？
又如小乘說：欲入無餘涅槃時，起有漏心，方生猒故。
或一劫、一劫餘者，然入滅定唯經一增減劫、二增減劫等。
如大迦葉入滅定時，衣待、彌勤等入滅定，不得經文大成壞劫。
若八地已上菩薩，亦不得經文入滅常、佛常，何故不念入定？
問：無相定亦有得經增減劫不？
問：疏云：上說因位初入滅定，非久串習。
解云：若初習滅定，須加行猒心，方能入定。
若久性老，不須加厭，任運能入滅定。
若如任運觀無相，則能入定。
佛滅盡定體，還依散心種上假立。
佛雖不厭心，以為無始串習，厭心種子成就也。
疏云此則二定加行一、別者，若入無想定，諸明了心求無相果者，問：在無相定前，即有微細、極微細心等，即須作如病等加行，方能入無相定。
若入滅定，即作心息想為加行等。
於此三位心中，何位而求無想？
若即三位心中，皆求無相果。
此言雖總，而意欲說明了心時，乃至有心、無心二果別故者，然疏文中有其二解，此即第一解云：即取定前初微微心時，熏得種子。
此種子由初熏故，有其勢力，即成十二處支中行支，能招彼曾中總執第八識即此微微心種子。
至第二念無心位已去，即勢力弱，唯招彼天中別報異熟。
此無心已去，猒心種子，遂是明了心時。
所以熏得猒心種子，其體更無別。
其義云何？
由此微微心猒心種子是善性故，即是業，即能滅彼天中前第六識無記心現行。
由前滅別報善業厭心種子勢力故，即令彼天第六識中無記名言種子即不得現行。
一期分限經五百劫，第六識無記名言種子不得生現行也。
法令彼天中所滅得第六識無記名言種子應生現行，只猶能滅之業是厭心勢力，故令所滅得第六識無記名言種子亦不得生現行。
即得此所滅得第六識中無記名言種子，杯得起現行邊，以為無想異熟體，是不想應行中収，即是一个種子，能招總報、別報二果。
初有心時，初熏得種，能感總報。
此種子對後念無心已去，能感彼天前第六識中別報異熟果。
此第六識中無記名言種子，依第八識故，得各異熟也。
由非別解脫，於體思種子，若初至第三羯磨時，此思種能感得總報果。
若受戒、若盡一身犯戒已來，此戒體思種子能唯感別報果。
即一个思種子，初感總執，後感別。
今此亦爾，故種子體是一，通招總、別報也。
然無相定體即是自，即是行支天中無想異熟即果。
故下論文言：若惟得無想定已遂退者，後時生無雲福生天，乃至生下三禪，皆得熏修無想定，唯除無想天，以色究竟處故。
故知無想定為因，無想天為果也。
又此無心已去，厭心心種子唯滅時，天中第六識別感心前五識。
何以故？
異熟不得異地起故。
無想定即是第四禪業，而感初禪異地眼、耳體識耶？
故知唯滅第六識。
問：無想天中所感第六識中無記名言，無記名言心有心所？
解：有以來法。
答：唯六法，謂第六心王、遍行五，此六法名無想異熟，與彼天第八識相似。
彼天中第八心王及遍行五等，此六法即名總報異熟。
若彼天中第六識中即有遍行五及第六心王，此六法即各別報異熟。
故彼天中雖即第六識同時別境五起，起所勢力強，感多分是善滿，不多通異熟、無記。
所以第六識中唯取遍行，名無想異熟，而不取別境五。
或五取別境五，別境五亦通異熟，故即彼天第六識中取十一法，名無想異熟。
五識既唯初禪繫，即不得總五識名第四禪中無想異熟。
若尋、伺，唯在初禪欲界有；若悔、眠，唯欲界；若根本，亦隨是滿法；若十一善，此等皆非是第四禪中無想天中第六識。
若根無想異熟攝，故唯取十一法也。
又解：漸漸心已前，乃至前解為勝者，即是第二解也。
若漸約漸漸心中所得子種，此種子能感彼天總報第八識；若漸漸心時所熏得種子，能感彼天中別報無想異熟也之中，二解皆勝也。
即取漸漸心時所熏得種子，種子為無想定體，厭心極勝，故為定體。
據實而言，亦合取已前遠加行漸，細漸漸心所熏得種，及取近加行漸也。
心種種合為言體，於理無妨。
由前遠加行為因故，方妨引得近加行。
由如前解脫戒體，亦所前遠合戒體，近加行心所熏得種子以為戒體，及正受戒時所熏得種子以為戒體。
若唯取正受戒時無不熏種子時，何以為戒體？
故知亦取遠加行為戒體者，即如第三羯磨住無心位，即受戒時無不熏種子，何以為戒體？
故知亦取遠加行為戒體，於理為勝。
凡論業道，若遠加行，乃至然不門理者，然疏中總有兩釋，此疏文即是第一解也。
此中意說：生彼天中第六識，或起善心，或起惡心，是有覆染染心，謂起煩惱也。
或無記心，有依善染心不現行，建立為無想異熟體。
如二無心定種子依本識故，其二無心定應名異熟識。
以為或定種子是無漏故，及無想定是善故，不名異熟了者，彼地中善染種子實非是異熟，為依異熟故得異熟名。
故論但言不恒行心心所滅，亦不曾是何善性染性心。
然合瑜伽，唯約生得心心所滅土。
此異熟者，即善染心生便即得，故名為生得。
此識即約三性心皆名生得，謂善中既名生得善，若起染煩惱時即名生得有覆染心，若起無起心時即名生得無記。
此等染心生彼之中即得，故名生得，非是異熟無記名生得也。
或可本識名生得無記性，其能依善心種子依本識故，即與本識同性，故說此能依之種子名生得無記。
已上解是相傳，解即不正，義即違下第七文。
彼文言生有初心定無記故，生得無記即是第六識中生得無記心是也。
故知彼天初心不起染善染心也。
又解：第六異熟捨受生得無記心，或種子上立乃至定無覆故者，此文即第二解，意說彼天第六識中唯起生得異熟無記種子。
生得異熟無記種子，即是厭心之時無心位已去種子之所感也。
即取生得無記種子不行邊名無想異熟者，此後解為勝。
諸論說為無想異熟者，若唯實對法，五義中第八識亦得名異熟，亦名異熟生。
餘善染等，但依異熟故，唯名異熟生。
此無想異熟，應名無想異熟生。
今說為無想異熟者，為依真異熟故，名無想異熟也？
初二定持業釋者，問：定體是有心，有心方名定。
今此二無心位各定，今者為實名定？
為假名定？
如愚意者，即假名定，如下論解。
又問：持業如何？
答：若未得上地根本定，則不得今身安和；若得上地本定，方能令身安和。
據定實體，唯是有心，即是別境中定也，亦不論凡不相應以為定也。
今者定前漸細心，皆是有心定，即得有心定以為加行，引起無心。
無心位中，令身安和，即說此無心位時，身安和故，名為定也。
故論云：令身安和故，亦名定。
無心已去，令心亦得安和故，此身安和，名之為定。
故二無心定云無心，即持業也。
此二定亦通依主釋法，合定是有之心，心即別境中定，得名定。
即由無心已前，微細微微有心定故，引起無心，即定之無心。
無心之定，依士釋也。
定即是前有心定也。
若言二無心定，即從滅心有，以立無心定之名也。
若言滅盡定，即約有所俱滅，以五其名。
無想定亦然。
無想異熟通持業、依士者，無想者，即是彼天中第六識無記名言種子，不起現行邊，即名想。
此無想種子，依於第八異熟識故，即無想之異熟，依士釋也。
若第六識無記名言種子，從他業成故，即是異熟之想，即異熟持業釋。
成唯識論疏抄卷第二