成唯識論集解 第1卷
成唯識論之難究也，不獨糅百為十，詞約義豐而已。
是雖正釋三十論，而實攝攝論、集論、雜集論、二十論、廣百論、辨中邊、寶生、顯識、轉識、五蘊、掌珍、手杖、佛性、佛地、俱舍、金七十、勝宗十句諸論，無慮數百卷。
雖瑜伽顯揚至多，然但可以證此論，而不可以攝此論。
嗚呼！
淵矣！
博矣！
蔑以加矣！
況其中立正義，摧邪見，每用三支比量，觸處而是。
而今世講師透徹因明者絕少，若又不熟究諸論，融浹於心，遽解此論，其不郢書而燕說者幾希！
如首卷破勝論實、德、業三句二比量，緣彼宗計瓶、衣等物，身根所觸，眼根所見，是五識境，現量所得。
即身觸、眼見是因，現量所得是宗，色、聲是喻，故以有質礙、無質礙二宗共一因，出其不定之過。
此計不出勝宗十句論，而出廣百論中。
又如次卷破三有為相，後約三世破，為小乘執生在未來，而過去、現在都無生用，故以來同去破之。
此執不出於百論，而出俱舍及清凉鈔中。
如此之類，不可枚舉。
目力一不到，率爾下筆，則有自誤誤人之咎。
嗚呼！
可不慎哉！
余既潛心此論，攷求諸典，有所標識，而闕疑尚多。
後聞巢松、緣督諸師，結侶焦山，徧檢大藏，將釋此論，遣使迎之。
二師先後至，余謂：何不作補疏，為後學指南？
僉曰：非得一雨師來不可。
余即遣使迎一雨師，會以他事覊不至。
因循歲月，合併甚難，而余亦出山矣。
追尋此約，已將十年。
緣督已作古人，而余亦老病，伏枕二秊，殊無起色。
然研味此論，未曾蹔捨。
今年夏，一雨師新解成，以前五卷刻本寄余。
其書曰：近世解內典，各出已見者多。
第性宗理圓，作聰明註釋，亦無大礙；相宗理方，一字出入，便謬以千里矣。
不侫雖有臆見，目未曾經考證，口未曾經商確者，皆不敢入解。
今入解者，不過摭古人言句以成文耳，不識能當明公之心否？
嗚呼！
此正余之心也。
余恒謂陳那、護法諸菩薩，皆果位聖人，在賢劫千佛之數。
其造諸論，皆現量心中流出。
吾輩顧以分別心，揣摩卜度，自以為比量，而不知皆非量也。
不以至教量印之，烏乎可？
故余拙解，取名證義，意正如此。
師可謂得我心之所同然矣。
及閱其書，則遇立量處，一一提明。
雖不解因明者，讀之無不了然。
其散見諸論，凡余心目之所及者，師皆先及之，且有余目之所未及者矣。
然後知師用意之精如此，而巢松、緣督之推許豈虗哉？
余聞紫栢大師言：相宗絕傳久矣。
魯庵泰法師行脚避雨，止人家簷下，聞其內說法聲，聽之則相宗也。
亟入見，乃一翁為一嫗說。
師遂拜請教，因留月餘，盡傳其學而去。
疑此翁嫗非凡人，盖聖賢應化而現者。
雪浪恩法師即魯庵之孫也，緣督又雪浪之孫，而一雨、巢松二師皆得法雪浪，稱高第弟子，其授受淵源有自矣。
余承法師片言指點，受益良多。
但其欲盡削繁文，獨存護法正義數語，未免憚煩樂簡之病，故其平生著述絕少。
然有諸弟子燈燈相續，著書滿天下，亦孰非法師之著述哉？
病中久癈筆研，偶因贊喜而走筆序之，亦不知有當於師心否？
萬曆壬子孟秋五日念西居士王肯堂力疾書一代時教，雖逗機不同，戶牖各別，要其所歸，性相二字，該括無遺矣。
曷謂性？
謂不生滅，無去來，離四句，絕百非者，是楞伽所謂寂滅一心，楞嚴所謂清淨覺性也。
曷謂相？
即清淨覺性中，瞥爾不覺，遂流而為識，結而為色，膠而為執，蕩而為空。
於是色法分為十一，則有眼耳鼻舌色聲香味等相生焉；心法分而為八，則有了別之相出焉；心所法分而為五十一，則有觸等欲等貪癡等相出焉；不相應法分為二十四，則有得失生滅等相出焉；無為法分而為六，則有虗空擇滅等相出焉。
百法叢生，眾相橫出，清淨覺性，鬱而不揚矣。
於是凡夫見相而不見性，用識而不用智，根塵識三，交馳互逸，頭頭羈紲，處處粘著。
外道小乘，迷頭認影，不達自心，謬執心外實有諸法，復執諸法實有自性，向空華上分淡分濃，於兔角邊較長較短，部黨羣分，互相牴角。
此大乘唯識正宗立破之義所由作也。
且此論以唯識為宗者，謂色等十一法，是所緣唯識故；識等八法，是自性唯識故；心所五十一法，是相應唯識故；不相應二十四法，是分位唯識故；無為六法，是識性唯識故。
是知五位百法，統名唯識，離識之外，無片事可得，故以唯識標宗也。
以立破為義者，如立色等十一法為所緣唯識者，是破外道小乘計心外實有諸法也。
立八種識為自性唯識者，是破小乘執六識三毒為生死因，數論勝論等計神我勝性等為生死因，及一類菩薩撥識亦無之執也。
立五十一心所法為相應唯識者，是破小乘誤執離心無別心所之執也。
立二十四不相應法為分位唯識，及無為法為實性唯識者，是破小乘執得等虗空等為實有自性也。
復立十因四緣為生起因者，是破自然外道無因而生諸法也。
是故索其旨趣，究其始終，皆以立破為義。
立破之義既成，則知萬法元從己出，不自外來，悉假緣生，亦非實有。
於是九十六種外道悉豎降旗，一十八部小乘爭扶象轍，乘其啟窾，導入無疵，授以新方，驅其痼疾。
是以收百法歸相見，攝相見屬依他。
若從依他而執我執法，則沒溺癡河。
若了依他元無自性，則優游覺海。
故復明轉識成智，束智為身也。
嗚呼，古尊宿見性之後，或捧或喝，或伸或欠，或拈搥竪拂，或吐舌揚眉，或張弓架箭，或舞笏輥毬，或掀倒禪牀，或趯翻飯桶，或作驢鳴，或為犬吠，無非遊戲神通，發明般若者，莫不皆從相中打出，識裏透來。
故全相是性，全識是智，方得真實受用，左右逢原，隨流得妙，誰謂相宗非要哉。
是知性之不明者，相之不徹也。
故欲明性，先須徹相，相徹而後性自明矣。
今見性者既不可得，而復弁髦其相。
問其性，則指𮌎點舌，竪臂擎拳，曰：無非是道。
問其相，則口如匾擔，眼似流星，曰：我無用此。
顢頇儱侗，甘坐自欺，諸佛慧燈於茲漸熄，不亦大可哀邪？
然此論自奘師糅成之後，口授基師，基師作疏以釋其義。
當爾時，耳提面命，家喻戶曉。
故自唐以來，弘之者廣，而見性者如麻似粟，觸處皆是。
至我明而疏義湮沒，此論亦寘之高閣，相宗一脉黯然不彰，即見性者亦如麟角。
故知見性雖不在相，寔由徹相以見性。
是則相宗為見性之明燈，亦是欲到菩提法性城中一本路程圖也，惡可少哉？
潤自落䰂披緇，濫廁講場，即與二三同志窺其門戶。
第根性鈍遲，而聞見復寡，於易了處一句入心，如渴沾甘露，津津有味。
忽遇聱牙詰曲，則喻如嚼蠟，故旋閱旋止。
後披宗鏡，始得斬其疑關，抽其暗鑰。
從是徧探楞伽、深密等經，瑜伽、顯揚、廣百、雜集、俱舍、因明等論，及大經疏鈔。
其中凡與此論相應者，輙手錄之。
間有眼力未及者，必參之有識，方始搦管。
積有數年，彚成此解，實不欲以臆說誤人，故命之曰集解。
第願後之學者，藉是解而了相，而破相，而離相，則幸矣。
若據是解而泥相，則蛇足之誚，余復何辭？
是解也，自己酉冬於虞之秋水菴緝成六卷，至辛亥夏日於湖之福山蘭若續成四卷。
續成而捐貲請刻者，雲山居士覺僊也。
時萬曆壬子夏日書于藤谿之草堂護法等菩薩造唐三藏法師玄奘奉 詔譯金庭長壽寺沙門通潤集解梵語悉底，唐言成。
成者，安立成就義。
安立教理，成就勝義故。
梵語麼怛喇多，唐言唯。
唯者，獨義。
心外無法故。
梵語毗若底，唐言識。
識者，了別義。
八識皆能了別自分境故。
梵語奢薩怛羅，唐言論。
論者，分析義。
分析五位，教誡後學故。
論字是能成，唯識是所成。
能所合目，故曰成唯識論。
自世尊覩星之後，說法四十九年，談經三百餘會。
統而言之，總以一心八識而為宗體。
因緣和合，變現世出世間種種諸法。
而諸小乘外道，不達三界由乎自心，萬法原於本識，妄計心外實有諸法，妄立種種異因為諸法本。
邪說謬解，墮塹落坑。
所以諸大菩薩興慈運悲，據大乘經，造頌造釋，成立唯識一宗。
誘引外道小乘，出邪見河，復歸性海，故有斯論。
然此唯識二字，有十種義：一、遣虗存實義。
謂徧計所執之境，唯虗妄起，都無實體，應須除遣，以情有理無故。
謂依圓法，體是實有，是根本後得所緣之境，應須存留，以理有情無故。
良由一切異生小乘，無始時來，妄執我法為有。
清辯菩薩，妄撥理事為空。
今唯識觀中，以空遣有，以有遣空，以非有非無雙遣有無，故言唯識。
二、捨濫留純義。
謂心境二法，相倚而生。
由境有混濫，捨之不稱。
心體既純，故言唯識。
故下文云：識唯內有，境亦通外。
恐濫外故，但言唯識。
三、隱劣顯勝義，謂王、所俱能了別。
心所即劣，依他起故；心王即勝，所依體故。
隱劣不取，故言唯識。
二十、唯識論云：此說唯識，但顯王、勝，理兼心所。
如言王來，非無臣佐。
四、攝末歸本義，謂収攝相、見二分，還歸本識自證分體，故言唯識。
解深密經云：諸識所緣，唯識所變。
五、遣相證性義，謂相、用遣而不取，體、性證而不除，故言唯識。
攝論云：依繩起蛇解，見繩知是無；證見彼分明，方知明性亂。
六、境識義，謂所觀境由識變現，境不離識，故言唯識。
阿毗達磨經云：鬼、人、天等所見各異。
七、教義，即能詮教說有唯識。
楞伽云：由自心執著，心似外境現；彼所見非有，是故說唯心。
八、理義，即道理唯識。
本頌云：是諸識轉變，分別所分別；由此彼皆無，故一切唯識。
九、行義，謂菩薩在定位作四尋思觀，皆不離識。
瑜伽云：菩薩於定位，觀影唯是心。
十、果義，謂佛果四智及菩薩所有功德，皆不離識。
莊嚴論云：真如無境識，是淨無漏界。
如上十義，性、相、境、智、教、理、行、果、有漏、無漏等，皆是成就唯識勝義，故云成唯識論。
卷者，舒卷義。
舒則覽其文，卷則思其義。
從義邊說，故云卷也。
第謂次第，一者數之始。
論有十卷，此居其首，故曰第一。
護法等菩薩造唐三藏法師玄奘奉，詔譯此出造釋論併譯人之名也。
如來滅度九百年後，六師競作，邪說熾盛。
於是天親菩薩撮瑜伽之要義，造唯識三十頌。
親勝、火辯同時造釋。
千一百年後，護法、德慧、安慧、難陀、淨月、勝友、陳那、智月八大論師相繼造釋，各成十卷。
前後合之，總有百卷。
故後人以天親為本論主，十大論師為末論主。
而末論十師中又以護法四分為準，故以護法為首。
其餘論師則以等字該之。
自後奘師糅斯十釋，合為一部，勒成十卷。
若一師之所製，即斯論也。
三藏者，經律論藏也。
法師者，三藏精通，人所師法故。
譯者，易也，易梵語而成唐言也。
稽首唯識性，滿分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。
此一偈，上半是論主歸敬三寶之辭，下半是論主自陳造釋之意。
言稽首者，稽，至也，留也。
以首至地，停留少時，所以展敬也。
唯識性者，所證之法也。
滿清淨者，佛也。
五住究盡，二死永亡，名究竟覺故。
分清淨者，僧也。
分斷無明，分證真理，名隨分覺故。
此二皆能證之人也。
問：何故論初必須歸敬三寶？
答：最吉祥故，真福田故，有大力故，生勝心故，能加被故，應須歸敬。
問：性相二法，互顯並陳，何以偏敬其性，不及其相？
答：唯無漏故，唯真諦故，法實性故，聖所證故，迷悟依故，所以偏敬。
問云：何故法在佛先？
答：師資相因，法先佛後，以法為諸佛之母，一切諸佛皆從此中流出故。
他處言佛法僧者，顯說相因，佛先法後，人能弘道故。
問云：本論師既有三十頌已，何因緣故，復造斯釋？
答云：所以釋彼三十頌者，正欲令一切迷謬有情得大利益，得大安樂故。
今造此論（至）由斷礙解所知障故得大菩提。
自此至故作斯論一段，是論主自述造論因緣，以明利樂有情之意。
言二空者，我空、法空也。
二空是一論之綱領，故首言之。
言迷謬者，外道不解，名之曰迷；小乘邪解，名之為謬。
既迷且謬，正眼瞢然。
論主所以造釋，令邪知謬解之徒得真知實解故。
問：生解有何利益？
答：生解為斷二重障故。
障者，覆礙義。
覆蔽真心，礙智不起故。
障有二種，謂煩惱、所知。
煩惱者何？
謂見思惑，惱亂有情，長處生死。
所知者何？
謂諸無明，障所知境，令智不生。
此二種障，同是根隨二十六惑。
由根隨等，有煩擾用，名煩惱障；有覆礙用，名所知障。
故欲斷障，先須生解。
解生而後行起，行起而後障斷。
故問云：此二種障，從何而起？
答：由我、法執，二障具生。
執是封著不捨義。
由諸愚夫堅執諸法實有主宰，又執心外實有諸法，名我法二執。
因有二執遂生二障，由我執為根生煩惱障，法執為根生所知障，所謂我法生而障起也。
問：若爾，此二種障何由而斷？
答：若證二空彼障隨斷，謂能觀五蘊法中本無主宰，誰是我者即是我空。
復觀蘊法亦非實有，誰為法者即是法空。
既能證入二空，彼二障者應念化成無上知覺，所謂我法空而障盡也。
由執而障成、空而障斷，既從地倒還從地起故。
問：斷障有何利樂？
答：斷障為得二勝果故。
由煩惱障障大涅槃，令諸有情輪轉生死，故斷續生便證解脫。
言續生者，謂結生相續，即潤生無明也。
由所知障障大菩提，令諸有情不得正覺，故斷礙解便得菩提。
礙解者，謂法執不忘，所證淨解即是礙故。
又為開示謬執我法（至）於唯識理如實知故。
此約二執，別顯世間迷也。
開謂開發，示謂指示。
我法本無而妄執，故曰謬。
唯識本有而不知，故曰迷。
我者，如世間執有情、生、命者、知者、見者，外道執作者、受者、思者等。
法者，如數論師執二十五冥，諦勝論師執六句義等。
此皆迷本有之唯識，謬執本無之我法。
故諸論師高建法幢，立真比量，破除二執，指示二空，使迷唯識者達真現量故。
復有迷謬唯識理者（至）得如實解故作斯論。
此約四執別顯聖教迷也。
前於相見執我執法故稱迷謬，此於境識計有計無故亦稱迷謬。
或執外境如識非無者，如小乘執有宗，依十二處教執心境俱有。
或執內識如境非有者，如清辯依密意空教撥識亦無。
或執諸識用別體同者，如一類大乘菩薩言：八識用雖不同體唯是一，如一水鏡多波像生。
或執離心無別心所者，如經部覺天所計，但有心王都無心所。
以經言：士夫六界染淨由心。
無心所故，雖於蘊中亦有心所，但於識上假立分位非別實有。
如上四師，或偏於有、或滯於空、或略其用、或缺其所，所見不同所執亦異，皆未能達唯識妙理。
故諸論師為遮其執，令於唯識深妙理中得如實解，故造斯論。
上明造論因緣竟。
下正釋三十頌。
若唯有識，云何世間（至）轉。
謂隨緣施設有異。
問云：世俗之人不了唯識妄執我法可爾，聖教之內了唯識者，云何亦言有我法耶？
次舉頌總答。
論曰下。
釋頌。
世俗所執名世間我法，聖教施設名聖教我法，此二我法俱是假立非實有性，以世間我法無體隨情名之為假，聖教我法有體強設亦名為假故。
云何名為無體隨情假？
以本無實體妄情所執，雖無如彼所執我法，隨執心緣亦名我法，此名無體隨情假。
云何名為有體強設假？
雖有法體而非我法，以法體無名強名我法，不稱法體隨緣施設，此名有體強設假。
我謂主宰者，主有自在力、宰有割斷力，主是我體、宰是我用故。
又主是俱生我，任運自在，屬第七識。
我宰是分別我，有割斷故，屬第六識。
我法謂軌持者，能軌自相，能持自性故。
彼二俱有種種相轉。
彼二者，指我法言。
俱有種種相者，言我相有多種，而法相亦有多種，故曰俱也。
我種種相者，謂有情命者等者，等取養育者，數取趣生者，見者知者，外道所執作者，受者思者，此世間無體隨情我也。
預流一來等者，等取三賢十聖，三乘五性，二十五有，此聖教有體強設我也。
法種種相，謂實德業等者，等取二十五冥諦，及大梵自在時方本際自然法，此世間無體隨情法也。
蘊處界等者，等取緣起根諦，有為無為，有漏無漏，一切善巧諸法，此有體強設法也。
轉謂隨緣施設有異者，言如上種種諸相，皆是隨順眾緣施設，各各有異，然皆不稱法體，悉是假說。
已上總明世間聖教二種我法，皆是假立，以釋頌初二句。
如是諸相若由假說（至）彼二離此無所依故。
問云：如是我、法種種諸相，皆是隨緣假說，依何為體而得成就？
答：彼我、法二相，皆依諸識轉變而假施設，非實有體。
識謂了別者，了謂了達，別謂分別，諸識皆能了達分別自分境故。
問：心所亦能了別，何以不及？
答：此中識言亦攝心所，定相應故。
此中者，指頌中說。
言頌中但言識所變，而不及心所者，以心所恒依心起，與心相應，故但言識，必該心所也。
變謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。
言識體者，通指八識自證分言。
以自證分上，變似能緣謂之見分，變似所緣謂之相分。
此二分者，名依他起，依他自證而生起故。
愚者不了，依此見分施設我執，依此相分施設法執，故曰依斯二分施設我、法也。
然則見、相二分為所依，我、法二執為能依，離所依無能依，故曰彼二離此無所依也。
問：既一自證變似二分，相、見二種是同是別？
答：亦同亦別。
同者，即一體轉似二分，如一蝸牛變生二角，故可言同。
別者，見分是自證分，義用分開，故離識外別無有種。
相分必以識為所依，變相分種似相而起，是故相分有別種生。
問：相分既別有種，何名識變？
答：不離識故，內識變時，相方生故。
已上別明世間我、法從徧計生。
或復內識轉似外境（至）緣此執為實有外境。
此顯聖教我法從內識變也。
或復內識轉似外境者，正顯我法從內識變，非是心外實有，故云似境。
此之似境，雖由內識所變，其實亦由我法現種交熏之力，故內識生時，能變其似。
諸有情類，不達我法似境，從內識現，其體本空，而反計似境，以為實有。
正如患夢之人，以自夢力，現種種相似之物，不達夢境不真，而反執夢中相似之物，以為實有。
殊不知正夢之時，此物未甞無，既醒之後，此物未甞有也。
故經云：如夢中人，夢時非無，及至於醒，了不可得。
已上釋頌第三句。
愚夫所計實我實法（至）然似彼現故說為假。
此結世間我法是世間假，聖教我法是聖教假，一是妄情施設，一是內識所變故。
外境隨情而施設故（至）所依事故亦勝義有。
此以外境內境，會歸唯識。
問：云何故心外實我實法，都無所有，唯有內識？
答：外境是徧計所執，隨情施設，都無實體，猶如兔角，非若內識之幻有。
內識體是依他仗因托緣而有，猶如空華，非若外境之都無。
由此外境體性非有，內識體性非無，便遮外計離心之境實有增執，及遮邪見惡取空者撥識，亦無妄空減執。
唯識之義，于此昭然。
問：外境既是妄情施設，可說為假，內境實是內識所變，何故亦假？
答：內境雖是內識所變，非是全無，依世俗說，名為假有。
內識是假境所依之體，依勝義說，名為實有。
故知世間聖教二種我法，悉是假有，全歸唯識，離識之外，無別有法。
故曰：通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山。
云何應知實無外境（至）潛轉身中作事業故。
問：世間目根身器界，皆是心外實境。
云何談唯識者，以內識為有，內境為似，外境為無？
答：以世間所執實我實法，悉無體故。
故知唯有內識所變似外境現。
問：現前世人，能知能見，能說能行，能造能受，皆是此中實有。
主公潛施默運，方能成就。
如何實我不可得耶？
答：世間所執我法雖多，略而言之，但有三種：一、大同虗空我，即數論師所計受者我，勝論所計作者我。
二、卷舒不定我，即獸王及徧出所計。
三、量小極微我，即無慚外道及尼乾子所計。
此名六師三計。
餘九十種，總不出此。
初且非理。
所以者何（至）所修證法一切我合故。
先破大同虗空我也。
先出外量云：我是有法，體常周遍是宗。
因云：隨處造業受果故同，喻如虗空。
此量宗犯能別不極成，因犯法自相相違，喻犯能立法不成。
故因明云：能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲壞滅。
法自相相違因者，如說聲常，所作性故。
此因唯於異品中有，是故相違。
能立法不成者，如說聲常，無質礙故，猶如極微。
次立量破云：我是有法，常遍為宗。
因云：應不隨身受苦樂等，喻如虗空。
故因明疏云：對敵申量，三分圓明，開曉於賓，名真能立；斥量非圓，彈文有謬，示悟於主，名真能破。
對敵申量，三分缺謬，非曉於敵，名似能立；妄斥非圓，彈文有謬，不悟於主，名似能破。
由彼敵對申量而三支有謬，不得圓滿，故先出其量，次即借其量以破之。
即彼為似能立，而我為真能破，所謂奪賊、槍殺賊也。
次約同異破。
又若所執我體，既同虗空，周遍一切，則汝所執我體，與彼有情所執我體，同耶？
異耶？
若汝所執之我，與一切有情同一體者，則一有情作業時，一切有情亦應同時作業。
一有情受報時，一切有情亦應同時受報。
一有情成佛時，一切有情亦應同時成佛。
若爾，便成大過。
若汝所執我，與一切有情我各異者，一人之我體周徧，多人之我體亦徧。
既更互相徧，則一人之體，與多人之體，混而為一。
既混為一，則一人作業受報時，應名一切作受。
以一切我，同在一處，無別異故。
若謂我體雖遍，而作受各有所屬，決非一作一切作，一受一切受者，亦無此理。
以業果身三，與諸有情我體，和合而為一故。
既和合為一，不得分為彼此，各有所屬。
若謂屬此而不屬彼，則與常徧之理，又不當矣。
必也一作一切作，一受一切受，一解脫時，一切亦解脫，所修所證，與一切我合，然後可名常徧。
今既不然，常徧之義，不成安立。
中亦非理。
所以者何（至）故彼所言如童竪戲。
次破卷舒不定我也。
先出外量云：我體常住不定為因，隨身大小有舒卷故，如油渧水。
此因亦犯法，自相相違過。
次申量破云：我體應非常住，有舒卷故，如槖籥風。
槖籥者，鼓風之器，鼓之則風出，不鼓則無故。
若謂我體定隨身者，身有多物，應可分析何者為我？
色是我耶？
受想等是我耶？
若可分析，便成多體，如何可執我體為一？
故彼所說，如兒童竪子戲謔之談，豈有實義乎哉？
後亦非理。
所以者何（至）諸有往來非常一故。
三、破量小極微我也。
先出外量云：我體常細，潛身作業，猶如極微。
次申量破云：我量至小，決不能令大身徧動，如蚍蜉撼樹。
若謂我量雖小，而能速疾巡身似徧動者，猶如火輪。
若爾，則所執之我亦非一體，亦非常住，諸往來者是生滅法，是和合法，非常一故。
已上六師三計，由彼宗因自相矛盾，故不動于戈，立見其敗。
又所執我復有三種（至）三者與蘊非即非離。
此出小乘所計。
我有三種：一者即蘊，如言即色是我，即受是我等，此正量部所計。
二者離蘊，如離色是我，離受是我等，此經部所計。
三者與蘊非即非離，是犢子部所計。
正量部亦有作此計者。
初即蘊我，理且不然（至）如虗空等，非覺性故。
先破即蘊我也。
先約五蘊破。
我應如蘊，非常一故者，常墮無常，常亦無常，故一墮於五，一我成五，故立量云：我若即蘊，非常一故，猶如五蘊。
次約五位破。
內色有質礙，我無質礙，故立量云：又內諸色定非實我，有質礙故，如外諸色。
心心所法待緣而有，有間有斷，我恒相續，故立量云：心心所法亦非實我，不恒相續，待眾緣故，猶如瓶等。
我有知覺，餘行餘色並無知覺，立量云：餘行餘色亦非實我，非覺性故，知虗空等。
言餘者，除心心所及內色外，所餘不相應行及外色也。
中離蘊我，理亦不然，應如虗空無作受故。
次破離蘊我也。
我蘊相離，兩不相干，如眼與聲，了不相觸。
立量破云：我若離蘊，無作受故，喻如虗空。
後俱非我理亦不然（至）故彼所執實我不成。
三、破與蘊我也。
言汝既許依蘊而立實我，今既非即薀，又非離蘊，斷非實我，故立量云：我非即蘊，亦非離蘊，定非實故，應如瓶等。
瓶等不即泥團，不離泥團故。
又既下，破犢子部中計。
此部立三聚：一、有為聚；二、無為聚；三、非二聚。
又立五法藏：三世為三，無為為四。
第五、不可說藏，我在其中，以不可說有為、無為故。
然此一部，諸部論師共推不受，呼為附佛法外道，以諸外道所計雖殊，皆立我故。
故借彼例破云：若汝既知不可說名有為、無為，亦應當知不可說為是我、非我明矣。
豈有非離非即之中而有實我哉？
又諸所執實有我體（至）故所執我理俱不成。
上文分破外道、小乘所執，都無實我。
下文總約根、塵、識三種破，謂汝所執之我，是根耶？
塵耶？
識耶？
先約識破，故曰思慮。
立量云：我若是識，應是無常，有思慮故，如心、心所；我若非識，應是無知，無思慮故，如虗空等。
又諸所執實有我體（至）故所執我二俱不成。
次約根破，故曰作用。
立量云：我若是根，應是無常，有作用故，如手足等。
我若非根，應非實我，無作用故，如兔角等。
又諸所執實有我體（至）正見翻令沉淪生死。
此約境破，故曰所緣。
先徵，次釋。
云：若我體非是我見所緣之境，則汝執實我者，為猜度，為妄說。
若我體即是我見所緣之境，則凡有我見者，當稱正知正解，不應目為顛倒眾生，以真知灼見實有我體故。
又若必以我見為正，則應無我見者為邪。
如何聖教皆毀我見而讚無我，謂證涅槃者皆無我見，有我見者沉淪生死。
豈有著我見者不淪生死而證涅槃，無我見者不證涅槃而淪生死者哉？
又諸我見不緣實我（至）隨自妄情種種計度。
此總破能緣、所緣皆非實我，以顯正義。
立量云：我見是有法，不緣實我。
是宗因云：有所緣故，喻如緣餘心。
又量云：我見所緣是有法，定非實我。
為宗因云：是所緣故，喻如所餘法。
如我見不能緣餘心，則我見不能緣實我。
若餘心可緣，則實我亦可緣。
如所餘法既非實我，則我見所緣亦非實我。
若所餘法是實我者，我見所緣亦是實我。
故知我見所緣非實我，而我見亦不緣實我也。
廣百論亦云：我見決定不緣實我，男女等相所雜糅故，如緣身等，起男等相所雜糅心。
又我見境非是實我，男女相心之所緣故，猶如身等。
問：我見既不緣實我，是緣何等？
答：但緣內識變現五蘊似我之相，隨自妄情周徧計度以為實我，然非真有實我可緣也。
然諸我執（至）數數脩習勝生空觀方能除滅。
此下略示二種我執生起之處及脩斷之相。
言俱生者，與身俱生任運轉故。
言分別者，思慮計度而生起故。
俱生我執下，正顯俱生異於分別也。
十地論云：遠隨現行不作意緣，無始至今任運而有，不假作意分別尋伺。
如小孩皃見母生喜是俱生貪，見人啼哭是俱生瞋，不假別緣任運起故。
古德云：學道之人不識真，秖為從前認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。
軻書所言赤子之心、良知良能，皆此類攝。
此有二種：一是第七托第八見分為本質，自變影像為相分境，緣此相分執為實我，名俱生執。
此執念念無間，名常相續。
二是第六緣五取蘊，或總緣為我、或別緣為我。
言總緣者，謂第六託識所變蘊相而為本質，自變影像為相分境，緣此相分執為實我。
別緣者，謂執色為我、執受為我等，皆是託質變影而為所緣，執為實我，亦名俱生。
此執或起或滅，名有間斷。
此二俱生細故難斷，從無始來任運轉故，直至脩道位中脩習勝生空觀，地地漸斷，至金剛心方能斷盡。
言勝生空者，揀異見道生空，故曰勝也。
問：云何以不言我空、人空而言生空？
答：若言人空，不該餘趣；若言我空，有執外法以為我者，故言生空以混融之。
分別我執（至）觀一切法生空真如即能除滅。
外緣者，對內因言，即邪教邪分別也。
邪教所說蘊相我相，即前外道小乘所執心外實蘊實我，此二我執麤故易斷。
見道位中，初地初心生空，徧行真如現在前時，一時頓斷。
如是所說一切我執（至）五取蘊相妄執為我。
此結二種我執也。
如是所說一切我執者，牒上二種我執也。
自心外蘊或有或無者，宗鏡云：能緣緣不着處，即名心外疎所緣緣。
第七計我心外之法或是於有，以第七未轉依位必仗外質故。
第六計我心外之法或是於無，此識行相猛利，於一切位能自在轉故。
自心內蘊一切皆有者，能緣緣得著處，即名心內親所緣緣。
不問即離計為我者，影像相分必是有故。
是故下，結示。
然諸蘊相從緣生故（至）一切皆緣五取蘊起。
問云：五取蘊相與所計我，孰有孰無？
立量答云：然諸蘊相決定似有，仗因托緣而得生故，猶如幻事。
又量云：妄所執我決定非有，橫計度故，如畢竟無。
故契經下。
引證。
色等五法具攝有為，眾緣積聚共所作故，無有少法一緣所生，故名為蘊。
煩惱名取，蘊從取生，故名取蘊，如草穅火。
或蘊屬取，故名取蘊，如帝王臣。
或蘊生取，故名取蘊，如花果樹。
實我若無，云何得有（至）於汝有失，非於我宗。
此破我有三世難。
難云：世人以有我故，則能憶過去，識現在，誦習未來，益我損我，為恩為怨等事。
今言我非實有，則憶念三世者誰耶？
先約體破，言汝所執之我，既常不變，三世皆如，則是現在同於過去，過去亦同現在。
若是現在同過去者，則我體常無；若我體常無，三世恩怨亦應常無，誰為憶識誦習？
若是過去同現在者，則我體常有；若我體常有，三世恩怨亦應常有，何須憶識誦習？
所以者何？
以後與前體無別故。
次約用破，若謂我體本無變易，而我之用前後變易，而有憶識誦習等事者，理亦不然，以體與用不相離故。
用不離體，體常而用亦常，則我用不應有變；體不離用，用變而體亦應變，則我體不應言常。
進退推求，不得言我能憶念誦習三世恩怨等事。
次顯正義云：然諸有情恩怨等事，是本識中任持一類相續不斷之種子，由此種子與一切法更互為因，念念受熏，故有憶識誦習恩怨等，非謂實我能緣也。
故楞嚴云：汝等昔年覩一奇物，經歷年歲，憶忘俱無，於後忽然覆覩前異，記憶宛然，曾不遺失，則汝精了湛不搖中，念念受熏，有何籌筭？
故知實我不緣三世。
若無實我誰能造業（至）造業受果於理無違。
此破我能作受難。
難云：若無實我，誰為造業？
誰為受果？
先立量破云：實我不能作受，無變易故，猶如虗空。
又量云：實我若能作受，有變易故，應是無常。
次出正義云：然諸有情能造受者，皆是八種心王及諸心所發業潤生，內因外緣熏習之力，故有善業惡業受報好醜等事，非是實我能作受也。
我若實無誰於生死（至）愚者於中妄執為我。
此破我有厭求難。
難云：若無實我，誰淪生死？
誰證涅槃？
先立量破云：我體既常，無生滅故，猶如虗空，何為厭捨？
我體既常，無苦惱故，亦如虗空，何為求趣？
故彼所執我體為常，是為自害。
次顯正義。
然諸有情，因煩惱力，造諸惡業，故有輪迴；因患生死，厭三界故，求趣涅槃。
由此故知，定非實我能為生死涅槃苦樂因果。
但有諸識，前滅後生，因果相續，如秤兩頭低昂時等。
故知一切因果，不離本識。
然由妄熏習故，似我相現。
愚者昧此，執為實我。
所以論師一往破除我執，直顯我空，良有意也。
如何識外實有諸法（至）是實非假現量所得。
上破我執已竟，此下正破法執。
問云：世、出世間種種諸法皆是離心實有，如何談唯識者，離識之外更無一法可得耶？
答：外道、餘乘所執外法，以理推究，皆非有故。
又問云：外道所執云何非有？
且數論下，先答出彼計。
梵語僧伽，此翻為數。
數即慧數，數度諸法，根本立名。
從數起論，名為數論。
論能生數，亦名數論。
本源即是迦毗羅造，金七十論即自在黑造，二十五諦是其計也。
准百論云：從冥生覺，從覺生我知，從我知生五唯量，從五唯生五大，從五大生十一根。
神我為主，常覺相處中，不敗不壞，攝受諸法。
今依金七十論釋二十五諦，總略為三，處中為四，廣為二十五。
初、總略為三者：一、自性；二、我知；三、變異。
自性是第一諦，亦名勝性。
未生大等，但住自分，名為自性。
若生大等，便名勝性，用增勝故。
智論云：謂外道通力至八萬劫，八萬劫外冥無所知，故稱冥諦。
從此覺知初立故。
二、言我知者，即第二十五諦神我也。
三、變異者，中間二十三諦是自性所作，名為變異，故有三位。
處中為四者：一、本性無變異；二、大等亦本變；三、十六但變異；四、知者非本變。
一、謂本性能生大等，故名為本；不從他生，故非變異。
二、大、我慢、五唯，此七亦本亦變異。
大從本性生故，變異能生我慢，故為本；慢從大生故，變異能生五唯，故為本；五唯從慢生故，變異能生五大，故為本。
三、五大、五知根、五業根及心平等根，但從他生，故唯變異；不能生他，故不名本。
四、知者，即我知為體，故不從他生，亦不能生他，故非本非變。
廣有二十五，如百論所說。
然都有九位。
就其中，二十三諦自有七位：一、大，二、我心，三、五唯量，四、五大，五、五知根，六、五作業根，七、心平等根。
兼其初、後，故二十五。
問云：自性不可見，云何知有？
答：因大等事從自性生，有三德故。
問：自性云何能與諸法為生因？
答：三德合故。
三德者，梵語薩埵剌闍答摩，舊翻憂、喜、闇，新翻貪、瞋、痴。
由此自性三德合故，能生二十三法。
自性是作者，神非作者。
問：若非作者，何用我為？
答：為證義故。
義之言境，證於境故。
謂二十四諦是我所知，我是見者，而非作者，餘不能知。
問：自性是作者，我非作者，何因和合？
偈答云：我求見三德，自性為獨存，如跛盲人合，由義生世間。
言我求見三德者，謂我有如是意：我今當見三德自性。
故我與自性合。
言自性為獨存者，我是困苦人，唯有能見，故自性為他，令得獨存。
如跛盲人合者，自性與我合，亦如盲與跛合。
以我為跛不能作故，自性為盲不能見故，此二合故能生世間與我受用。
如跛盲各達所在各得分位，我見自性時即得解脫令我獨存。
問：已說和合能生世間，是生次第云何？
偈答云：自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大。
謂自性先生大，大者增長義，自性相增故，此大亦名覺、亦名想、亦名智大。
次生我執，我執者自性起用觀察於我知，我知須境故，亦名我慢、亦名五大。
初次慢生十六者，即五唯量、五知根、五作業根及心平等根。
此意總明十六皆從慢生，就十六中先生五唯，五唯生五大，五大生十一根。
初生五唯量者，一聲、二觸、三色、四味、五香，此五各有體有能有緣量故、唯是定故，定用此成五大故。
從聲唯生空大、觸唯生風大、色唯生火大、味唯生水大、香唯生地大。
次五大生十一根者，先生五知根、次生五業根、後生心平等根。
云何五大生五知根？
謂聲唯生空大，空大成耳根，是故耳還聞聲。
觸唯生風大，風大成身根，是故身根還受觸。
色唯生火大，火大成眼根，是故眼根還見色。
味唯生水大，水大成舌根，是故舌根還知味。
香唯生地大，地大成鼻根，是故鼻根不聞地而聞香。
次生五業根者：一、語具，二、手，三、足，四、小便，五、大便。
即執步戲笑除也。
心平等根者，分別為體。
故論云：分別為心相，是相即心事，六具五唯成，通緣諸境故。
二十五、我知者，以思為我。
云何知有我？
積聚為他故。
他者，即是我。
由三德是生死因，由所轉變擾亂我故，不得解脫。
知二十三諦轉變無常，生厭脩道，自性隱跡，不生諸諦，我便解脫。
故偈云：我無縛無脫，無輪轉生死。
以無三德故，無變異故，無作者故。
問：若爾，誰為繫縛？
誰為解脫？
答：輪轉及繫縛，解脫唯自性，由自性變異故縛。
若得正徧知，即得解脫意。
明知二十三諦為正徧知，明縛與脫不由於我。
言我解脫者，約自然解脫耳。
此中言執我是思者，是彼所執無縛無脫之神我。
此神我能受用冥性及三德所成大等二十三法，以自性與三德唯能作二十三法，不能受用，能受用者是神我故。
然彼所計大等二十三法，雖由三德合成，皆是實有，是現量境，親得受用故。
即今此方所計渾沌，如老子所云：杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物。
莊子云：至道之精，杳杳冥冥；至道之極，昏昏默默者，皆冥諦也。
此總認一團無明為至道，翻此冥諦，便成大光明藏矣。
彼執非理。
所以者何（至）如何可說現量得耶。
先斥，次徵，次立量破。
言大等二十三法，一一都藉三德和合而成，如軍、林、瓶、車和合而有，便非實法，如何可說現量得耶？
故先出外量云：大等是有法，是實非假，現量所得，是宗因，云三事合成故。
此宗既云是實非假，而因是三事合成，是宗因，自相違矣。
故敵者反其宗以破之，立量云：大等是有法，應假非實，非現量得，是宗因，云三事成故，喻如軍林等。
又大等法若是實有（至）轉變非常，為例亦爾。
此以能生、所生互破也。
本事即三德，意謂大等二十三法是實有者，則同能生三德，非三合成，不得稱三德所生大等矣。
以所生即如能生故，遂申量破云：大等諸法非三合成，是實有故，如三本事。
若三德即是二十三法，則三德亦當有三德合成，以能生即如所生故，遂申量破云：薩埵等三亦三合成，即大等故，應如大等。
轉變下，例破。
謂本事既能轉變，大等亦應轉變，立量破云：大等諸法亦能轉變，是實有故，如三本事。
大等既是非常，本事亦應非常，立量破云：薩埵等三亦應非常，即大等故，如大等法。
又三本事各多功能（至）餘亦應爾，體無別故。
此約體用相同破功能用也。
若此三德各各能造二十三法，則此三德各多功能。
功能既多，則此三德體亦應多，以體與用不相離故，體即自性。
廣百論云：如是所執自性最勝，一分有用變成大等，餘分無能無所轉變。
是即自體應成種種，成種種故，定是非常。
又三自性一一皆有明、躁、昧等眾多作用，自性作用既許體同，以性隨用應成多體，自性最勝無差別故。
是則最勝體亦應多，體既成多，應如大等，定是無常。
若謂三德之體既徧一處，一處起用轉變諸法，餘一切處亦應同時轉變，以三德之體徧而無別故。
許此三事體相各別（至）故不應言三合成一。
此約體相各異破。
縱許三德體相各別，不相徧者，如何和合共成一相？
若謂未合成三，合時變一，理亦不然。
合與未合，三德之體無差別故，豈有未合成三，合時成一之理耶？
若謂三事其體雖異，而相是同，故和合時成一相者，便違己宗體相是一。
若謂體異相同，無斯過者，則應體如相而冥然成一，或應相如體而顯然成三。
如是則應一體合成一相，或是三相合成三體，不應說言三體和合共成一相。
一相二字，若此中體相對辨，則一相是能變。
若下文總別對辨，則一相是所變。
由此一相成彼一相，實無二也。
又三是別，大等是總（至）總亦應三。
如何見一？
此約總別相同破。
三德是別相，大等是總相，以三德共生一法故。
若總別二相既混合一處，則一不成一，三不成三，云何三德和合共生一相？
若謂三德雖變，實不和合成一相者，三德變時既不和合，與不變時無有差別，亦不應言成一色等，如何現見三德成一色耶？
若謂三德和合而成一相，則三德別相即應亡失。
別相既失，三德之體亦應隨相而失。
體相既失，是將何物而成一相？
若謂三德各有總別二相故，雖成總相，亦不失別相者，亦不然，以不可說此三德各有大等總相及三德別相故，以大等總相即是三德之別相故。
若謂總相即別相者，則大等總相上各各應有三德別相，如何但見大等一色總相，不見三德別相耶？
若謂三體各有三相（至）體亦應各三，以體即相故。
此約三相和合破。
若謂三德之體各各具有三相，和合混雜，不見其三，但見一者，理亦不然。
既三體各有三相，寧有三相俱在而獨見一者耶？
既見為一，則成一相，又如何知三事之有三相差別哉？
若彼三德一一皆具三相，即隨有一德能成色等諸法，何所乏少，必待三德和合而成耶？
若謂必待三相和合而成一色，應一一事皆有三體，以體與相無別異故。
又大等法皆三合成（至）但是妄情計度為有。
此約眾果皆同，破能造三德為因，所造大等為果。
唯量即五唯量，諸大即五大，諸根即十一根。
意謂能造三德既同，則所造大等諸法悉無差別之相，是則因果等法皆不得成。
既無差別，則一根應得一切境，如眼根亦能聞聲、齅香、知味等。
或應一境一切根所得，如一色唯眼亦可見，耳亦可聞等。
如是則世間盡合為一，而無現在情與非情、淨穢、好醜等物，亦無現量、比量、非量之境，則犯自教相違及世間相違過。
故下文云：便違三德我等體異，亦違世間諸法差別。
故彼所計皆非實有。
勝論所執實等句義，多實有性現量所得。
此六句義即衛世師所計，亦云勝論，以六句義最為勝故。
其能造人即成劫之末外道嗢露迦，此云鵂鶹仙人，即百論中優樓佉也。
亦云米臍，以収碾場糠粃中米臍食故。
六句者，實句、德句、業句、大有句、同異句、和合句也。
言實者，謂諸法實體，德業所依名之為實，德業不依有等性故。
實有九種，謂地、水、火、風、空、時、方、我、意也。
德謂道德，有二十四：一色、二香、三味、四觸、五數、六量、七別性、八合、九離、十彼性、十一此性、十二覺、十三樂、十四苦、十五欲、十六嗔、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十潤、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四聲。
如地有十四德、水有十四德、火有十一德、風有九德、空有六德、時有五德、方有五德、我有十四德、意有八德等。
言業者，作用動作義也。
有五種，謂取、捨、屈、伸、行。
如地、水、風、火、意是有動作，空、方、時、我是無動作。
言大有者，謂實、德、業三同一有故，離實、德、業外別有一法為體，由此大有有實等故。
言同異性者，即實、德、業三種上同異性，如地望地有其同義，如地望水有其異義，地之同異是地非水，水等亦然。
此同異性亦離實等外有別體性。
言和合者，謂諸法和聚，由和合句，如鳥飛空忽至樹枝住而不去，由和合故令有住等。
然此有性同異二句互有開合，如清涼開有性為二句，合同異為一句；勝論開同異為二句，合有性為一句。
據勝論釋，同義者即有性，由實、德、業三同一有故，以同有實、德、業三實體故有詮智因，此即不離實、德、業之有性也。
言異義者，即離實、德、業外別有一法為體，以離此外別有體性故有遮表之言，此即離實、德、業外之有性也。
此外道計此六句皆是實有現量可得。
彼執非理。
所以者何（至）應非離識有實自性。
此約常、無常二宗破：先斥，次徵，後破。
且汝所執諸句義中，諸常住者，能生果否？
若能生果，便有作用，應是無常，遂申量云：諸常住者，應是無常，有作用故，如所生果。
若不生果，應非實有，遂申量云：諸常住者，應非離識，實有自性，無作用故，如兔角等。
諸句義中，諸無常者，有質礙故。
若有質礙，定非實有，遂申量云：諸無常法，非實有性，有質礙故，有方分故，可分析故，如軍林等。
若無質礙，應非實有，遂申量云：諸無常法，應非離識，有實自性，無質礙故，如心、心所。
如上兩宗，各有二量，前量約所執破，後量約唯識破。
又彼所執地水火風（至）亦非眼見實地水火風。
此約因寬不定破。
礙、無礙法皆共此因，故立量破云：地、水、火、風是有法，應非有礙，是宗因云實句義攝，身根所觸故，喻如堅、濕、暖、動。
又量云：即彼所執堅、濕、暖、動是有法，應非無礙，是宗因云德句義攝，身根所觸故，喻如地、水、火、風。
以身根所觸之因既向有礙地、水、火、風實句上合，復向無礙堅、濕、暖、動德句上轉，遂成不定。
故有礙地、水、火、風即如無礙堅、濕、暖、動，無礙堅、濕、暖、動即如有礙地、水、火、風，以同是身根所觸因故。
又地、水、火三是有礙色，青、黃等色是無礙色。
若俱是眼所見為因，此因既與有質礙色合，復能向無質礙青、黃色上轉，亦成不定。
遂申量云：又彼所執地、水、火三應非有礙，實句義攝，眼根所見故，喻如青色等。
即彼所執諸青色等應非無礙，德句義攝，眼根所見故，如地、水、火三。
故因明云共、不定因者，如言聲常，所量性故。
常、無常品皆共此因，是故不定。
為如瓶等所量性故，聲是無常？
為是空等所量性故，聲是其常？
故知下，結破。
又彼所執實句義中（至）許。
色根取故，如地水火風。
此約礙、無礙破。
申量云：實句義中有礙常者，應是無常，皆有礙故，如麤地等。
諸句義中無質礙法，應皆有礙，色根所取故，如地、水、火、風。
已上總破實、德、業三句。
又彼所執非實德等（至）故彼有性唯妄計度。
此破大有性也。
大有性者，謂一切實德業句義和合，一切根所取，於實德業有詮智因，是謂有性。
此有性有二種：有不離實德業之有性，有離實德業之有性。
故因明云：有法自法相違因者，如說有性非實非德非業，有一實故，有德業故，如同異性。
此量本鵂鶹仙人為五頂子說自悟六句法，初說實德業三當體是實，五頂皆信，及與說大有性句能有實等，離實德業外別有自體。
五頂疑云：其實德業體性不無，即是有性，寧離三外別有大有耶？
仙人見疑，復為說喻，如同異性，此性亦離實德業外別有此同異性。
五頂雖信同異之義，然猶不解離實德業外別有大有。
於是仙人立量云：有性是有法，非實德業是宗因，云有一實故，有德業故，喻如同異性。
故因明破云：此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。
此中先約唯識破，謂此大有性既離實德業外，決在唯識內，以非是實等所攝故。
若離實德業之大有性不離唯識，則離有性之實德業亦不離識，以非是有性所攝故。
遂申量云：彼所執非實非德非業之大有性是有法，應非離識有別自性是。
宗因云：非是實等所攝故，喻如石女兒。
離大有之實德業是有法，亦非離識有別自性。
宗因云：以非有性所攝故，同喻如空華。
二喻：一是畢竟無，一是幻有。
以有性是徧計，實德業是依他故。
次就彼宗自許破。
又彼所執大有性離實德業外無別自性，以彼自宗許大有性不離實德業故。
立量云：大有性是有法，應離實等無別自性。
宗因云：許非無故，喻如實德業等。
次約有法差別相違破。
若離實德業外別有大有性，應名非大有性，以彼自宗許異實等決定非有故。
立量云：離實德業大有性是有法，應非有性。
宗因云：許異實德故，喻如畢竟無。
故因明云：有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等俱決定故。
下例破。
如大有性自許非無，離實德等無別有性，如何復說實等離大有外有別有性？
若離實等有法有別有性，應離非實等法有別無性。
既離無法無別無性，應離有法無別有性。
然彼所執離實德業別有有性現量可得者，妄也。
又彼所執實德業性（至）故同異性唯假施設。
此破同異性也。
同異性者，謂常於實轉，依一實故，是遮彼覺因及表此覺因名同異性，此同異性即實德業性也。
言彼所執同異性亦非離實德業外有別體性，故曰不然，以決無同異性是離實德業而有故。
若同異性異實德業而有，則應實德業亦離同異性而有，故立量互破云：若此同異性是有法，非實德業性，是宗因云異實德業故，喻如德業實；則應實德業是有法，非實德業攝，是宗因云異實等性故，喻如德業實。
既同異性非離實德業而有，則實德業亦非離同異性而有。
地等下，次准破。
地等諸性者，堅、濕、暖、動也。
地等體者，地、水、火、風也。
若知離實等體無同異性，離同異性亦無實等體，則知離堅等性無地等體，離地等體亦無堅等性。
立量云：地等諸性是有法，非地等性。
是宗因云：異地等故，喻如水火等。
地水風等是有法，非地等攝。
是宗因云：異地等性故，喻如水火等。
如實下，次例破。
如同異性，離實德業無別同異性，則實等亦應離同異性，無別實性等。
若離實德業有同異性，則應離非實德業有非同異性。
既離非實德業無非同異性，則離實德業亦無同異性。
故知離實德業別有同異性。
現量可得者，但有言說，都無實義。
廣百論云：如勝義師執同異性等是現量境，其理不成。
牛馬等性分別意識，於色等法假施設有，越諸根境，非現量得，徧諸所依，無差別故。
如和合體，彼計第六和合句義，其體是一，遍諸所依，非現量得。
同異等性，其義亦爾。
又彼所執和合句義（至）由前理故亦非實有。
此破和合句也。
和合句者，謂令實等不離相屬，此詮智因，名和合性。
先立量破云：彼和合句定非實有。
是宗因云：非有實等諸法攝故，喻如畢竟無。
彼許下，例破。
設執下，縱奪破。
然彼實等非緣離識（至）亦是隨情妄所施設。
先立量總破所緣六句非現量得，以彼自許是所知境故。
所知即比量也，以現量境離籌度心無分別故。
次立量破能緣六句智亦非現量智攝。
實等智者，即德句中覺也，悟一切境故。
廣百論云：又彼論說有實句義是現量境，理亦不然。
所以者何？
瓶衣等物分別意識，於色等法假施設有，云何執為現量境？
然彼論說瓶衣等物因德業實同異合故，為眼所見及身所觸，故是根境現量所知。
此必不然，因德所引實智非現量攝。
謂因青等暖等諸德所引實智，定非見觸現量所攝，非業同異實所引生，依隨餘相合所生故，如因香味所引實智。
乃至因同異性所引實智，亦非見觸現量所攝，依隨餘相合所生故，如非實等所有諸智。
由是應知一切句假合生智，皆非真實緣彼現量。
謂緣實智非是真實，緣實現量假合生故，如德等智。
如是乃至緣和合智亦非真實，緣彼現量假合生故，如實等智。
故不應執六句義中有現量境。
然外道所計現量皆是非量，故斥云：皆是妄所計度，非真現量。
有執有一大自在天（至）亦應頓起。
因常有故。
此投灰外道，由見世間有情不隨欲轉，故作此計。
所以者何？
現見世間有情，於彼因時，欲修淨業，不遂所欲，反更為惡。
於彼果時，願生善趣，不遂所欲，返受諸苦。
由見此故，彼作是思：世間諸物，必應別有作者、生者及變化者，為彼物父。
謂自在天為萬物因，能生諸法。
故斥破云：彼自在天若能生者，是有作法，決定不常。
不常則不徧，不徧則非真實。
若謂彼體必常必徧，體中自具一切功德，故能生者，則應一切處、一切時頓生一切諸法，不必藉彼所欲及眾緣和合而生矣。
若自在天更待彼欲及彼眾緣方能生者，便違自在一因之論。
若謂自在徧生諸法，即欲與緣亦從自生，不藉彼者，如是則欲與緣亦應頓起，以彼一因常具足故。
俱舍云：謂諸世間，若自在等一因生者，則應一切俱時而起，非次第起。
現見諸法次第而生，故知定非一因所起。
若執自在隨欲故，令此法起，令此法滅，應非自在，亦由樂欲差別生故。
或差別欲應一時生，所因自在無差別故。
若欲差別更待餘因不俱起者，則非一切，唯用自在一法為因。
或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際。
若謂自在欲雖頓生，而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故。
理亦不然，彼自在欲，前位與後無差別故。
餘執有一切大梵（至）生一切法皆同此破。
有執大梵天者，即第四韋陀論師及第五安茶論師所計。
韋陀計那羅延天能生四姓，安茶計梵天能生萬物。
提婆涅槃論云：從那羅延天臍中生大蓮華，華上有梵天祖公，彼梵天作一切命無命物。
從梵天口生婆羅門，兩臂生剎利，兩䯗生毘舍，兩足生首陀。
計時者，即時散外道。
執一切物皆從時生，以見種植等眾緣和合，有時生果，有時不生。
時有作用，或舒或卷，令彼條等，隨其榮悴。
是時雖不可見，以節氣花實等，故知有時。
計方者，即第五論師。
計從方生人，人生天地，滅後還入於方，故方是一、是常、是涅槃因。
計本際者，即安茶論師。
言過去初首，世間唯有大水，有大安茶出生，形如鷄卵，顏如金色。
後為兩段，上則為天，下則為地。
中間一梵天，能作一切有命無命等物。
案三王歷云：天地渾沌，盤古氏生其中，一日九變，神於天，聖於地。
天日高一丈，地日厚一丈，盤古亦長一丈。
如此萬八千歲，然後天開地闢。
盤古龍身人首，首極東西，足極東西，左手極南，右手極北。
開目成曙，合目成夜，呼為暑，吸為寒，吹氣成風雲，吒聲為雷霆。
盤古死，頭為甲，喉為乙，肩為丙，心為丁，膽為戊，脾為己，脇為庚，肺為辛，腎為壬，足為癸，目為日月，髭為星辰，眉為斗樞，九竅為九州，乳為崐崙，膝為南岳，股為泰山，屍為魚鼈，手為飛鳥，爪為龜龍，骨為金銀，髮為草木，毫毛為鳧鴨，齒為玉石，汗為雨，大膓為江海，小腸為淮泗，膀胱為百川，面輪為洞庭。
韋昭同記曰：世俗相傳，為盤古一日七十化，覆為天，偃為地，八萬歲乃死。
此亦髣髴西域計梵天韋紐之類，故敘于此。
計自然者，即無因論師。
計萬物無因，自然而生，自然而滅。
此自然是常，是萬物因。
如刺棘自纖，烏色非染，鵠色非洗。
或時暴風卒起，或時止息，或時暴河瀰漫，於一時間頓即空竭。
或時果木敷榮，或時衰悴，由是故起無因之見。
此方莊老大略亦同。
虗空者，即第九口力論師。
計虗空是一，是常，是一切萬物因。
從空生風，風生火，火生暖，暖生水，水生凍堅作地，地生五穀五糓生命，命沒還歸虗空。
我即前所破者，皆同此破者，例前自在破之。
若欲詳明，須閱廣百、顯揚等論。
有餘偏執明論聲常（至）如瓶衣等，待眾緣故。
明論者，即五明，謂因明、內明、聲明、工巧明、毉方明也。
定量者，決定不易聖言量也。
此即聲論師單計五明。
聲論表詮諸法，計以為常。
次執一切聲性是常，不從緣生，待緣顯發，如鐘皷待桴而響，金石待考而鳴，文義待吐宣而顯。
故因明云：如立聲為無常，所作性故。
對聲顯論，隨一不成。
以聲顯論，計聲相常住，無生無滅，然由吐宣方能顯了。
下斥破云：二俱非理。
次立量破云：且明論聲應非常住，許能詮故，如所餘聲，以明論聲與所餘聲同是聲性故。
次量云：餘聲聲體亦非常住，待眾緣故，如瓶衣等。
有外道執地水火風（至）雖是無常而體實有。
計極微者，有二：一、即外道路迦耶論師計心法、色法皆極微作。
然四大中最精靈者，能有緣慮，即為心法。
如色皆是四大，而燈發光，餘則不爾，故四大中有能緣慮。
二者、計極微常，由不如實知緣起故。
謂由極微能生麤色，漸析粗色即極微性，是故麤色無常，因量是常。
言麤色者，即是子微；因量者，即父母微。
最初極微名父母微，聚生諸色，故所生即是子微。
子微雖是無常，不越父母微，故是實有。
彼亦非理。
所以者何（至）如何可說極微常住。
先破極微不成常因。
立量云：所執極微體應非實，有方分故，如蟻行等。
次破極微不生果色。
立量云：所執極微應不共聚生麤果色，無方分故，如心、心所。
三、破極微非常住。
立量云：所執極微定非常住，能生果故，如彼所生。
又所生果不越因量（至）如麤果色處無別故。
四、破果色不越因量，立量云：又所生果應非眼等色根所取，不越因量，應如極微。
以彼計極微，眼所不取故。
五、約因果相混破，先牒轉計。
若謂果色與因量合，非麤似麤，定是色根所取者，立量破云：所執果色無麤德合，同因量故，應如極微。
或應極微亦麤德合，處無別故，如麤果色。
若謂果色遍在自因（至）由此亦非色根所取。
六、約果如因破。
先牒轉計。
若謂果色遍在自因之中，而自因之體非一，可名麤者，立量破云：所執果色，體應非一，處各別故，如所在因。
果既如因，雖麤亦細，是故麤色亦非色根所取。
若果多分合故成麤（至）則汝所執前後相違。
八、因如果破。
先牒計；多因下，破。
若謂麤色不由極微，以果多分合成麤色，是色根取者，則多因極微亦可合成粗色。
如此，則極微因色足可成境，為色所取，何待果色合成麤色，方成根境耶？
若麤果色既由多分合成，應非實有，則汝所執因果前後相違。
又果與因俱有質礙（至）但是隨情虗妄計度。
九、約因果不相受入破。
先立量破，可知。
次牒轉計。
若謂果入因而因受，因入果而果受，如水入砂而砂受，藥入銅而銅受者，次破云：誰許砂能受水，銅能受藥？
次縱奪破。
若謂因果既相受入，諸分支離，如相離物，不共生果，而自變成麤色者。
若爾，不得為一為常，以果色越因量故。
又縱奪破。
若謂因相雖多，而果相是一體者，則得一分時，應得一切分，以彼此皆一故，一即一切故。
若不許一即一切，便與理違；若許一即一切，便與事違。
故彼所執，妄計而已。
然諸外道品類雖多（至）色等應無青黃等異。
此總破四執。
先敘執有法即所造之法，有性即能造所造有法之有性。
彼執下，破。
勿一切法即有性者，事理不可執一故，理雖一而事則異故。
故百論云：若青等色與色性一，應知色性其體皆同。
若樂等聲與聲性一，應如聲性其體皆同。
若諸根與根性一，應如根性其體皆同。
應一一根取一切境，應一一境對一切根，是則汝宗所立差別皆不成就。
立量云：若有法與有等性，其體定一，體無差別，皆如有性。
若爾，便違己宗，亦違世間，亦違現量，以青黃等是現量境故。
二執有法與有等性（至）應如聲等非眼等境。
先敘執；彼執下，破。
勿一切法非有性故者，事理不可分二，故立量云：若有法與有等性，其體定異，體不可得，如已滅無。
以異有性，便同無法故。
便違下，出過同前。
應如聲等，非眼等境。
如聲與眼了不相觸，亦違現量，故百論云：若青等色與色性異，應如聲等，非眼所行。
聲等亦然，異聲等性，應如色等，非耳等境。
是則一切所立句義皆不得成，便同撥無邪見外道。
三、執有法與有等性（至）而執為實理定不成。
此勒沙婆師所計。
先敘執，彼執下破。
若有等性，與色等一同數論過，與色等異同勝論失。
次約相違體同，破一異二種。
若言相異，體亦應異，不得言一。
若言體一，不得言異，則一切情與無情不成安立。
然決無一切法同一體者，或應一異，是顯一切法假而不實，故作是說。
而汝不知，執以為實，若據理推，決不得成。
四執有法與有等性（至）諸有智者勿謬許之。
此若提子所計，先敘執，彼執下破非一異執。
同異一者，言此執與前亦異亦一之執同也，以非一即異、非異即一故。
若言是表應不雙非者，如立非一以顯一、立一以顯非一謂之表，今既雙非復何所表？
若但是遮應無所執者，如立非一以遮一、立非異以遮異，既是遮過而設，不得更有所執。
亦遮亦表應互相違者，遮則非表、表則非遮，故非表非遮應成戲論者，既非遮表復何所益？
何異世間戲謔談論下出過。
又一異相世共知有，汝獨撥無，違世間失亦違自宗。
然作是說，正欲矯亂以避過耳。
已上四句是外道之所依，依此四句競執橫生，離此四句百非俱遣，故破執之後總以四句收結。
餘乘所執離識實有（至）及諸無為理非有故。
上破外道法執竟，此下正破餘乘法執。
先總問，次總斥。
破色，即十一色法。
不相應行，即得、非得、同分、命根、無想定、滅盡定、無想、異熟、生、住、滅、無常、名句、文身、隨眠十四法。
無為，即三無為也。
小乘不執心、心所法，故不及之。
且所執色總有二種（至）如何可集成瓶衣等。
先破色法也。
色有二種，謂有對、無對色也。
有對色者，謂眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸也。
無對色者，法處色及無表色也。
屢觀眾色，觀而復捨，故名為眼。
數數於此，聲至能聞，故名為耳。
數由此故，能齅諸香，故名為鼻。
能除飢渴，數發言論，表彰呼召，故名為舌。
諸根所隨，周遍積聚，故名為身。
愚夫長夜瑩飾藏護，執為己有，計為我及我所。
又諸世間，依此假立種種名想，謂之有情、人與命者、生者、意生及儒童等，故名為意。
數可示現，在其方所，質量可增，故名為色。
數宣數謝，隨增異論，故名為聲。
離質潛形，屢隨風轉，故名為香。
可以舌甞，屢招疾苦，故名為味。
數可為身，可證得，故名為觸。
遍能任持，唯意境性，故名為法。
此十一法，各有一、二、三、四、五、六、七、八、九、十等，瑜伽廣辯其相。
經部計有對色是極微所成，能成極微是實，所成根等是假。
以實成假故，眼緣麤色，不緣極微。
薩婆多計能所皆實，故先破云：彼有對色，定非實有，以能成極微非實有故。
次約有質礙、無質礙，破立量云：謂諸極微，是假非實，有質礙故，應如瓶等。
又諸極微，如何可集成瓶、衣等？
無質礙故，應如非色。
又諸極微若有方分（至）故有對色實有不成。
此約有方分、無方分破。
方謂方所，分謂分位。
謂此極微若有方所、分位，便可分析；既可分析，便非實有。
若無方分，則此極微不屬色法，云何極微合成麤色，而能承光發影耶？
現見世間日輪初出照柱等時，東西兩邊光影各現，逐日光移，隨光影轉，承光發影，隨處不同，則汝所執極微定有方分。
若日輪觸壁等物，則光影在此必不在彼，在彼必不在此，故知極微定有方分。
既柱、壁等是和合物，皆是極微所成，故知極微定有方分。
既有方分，便失極微。
上借果色以顯極微有方分，下直明極微有方分。
又諸極微隨處必有方隅，若不爾者，便違汝執極微共和集義。
若極微無和集義者，則塵塵皆可涉入，是名如來殊勝妙色，不得名世間質礙麤色。
今既不爾，故知極微定有方分。
且汝執有對色即諸極微和合而成，若無方分，則山、壁、土、石皆可直入，應無障隔。
若爾，即是四果聖人所證之色，決非世間障礙有對色可比。
今既不然，定有方分；有方分故，定可分析；既可分析，定非實有，故有對色實有不成。
五識豈無所依緣色（至）自識所變為所緣緣。
下顯正義。
問云：外有對色定非實有，則前五識豈無所依之根及所緣之色耶？
答云：雖是有色不從外來，却是內識自所變現，謂之內色。
問云：識無質礙、色有質礙，如何內識能變色耶？
答：謂內識生色之時非自能生，亦由本識執持色等相分種子熏習力故，變似眼等五根、色等五塵為相分色，即以相分根等為識增上緣依，以相分色為識所緣。
問云：根等色等既是內識所變，是現量耶？
比量耶？
答云：色等五塵是現量得，眼等五根以能發識是比知有，非現量得。
言現量者，現謂顯現，量謂量度，取境分明離籌度故，如見山便知是山、見水便知是水，不假分別故名現量。
言比量者，比擬量度而知其然，如隔墻見角見煙，便知牛火，以有比度，故名比量。
然外五塵屬現量，而五根屬比量者，以五根有一分發識功能，以意度量，比知是有，故所緣緣。
論云：識上色功能，名五根應理。
故知此根但是內識所變，色上功能非是外色所造。
問：云何而知色是內識所變？
答：外有對色，以理推求，既不成就，當知定是內識所變。
問：既眼等是識所變，何故眼等名根，又名所依？
答：以能引發眼等識，故名眼等根，即此根為俱有依，生眼等識，故又名所依也。
問：此根色等，是誰許內識所變？
答：此眼等識外所緣緣，理既非有，應許自識所變為所緣緣。
言應許者，是大乘自許，以小乘但許離眼識色，不許不離眼識色，故大乘加自許之言，則免隨一不成過謂能引生似自識者（至）勿第二月等能生五識故。
此破經部師將外和合假色作所緣緣也。
問云：我經部師以外和合色作所緣緣，亦能引生似自識相，何故汝大乘自許內識所變內色作所緣緣？
答：汝言外和合色以能引生似自識相故，汝決定執彼外和合相是此識之所緣緣。
夫言所緣緣者，謂能緣識見託彼生，帶彼相起，具此二支，名所緣緣，不但以能生一支便可名所緣緣也。
若以能生一支名所緣緣者，則因緣、增上緣、無間緣皆有能生一義，亦皆可為所緣緣乎？
今既不然，故曰勿因緣等也。
下縱破和合色可以為所緣境，不可以為緣而生識。
若謂和合之色可以為緣能生識者，是義不然。
和合者，和順輳集義，如瓶、如盎、如瓮、如甖等，皆是積集眾微而成，若一一分析瓶、罌等相，悉不可得。
眼等五識了色等時，但緣和合似色之相，此和合相皆由極微積集而有，離諸極微，無有實體能生識者。
既無實體，則所生之識何自而有哉？
彼和合相既非實有，可與五識作所緣，不可作緣，以和合色如第二月捏目所成，非真月故。
故宗鏡云：設許汝眼識帶彼麤色相，許作所緣，不得名緣，以汝執假色無體故。
猶如眼識錯亂，見第二月彼無實體，不能生識，和合假色亦復如是。
遂立量云：汝和合麤色是有法，設為眼識所緣非緣。
宗因云：汝執假色無體故，喻如第二月。
故云：和合於五識，設所緣非緣，彼體實無故，猶如第二月。
非諸極微共和合位（至）色等極微非五識境。
此破正量部師執極微為所緣緣也。
正量部救云：和合麤色雖則是假，而有能成一一極微，此是實有，各得為緣，能生五識，何故必待內識變色為所緣緣？
答：非諸極微共和合位可與五識各作所緣，以眼等識上不帶極微相故。
猶如眼識不帶眼根相，其眼等五根但能生眼等五識，然眼等五識即不能緣眼等五根。
將根為喻，立量云：汝和合色等能成極微是有法，設為五識，緣非所緣。
宗因云：五識生時不帶彼相故，同喻如五根。
故云：極微於五識，設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等。
非諸極微下，正明極微上無和合相也。
以無和合相故，設許為緣，不可為所緣。
有執色等一一極微（至）況無識外真實極微。
此正量部師復雙計極微和集為所緣緣，以遮二失也。
有執下，先斷前立之。
非有執色等一一極微不和集時，非五識境，以識上無圓微相故。
共和下，次陳今立之。
是言共和集位等者，謂諸極微和集一處，互相資藉，有麤相現，隨其所有多少極微，各各皆有一和集相，彼相實有，可作五識所緣緣故。
論云：有執色等各有多相，於中一分是現量境，故諸極微相資各有一和集相，此相實有，各能發生似己相識，故與五識作所緣境。
此乃雙支皆具，免前二過。
下斥破云：彼執非理。
共和集位與未集時體相一故者，言極微和合與不和合體相是一，眼等識上無彼極微相故。
眼等識上既無微相，定無集相，縱可以為緣，不可作所緣。
論云：和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故。
以現前極微形塵不覩，如堅性、潤性等故。
瓶甌等物極微等者，緣彼相識應無別故者，論云：瓶甌等物大小等者，能成極微多少同故，緣彼覺相應無差別。
言瓶甌等物雖有大小，而極微是同無有別異，故彼所生之識亦應無別。
共和集位一一極微各各應捨圓微相故者，論云：若謂彼物形相別故覺相亦別者，理亦不然。
項等別形唯在瓶等假法上有，非極微故。
彼不應執極微亦有差別之相。
所以者何？
極微量等故，形別唯在假，析彼至極微，彼覺定捨故。
非瓶甌等能成極微有形量別捨圓微相，故知形別在假非實。
又形別物析至極微，彼覺定捨故。
非麤相識緣細相境等者，既和集位有麤相生，為此識境生似自識，則應麤識可緣細境，眼識可緣耳境，如是則一識能緣一切境矣。
許有極微尚有如上許多過失，況汝所執心外極微如龜毛兔角本非實有，而欲作五識所緣緣哉？
故知外色非五識所緣緣，必是內色，其理極成。
由此定知自識所變（至）見託彼生帶彼相故。
以前二師皆不立相分，唯立本質心外法故，於極微處即闕初支，於和合邊即闕第二，故彼所執皆不得成。
今立內識所變似相分色，雙支皆具，故見託彼生，可以為緣；帶彼相故，可以為所緣。
論云：內色如外現為識所緣緣以彼相在識及能生識故。
別行鈔云：所緣緣者，謂是心之所慮處，故名為所緣。
只此所緣境有牽心業用，是心之所託，故復名為緣。
即所緣為緣，名所緣緣。
然識變時隨量大小（至）皆識變現非極微成。
問：內識變色，為隨量大小頓現一相耶？
為是別別變作眾多極微和合而成一相耶？
答：內識變色時，隨前塵本質境量之大小，一時頓現大小之相分，非若汝等別別變作眾多極微，然後和合而成一相分也。
問：若此極微非實有者，何故佛說令其除析？
答：然諸經說令除析者，為有一等愚法之人，妄執麤色以為實有，佛愍其愚，故說極微，令其除析，以明空耳，非謂麤色中之極微是實有也。
諸瑜伽師受佛語故，以此麤色用假想觀七分，七分作意除析，至不可析處，假說極微。
然此極微猶有方分，若更析之，便似空現，不名為色，非謂實有極微和合而生麤色。
由此下，結破。
餘無對色是此類故（至）而可說為真實色法。
此破無對色也。
即前五塵落謝影子，亦名法塵，故曰是此類故。
亦非實有。
立量破云：餘無對色定非實色，許無對故，如心、心所。
諸有下。
例破。
表無表色豈非實有（至）表示心故假名身表。
此下破有表、無表色也。
有表者，謂內發勝思，外現身語，有所表示故。
此有二種，謂身表及語表也。
身表者，如殺、盜、婬等及不殺等，曲跽、合掌、進退、揖讓之類。
語表者，如妄言、綺語等及不妄言等。
無表者，如貪等及不貪等，即受所引色。
此在受戒之後思種上，防惡發善功能為體，以本無形色而能表顯，故名無表。
此有二種：一、律儀無表色，二、不律儀無表色。
俱舍云：若住律儀，由勝煩惱作殺縛等諸不善業，由此便發不善無表；住不律儀，由淳淨信作禮佛等諸勝善業，由此亦發諸善無表，名無表色。
問：外有對色是有質礙，可非實有；表、無表色非有質礙，豈非實有？
答：此非實有。
所以者何？
且身表下破。
先破立有宗以形色為身表業。
有宗云：身表許別形故，形為身表。
由思力故，別起如是如是所有身形。
形即是表，表善惡故，表即是業。
此之形色依身起故，名身表業。
論主破云：若言是形，便非實有。
形是長短、方圓，以長短、方圓等是假非實，謂依多顯色，假立長等。
若分析時，長短極微，不可得故。
次破正量部以行動為身表業。
動是折旋、俯仰、回頭、轉腦處說，以身動時由業動故。
論主破云：若言是動，亦非實有。
以行動時即屬有為，一切有為皆屬剎那，當處出生，隨處滅盡，無容於此轉至餘方，故不可言動名身表。
有為法滅，不待因故者，俱舍云：待因謂果滅，無非果故，不待因滅。
既不待因，纔生即滅。
若初不滅，後亦應然，以後與初有性等故。
既後有盡，知前有滅故。
三、破有宗轉計心所引色為身表業。
出計云：我宗別有一色名身表業，非是眼根所對青黃顯色，亦無長短方圓形色，是我心根力大，發動勝思，引生此色，能令手持足動，即以此色為身表業。
論主斥云：此亦不然，此引生色以何為性？
若言以動為性，如前已破。
若以動因為性，動因即是風界，以動作施為皆是風力所轉故。
然風無形相，亦無善惡，是無記性，故無表示，不應名為表色。
以俱舍說身表唯通善不善性，不通無記，以無記心勢力微劣，不能引發強業。
既風非顯色，是無記性，非身表色，則觸等三亦非顯色，皆屬無記，亦非身表。
故俱舍云：十有對色，除色及聲，餘八無記。
謂五色根、香、味、觸境，不可記為善不善性，故名無記。
餘七心界、法界及色界、聲界，若善不善心力等起，身語表攝，是善不善，餘是無記。
問：此身表業既不屬形，不屬動，不屬心所引色，何由而起？
答：然此身表是內心為種子，令第八識所變手足等色作善作惡，趨轉不定，雖非實動，似有作用，表示此心假名身表，非謂離識之外別有一法名身表也。
語表亦非實有聲性（至）假名語表於理無違。
次破語表亦非實有。
言語雖有表顯，而非實有聲性。
以從喉臍七處，一剎那間出此聲相，此聲上無屈曲之音，故無詮表。
言語必由多念相續，審慮決定，方發語故。
此言語者，既屬多念，即屬生滅，便非實有。
此語言者，既屬聲相，便屬有對。
外有對色，前已破故。
然因下。
示正義例。
身表可知。
表既實無，無表寧實（至）現行思立故是假有。
此破無表色也。
言有表顯者尚非實有，況無表顯而實有哉？
問：此無表色從何而有？
答：此無表色是從受戒之後立勝思願，誓斷一切惡、行一切善，以此分限假立無表。
勝思願者，謂願此身不作殺盜婬，是名勝身；口不行妄言綺語兩舌惡口，是名勝語；心不起貪嗔癡，名勝思惟。
由此防惡發善種子漸漸增長，故立此名，此名依種子邊立。
或依定中能止身語惡現行思，故立此名，此名依現行邊立。
以有防發二種功能，假名無表。
世尊經中說有三業（至）唯有內識變似色生。
問：世尊處處經中說有三業，今撥身語為無，豈不與聖教相違？
答：不撥身語為無，但言身語，非是汝等所執實色。
思有三種，謂動發勝思、審慮思、決定思。
以動發勝思能動身發語，與身語相應，名身語業。
審慮、決定二思唯與意識相應，由彼意念一動之後，審慮決定，然後能動身發語，故名意業。
此唯意識最為殊勝，故曰動身發語獨為最也。
成業論云：由外發身語，表內心所思，譬如潛淵魚，鼓波而自表。
問：身語動作，有所表顯，可稱為業。
意念無形，無所表示，何故亦名為業？
答：以動發勝思能發起身語，作善作惡，說善說惡，有此動發作用，亦名為業。
又動發勝思亦是審決二思所遊履處，通能起善惡業，通能招感苦樂異熟之果，亦名為道。
遊履者，謂六道受報也。
故曰引滿能招業力牽也。
故知不獨身語為業為業道，即意亦名為業為業道。
不唯意業，思為自性，即前身三口四，皆以思為自性也。
或身表語表，皆是中思所發，假說為身語業。
或身語亦是內思所遊履處，假名業道。
俱舍云：十業道中，後三唯道。
業之道故，立業道名。
彼相應思，說名為業。
彼轉故轉，彼行故行，如彼勢力而造作故。
前七是業，身語業故。
亦業之道，思所遊故。
由能等起身語業思，託身語業為境轉故。
是業之道，立業道名。
離殺等七，無貪等三故。
由此下，結無外色。
不相應行亦非實有（至）如餘假法非實有體。
此下破不相應行也。
此不相應行有十四薩婆多，計不與色心相應皆是實有，是故破之。
言不相應者，非能緣故，不與心心所法相應；非質礙故，不與色法相應；有生滅故，不與無為相應。
揀異四位，故名不相應也。
得非得等者，等取下文十三法也。
得者，成就不失義，謂色心生起未滅壞來，是生緣攝受增盛之因，說名為得。
非得反此。
此十四法不如色心心所實有體相，亦非異色心心所別有作用，故知即是色心心所一分一位假立此名，定非實有。
故立量破云：此不相應行是有法，非異色心心所有實體用。
宗因云：許蘊攝故，喻如色心等。
許蘊攝故者，分位唯識故。
又量云：不相應行定非實有，或心心所及色無為所不攝故，如畢竟無。
又量云：不相應行非實有體，或餘實法所不攝故，如餘假法。
餘實法即真如、實際、如來藏等。
且彼如何知得非得（至）現在必有善種等故。
此破得非得非實有也。
先大乘反詰契經，下小乘引經證。
言補特迦羅者，此云數取趣，謂數數造業取惡趣故。
十無學法，即正語、正業、正命、正念、正定、正見、正思惟、正精進、正解脫、正智也。
成就者，即得也。
異生者，即六趣眾生也。
阿羅漢者，此云殺賊，亦云無生，殺煩惱賊永不生故。
不成就者，不得也。
以契經有成不成言，故知得不得為實有。
故俱舍云：若無有得異生聖者起世俗心，應無異生及諸聖者建立差別。
豈不煩惱已斷未斷有差別故？
應有差別，謂諸聖者見脩道力，令所依身轉變異本，於彼二道所斷惑中，無復功能令其現起。
如是聖者所依身中，無生惑能名煩惱斷。
或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷。
與上相違，名為未斷。
諸未斷者說名成就，諸已斷者名不成就。
先斥其謬證，次例破輪王。
七寶者，輪王有四，如金輪、銀輪、銅輪、鐵輪。
金輪王四天下，銀輪王三天下等。
七寶者，謂輪寶、象寶、馬寶、牟尼珠寶、女寶、主藏寶、主兵臣寶。
七寶中象寶、馬寶、主藏寶、主兵臣寶、女寶是他身，其餘是非情。
若契經說成就等名實有者，契經亦說輪王成就七寶，豈輪王實得他身之身，成就無情之物乎？
若謂輪王不成就他身非情，是輪王具大福德，而於七寶有自在業力，應念而有假說成就非實得者，則前所引善惡等法，何不許其有自在業力，假說成就而執實得？
若謂七寶現在有故假說成就，寧知善法惡法及無學法非現在有耶？
以離現在實法，決定無有補特迦羅及無學法，現在必具善惡諸種子故。
由此義故，則知成就善惡無學諸法，亦是假說非真實有。
又得於法有何勝用（至）得實無故非得亦無。
上破得無實體，此破得無實用。
若此得是諸行生因，有能生之用，則應現在有情具此得者，於生滅有為法中，應生不生不滅無為之法。
今何不爾？
若從先來一切無情之物未得生法，此既無有生因之得，應永不生。
何為不然？
若未得此得者，及既得而已失此得者，則應皆永不生，胡為現見生起？
若謂現在有俱生得為因而生起者，生與生生復何所作？
若謂此得是諸法不離散因者，一切異生具善、惡、無記法，得既俱有，彼雖相違，則應三性一時頓現在前。
若不頓現，而更待餘法為因，則俱生得便成無用。
若謂此得是一切法不失之因，有情具此得故，成就種種世、出世法者，亦不然。
以諸可成之法皆不離有情，而由有情成可成法，何關於得？
若離有前而別求得，實無得者，展轉推求，故得於法俱為無用。
得既非用，非得亦然。
然依有情可成諸法（至）於諸聖法未成就故。
此顯得非得正義。
然依有情可成諸法分位，假立三種成就者，瑜伽云：若於引發緣中勢力自在，假立為得，以此自在為依止故。
所有士夫補特迦羅，雖彼彼法已起已滅，若欲希彼復現在前，便能速疾引發諸緣令得生起，是故亦說此名為得。
當知此得略有三種：一種子成就，若所有染汙法、諸無記法、生得善法，不由功用而現行者，彼諸種子若未為奢摩他之所損伏，若未為聖道之所永害，若不為邪見損伏諸善，如斷善根者，名為種子成就。
二自在成就者，若加行所生善法及一分無記法，生緣所攝受增盛因種子，名自在成就。
三現行成就，若現在諸法自相現前轉，名現行成就。
不成就者，於三界四諦下，見道所斷分別惑種未曾永害，假立非得，以未得聖法、未入聖流，名異生性。
俱舍云：言生得善者，不由功力脩得，故加行善者，要由功力脩得。
不由功力脩得者，若所依中種未被損，名為成就，種已被損，名不成就。
謂斷善者，由邪見力損所依中善根種子，應知名斷，非所依中善根種子畢竟被害，說名為斷。
要由功力而脩得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損，說名成就，與此相違，名不成就。
如是二種亦假非實，故所依中唯有種子未拔未損增長自在，於如是位立成就名，無有別物。
復如何知異色心等（至）分位差別假立同分。
此破眾同分非實有也。
先大乘反詰；次小乘引證；此經下，斥其謬證；若同下，展轉辯破。
鈔云：同分者，同謂諸有情身、形等。
同分者，因義，謂由此分能令有情身、形等同。
言有情者，同分所依，揀非無情。
若謂同智、同言因同分而起，故執同分為實有者，則應草、木、瓦、石無情之物各各皆有同分，亦能引發同智、同言亦應實有。
若謂唯於同分中起同智言名為實有，非異類者，既同智言因同分起，則同分復應起別同分，如天同分復起天同分，人同分復起人同分等，如是展轉成無窮過。
今同分既無別同分起，此同智言何藉同分？
若謂以同分為因而能起同事、同欲，故知同分是實有者，理亦不然。
同事、同欲皆是宿生習氣熏成，故有同好，何關同分？
故俱舍云：有別實物名為同分，謂諸有情展轉類等。
本論說此名眾同分。
此有二種：一、無差別，謂諸有情、有情同分，一切有情各等有故。
有差別者，謂諸有情界、地、趣、生、種性、男、女、近事、苾蒭、學、無學等各別同分，一類有情各等有故。
復有法同分，謂隨蘊、處、界。
若無實物無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及施設不應得有。
如是蘊等等無差別，覺及施設不應得有。
若別有實有名異生同分，何用別立異生性耶？
非異人同性，別有人性故。
又非世間現見同分，以非色故。
亦非覺慧所能了別，無別用故。
世雖不了有情同分，而於有情謂無差別，故設有體亦何所用？
又何因不許有情同分？
諸穀麥等亦有自類，互相似故。
又諸同分展轉差別，如何於彼更無同分，而起無別覺施設耶？
又應顯成勝論所執，彼宗執有總同句義，於一切法總同言智由此發生。
彼復執有同異句義，於異品類同異言智於此發生。
毗婆沙師作如是說：彼執於此異類不同，以說一物於多轉故。
然此同分皆依有情身心相似分位種類差別假立此名，非是實有。
故瑜伽云：云何名眾同分？
謂若略說於彼彼處受生有情，同界同趣同生同類住性形等，由彼彼分互相似性，是名眾同分，亦名有情同分。
廣說乃至邪見者望邪見者，殺生者望殺生者，正見者望正見者，預流等望預流等，乃至如來望如來，如是更互說名同分。
復如何知異色心等（至）住時決定假立命根。
此破命根非實有也。
餘乘於識暖之外別執壽為命根，死此生彼以為實有，如世人以命盡為死，故引經證。
此經下，先斥謬證，次以色例破。
又先已成離識無色，則知離識無別命根。
次以三蘊例破。
若命根異識非實命根，應如受等異識無實受等。
立量云：又若命根是有法，非實命根是宗。
因云：異識實有故，喻應如受等。
問云：既離識外無別命根，只應說識，云何經說識、壽、暖三？
答：義別說三，謂阿賴耶識相分色法身根所觸名暖，阿賴耶之種子名壽，阿賴耶之現行名識。
三法義別，故別說之，非謂別有體性，如四正勤。
以一法分四，如未生善令生，已生善令長，未生惡令不生，已生惡令斷。
以生善斷惡義別，故分為四，亦名四正斷。
雖分為四，但是一精進數。
問：既壽暖不異識者，住無心位既無有識，壽暖應無，何故此身不壞？
答：豈不經說識不離身？
無心位中暖息雖無，壽識猶在，故身不壞。
如無色界身雖捨暖，餘二不捨故。
問：既言識不離身，如何名無心位？
答：彼無心位所伏滅者，是第六中麤相轉識，非是第八微細相識。
以有識為因，故有二無心果。
此在二卷廣明。
此阿賴耶足為三界六趣四生之體，以此識是徧一切處恒續不斷異熟果故，無勞離此識外別執命根死此生彼。
然依親生第八種子，能連持往昔自業所引同分色心不斷功能差別，住時決定假立命根。
由功能差別故，世間有窮通；由住時決定故，世間有壽夭。
窮通、壽夭雖是往昔自業所引，悉由第八種子連持，故令色心不斷。
若第八種子散壞，則無生滅滅生之理，故即以此連持不斷功能假立命根。
瑜伽云：云何命根？
謂由先業於彼彼處所生自體所有住時限量勢分，說名為壽生氣命根。
復如何知二無心定（至）故此三法亦非實有。
無想定者，謂此外道厭想如病，忻求無想以為微妙，立此定名。
滅盡定者，令不恒行心所及染汙第七恒行心所悉皆滅盡，立此定名。
二定皆依厭心種上遮礙轉識不生功能建立。
無想異熟者，由脩無想感彼天果，名無想報。
意謂此三若無實性，何以便能遮此心、心所法令不得起？
由此二定能遮未來諸心、心所令暫不起，如堰江河，故知實有。
若無下，先例破，次立量破。
又遮礙心何須實法？
假亦能遮，如提塘等。
謂修下，顯正義。
定加行者，定前方便也。
厭患麤動者，無想但厭前六麤動滅盡，亦患第七王所發勝期願遮心、心所，願力漸增，麤動漸細，以此微心熏蒸第八，遂成至極增上厭心。
由此厭心種子損伏麤動心、心所種，麤動心等亦不現行。
依此心、心所現行伏滅分位，假立二種定名。
此由熏惡種而成善種，故定亦名善定也。
無想異熟，由無想定前求無想果，執彼以為最極寂靜，發勝期願而欲得彼，以微微心熏異熟識成厭心種，遂令麤想不行，招彼天異熟，故於此處立無想果。
雖得此果，異熟不空，故於四百九十九劫中想等不行，如夾氷魚，如壓石草，由此果依異熟識立得異熟名故。
此下總結三法非實。
成唯識論卷第一