成唯識論集解 第2卷
成唯識論卷第二護法等菩薩造唐三藏法師玄奘奉 詔譯金庭長壽寺沙門通潤集解復如何知諸有為相（至）無為相體應異所相。
此破三有為非實有也。
先反詰。
契經下，引證。
瑜伽云：生滅繫屬因緣，是名有為。
正理云：眾緣聚集共所生故，是因緣所作色心諸法也。
三有為者，即生、住、滅也。
言世間因緣所作色心諸法皆有生、住、滅相，故彼執此三以為實有。
此經下，斥其謬證。
次約體相不異破。
非第六聲便表異體者，聲有八轉，謂有體，名體聲；有用，名業聲；有器具，名具聲；有因中，名為聲；有相從，名從聲；有繫屬，名屬聲；有所向，名依聲；有名，名呼聲。
今言第六聲，正指屬聲。
言有為法與三有為相更相繫屬，元不相離，無有別異，非第六屬聲便有異體可表，以色心之體即色心相故，有為法體即是有為相故。
俱舍云：第六轉聲，謂色之生、受之生等。
次例破。
非生滅相異色心相，勿堅相異於地相，濕相異於水相故。
若有為體異有為相者，則無為體亦異無為相。
今無為體不異無為相，則有為體亦不異有為相，何故離色心外別執有為三相為實有耶？
又生等相若體俱有（至）彼此異因不可得故。
次約三相俱、不俱破。
若生、住、滅三相俱有實體者，則應三體一時齊興作用，同生同滅。
若謂三相各各相違，不同時者，則三相之體亦不同時，安得俱有？
體既不俱，則生、住、滅亦不俱起。
既不俱起，安得實有？
若謂能相、所相不待因緣，體皆本有，如是則生滅之用亦當本有，以體與用無別性故。
若謂體雖本有，不待因緣，而用非本有，必待因緣和合而有者，所待因緣既非本有，必從外來，則汝所執待緣而有生滅亦非實有，便為無用。
若謂色、心諸有為法是恒有故，而與生滅相合，則應無為法亦是恒有，亦有生滅，以有為、無為同一因故。
立量云：三有為法與生等合，所相恒有故，如三無為。
三無為法與生等合，所相恒有故，如三有為。
今既不同無為，則有為所相斷非恒有。
所相尚非恒有，況能相生滅而實有哉？
又去來世非現非常（至）後一是無，故在過去。
此約三世以破三相無實體。
先立量破，次互破。
若以生名為有，則生應屬現在，不在未來。
若以滅名為無，則滅應屬過去，應非現在。
若以滅為非無，應以生為非有。
又滅則非住，住則非滅，滅、住寧執同時？
住則有生，生則有住，生、住何容異世？
三相不同，三世各異，云何諸法實有三相？
故彼所執進退皆非。
然有為法是伏因托緣而得生起，故一切法緣合則生，緣散則滅，表異無為假立四相，非謂實有。
瑜伽問云：若有為法生、住、異、滅四有為相具足可得，何故世尊但說三種？
答：由一切行三世所顯故，從未來世本無而生，是故世尊由未來世於有為法說生有為相。
彼既生已，落謝過去，是故世尊由過去世於有為法說滅有為相。
現在世法二相所顯，唯現在世有住可得，前後變異亦唯現在，是故世尊由現在世於有為法總說住、異為一有為相。
問：何故佛聖弟子於諸蘊中隨觀生、滅而住，不說隨觀住、異性耶？
答：生及住、異俱生所顯，是故二相合為一分建立生品，即說隨觀一生相住；於第二分建立滅品，即說隨觀一滅相住。
如何無法與有為相（至）是故四相皆是假立。
問：滅相是無，應入過去無體法中，云何得與現在諸有為相？
答：不是過去滅法令現在有法成無，是過去滅法表現在有法後必成無。
此雖滅法，與有為相亦何過失？
且此四相各有所表，無而忽有故以生表，有而後無故以滅表，生而改易故以異表，暫用不常故以住表。
此在有為雖俱名表，各各有異，故於一法假立四名，非是實有。
此依剎那念念不停，假立四相。
若約從生至死一期果報分位短長，亦有四相：初出胎時名生，命終名滅，生已或三十年、四十年只是此身相續不斷名住，即此相續中間自少至壯、壯而至老遷變不同名異。
是故此四亦是假立。
復如何知異色心等（至）執能詮異語天愛非餘。
此破名句文身為實有也。
先反詰，次引證。
名身有十二種：一假立名，謂於內假立有情命者等名，於外假立瓶衣等名。
二實事名，謂於眼等色等諸根中立眼等名。
三同類相應名，謂有情色受大種等名。
四異類相應名，謂青黃等名。
五隨德名，謂質礙故名色、領納故名受、發光故名曰等。
六假說名，謂呼貧名富等。
七同所了名，謂共所解想。
八非同所了名，謂與此相違。
九顯名，謂其義易了。
十不顯名，謂其義難了，如明呪等。
十一略名，謂一字名。
十二廣名，謂多字名。
句身者，謂名字圓滿。
此有六種：一不圓滿句、二圓滿句、三所成句、四能成句、五標句、六釋句。
不圓滿句者，謂文不究竟、義不究竟，當知復由第二句方得圓滿。
如說：諸惡者莫作，諸善者奉行。
若唯言諸惡，則文不究竟；若言諸惡者，義不究竟。
更加莫作方得究竟，即圓滿句。
所成句者，謂前句由後句方得成立。
如諸行無常有起盡法，生必滅故寂滅為樂。
此中為成諸行無常，故次說言有起盡法，前是所成、後是能成。
標句者，如言善性。
釋句者，謂正趣善士。
字身者，謂若究竟若不究竟，名句所依故曰字身。
正理師執聲上屈曲是名句文，體異於聲而是實有。
現見有時得聲而不得字、有時得字而不得聲，故先斥謬。
此經不說異聲實有，若名、句、文異聲而實有者，則名、句、文便同色、香、味等，不可謂之能詮，以離音聲無別能詮，故立量破云：名、句、文身非實能詮，異聲實有應如色等。
次縱奪破。
若謂即聲能生名、句、文者，則此聲上自有音韻宛轉屈曲可作能詮，何用別執名等為能詮？
次例破。
若謂此聲音韻屈曲即名、句、文，異聲實有名能詮者，則應色上形量屈曲，應異色處別有實體亦名能詮。
若謂聲上音韻屈曲如絃管聲，不能詮表非能詮者，則此語聲音韻屈曲亦應如絃管聲，不能詮表不別生名等。
問：聲是能詮，人所共知，是誰說彼不是能詮？
答：聲若能詮，則應現前風鈴、木鐸等聲應是能詮。
今此言語聲與彼風鈴等聲互相校量，俱無詮表，不別實生名、句、文身，故知語聲非實能詮。
下責之云：汝何獨許語聲能生名、句、文身，異聲實有執為能詮，何故不許唯語即是能詮，不別生名等耶？
問：既語聲不別生名等，據何道理定知能詮即是言語，寧知不假語言亦有能詮？
答：語為能詮，人天共了，以欲界以音聲為佛事故，欲界人天皆藉語言而為詮表。
若說能詮不是語言，唯是色界光音，以上等天不兼乎人，故說能詮即語然依語聲分位差別（至）妙香味等假立三故。
下明能詮非實有。
然此名句文身皆依語聲多少分位假立差別，如斫芻等，故不離語聲。
又不即語聲，以名聲假實有異故。
由此四無礙中法詞無礙境亦差別，法對所詮、詞多對機說名聲故。
聲與名等蘊處界攝亦各有異，聲是色蘊攝，名通四陰故；聲是聲處聲界攝，而名等法處法界攝故。
然此三者且依此土安立，此土以音聲為教體故，非謂一切皆依聲立。
餘國土中有以放光為佛事，即以光明為能詮；有以妙香味等為佛事，即以妙香味等為能詮。
故知能詮各各有異，非謂悉依聲立也。
有執隨眠異心心所（至）准前理趣亦應遮止。
此執相應隨眠為不相應也。
言隨眠者，謂煩惱種子隨逐有情眠伏藏識，彼執是不相應行蘊攝。
先斥非理。
次破云：既名貪等種子，即與貪等現行相應，非是不相應明矣。
立量破云：所執隨眠非不相應，名貪等故，如現貪等。
次例破別執有餘不相應行者，如流轉、定、異、勢、速、時、方等，准前理趣並應遮止。
諸無為法離色心等（至）離色心等實無為性。
此總破三種無為也。
前三皆名有為者，皆有造作，皆有生滅，故名有為。
今此三法無造作故，無生滅故，故名無為。
此三無為是唯識實性，薩婆多計離色心等實有自體，故先立有為三義以例破。
不待因成者，言此二法不待宗因比量而成，現知是有故。
由彼彼用證知是有者，如眼之用在視，耳之用在聽，以能發識比知是有。
言有為法具此三義尚非實有，況無為法無此三義而實有耶？
立量破云：無為是有法，不應執為離色心等實無為性，是宗因云所知性故，或色心等所顯性故。
喻如色心等無為是根本智所知之境，又是二空所顯之性，當知即是色等實性，非離色等而別實有。
又虗空等為一為多（至）執彼體一，理應爾故。
此破虗空無為也。
先約一體破。
若曰空體是一，而能徧一切處者，必能容受色等諸法，復能徧與色等諸法相合，則此虗空體非是一，應成多體。
若曰空體是一，當合一法，不應與餘法合。
若不與一法合，而合餘法者，則應諸法互相周遍，以虗空悉入一切法故。
若謂虗空是一，不與諸法相合，而合一法者，則應虗空不能含容攝受，如餘無為，以餘無為不能攝受諸法故。
立量破云：虗空無為是有法，應非容受。
是宗因云：不與法合故，喻如餘無為。
又色等中有虗空否？
若有，則空、色相混而不分；若無，則空、色相離而不遍。
次將擇滅、非擇滅例破云：若虗空是一體者，則應斷一部一品結時，不但得一部一品擇滅，餘一切部一切品擇滅皆得一法。
緣闕不生時，不但得一非擇滅，應得一切非擇滅。
由其體本是一，理合如是。
言一部者，如苦部、集部等。
品者，如上、中、下等。
結者，八十一品思惑也。
若體是多便有品類（至）應如兔角非異心等有。
次約多體破，立量云：虗空體多非實無為，有品類故，應如色等。
非徧容受餘部所執者，即後三種無為也。
下總破無為非實有，立量云：又諸無為非異心等決定實有，許無因果故，應如兔角。
然契經說有虗空等（至）與一切法非一異等。
下出正義。
六無為有二種：一、依法相業識變現假立一種，謂曾聞說虗空等五種無為法，聞已然後復假觀法，數數熏習之力流入八識田中，故業識王所生時，變起似虗空等無為相現。
此無為相變帶而起，前後相似無有變易，假說為常，非是實有。
釋曰：此無為等而無本質，唯心所變，猶如極徵假而無體。
二、依法性假立一種，謂證人法二空無我所顯真如。
此非有相、非無相、非非有無相、非有無俱相，非一相、非異相、非非一異相、非一異俱相，言語道斷、心行處滅，亦非實有。
是法真理故名法性（至）故諸無為非定實有。
下，結顯。
六種無為悉是假立，是諸法真實之理，故曰法性。
豁虗離礙，無物所顯，故曰虗空。
擇滅者，亦名數緣滅。
數謂慧數，由慧為緣，擇滅諸惑，能顯滅理，故三藏翻為擇滅。
謂擇力所得滅，名為擇滅。
此以離繫為性，由無漏智斷諸障染，遠離繫縛，證得解脫，假名擇滅。
非擇滅者，亦名非數緣滅。
非由慧數滅惑所得，但以性淨及於緣𨷂之所顯發故。
言緣𨷂者，俱舍云：永礙當生，得非擇滅。
謂能永害未來法生，得滅異前，名非擇滅。
得不由擇，但由緣𨷂，名非擇滅。
如眼與意專一色時，餘色、聲、香、味、觸等謝，緣彼境界五識身等，住未來世，畢竟不生。
由彼不能緣過去境，緣不具故，得非擇滅。
釋云：謂眼緣色時，耳等亦合緣聲等，以專注色故。
耳等不緣聲等，同時聲等剎那已謝，故令緣聲等識更不復生，以前五識唯緣現量不緣過去故。
不動者，離前三定至第四禪，離三災出八難，無喜樂等搖動身心所顯真理，名不動滅。
想受滅者，謂已離無所有處，欲超過有頂，暫止息想作意為先，故諸不恒行心心所滅及恒行一分心心所滅所顯真理，名想受滅。
此五皆依真如假立，而真如亦是假名，謂言說之極無有可說，故強名真如。
然諸契經立名不同，或說有說空，或說真說實，皆是對機，但有言說都無實義。
如說有者遮清辯之撥無，說空者遮化地之執有，說實者遮徧計之虗及依他之幻，說真如者離外道之倒及二乘之妄，不同餘宗離色心外別執常法以為實有，名曰真如。
真如既是假立，前五可知。
外道餘乘所執諸法（至）如執外境亦是法執。
先立量破彼所緣之境不離唯識，立量云：外道餘乘所執諸法是有法，異心心所，非別有性，是宗。
因云：是所取故，喻如心心所。
心所不離心，所取之境亦不離心故。
次破彼能緣心不緣離識實境，立量云：能取彼覺是有法（彼指外境言，現量五識是能取彼外境之覺，覺即現量五識），亦不緣彼，是宗（能緣現量五識不能親緣離心之境）。
因云：是能取故，喻如緣此覺（此字指現量五識言，現量五識不能緣離心之境，亦猶意識不能緣現量五識）。
故宗鏡問云：若無外境，應無現量能緣之心。
若無現量能覺，云何世人說有如是覺，我今現證如是境耶？
答云：現覺如夢，謂正起現量五識，證色等五境時，唯能證所證之境，不能覺現量能覺之心。
所以者何？
覺能覺法是意識，以正隨起五識時，尚無意識，故不能覺現量之心。
至第二念正起意識，覺前念五識現量時，所覺現量五識及現量所覺之境並已謝滅，以諸識不並起故。
意識起時，現量五識已謝滅故。
問云：色不相應及無為法，三位皆無心心所法，必是實有立量。
答云：諸心心所非真實有，依他起故，亦如幻事。
問云：諸心心所既非實有，何故又說唯識？
答：為遣彼外道餘乘所執離心心所別有實境，故說唯識。
遮彼心外之境非是實有，非謂實有唯識也。
若復執彼唯識為實有者，即與外道餘乘所執外境為實有者等無有異，亦墮法執中矣。
所謂執中無權，猶執一也。
故轉識論問云：遣境存識，可稱唯識。
若境識俱遣，何識可成？
答：立唯識者，一往遣境留心，率終而論遣境，為欲空心故，境識俱泯，是其正義。
此境識俱泯即是實性，實性即是阿摩羅識，亦可率終而論是阿摩羅識也。
然諸法執略有二種（至）依他起性如幻事等。
此略示二種法執及脩斷之相。
此法執與前我執，若約大乘，分別我法二執，初地初心一時頓斷；俱生我法二執，地地皆斷一分；至金剛後心，一時頓盡。
故云：分別我法極喜無，六七俱生地地除，第七脩道除種現，金剛道後等皆無。
若約小乘，初見道時，頓斷分別我執，即證初果；斷盡俱生我執，遂證四果。
而法執始終不與焉。
自心外法或有或無者，踈所緣緣、能緣或有也。
自心內法一切皆有者，親所緣緣、能緣皆有也。
是故一切法執皆緣自心所現似法，而愚法者執以為實。
問云：所現似法與所執法，孰有孰無？
答：一是依他，一是徧計，有無不同。
立量云：諸似法相決定是有，從緣生故，喻如幻事。
所執實法決定非有，妄計度故，如畢竟無。
故世下，引證。
如是外道餘乘所執（至）習氣擾濁心故似彼而轉。
此總結前文。
離識所執實我、實法皆非實有，故心、心所決定不用離識色法、不相應法及無為法為所緣緣，以離識外色等皆無實體故，親所緣緣必依有體實法故。
若非自變色等諸法決非親緣，即以現在內識例眼聚心、心所法不能為耳聚親緣，以彼本質各有屬故。
立量云：現在彼聚心、心所法是有法，非此識聚親所緣緣。
宗因云：他聚攝故，如非所緣。
不但彼聚不能為此聚親緣，即同聚心所亦非同聚心王親緣，以王所各有實體故。
立量云：同聚心所是有法，亦非親所緣。
是宗因云：自體異故，如餘非所取。
若約後文，諸識有互緣義，如第八與前七為所緣緣，第八相分與前五識為所緣緣，第六以第八二分為所緣緣，第七唯託第八見分為所緣，前七不與第八為所緣緣，第八唯緣自三類境為所緣緣，不托前七為質故。
何以故？
若約自識變影緣，則一切法皆可為親緣，故此聚、彼聚有互相緣義。
若約踈緣，即同聚心所皆非所緣緣，以彼各有本質故。
故云：自心外法或有或無，自心內法一切皆有。
由此下，結。
是故下，引證。
有作是難：若無離識（至）如何說心似外境轉。
外難云：若我所許離識實我實法既非實有，則內教所許不離識之似我似法亦不可得。
所以者何？
謂假必依真事似事共法而立，以有真物及相似物而後有假物。
故下喻明。
如有真火，喻真事也。
有似火人，喻似事也。
此人有赤色勇猛如火之法，喻共法也。
由此三事，然後假說此人為火。
今既不許有實我實法，從何而立假我假法？
假既不有，似亦不成，以有似而後有假故。
似既不成，而說心似外境轉者，豈非自語相違耶？
彼難非理離識我法（至）故知假說不依類成。
此破假事不依似事立也。
言類者，即相似義。
火之赤猛能燒一切，人之赤猛雖似於火，而能燒之德不與火類。
若人無能燒之共德，而可假說為火人者，則應於水等物亦可假說火等名。
若謂赤猛法雖不類火有能燒之德，然赤猛之人與火相近而不相離，故可假說為火人者，亦不然。
人類赤猛，現見亦有互相離者，即如現今勇猛火赤之人，初未甞與火合也。
然則火人不依似事立明矣。
故結云：若說依類而成，此人既無能燒之德，又不與火相親，然亦有假說此火為火人火法者，故知假說不依類成也。
依實假說理亦不成（至）由此假說不依實成。
此破假事不依實事而立，故曰不然。
實事，即共法也。
以猛赤之德，人與火不共有故。
謂猛赤之德，在火則能燒，在人則心煩燥熱。
其火體不同，其所依則無情有情亦各別異故。
若無共德而假說火人者，則亦應於水等假說火等名矣。
若謂人火不同，暖德相似，故可假說為火人者，亦不然。
以今說火人，不說火德故。
若以火德名人，則人人有暖德，人人可名火人矣。
故知假說火人，火法不依實成也。
又假必依真事立者（至）是故彼難不應正理。
此破假事不依真事立也。
自相者，是諸法之自體，唯無分別現量智親得其體。
如火以熱為自相，水以濕為自相，必待自己親得其體，而後知火之為暖，水之為冷，不假言說，非假智所知之境故。
共相者，如言火水，人皆比知火性是暖，水性是冷，是有分別比量智所知之境。
然說水火時，不得冷暖之自相，此冷暖自相，是身識現量所證境故。
又如眼識緣青色時，得青色之自相，若後念分別意識起時，作青色解，便是共相比量。
纔作解心，即帶名言，墮在假相。
故此假智詮，亦非離此共相外，別有方便施設自相為彼所依。
然假智詮，必依相似言聲而起，聲不及處，此假智詮，便不流轉。
由能詮所詮，俱不能親證自相，故知假說不依真事，但依似事而轉。
似謂增益，非實有相者，以見相二分，五位百法，皆伏托因緣，方能變現，謂之增益似事。
若以真如法性觀之，本無是事，直如頭上安頭，故總名增益，非實有相也。
由此言聲，必依增益似相上轉，故不可說假事必依真事而立。
是故下。
結難不當。
然依識變對遣妄執（至）故於識所變，假說我法名。
問：既假事不依真立，此假我法從何而起？
答云：雖不依真，然依內識變現而有。
由彼外道餘乘妄計心外實有我法，為對遣此執故，說似我似法是內識所變，以翻其案耳。
然此假字亦是強名。
此段近結當文，遠結前文。
頌中由假說我法，有種種相轉，彼依識所變三句，由此下引證。
識所變相雖無量種（至）名為異熟非謂一切。
此釋頌中，此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。
三句先釋三種名言。
內識所變之相，總則五位百法，別則有無量種。
而能變之識，其類唯有三種。
一謂異熟者，謂變異而熟、異時而熟、異聖而熟、異類而熟。
具此四義，故名異熟，唯屬第八。
雖第六亦有異熟，而唯一分，此識偏多，故曰多異熟性。
二謂思量，思謂思察，量謂度量，屬第七識。
恒審思量，第八見分為我法故。
雖諸識皆有思量，而不恒不審，唯第七識恒審思量故。
三謂了境，屬前六種識。
雖七八二識亦能了境，依內門轉，唯了細境，此六能了麤相境故。
頌言及者，顯前六識合為一種，前五取境必有同時意識故。
次釋能變義。
一因能變者，謂等流二取習氣及異熟諸業習氣二種現行，名因能變。
等流習氣者，即前七識三性種子各生現行，熏第八種而令增長，唯除第八，非能熏故。
異熟習氣者，由前六識有漏善惡現行，熏第八善惡異熟種子而令增長，唯除第七，以第七無記非異熟因故。
此中生長即能變義，前後轉變至成熟故。
二果能變者，由前二種習氣力故，引生第八相應心所見相分等，及苦樂異熟種種現果，名果能變。
由前七等流習氣為親生種，引生第八及相應見相分差別體相，名等流果，果似因故。
如見分善種生善現行，煩惱種生惡現行，相分種生無記現行。
由果與因同，故名等流果。
異熟果者，由前六善惡業種為殊勝增上緣，招感第八酬引業力，恒相續故，名異熟果。
言引業者，引謂牽引，謂業有力，能引總報故。
即前六識造善惡業，牽引第八受善惡報，相續不斷，名異熟果。
滿業者，滿謂滿足，謂業無力，唯滿別報。
即前六識造善惡業，能滿第六善惡二果。
故第八名總報主，而前六名別報主也。
然前轉識無記性者，從總報異熟識起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。
以引果識徧三界故，常相續故，六識不遍。
無色界等、無心定等，六識皆無有間斷故。
唯第八識具三義故，名真異熟：一、徧義，簡前五識；二、相續，簡第六；三、業招，簡第七。
具此三義，名真異熟。
即前異熟及異熟生，皆名異熟果。
異因故者，以因通善惡，果唯無記故。
此異熟名雖有多義，今但約第七我愛執藏，及能持善惡二種異熟因，能變善惡二種異熟果。
由此三義，故名異熟，非總該異時、異聖、變異等義也。
雖已略說能變三名（至）恒轉如暴流阿羅漢位捨。
上略釋能變三名，下廣辯能變三相。
先問，次舉頌答。
先辯。
初能變有十二門：阿賴耶識是自相門，異熟是果相門，一切種是因相門，不可知是不可知門，執受處是所緣門，了即行相門，常與觸作意受想思相應是相應門，唯捨受是受俱門，是無覆無記三性門，觸等亦如是，心所例王門，恒轉如暴流因果法喻門，阿羅漢位捨伏斷位次門也。
自此以至後文二十三頌半，廣明唯識行相。
論曰：初能變識（至）藏。
初過重，是故偏說。
此釋初能變自相門也。
大乘教，謂阿毗達磨等。
小乘教，謂增一經等。
阿賴耶，此云藏。
具三藏義，故曰賴耶。
謂能藏、所藏、我愛、執藏也。
能藏者，即是能持義。
猶如庫藏，能藏一切寶貝等物故。
此能含藏雜染種故，故名能藏。
此約持種邊說。
言所藏者，即是所依義。
猶如庫藏，是寶等所依故。
此識是雜染法所依處故。
此約受熏邊說。
執藏者，堅守不捨義。
猶如金銀等藏，為人堅守。
此識為染汙末那，堅執為自內我，故名執藏。
又起信鈔云：第八能藏義者，謂根身等法，唯此識能含藏故，如像在珠內。
故曰：欲覔一切法，總在賴耶中。
欲覔一切像，總在摩尼內。
次所藏義者，謂此識體，即以色心等為所藏處。
以色心等是此識之相，見二分故，如珠在像內。
故曰：欲覔賴耶識，只在色心中。
欲覔摩尼珠，只在青黃內。
所謂能藏自體於諸法中，又能藏諸法於自體內也。
謂與雜染互為緣者，謂能藏所藏展轉為因，故曰互也。
瑜伽問云：互為因相，建立云何？
答：阿賴耶識與彼轉識為二種因：一為種子生因，二為所依止因。
種子生因者，謂諸所有善不善無記轉識生時，一切皆因阿賴耶識種子而坐。
所依止因者，謂由阿賴耶識所執色根為依止故，五識身轉非無所受。
又由有此識故得有意根，由此意根為依止故意識得生。
譬如依止眼等五種色根，五識身轉非無五根。
意識亦爾，非無意根。
復次轉識與阿賴耶識為二種因：一於現法中長養彼種子故、二於後法中為彼得生攝植彼種子故。
於現法中長養彼種子者，謂隨依止阿賴耶識，如是如是善不善無記轉識生時，於一依止同生同滅，如是如是熏習此識。
由是為因緣故，後後轉識善不善無記性，轉復增上、轉復熾然、轉復明了而得生起。
於後法中攝植彼種子者，謂彼熏習種類能引攝未來即此異熟阿賴耶識。
如是種子因故、依止因故、長養種子故、攝植種子故，是名建立阿賴耶識轉識互為因相。
有情執為自內我者，釋執藏義。
以第七為有情識者，以與第八念念相續不暫離故。
此三藏義是初能變之自相，彼以攝持因果為自相故。
攝謂收攝，持謂執持。
攝是能藏所藏義，持是執藏義，謂能攝藏一切雜染因果等法令不失故。
復為第七執藏以為自內我故，此識自相有多位多名。
然藏初過重，是故偏說。
故下文云：最初捨故、過失重故。
今此但舉一端，後出名文中廣辯。
此是能引諸界趣生（至）異熟實不共，故偏說之。
此釋頌中果相門也。
由前六過去修五戒十善等業，招感天人總別異熟樂果。
若前六因作十不善業，招感三途總別異熟若果。
由此義故，名為異熟。
由依此識相分種子假立命根，又依此識身心分位假立同分。
若無此識，則一切命根及眾同分異生勝異熟果不可得。
故攝論云：謂即依彼雜染品法，無始熏習此識續生，而能攝持無始熏習，是名果相。
此識果相雖多，而異熟唯此識有，他識所無，故偏說之。
此能執持諸法種子（至）略說唯有如是三相。
此釋頌中因相門也。
因即種子。
阿賴耶識由彼雜染品類諸法熏習所成功能差別，為彼生因，是名因相。
以此識執持諸法種子，他識所無，故偏說之。
初能變識下，結也。
一切種相應更分別（至）假法如無，非因緣故。
此別釋一切種也。
言種子者，即是第八自證分。
上一分親生現行功能謂之種子，此種屬相分，此與本識及所生果不一不異。
本識是體，種子是用故；種子是因，現行是果故。
此之二法理應如是不一不異。
若是一者，不可說為有體有用、有因有果。
今體用因果各各不同，故非是一。
若是異者，應見分種能生相分，如糓種能生豆等。
或是體滅方應有用，以許因果體用一向異故。
今體用相似因果必同，故非是異。
此之種子雖與本識及所生果非一非異，而是有體實法非是假法，以假法如畢竟無非因緣故。
此與諸法非一非異（至）非無記性所攝異熟。
難云：若提子所計有法與有等性非一非異，斥之為假。
今此種子既與諸法非一非異，亦應是假。
遂立量云：此與諸法是假非實，非一非異，應如瓶等。
若此種子既是假有，真如亦應是假，以種子通漏無漏故。
若無真如，勝諦亦無，應成斷滅。
答云：然諸種子皆依世俗諦中說為實有，不同真如，以真如離一異有無戲論相故。
下釋種子是實非假。
言種子雖依第八為體，即是第八相分性境，而非他物，以是第八見分所緣故。
雖非一異，而是有體實法，不可言無。
問：若爾，此第八識與諸種子，三性之中何性所攝？
答：若約依體門說，此有漏種與異熟識體無別異，同是無記性攝，以攝相歸性、攝用歸體故。
若約功能差別門說，因果皆通三性，以此種子能成現因、能發現果。
問：有漏、已知，無記性攝。
若無漏種，是何性攝？
答：諸無漏種，異熟不攝，非是無記，故因果皆是善性所攝。
故攝論云：第八種子總有二位：一、是有漏無記性攝，二、是無漏唯善性攝。
難云：既無漏是善性攝，不屬無記，非異熟性，何故決擇分說二十二根皆異熟種、皆異熟生？
言二十二根者，眼等六根、命根、男根、女根、五受根、信等五根、未知欲知根、已知根、具知根也。
答：雖決擇分說皆名異熟，而非第八同無記性。
謂此二十二根皆依異熟，名異熟種，如眼等識。
依異熟故，名異熟生，皆是異性相依，非是同性。
立量云：無漏種子依有漏識，異性相依，如眼等識。
或是無漏種子，由熏習力轉變成熟，立異熟名，非是第八無記所攝異熟。
故無漏種唯善性攝。
此中有義一切種子（至）如是建立因果不亂。
此清目等，立漏無漏種皆是本有，無新熏義。
由熏習義，但令本有增長成熟。
如契下，引經證。
喻伽下，引論證。
一切種子皆悉具足者，染淨二種皆本有也。
𨷂三菩提種者，清淨種子具而不發也。
五種性者，聲聞、緣覺、如來、不定、闡提種性也。
楞伽云：云何知聲聞乘無間種性？
若聞得陰界入自共相斷知時，舉身毛孔熈怡欣悅，及樂修相智，不脩緣起發悟之相，是名聲聞乘無間種性。
緣覺乘無間種性者，若聞說各別緣無間，舉身毛竪悲泣流淚，不相近緣所有不著，種種自身種種神通，若離若合種種變化，聞說是時其心隨入，是名緣覺乘無間種性。
如來乘無間種性者，謂自性法無間種性、離自性法無間種性、得自覺聖無間種性、外剎殊勝無間種性。
若聞此四事心不驚怖者，是名如來乘無間種性。
不定種性者，謂說彼三種時，隨說而入、隨彼而成。
各別種性者，謂一闡提也。
三無漏根者，未知當知根、已知根、具知根也。
知者，即真見道義。
由熏下，立因果義。
言第八識中本有種子，由諸轉識熏令增長，不由別別熏令生起，種起現時種因現果，現起種時現因種果，如是建立因果不亂。
若許新熏，漏熏無漏、無漏熏漏，善與不善亦互相熏，因果紊亂故。
有義種子皆熏故生（至）依當可生非己有體。
此難陀立漏、無漏種皆由新熏，非本來有。
言皆熏故生者，即本有亦熏生也。
如契下。
引經證。
論說下。
引論證。
外種熏習或有者，是眾生依報，乃是眾生共業所感，亦名熏習。
或無者，以自有根種展轉相傳故。
名言等三種熏習者，名言習氣有二種：一、表義名言；二、顯境名言。
我執習氣有二種：一、俱生我執；二、分別我執。
有支習氣有二種：一、有漏善；二、諸不善。
此有漏種皆藉熏生，有漏既爾，無漏亦然。
問：若無漏種非本來有，何故而有種性差別？
答：種性差別不依無漏種子有無，是依有障、無障建立。
如瑜伽下。
引證。
圓覺亦云：一切眾生由本貪欲發揮無明，顯出五性差別不等，依二種障而現深淺。
云何二障？
一者、理障，礙正知見；二者、事障，續諸生死。
云何五性？
若此二障未得斷滅，名未成佛。
若諸眾生永捨貪欲，先除事障、未斷理障，但能悟入聲聞、緣覺，未能顯住菩薩境界。
若諸末世一切眾生欲泛如來大圓覺海，先當發願勤斷二障，二障已伏即能悟入菩薩境界。
若事、理障已永斷滅，即入如來微妙圓覺，滿足菩提及大涅槃。
若諸眾生雖求善友，遇邪見者未得正悟，是則名為外道種性，邪師過謬，非眾生咎。
是名眾生五性差別。
問：若爾，何故瑜伽復說地獄成就三無漏根？
答：是依當來可生無漏，非謂本來已有無漏種子體也。
有義種子各有二類（至）此即名為習所成種。
此護法正義，立漏、無漏皆有本有、新熏二類種子，各生現行，非有前後，亦不雜亂。
若新熏遇緣，即從新熏生；若本有遇緣，即從本有生。
二義俱取，善符教理。
問：若種子各有二類，豈二類種同生一現？
答：諸法雖有新舊二種，當生現時，或從新生、或從舊生，名為二種，非謂二種於一念間同生一現。
若爾，即有多種共生一芽過。
問：若總未聞熏時，此本有種從何而生？
答：謂從無始與身俱生，如外草木等種。
若唯本有轉識不應（至）更互為果性亦常為因性。
若唯本有無新熏者，前七轉識王所皆具能熏，不應與第八為因緣性。
下引偈證諸法於識藏。
言諸法者，即前七也。
識謂本識，藏謂第八為能攝藏，諸法為所藏也。
識於法亦爾者，謂前七為能攝藏，而第八為所藏也。
更互為果性亦常為因性者，能熏為因所熏為果，能生為因所生為果，正謂前七與八種現交相熏發也。
此頌意言阿賴耶識（至）故唯本有理教相違。
此釋偈也。
如炷與焰，展轉相燒者，譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。
謂一剎那，燈炷為依，發生燈焰，是則燈炷為焰生因。
即此剎那，焰復能燒所依燈炷，是則燈焰為炷燒因。
由炷生𦦨，喻種生現。
由𦦨燒炷，喻現生種。
又如束蘆，互相依住者，喻種生種。
如是顯示有俱有因，由此種現相生，互相依住，方是親生因緣。
其餘雖名為緣，非因緣故。
立量云：阿賴耶識與諸轉識是有法，於一切時互為因果。
是宗因云：展轉相生故，互相依住故，喻如炷與焰，亦如二束蘆。
若言種子唯是本有，不由熏生，如何前七與第八識互為因緣？
若謂種子本有，由熏但令增長，故可說為因緣者，然非熏令增長名因緣也。
若謂熏令增長可名因緣，則應善惡業感異熟果，皆是因緣，不名增上。
故知雖是本有，亦由熏習。
若執種子不由熏習，便與教理相違。
若唯始起有為無漏（至）故無漏法非無因生。
若唯新熏無本有者，有為無漏無因緣故應不得生。
有為無漏者，即下四智菩提也。
自性真如可非種生，四智菩提必有種故。
若無本有無漏種子，不應四智菩提從有漏種生，有漏不生無漏種故。
若有漏種可生無漏，應無漏種亦生有漏。
若許無漏生有漏者，則應諸佛無漏種中復生有漏，煩惱善種亦應生不善種。
分別論說心性本淨等語，一往觀之，似有漏心性能生無漏，不勞別有無漏種子。
細而察之，則心性本淨一語，即是心空所顯真如，而為四智菩提之因。
故無漏法非是無因而生，定有種子在也。
而心性言彼說何義（至）種子現行性相同故。
此展轉辯明心性本淨一語相宗，以集起名心，心空所顯真如為性。
故反問云：彼分別論所言心性本淨，是詮何義？
若說空理為心性者，空理不是無漏心之種子，以空是常法，無轉變故。
遂申量云：空理是常法，定非種子，無轉變故。
猶如虗空，必是剎那即滅，有勝功能，方成種子故。
若說性即是心，為無漏因者，應同數論。
彼以冥性三德為能生因，三德之相雖有轉變，而冥性常一，無轉變故。
遂申量云：性即是心，相雖轉變，而體常一，猶如數論。
若說性即是心，此心即是無漏因者，則惡心與無記心皆應是善，以有漏種是異熟無記性攝，無漏種是善性攝。
若不分善性、惡性、無記性，而汎言性即是心，則性之一字通善、惡、無記，故惡、無記心應成善性。
若許惡、無記心成善性者，則應與信等十一善法相應。
若不許惡無記心成善性者，是惡無記不與善法相應也。
惡無記心尚不能與善法相應，安能與無漏種子相應乎？
且有漏善心既稱雜染，性非無漏，則與惡無記心無有別異，定不能與無漏為因。
遂申量云：有漏善心性非無漏，是雜染故，如惡心等。
故有漏善心不應與無漏為因，勿善、惡、無記三性互為因故。
若謂有漏心之實性是無漏種者，則應無漏心之實性是有漏種，一性之中求其差別因緣不可得故。
若謂異生心是無漏種者，則應在異生位所起現行皆是無漏，應名聖者，不名異生。
若謂異生心之實性雖是無漏，而異生之相尚在染位，不名無漏，無斯過者，是亦不然。
以異生之相既是有漏，則心與種子定是有漏，何故汝論說有異生唯得成就無漏種子？
若種子成就，現行亦然，以種現性相必無別故，故異生位應名聖者。
然契經說心性淨者（至）有漏法種類此應知。
此明正義。
心性淨者，是說集起心空所顯真如。
此真如者，即是此心凝然不變之實性。
此之實性，無作無為，無染無汙，名性本淨。
又說此心之實體，不墮煩惱染汙中，名性本淨。
非謂有漏心性，是無漏名本淨也。
由此心性本淨，諸有情類，無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就。
後至資粮加行位中，藉聞熏力，熏令增長。
故見道位，斷分別惑，無漏現起，必伏此真如清淨無漏種子為因，而成現行。
無漏現行既起，展轉熏成一切智種。
由此義故，定有本住新熏二類種子。
無漏既爾，有漏應知。
諸聖教中雖說內種（至）方便說為出世心種。
先通前執。
問：若爾，何故論說內種定有熏習？
故通云：聖教雖明內種定有熏習，然熏習義唯通增長，而不定說一切種子皆熏故生，寧全撥無本有種子？
然雖本有，若無熏習之力，不得增益茂盛，不成勝果。
必須熏淘漸染，習與性成，方能得果，故說內種定有熏習。
其聞熏習聞正法時，不唯熏起有漏法種，亦能熏起本有無漏法種，展轉生出世心。
此聞熏習有二種緣：若熏有漏法種，因果不忘，能感二乘殊勝異熟之果，與出世法堪作勝增上緣，至脩道位，此種可斷；若熏無漏法種，與出世法作親因緣，此因直至佛果位中無有間斷，以本有故，非所斷攝。
問：若聞熏習是增上緣，何故能熏出世心種？
答：此無漏種正因緣性，微細幽隱，不能了知，故假託麤略，顯明熏習性中勝增上緣，方便說為出世心種，其實出世心種是本有無漏正因緣也。
依障建立種性別者（至）各有本有、始起二類。
復通前執。
問：若爾，何故論說有情本來種性差別不由無漏種子有無，但依有障無障建立差別種性？
故通云以由無漏種子有無，故顯障有可斷不可斷義。
若不由無漏種子有無，彼二種障依何為因而有斷不斷耶？
然無漏種子微細幽隱難可了知，故約二障以顯種性差別，非謂全無無漏種子也。
若謂法爾有此二障建立五性差別，則無漏法種亦應法爾有別，何故不許？
若謂全無無漏法種，則三乘聖道無由而起，是誰能斷二障種子而說依障立種性別？
既彼聖道必無生義，則無漏種皆成斷滅，而言當可生者，定無是理。
然諸下總斥其非。
由此下兩出已是。
然種子義略有六種（至）不可說有能生用故。
下明種子六義。
剎那滅者，顯是有為有轉變義，於轉變位能生現果方成種子。
此揀無為法及長時四相，并外道常我不得為種，以常法無轉變不能生一切法故。
二果俱有，謂與所生（至）故但應說與果俱有。
問云：若剎那滅為種子者，應前念種望後念種，或應過未相望皆可為種？
答：要果俱有，謂此種子要望所生現行果法俱現和合方成種子。
現者，謂現在、現有。
和合者，謂一身同時唯種生現。
異類不同，兩不相違。
一身一時有能生用，名果俱有。
此遮前後相違及定相離。
若種生種是自類相生，前後相違，必不俱有。
問：種現相生是異類體，何故俱有？
若種生種是同類體，何故不俱？
答：種望現果雖是異類，兩不相違，故許同時。
種望種果雖是同類，自相相違，定須時異。
雖種生種亦名轉變，而無因用，非果俱有。
須是種現同時現在方有因用，名果俱有。
若是未來未生、過去已滅，是假法故，非實有體，無能生用，不可為種。
故攝論云：已滅生果，如死鷄鳴。
問：何故異類不違同類便相違耶？
答：如子望母，子不是母，是異類故。
同時俱有，母自望母，名為同類，故於一時無二身並。
故攝論云：言俱有者，非謂過去，亦非未來，亦非相離，得為種子。
何以故？
若於此時種子有，即於爾時果生故。
今依能生現果立種子名，不取引生自類名為種子，故但應說與果俱有，不說與因俱有也。
三恒隨轉謂要長時（至）此顯種子自類相生。
問云：若種子要與現果俱時而有，方名種子。
前七轉識現行亦與果俱，何不名種？
答：要恒隨轉。
謂要長時相續，其性一類，直至成佛異熟位捨，方名種子。
此遮轉識現熏種時，雖與種果俱有，非恒隨轉。
以間斷識三性互起，非是一類長時而轉，故與種子法不相應。
唯第八識有種子義。
此恒隨轉，是顯種子自類相生。
問云：若言一類相續，如何說有壽盡相？
答：此約生果有限，名壽盡相，種體非斷。
四性決定謂隨因力（至）生異性果有因緣義。
問：若恒隨轉得名種子，應善等種生染等現行亦名種子？
答：要性決定，謂前因力生後現果，前後善等決定無雜，方名種子。
此遮彼異性因生異性果，不名種子。
攝論云：謂此種子各別決定，不從一切一切得生，從此物種還生此物。
問云：若異性因不名種子，如何說因通善、惡，果唯無記？
答：彼說增上，此說因緣，故不同也。
五、待眾緣，謂此要待（至）故種於果非恒頓生。
問：若自性因生自性果名種子者，應此性因於一切時頓生此性，亦名種子。
答：要待眾緣和合，功能殊勝，能起現行，方成種子。
此遮外道自然頓生多果。
眾緣者，即四緣也。
如心、法四緣生，色、法二緣有。
又餘部小乘執緣恒有，今待眾緣，正遮緣非恒有，故種於果亦不頓生。
攝論云：謂此種子待自眾緣方能生果，非一切時能生一切。
若於是處是時遇自眾緣，即於此處此時自果得生。
六、引自果，謂於別別（至）執色心等互為因緣。
問：若待眾緣名種子者，應一因生一切果、或心種生色果？
答：要引自果，謂自引生自色心果方名種子，如色種生色果、心種生心果等。
此遮外道計一因生多果，又遮餘部執色心互生。
唯本識中功能差別（至）是共相種所生果故。
正結本識中一分差別功能。
具上六義方成內種，其餘皆不能成。
問：外穀麥等亦能生芽、生莖、生葉，可名種子，何故不成？
答：由稻穀等皆是眾生共受用業之所招感，實是內識所變，依世俗說假名種子。
問：何故非實？
答：色種無質礙，麥種有質礙故。
然此內外種子望所生果有二功能，即為二因：一、能生因，謂初剎那親能辦果；二、能引因，謂有餘力令所生果相續而住至究竟故。
如內識種親望名色，名為生因；轉望六根少壯、衰老、死喪，至於尸骸未盡已來相續而住，皆名引因。
若外種親望于芽，名為生因；轉望抽莖、發葉、開華、結果，至枯槁時相續而住，皆名引因。
攝論云：此中內種乃至壽量邊際為能生因，外種乃至果熟為能生。
內種能引喪後尸骸，外種能引枯後相續。
由引因故，多時續住。
若二種子唯有生因，此因既壞，果即應滅，應無少時相續住義。
若謂剎那展轉相續，前念為因，後念隨轉，是則後邊不應都滅，由此決定應有引因。
此二種子，譬如放弦，彎弓為因，箭不墮落，遠有所至。
放箭為生因，彎弓為引因，放箭得離弦，遠有所至。
若但以放箭為因，不以彎弓為因，則箭不得遠。
若言前剎那箭生後剎那箭，故箭得遠，則箭無落義。
外內種子亦爾，由生因盡故枯喪，由引因盡故滅盡也。
內種必由熏習者，如無多聞熏習之因，必無多聞之果，外種熏習有無不定故置。
或言：如稻麥種從稻麥生，何藉熏習？
無性又云：如炭、糞、牛毛等，次第生彼苣勝、青蓮、華根及以蒲等，非苣蕂等與彼炭等俱生俱滅，互相熏習而從彼生，如是外種或無熏習。
如苣蕂等與華鬘等俱生俱滅，由熏習故生香氣等，如是外種或有熏習。
故外物必藉外種為增上緣，以最勝故。
外種若欲辦果，必以內因為彼親緣，以外器界是多人所感共相種，而此稻麥等從共相種生，是故內種離外無別，名世俗有。
依何等義立熏習名（至）令種生長故名熏習。
攝論云：言熏習者，如苣蕂中有華熏習，苣蕂與華俱生俱滅，是諸苣蕂帶能生彼香因而生。
又如所立貪等行者，貪等熏習依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。
或多聞者，多聞熏習依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生。
由此熏習能攝持故，名持法者。
阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。
問：能熏、所熏各具幾義，得熏習名？
答：能熏、所熏各具四義，故名熏習。
問：八識之中誰為能熏？
孰為所熏？
答：前七皆能熏，第八獨所熏。
問：前七三性皆能熏，為復不定？
答：除無記性𨷂有勝用不能熏種，其餘善惡及有覆性皆是能熏。
問：何故第八獨為所熏？
答：所熏四義唯第八有，是故第八獨名所熏。
何等名為所熏四義（至）性不堅住故非所熏。
問：第八所熏，四義云何？
答：夫為所熏識者，必須一類堅住，相續不斷，能持習氣，令不散失，乃是所熏。
今前六轉識，五位無心，有間斷故。
既非堅住，定非所熏。
第七在有漏位中雖無間斷，在無漏位亦有解脫間斷，故非所熏。
第八雖是有漏因中，體無解脫；雖是無覆無記，不妨亦能持無漏種，得名所熏。
應立量云：前七轉識是有法，非是所熏。
宗因云：不堅住故，喻如電光、風、聲等。
二、無記性若法平等（至）唯帶舊種非新受熏。
問云：若言有堅住性是所熏者，如佛果第八亦是堅住，應名所熏。
答：夫名所熏，須是一類無記，即不違善惡二性方受彼熏。
今佛果第八既是善性，即不容納不善無記性熏，非是所熏，以佛果第八善性圓滿故。
若不善性即是煩惱，又不容納信等善性熏，由互不容納故非所熏。
唯是第八寬心大量故，能容納一切善惡習氣，有此義故方名所熏。
故云：善染如沉麝韭蒜等，故不受熏；無記如素帛，故能受熏。
問：無漏第八既不受熏，諸無漏種何從而得？
答：若如來無漏第八淨識，唯在因中曾所熏習帶此舊種，非在佛果位中方新熏也。
應立量云：第八淨識非是所熏，善性攝故，喻如沉麝。
三、可熏性若法自在（至）依他堅密故非所熏。
問：若言有堅性及無記性名所熏者，且如第八五心所及無為法皆具二義，應名所熏。
答：夫所熏者，具法自在，性非堅密，方是所熏。
言自在者，止簡難陀許第八五心所受熏，以心所是依他生起，不自在故，非所熏性。
言性非堅密者，即簡馬鳴菩薩真如受熏，以真如體無為堅密，如金石等，故不受熏。
唯是第八體性虗疎，故可受熏。
應立量云：第八五所非所熏性，不自在故，喻如臣等；真如無為非所熏性，性堅密故，喻如金石。
四與能熏共和合性（至）可是所熏非心所等。
問：若言有堅住性、無記性、可熏性是所熏者，應可此人第八受他人前七識熏，以此人第入是可熏性故。
答：要與自己能熏同時同處，方名所熏。
今此人第八望他人前七不同時同處，無和合義，故非所熏。
亦遮經部將前念識熏後念識，亦不同時，故非所熏。
應立量云：第八不受他人前七識熏，不和合故，如眼與聲。
何等名為能熏四義（至）無生長用故非能熏。
問：前七能熏，四義云何？
答：夫為能熏者，剎那剎那具有生滅，方名能熏。
今前七識是有為法，有生滅義，有能作用，乃是能熏。
此揀無為前後不變，無生滅義，無生長用，故非能熏。
應立量云：此無為法非是能熏，前後不變，猶如虗空。
二、有勝用若有生滅（至）勢力羸弱故非能熏。
問云：若有生滅名能熏者，且如業感異熟，生心、心所、色不相應，皆有生滅作用，應是能熏？
答：要有勝用。
今前七識具有三性，勢力增盛，有殊勝用，能引習氣，乃是能熏。
此揀業感異熟，生心、心所，勢力羸弱，無強盛用，故非能熏。
色法雖有強盛之用，而無緣慮，亦非能熏。
不相應行二用俱𨷂，故非能熏。
應立量云：異熟心、心所法、色法、不相應行法，非能熏性，勢力羸弱，如將死人。
三有增減若有勢用（至）前後佛果應有勝劣。
問：若有生滅及有勝用名能熏者，即如佛果前七，具此二義應是能熏？
答：要有增減。
唯是前七有殊勝用，可增可減、可善可惡、能成辦事，方是能熏。
佛果前七是平等性，無損無益，故非能熏。
果位前七若能熏者，便非圓滿，前佛後佛應有勝劣。
應立量云：果位前七非能熏性，無增減故，喻如虗空。
四與所熏和合而轉（至）具此四義方是能熏。
問云：若有生滅、有勝用、有增減名能熏者，即如他人前七亦具如上三義，應與此人第八為能熏性。
答：要與自己所熏和合，方是能熏。
今他人前七望此人第八不同時處，無和合義，故非能熏。
應立量云：前七不熏，他人第八不和合故，猶如耳色。
問：前七心所何故同王亦為能熏？
答：四義具故。
問：第八心所何不同王亦為所熏？
答：𨷂自在義故。
問：心所不自在，心所非所熏；心所不自在，何故為能熏？
答：為因據有力，心所有力故，是故為能熏。
受熏須報主，心所非報主，是故非所熏。
問云：為因言有力，心所便能熏；為果應有力，心所亦所熏？
答：心所為果時，無力非所熏。
若第八王所一聚，六皆受熏。
凡一能熏，熏起六種；若遇緣時，六種則應頓生六現。
如一有情頓生六現成六有情，則違聖教說眾生界無有增減，便成大過。
問：能熏第七一聚心所有十八法，緣第八時齊熏十八本質種，何無頓生十八果失？
答：能熏雖多，一處受熏唯生一果。
如一麥中有多麵塵共生一芽，此亦如彼。
應法合云：麥粒一而麵塵多，共生一芽；持處一而種子多，同生一果。
問：前七能熏熏第八識，四分之中約熏何分？
答：前五能熏第八相分種，第六能熏第八見、相二分種，第七能熏第八見分種。
問：前七四分何分能熏？
答：見、相二分能熏種子，以此二分有作用故。
問：相分是色，何能熏種？
答：但是見分與力，令相分熏種。
見分是自證分與力，如梟附塊而生卵如是能熏與所熏識（至）如熏苣蕂，故名熏習。
此總釋熏習義。
言熏者，資熏擊發義；習者，生長成熟義。
苣蕂本是炭，多時埋在地中，變為苣蕂，即胡蔴也。
如苣蕂與華俱生俱滅，由熏習故，便生香氣。
西方若欲作塗身油，先以香華及苣蕂子聚為一處，淹令極爛，後取苣蕂壓油，油遂香氣。
以胡麻本無香氣，因華熏故生。
以喻能熏、所熏和合一處，生滅俱時，令所熏種方得增長。
立量云：能熏、所熏俱生俱滅，種子增長，如華熏苣蕂。
能熏識等從種生時（至）是謂略說一切種相。
此明能熏所熏俱時和合種現相生為親因緣。
先立量云：種現二法是有法因果同時。
宗因云：展轉相生故，同喻如炷焰。
種子是法，復能生種，是宗因云：更互相依故，喻如二束蘆。
種現相生，如俱有因得士用果。
俱有因者，於心隨轉俱時而有，果與因俱，名俱有因。
士用果者，謂諸作者及諸器等成辦種種事業，名士用果。
若種生種，自類相生，如同類因引等流果。
同類因者，不隨餘類，因果相似故。
等流果者，謂善、不善、無記三性為因，引同類果，名等流果。
如第八三性種子各生三性現行，果與因同故。
此二與果是親因緣者，結成因緣也。
此二者，俱有因、同類因也。
除此二因，皆是增上。
設名因緣，應知假說。
是謂下。
總結一切種相。
問云：種生現、現生種，如父生子、子生孫，定是親因。
種生種何理亦名親緣？
答：前念既滅，後念已生，即前念體親引後念，前念後念即是一體，豈不至親？
問：現引現亦是前念，親引後念應是因緣，何故却說是真等流？
答：已有種子故。
謂前念種子生前念現行，其種至第二念時，還生第二念現行。
故知後念現行，不是前念現行親生。
如戴花人向前行時，其花不曾自向前行，但隨人向前。
故云：三類親因緣，四類真等流。
是知染淨無體，隨熏所成。
若離能熏之緣，無法可得；若無所熏之體，何法可成？
即知無有一法不從心生，隨善惡以染成，因熏習而為種。
似褁香之紙，染芬馥以騰馨；若繫魚之繩，近腥膻而作氣。
況乎異熟本識，堅住真心，聞善法熏，則淨種增長；因惡法起，則染種圓成。
是以內具正因，雖本然有；外為緣助，須仗新熏。
遂能起果訓因，為凡作聖。
如木中火性，是火正因，未遇人工，不成火用；如身中佛性，是佛正因，不遇淨緣，難成妙用。
熏習之功，可得緩乎？
此識行相所緣云何（至）行相仗之而得起故。
此釋頌中不可知門、行相門、所緣門也。
先徵，次舉頌答，次釋。
了謂了別者，即是本識能緣見分也。
處謂處所者，即器世間，是本識所緣相分境也。
根身種子，亦是本識所緣相分境也。
第八自證分，上一分生現功能，謂之種子。
有根之身，名為根身。
根身所依，世界如器，名器世間。
相名分別習氣者，釋種子也。
相即業習氣，屬相分。
名即名言二種習氣，屬見分。
分別即我法二種習氣，屬徧計，即五法之三也。
色根及根依處者，釋根身也。
色根即勝義根，所依處即色根所依之處。
此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。
此二者，正指種子及根身也。
執受各具二義。
執二義者：一、攝義，二、持義。
即攝為自體，持令不散。
受二義者：一、領義，二、覺義。
即領以為境，令生覺受。
第八緣種子時，具執一義，持令不壞；具受一義，領以為境。
第八緣根身時，具執受四義：一、攝為自體，同是無記性故；二、持令不散，第八執持此身令不爛壞故；三、領以為境，此根身是第八親相分故；四、令生覺受，安危共故。
第八安，根身亦安；第八危，根身亦危。
若第八緣器世間，於執受中具受一義，領以為境，以是第八疎相分故，所以不攝為自體，持令不散。
器界成壞時，第八亦不同彼安危，所以亦不令生覺受。
若髮毛爪齒等雖近，亦同外器，亦不攝為自體，持令不散，不生覺受。
由此第八或持或緣，應具四句：一、持而不緣，即無漏種；二、緣而不持，即器世界；三、亦持亦緣，即根身；四、非持非緣，即前七現行。
問：第八何故不緣前七現行？
答：有多過故，是以不緣。
若變影緣，即犯第八緣假過。
若是親緣，即犯唯識，義不成過，以親取他心故。
又犯有情界增過，以變起前七現行，有兩重第七故。
阿賴耶等者，言第八以因緣力得生自體，即復自變三類性境為自所緣，而了別之見分，又仗此所緣相分而得生起也。
上總明，下別釋。
此中了者謂異熟識（至）能覺所覺分各自然而轉。
此別釋行相門也。
此下是護法楷定唯識之義，必具四分。
先破安慧立自證一分，不立相見之非。
安慧據論云：此自證分，從緣所生，是依他起，故說為有。
見相二分，不從緣生，因徧計心，妄執而有。
如是二分，情有理無，更變起我法二執，又是無故。
密嚴偈云：愚夫所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。
故知但是依實自證分上，起徧計妄情，變似二分。
其實二分，無有實體，但是愚夫不了，妄執為實。
問曰：若言相見是假，且如山河大地，是相分收，現見是實，如何言假？
答：雖見山河是實，元是妄執而有，實理而推，不離自證。
故楞伽云：由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。
故知離自證外，無實相見二分。
故護法破云：自證分中，必具見相二分。
故曰：有漏識自體生時，皆似能緣所緣相現。
若心心所無所緣相，則能緣見分，應不緣自所緣境。
自所緣境者，如眼識見分以色為自所緣，餘則非自。
能緣見分既不緣自所緣，則一一皆能緣一切境。
如眼識見分亦能緣耳識、鼻識相分等，以眼家即是耳家相分，耳家相分即是眼家相分故。
立量云：若心、心所是有法，無所緣相是。
宗因云：應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切。
喻云：自境如餘，餘如自故。
若心、心所無能緣見分，則應頑然無知，如虗空等無能緣用。
若謂雖如虗空亦能緣者，則應虗空亦是能緣。
立量云：心、心所法應不能緣，無能緣相故，如虗空等。
或虗空等亦是能緣，有能緣相故，如心、心所。
故知心、心所法必有能緣、所緣二相。
下引證。
一切唯有覺，所覺義皆無者，言一切法皆是唯識變現，離識之外更無實境。
能覺、所覺分各自然而轉者，言雖無心外實境，而自證分、所變相分、見分，不假強為自然而轉。
故知自證實有相見，不得獨許自證為實、相見為無也。
執有離識所緣境者（至）即能量及果彼三體無別。
次破難陀立二分而不立自證之非，以出陳那立三分之是。
先出難陀立二分之非。
言彼不立自證分者，以心外本質為所緣境，王所所變影像為相分，即以王所之體名見分，此總以見分體相為見相二分也。
又為彼釋云：何故彼以外境為所緣，猶彼不立自證分，即以外境為所依根及所緣境。
行相相似者，王所所變相分同是影像，故事雖數等而相各異。
識受想等相各別故者，事即見分，數即心所。
言心王與心數雖同以見分為體平等無異，而了別領納緣慮之相各各不同，故以見分體相分見相也。
由彼不立自證，故境不自內出，直以見分緣本質，即以見分體相為見相也。
次出陳那立三分之是。
達無離識所緣境等者，由彼達自心之外無別有境，境是內識自證分所變，故以自變相分為所緣，而以能緣見分為行相。
識以了別為行相故，即相見所依自體名事，此事即自證分。
若難陀但立二分而不立自證者，即見分心心所法不能自憶，如見分心不曾更境，此於後時必不能憶故。
更，猶經歷也。
如現行色曾被見分緣者，後時必能記憶；若不曾為見分緣者，後時必不能記憶。
以能緣見分於過去世及現在時，但緣相分不曾自緣。
前已滅心既入過去，有何所以而自憶持？
以於昔時不曾反緣自見分故。
今許今時心心所法能自記憶，明知昔時決定有自證分緣於見分，證彼緣境作量果故，故今能記憶耳。
立量云：此自證分是有法，若無是宗。
因云：應不自憶心心所法。
喻云：如不曾更境。
正知眼識見分忽然緣青時不緣黃，緣黃時不緣青，皆由自證為量果故，令見分緣境不謬，故知必有自證也。
心與心所同所依根者，如眼識依眼根等。
所緣相似者，以內色如外現，故曰相似，不同前師以本質為所依所緣也。
行相各別者，以王所見分作用各別故，不同前師以影像行相為相似也。
事雖數等而相各異，識受等體有差別故者，言王所自證之體雖皆平等，而王所之相用各各有異，以八識王所各自有體故，不同前師領納等相各有差別，而同以見分為體也。
然心下，準陳那三分之是。
以前安慧立一分，但有體而無用；難陀立二分，但有用而無體，皆互不足。
陳那三分體用兼收，故以相分為所量，見分為能量，自證為量果。
喻如尺量絹，絹為所量，尺為能量，記數之智名量果。
今見分緣相分不錯，及能自憶心心所法，皆由自證而作量果，故知八識各有三分。
若無自證，相見亦無；若有二分，自證必有。
自證如蝸牛，相見如二角故。
如集下，引證。
又心心所若細分別（至）此中見者是見分故。
此下護法菩薩立第四分，以補陳那之不足。
若無證自證分，別𨷂第三量果。
故今陳那以見分為能量，有了境用，即將自證分為量果者，今自證分亦有能量照境之用，又將何法與自證為量果耶？
故曰此若無者，誰證第三也。
心分既同，應皆證故者，以見分是心分，故有自證分，自證亦心分，應有證自證，故須將第四證自證分為量果也。
若無證自證，則自證分應無有果，諸能量者必有果故。
若不以證自證為量果，不應見分是第三果，見分或時非量攝故，以見分通三量故。
有時取境分明，有時度境無謬，有時比度不著故。
由自證分是心體，得與比量非量為果，見分非心體，不得與自證為量果，由此見分不證第三證自體者，必現量故。
次明內外，見相為外者，能所取故，後二是內者，唯內證故。
次明能所緣，相分是所緣，餘三皆能緣，以第二見分但緣第一相分，不緣後二，由彼通三量故。
第三自證分，前能緣見分，後能緣證自證。
第四證自證，唯能緣第三自證，不緣第二見分者，以證自證但是心體，不起用故，不緣見分。
前二通比，非後二，唯現量故。
心、心所若立一分，無能、所失；若立二分，無自證失；若立三分，無真如失。
今立四分具能、所緣，有自證分，有真如體，無無窮過。
故知見相雖不即自證，而又不離自證分；自證雖不即證自證，而亦不離證自證也。
次引證眾生、心二性。
內、外一切分者，即是內三分為一性，相分為一性，合之即是心、境二性也。
能取、所取纏，見種種差別者，能取纏即能緣見縛，所取纏即所緣相縛。
若以內三分論見分，則有種種差別，後二則無，以彼見分通三量故。
如是四分或攝為三（至）了別即是識之見分。
此會通前文攝相歸性言。
雖立四、立三、立二、立一，種種不同，然各有旨趣。
不獨立四者為是，即立一分者，亦未甞非也。
如入下。
引證。
既曰唯是自心，則外境都無。
由執著故，似外境轉，非是實有。
故知離心之外，更無一法可得。
如是處處說唯一心，一心必攝心所。
故前文言了別者，即是識之行相。
行相即是見分，豈可以相分名行相哉？
所言處者謂異熟識（至）如眾燈明各遍似一。
此別釋所緣門第一類性境也。
謂此器界山河大地，是異熟識所緣性境，即有體相分色，是諸有情共相種子，成熟力故，變似色、聲、香、味、地、水、火、風八法所成器世界相。
此能造四大及所造色，以在外處，名外大種，非離心外。
且諸種子總有二種：一、是共相，二、不共相。
言共相者，多人所感故。
問云：此器世界，既諸有情共業所感，則應在此器界同受一果。
今諸有情總在一界，而有染淨、麤妙、苦樂之境，受用不同，何得名為共業所感？
答：雖諸有情共業所感，共生一界，處所無異，然必隨自不共業力故，所變受用苦樂、染淨、麤妙之境，各各有異。
然器界之相，則未有不同者，故得說名共業所感。
言處所無異者，共中共也。
言所變各別者，共中不共也。
喻如燈明，各徧似一者，燈喻有情，明喻處所無異，各徧喻所變各別，似一喻而相相似。
立量云：雖諸有情是有法，處所無異是宗因。
云：所變各別，相相似故。
喻云：如眾燈明，各徧似一。
問云：山河大地，共業所感，亦何所據？
答：經云：譬如三千大千世界，非以一緣，非以一事，而得成就。
以無量緣，無量事，方得成就。
所謂大地依水輪，水輪依風輪，風輪依空輪，空輪無所依。
如是皆由眾生共業，及諸菩薩善根所起，令諸有情，各隨所宜，而得受用。
又云：一切有情，增上業力，種成熟故，大虗空中，起金藏雲，乃至世界，次第成就，染淨麤妙，隨共業力，受用各別。
又云：斷截妄想大種，生內外地界等。
又云：覺明空昧，相待成搖，故有風輪，執持世界等。
故知皆是眾生業感，若離心外，無別有法。
誰異熟識變為此相（至）諸業同者皆共變故。
問云：既異熟識變現器界，此器界相是誰異熟之所變現？
有義：一切者，言聖凡共變也。
此月藏義也。
所以者何？
徵也。
如契下，引經證。
有義下，護法正義也。
若此器界是一切有情所變，則應淨土聖賢可變穢土，穢土異生可變淨土，以一切言包聖凡故。
又三果聖人厭離有色，鎖礙入空生無色界，必不復來生欲色界，縱變此土復何所用？
以理推詳，此一切言是現居此土及當來生此土者異熟所變，由現居故生居穢而佛居淨，故無諸佛變穢異生變淨之失；由當生故，故無無色聖者變下土之失。
經依少分而言一切，非謂總包聖凡也。
有義若爾器將壞時（至）鬼人天等所見異故。
月藏復質云：若一切言但說異生，不及聖者，則三灾將壞世界之時，眾生都在無色界中，既無現居及當生者，是誰異熟變為此界？
若謂無色界人變此土者，則諸異生既厭有色而生無色，現在既無色身，變此色土復何所用？
設使無色界人變成色身，受用色界，然有色界與無色界，麤細懸隔，不相依持，則無色人變為色土，何益於身？
護法復答云：然所變世界，本為色身依持受用，故爾變現。
若於己身有依持受用，於己有益，便變為彼。
由是義故，無色界人設生他方無色界時，彼異熟識亦得變為無色自地，而得依持受用。
若彼土雜居，設生此土雜居，彼識亦得變為此土雜居，而得依持受用。
故器世界將壞初成之時，雖無現居及當生者，而此器界亦得現有。
此約一切共受用說。
若別受用，准此應知者，言雖同生此界，而所受用果報各別，此名同業別報。
正如一水，天見琉璃，人見為水，鬼見膿河，魚見窟宅，餘趣餘人不共用故。
諸種子者，謂異熟識（至）如真如性不違唯識。
此別釋所緣門第二類性境也。
有漏法種是識性攝者，是第八無記性攝故。
無漏法種非此性攝者，善性攝故。
非無記性，識所緣境故。
雖非此識所緣，而與此識不相捨離。
如真如性是識實性，不違唯識。
申量云：有漏法種是識所緣，識性攝故，猶如色等。
無漏法種不違唯識，雖非所緣，不相離故。
如真如性有根身者謂異熟識（至）不爾。
應無受用他義。
此釋所緣門第三類性境也。
有根之身，故曰根身。
前器界是諸有情共業所感、共所受用，故曰共種。
此之根身是諸有情各別業種所成，故名不共相種。
變似色根者，清淨大種所成勝義根也，名不共中不共。
此勝義根唯自識變，故名不共；唯自受用，復名不共。
及根依處者，即勝義根所依浮塵根也，名不共中共。
自第八變名不共，他人亦得受用名共。
雖此根身是不共種所成，然於不共種中復有一分共相種子成熟之力，能於他人身處亦變似彼他人浮塵根為己受用。
不爾，應無受用他人之義。
此中有義亦變似根（至）彼餘尸骸猶見相續。
問：本識各變自根，還變他根否？
有師云：不但變自根，亦能變他根，以論中說似自他身五根現故。
既曰他身五根，即是能變他人、浮塵、勝義根也。
有師申正義云：此本識唯能變似他人、浮塵根為我受用，決不能變他人、勝義根為我受用，以自己不能受用他人、勝義故。
問：若爾，說自他身五根現者，如何得通？
答：論說似自他五根現者，是自他阿賴耶識各自變為根，非自變他根也。
若謂自己能變他根，則諸已死，何不變彼五根如故，而令彼爛壞耶？
故生他地及涅槃者，彼餘尸骸猶見相續，未即頓壞者，猶是自識引因之力，非他人變。
故知但能變似依處，決不能變他人、勝義也。
前來且說業力所變（至）及墮法處現實色。
上言業力所變器身，此言定力所變器身，即墮法處色也。
前來且說眾生業力所變器身界地，自他各有差別，不能移易，以彼眾生定業所感故。
若是聖者定慧神通等力所變器身界地，或自身為他，或他身為自，或自界為他，或他界為自，則不決定。
若約所變身土，自受用故，窮未來際，無有盡時，故多恒相續。
若約放光動地等事，為利他故，隨眾生緣感之力，得發起故，多分暫時，是故不定。
下總結四類性境，略說本識所變之境。
有漏種子，一也；有根之身，二也；五塵器界，三也；墮法處所現實色，四也。
以定果色亦是法處色所攝故，亦名定自在所生色。
如十徧處定，乃至魚米肉山、長河酥酪、大地黃金等，皆此色攝。
何故此識不能變似（至）彼識亦緣此色為境。
此明本識二變中是因緣變也。
問云：此識既能變似依處而為所緣，何故不變似心、心所相應無為等為所緣耶？
答：有漏識變略有二種：一、因緣變，謂由名言習氣及先業習氣任運生心，不由作意所變之境，名因緣變。
即前五與第八，隨其名言種子為親因緣，異熟業種為增上緣，仗此因緣勢力所變之境為體，實相分為性，境得真實受用。
二、分別變者，謂都由作意籌度生心所變之境，名分別變，即六、七二識隨自分別作意生故。
此分別勢力所變之境為影像相分，為獨影，為帶質，但可為境，無真實用。
此二門者，一是生起，二是變起。
今此本識是因緣變，但變實色，不變影像相分心等，以彼相分心、心所等無實用故。
問：變心、心所是假相分第八，不緣三種無為與不相應，何不變緣？
答：若實無為，因位未證；若變無為，亦無實用，故不變緣。
不相應法分位假立，亦無實用，亦不變緣。
故異熟識不緣心等，但緣實色。
然此亦約有漏位說。
若無漏位，第八然熟，轉成鏡智，雖無分別，而鏡體澄淨，故諸影像雖無實用，亦從彼現。
不爾，諸佛不名正徧知故。
故有漏位此異熟識，在欲、色界皆緣三類性境。
若無色界，唯緣漏種，不緣身器，以厭色故，無業果色故。
根、身、器界十有漏色皆非所緣，唯墮法處定果實色是彼所緣。
彼界異熟以此色為境故，亦具三緣。
不可知者，謂此行相（至）無想等位當知亦爾。
此釋不可知門也。
行相，見分也。
內執受境，如器世間三類性境也。
由此見相二分微隱難知故。
所以者何？
謂阿賴耶識於欲界中緣狹小執受境，於色界中緣廣大執受境，於無色界空無邊處、識無邊處緣無量執受境，於無所有處緣微細執受境，於非非想處緣極微細執受境。
由此識緣境微細，世聰慧者亦難了故，故曰不可知也。
如何下。
徵。
如滅下。
約滅定以顯不可知。
以滅定中恒行心所與不恒行心所悉皆滅盡，尚云識不離身，如有心等，則知八識之相微細幽隱，甚深難了。
故申量云：滅定有識，有情攝故，如有心時。
故楞伽云：如脩行者入禪三昧，微細習氣轉而不覺知，而作是念：識滅然後入禪正受。
實不識滅而入正受，以習氣種子不滅故不滅，以境界轉攝受不具故滅。
無想下。
例知。
故宗鏡云：此體不可說，微妙最難知。
周徧法界而無住心，任持一切而不現相。
如空中飛鳥，雖往來鶱翥而疏不可尋；似眼裏瞳人，任照矚森羅而眼終不見。
若月含一色，徧分萬像之形；等日曜千光，普照四天之下。
類摩尼無思而雨寶，廣濟群生。
猶礠石無覺而轉移，周迴六趣。
密嚴經偈云：藏識持於世，猶如線穿珠。
亦如車有輪，隨於業風轉。
陶師運輪杖，器成隨所用。
藏識於諸界，共力無不成。
內外諸世間，彌綸悉周徧。
譬如眾星像，布列在虗空。
風力之所持，運行常不息。
如空中鳥跡，求之不可見。
然鳥不離空，頡頑而進退。
藏識亦如是，不離自他身。
如海起波浪，如空含萬像。
藏識亦如是，蘊藏諸習氣。
如目有瞳子，眼終不自見。
藏識住於身，攝藏諸種子。
徧持壽暖識，如雲覆世間。
業用曾不停，眾生莫能見。
又云：諸仁者，一切眾色皆阿賴耶，與色習相應，變似其相，非別有體，同於愚夫妄所分別。
諸仁者，一切眾生若坐若臥，若行若立，惛醉睡眠，乃至狂走，莫不皆是阿賴耶識。
乃至如礠石力令鐵轉移，雖無有心，似有心者。
阿賴耶識亦復如是，為生死法之所攝持，往來諸趣，非我似我。
又頌云：能持世間因，所謂阿賴耶。
第八丈夫識，運動於一切。
如輪轉眾瓶，如油徧在麻，鹽中有鹹味。
亦如無常性，普徧於諸色。
是以凡聖之身，淨穢之土，皆從識現。
成唯識論卷第二