成唯識論集解 第3卷
成唯識論卷第三護法等菩薩造唐三藏玄契法師奉 詔譯金庭長壽寺沙門通潤集解此識與幾心所相應（至）以是遍行心所攝故。
此釋相應門五遍行心所也。
先問。
常與下，次舉頌答。
阿賴下，次釋。
賴耶未空名為未轉，凡聖總該名一切位。
言徧行者，徧四一切心得行故，謂徧三性八識九地一切時也。
上總明，下別釋。
觸謂三和分別變異（至）如受等性非即三和。
觸謂下。
先出體用。
謂根下。
次釋。
言三和者。
謂根、境、識。
體異名三，不相乖反，更相隨順，故名三和。
然觸依彼三種而生，又能令彼三種和合一處，故說觸所為彼三和合位也。
言變異者。
以有觸故，能令此三皆有順生一切心所功能，故名變異。
變異即生也。
如心生諸法，皆名變異故。
言分別者。
謂觸亦似前三順生心所功能，說名分別。
分別即是相似異名。
根變異下。
特顯根變異之力勝於識境。
問：何故三和唯根獨勝？
答：一、由主故，有殊勝功能故；二、由近故，能近生心所故；三、由徧故，不唯生心所，且能生心故；四、由續故，常無間故。
境、識不爾。
境體雖能生心、心所，以非主故，又非近故，偏𨷂二義，不名為勝。
心雖是主，近生心所，不能生心，非徧義故，偏𨷂一義，故亦不勝。
境、識皆無常相續義，識由境生，境因識有故，故唯根為獨勝也。
故集下。
引證。
和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性，故曰令心、心所觸境為性。
既有似順生起心所功能，則受、想等依之而起，故以受、想、思等所依為業。
下會通經論。
起盡經說：受、想、行蘊，一切皆以觸為緣故，而得生起。
由斯故說二和生識，三和生觸，四和生受、想、行。
而不言思者，以行之一字總該七十三法故。
五蘊論云：行蘊有七十三數，五十一心所中除去受、想，餘四十九法及二十四不相應行，皆名行蘊。
故曰一切皆以觸為緣也。
瑜伽論但說觸與受、想、思為所依，不言行蘊者，思於行蘊為主勝故。
俱舍亦云：行名造作，思是業性。
造作義強，故為最勝。
是故佛說：若能造作有漏有為，名行取蘊。
但舉一思，便攝行蘊。
問：何故心所法中除去受、想，餘皆行蘊？
答：受著諸欲，想著諸見。
味受力故，貪著諸欲；倒想力故，貪著諸見。
又生死法以受及想為最勝因，由耽著受，起倒想故，生死輪迴。
由此二因，故別立受、想為蘊。
集論復說觸為受依，而不言想、思者，以觸生受，近而勝故。
謂觸之所取與受之所取極相鄰近，引發勝故。
問：觸既能令根、境、識三和合而有，此觸即是三和假立，豈實有體？
答：然觸之自性是實非假，六六法中心所性故。
身足論云：六六者，謂六識、六觸、六受、六想、六思、六愛也。
如眼觸所生受乃至意觸所生受，眼觸所生愛乃至意觸所生愛故。
又是四食中觸食性故，又七十四法皆以觸為緣故，又十二緣中觸緣受故。
如受、想等各別有性，非即三和。
若即三和，應同得等。
立量云：觸所自性非即三和，六六法中心所性故，是食攝故，能為緣故，如受等性。
作意謂能警心為性（至）應非徧行，不異定故。
作意下。
先出體用。
謂此下。
釋警。
覺有二義：一、令心未起而起；二、令心已起者，引令趣境。
問：作意為在種位警心？
為在現行？
答：在種位，以彼自性明利。
雖在種位，若有境至，而能警心令生現行。
喻如多人同宿一室，外有賊至，中有一人，其性少睡，便能警覺餘人。
此人自身雖未曾起，而能警覺餘人令起。
作意種子既能警彼諸心種生現行，又能令心現行趣所緣境。
初是體性，次是業用故。
問：何故作意但能警心起現，不警心所？
答：雖引心所，心是主故。
但說引心，不言心所。
有說下。
出偏義。
有以令心迴趨異境為作意者，有以持心一境為作意者，二俱非理。
若令心住，不異別境，定心所故。
若言迴趣，應非徧行所攝性故。
言迴趣異境者，謂正緣此境，復轉趣彼境也。
受謂領納。
順違俱非（至）名境界受，不共餘故。
先出體用。
領謂收領，納謂容納。
若領納違境，則起心欲離；若領納順境，則起心欲合；若領納非違非順境，則起心平平。
雖不欲合，亦不欲離，此受性也。
為欲所依，故能起愛，是受用也。
有作下，敘異見。
一、境界受者，即前領納違順俱非者是。
二、自性受者，即是彼所執領納俱生觸者是。
以觸生受，受即領納，故曰俱生。
此受不納外境，唯納俱生之觸，即以觸為自性，名自性受。
唯自性受是受所緣自相之境，不與心王共緣故。
若境界受王所共緣故，以緣境界者名境界受，緣俱觸者名自性受也。
下先總斥非理，以受定不緣俱生觸故，未有父生子而子納父故。
次破觸非受自性。
若謂此受似觸而生，故受能領觸，名自性受者，則觸為似因，而受為果，則凡似因之果，皆是受之自性乎？
觸為受因而生受者，應名因所生受，不得名自性受，以觸非受之自性故。
若謂如王食諸國邑等者，王喻受，國邑喻觸，言王食國邑，如受能領觸，即彼領觸所生之受，名受自性，不以觸為自性者，是亦不然，以彼執領納俱觸為自性故。
今以觸所生受名為自性，則受無有自證之境，彼執俱觸為自相境故。
若謂受雖領觸，不捨受之自性，名自性受者，則一切法皆不捨自性，豈皆受之自性乎？
故彼所說，但誘嬰兒。
次明境界受為受自相。
然境界受是受自相，非共餘相，以彼但能領納自己所屬之境，名境界受，非領納一切境，亦非王所共緣也。
想謂於境取像為性（至）方能隨起種種名言。
先出體用。
謂要下釋安立者，即取像義。
謂此意想，先於色聲等境安立分齊而取其像，由取像故後起名言，此是聲是色等。
楞伽云：若處所形相色像等現，是名為相。
若彼有如是相，名為瓶等。
即此非餘，是說為名。
施設眾名顯示諸相，是名妄想。
思謂令心造作為性（至）所緣事等，故名相應。
先出體用。
謂能下，釋思者，謂能取境正因、邪因，籌量可行、不可行，是其自性；驅役自心，造善、造惡，成邪、成正，是其業用。
問：作意與思何異？
答：作意如馬行，思惟如騎者。
馬但直行，不能避險就平，以由騎者令其避就。
思惟亦爾，令彼作意不得漫行，脫邪就正。
曰：思無邪。
又云：慎思之。
又云：三思而行。
此五下，釋五所決定，與藏識相應，以彼徧一切心故。
此觸下，釋相應義。
問：心與心所各有行相，何名相應？
如第八以了別為行相，受以領納為行相等。
答：此觸等五與異熟識行相雖異，而定同時起，同依一根，所緣亦等，自體相似，故名相應。
此識行相極不明了（至）如無記性善惡俱招。
此釋受俱門也。
有三釋：先約行相定捨受。
受有三種，謂苦、樂、捨。
若是餘識，是苦樂受決定明了，此非苦樂，故不明了。
若是餘識，必能分別違順境相，此無分別，取境定故。
若是餘識，行相必麤，必是易脫，必有間斷，此唯一類相續而轉，故知唯與捨受相應。
次約業招定捨受。
異熟是一期總報主，是詶引業，皆隨過去善惡業力之所招感，不待現在業緣，是故唯與捨受相應。
若苦樂二受，唯是前六異熟生有，待現緣故，是別報主，是詶滿業，不與此受相應。
三、約執藏以定捨受。
此識是末那一類，執為自內我，故無轉變。
若與苦樂二受相應者，便有轉變。
末那斷不執為內我，以第七亦是捨受，是故唯與捨受相應。
問：此五徧行，受何別開，不及餘四？
答：受體雖一，義用有三，是故別開。
餘四不爾。
例如無記、有覆、無覆，義用不同，故亦別開。
問：此識既與捨受相應，如何亦是惡業異熟？
答：以捨受不違善惡故。
既詐善業能招，惡業亦爾。
若苦樂不俱，於人天中應無樂果，於三途中應無苦果。
立量云：此異熟識，善惡俱招，苦樂不違，如無記法。
故知第八真識，常如捨相。
似任運之緣，合恒常之道，不為垢法之所染，寧為淨法之所治？
非生死之所羈，豈涅槃之能寂？
是以稱為識主，故號心王。
祇因一念無明，遂起七識波浪。
既生心所，遂失心王。
皆因強覺覺明，分能立所。
起明了之解，心境歷然；運分別之情，自他宛爾。
因茲有情心內，逐憎愛而結冤親；無情境中，隨想念而標形礙。
遂使外則桑田變海，海變桑田；內則親作怨由，怨為親種。
互為高下，反覆相詶。
從茲業果恒新，苦緣不斷。
若欲還真反本，旋妄冥真，但一念不生，前後際斷，分別心滅，輪迴業亡，報盡根枯，因空果喪。
無始之情塵識垢，應念全消；本來之佛眼常身，隨真頓現。
如何此識非別境等（至）有間斷故定非異熟。
問：此異熟識何故但與徧行相應，不預別境五位？
答：以別境等互相違故。
問：如何相違？
謂別境之欲希望所好樂事，此識任彼善惡業轉，無所好樂，故不與欲相應。
勝解是印證守持決定之事，此識昏昧不能印證持守，亦無決定，故不與勝解相應。
念是明記過去曾習之事使不忘失，此識昧劣不能明記，故不與念相應。
定能念心專注一境無有異緣，此識任運別緣三類，故不與定相應。
慧唯簡擇德非德事，此識微細昧略不能簡擇，故不與慧相應。
且別境者，別別緣境而得生故，此識唯是一類相續，故不與別境相應也。
此識唯是異熟無記，非善性故不與善十一相應，非惡性故不與煩惱等相應。
惡作等四雖通無記，非一切時常相續故，定不與異熟相應。
然不遮異熟生，異熟生中有此四故。
法有四種，謂善、不善（至）此非善惡，故名無記。
此釋三性門也。
無記有四：一、能變無記，即無記心、心所法；二、所變無記，即諸色法及諸種子；三、分位無記，即二十四種不相應法中假無記法；四、勝義無記，即虗空、非擇滅、無為。
又就第一無記中，更有四種：一、異熟無記，二、威儀，三、工巧，四、變化。
異熟無記者，異謂別異，即因果性別。
因通善惡，果唯無記故。
熟謂成熟，此唯屬果。
因果合說，名為異熟。
問：四法之中，阿賴耶識是何法攝？
答：此識唯是無覆無記法攝，以此識是異熟性故。
既是異熟，定非善染二性所攝。
若此識是善染者，流轉還滅應不得成。
以非善染故，能隨善染而成流轉還滅。
此約異熟顯無記也。
此識是善染依，而非善染。
此若是善，應非染依；此若是染，應非善依。
由非善染故，能為善染依。
此約善染所依顯無記也。
此識是所熏性，以非善染而能受善染熏。
若是善染，應非受熏；若不受熏，則應善染因果皆成斷滅。
此約所熏顯無記也。
具上三義，證知第八唯是無覆無記性攝。
言無覆者，覆謂染法，有障礙義、有蓋蔽義。
障礙聖道不得生起，蓋蔽真心不得清淨。
此識無此二義，故名無覆。
言無記者，謂善因感可愛之果、惡因感非愛之果，彼二皆有殊勝強盛之體可記可別。
此識無此二義，故名無記。
觸等亦如是者（至）六眼識等俱時生故。
此釋心所例王門也。
有三義：首言阿賴耶是無記性攝，五法例同亦是無記，諸相應法必與心王同性故，此義為正。
又觸下，第二師計觸等五如阿賴耶，亦是異熟性，亦是行相所緣，俱不可知，亦緣三類性境，亦與五法相應，亦是無覆無記性攝。
有義下，第三師言觸等五如阿賴耶，亦是異熟及一切種乃至無覆無記，以亦如是言與阿賴耶無簡別故。
護法總斥二師云：彼說非理，以觸等五所依識而有，如臣依王，非若王之自在也。
且觸等五即與善染諸心所同，何能受熏？
如何同識能持種子？
故知受熏持種必是異熟，而五所不預也。
遂申量云：觸等不能受熏依識，不自在故，如貪信等。
若五所各能受熏持種，應一有情有六種體，種體既六果起，從何種生？
終不應言六種同生一果，多種一芽曾未有故。
若謂果從一種生者，則餘五種便為無用。
又不可說一一種中次第漸生六果，以王所同時而熏，勢力均等，無次第故。
又不可說一時六種頓生六果，勿一有情一剎那間俱時同生六眼識等故。
誰言觸等亦能受熏（至）隨所應說非謂一切。
救云：誰言觸等能受熏、能持種耶？
返詰云：若不受熏、持種，如何說言觸等？
如何賴耶亦是異熟及一切種等？
復救云：我言觸等如識及一切種者，謂阿賴耶緣種子時，相應觸等變似種相，領以為境，名一切種。
非如第八能持真種，以觸等五與阿賴耶同一所緣。
至無色界，觸等雖無現行根身器界為所緣境，亦以似種而為所緣，以親所緣緣定應有故。
遂申量云：此似相種是有法，非識所依。
是宗因云：不為因緣生現識等，如觸等上似眼根等，亦如似火無能燒用。
斥云：彼救非理，以觸等所緣似種、似根等相，必須賴耶既受熏已，然後得有種子根等執持領受，觸等方能與識相例。
若第八未曾執受真實種子，則觸等似種依何變起？
由此前頌說一切種，定目能受熏、持種二義，不說所緣為一切種。
若不爾者，前說種子既是所緣，此執受處又說所緣，則本頌有重言之失。
下破無簡別。
若謂亦如是言，無簡別故，咸相例者，則賴耶能了別，觸等亦能了別，賴耶有五所相應，觸等亦與五所相應，有是理乎？
由此故知亦如是言，隨所應說，非謂一切咸相例也。
阿賴耶識為斷為常（至）猶如暴流因果法爾。
此釋因果法喻門也。
問：阿賴耶識為斷為常？
答曰：非斷非常，以恒轉故。
此是相宗要關，以此立宗，以此破執，只在恒轉二字。
言恒者，謂此識一類相續，常無間斷，以依此識而為根本，故能施設三界五趣四生。
所以能施設者，以彼賴耶是無記性，能堅執持一切有漏種子，令不散失故。
轉者，謂此識念念生滅，新新不住，因滅果生，果生因滅，前後變異，非常非一，由非常一，故能受熏。
是知由恒故轉，由轉故恒，由恒故能持種，由轉故能受熏。
恒以體言，轉以用言，恒以遮斷滅之見，轉以遮確定死常。
立量云：阿賴耶識是有法，非斷非常是宗因。
云恒隨轉故，同喻如暴流，以彼暴流波相水相不相捨離，故云：阿陀那識甚微細，習氣種子如暴流。
如暴流水非斷非常（至）故說此識恒轉如流。
先以暴流喻此識。
為三界趣生之本，由此識故，令諸有情漂溺生死海中，不能出離。
故楞伽云：如來藏是善不善因，能徧興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣。
次以暴流喻受熏。
故楞伽云：外境界風飄動心海，識浪不斷。
三、以暴流喻持種。
由此識故，或生天上，或生人間，而諸種子與觸等五未曾捨離，正如魚草隨流上下而不捨流性。
如是下。
雙結法喻。
言無始者，以此識果生因滅，因滅果生，甚深微細，無有端倪，故曰無始。
此法喻正約現在第八一剎那間，為因為果，遮斷遮常，成緣起義，故說此識恒轉如流，非約三世。
過去未來既非實有（至）何假去來方成非斷。
此破薩婆多部、一切有部、雪山部等所立法有我無宗也。
彼執三世及無為法皆是實有，悉無有我，先出彼難。
難云：因果之法復三世不斷，方成因果。
過去為因，現在為果；現在為因，未來為果。
今大乘因果既約現在一重生滅，滅生為因果義，不立過、未。
若過、未既非實法，現在亦爾，可立非常。
既曰非常，便成斷滅，安得非斷？
斷豈得成緣起正理？
大乘答云：汝言過去、未來皆是實有，可名非斷。
既曰非斷，便是死常，安得非常？
常亦豈成緣起正理？
論主復云：我非好為辯說，斥他過以成己義，但邪說不摧，正理不顯，不得已耳。
且汝不解大乘現在因果相續緣起正理，執為斷滅，我更為汝重明梗槩。
然我前言因滅果生，是約現在前因滅位即有後果，非謂待因滅盡而後果生也。
若待因滅而後果生，可成斷滅。
今因果同時，種、現相生，更無前後，安得斷滅？
正如秤之兩頭低昂時等，秤喻本識，兩頭喻因果，低昂喻生滅，時等喻剎那，不異如是。
現在因果如暴流然，無有間斷，何假去來因果方成非斷？
因現有位後果未生（至）諸有智者應順脩學。
小乘復難云：若因果不約三世，唯立現在因滅果生為因果者，若謂因是現在因者，後果未生，此現在因為誰作因？
若謂果是現在果者，前因已滅，此現在果是誰之果？
既因中無果，果中無因，是成斷滅，安得謂之離斷離常？
大乘答云：若非同時因滅果生，而執因時已有後果，果既本有，則應是常，何待前因然後有果？
且因本詶果，既不待因，果從何有？
因果既無，豈離斷常？
故顯揚論云：若謂因中有果者，我今問汝，因果二相為異不異？
若不異者，即無決定因果二體，由此二相無差別故，而言因中有果，不應道理。
若異相者，因中果體為未生相？
為已生相？
若未生相者，於彼因中果猶未生，而說是有，不應道理。
若已生相者，則果體已生，復從因生，不應道理。
是故因中非先有果，然要有因故，待緣而生，由斯理趣，汝義不成。
若欲因果義成，必依現在有法作用而得顯示，故我前云果生因滅，相續如流，如秤兩頭低昂時等。
今汝以三世因果而生詰難，此非預我大乘緣起唯識正宗。
所以者何？
由汝執體用因緣皆是本來實有，墮在死常，常無轉變，因果定無，是故應信大乘現在生滅緣起正理。
然此正理本無言說，豈有因果？
即彼因果亦是假設，不似汝等定為實有。
假說云何？
謂觀現在法有引生後果之用，假立當來果以對現在因；觀現在法有詶答前因之相，假立過去因以對現在果。
是則因果不離現在，而何定立三世為哉？
問：此假因果依何建立？
答：謂依生滅，現識似有因果相現，然非心外實有因果法也。
若離現識生滅而別立因果，此便是心外取法，便落斷常矣。
故楞伽云：譬如明鏡現諸色像，現識處現亦復如是。
如斯因果理趣昭然，遠離斷常，契合中道，智者當學。
大都二義：小乘約三世一期因果異時說，大乘約現在一念因果同時說。
此與前文有為四相相似，然此二義俱不可廢。
若約心、心所法，因果決定同時；若約色等諸法，三世因果未為不是。
有餘部說雖無去來（至）俱現在有，理必不成。
此破大眾鷄胤等七部所執法無去來宗也。
彼計實有現在法及無為法，其過未法體用俱無，雖無去來，就於現在一法體上有生滅二時之相，故有因果恒相續義。
謂現在極迅速法如石火電光等者，猶有初生後滅二時，以初生時詶過去因，以後滅時引未來果，雖有初後二時，不離現在一體。
前因正滅，後果正生，生滅之體相雖殊而是實有，非若大乘之假施設曾因當果。
既體是一，則離斷常二時俱有，又無前難，豈有智者捨此而信餘宗之說哉？
此宗立現在一體二時皆是實有者，一以避餘乘三世無體之過，一以出大乘過去未來之假，豈知終墮斷滅之見而不能出也？
彼有下，斥。
何容下，破。
先破現在一念無二時，以現在一念屬生不屬滅故。
若謂念滅屬現在者，則應念生屬未來；若謂一念有故名生是現在者，則應一念無故名滅，寧非過去？
若謂過去之滅屬現在有，則應現在之生屬過去無。
若謂生時名現在有，則應滅時名現在無。
由是而推，現在一念具有生滅二時，決無是理。
又二下。
次破生滅相違不成一體。
生滅二相敵體相違，則生相無滅、滅相無生，如何可說一體而有生滅二相？
即以世間苦樂論，則苦時無樂相、樂時無苦相，豈容現在一念而有苦樂二相具在者乎？
三、破二時一體不應同立。
若謂生滅是一，則生不異滅、滅不異生，不應復立二時。
若謂生滅是異，則生屬現在、滅屬過去，不可謂是一體。
故顯揚云：若謂去來是實有者，去來二相與現在相為異不異？
若不異者，立三世相不應道理；若異相者，性相實有不應道理。
又此三世法為常無常？
若言常者，墮於三世不應道理；若無常者，於三世中恒是實有不應道理。
故生下。
結破。
經部師等因果相續（至）因果相續緣起正理。
此破經部說假部所立現通假實宗也。
彼立現在之法，在蘊為實，在界處為假，但依六識三毒建立，染淨因果相續不斷，以彼不許阿賴耶識執持種子故。
然因果相續，理必有種，由種生現，由現生種，是名相續。
豈有無種而能生果？
因果既無，誰為相續？
故曰：理亦不然。
由此下。
結勸生信。
此識無始恒轉如流（至）成阿羅漢及如來故。
此釋伏斷位次門也。
先問，次答。
羅漢因果位次有五：一、資粮位，脩五停心觀、別相念觀、總相念觀。
言五停心者，五處停其心也。
謂多貪眾生作不淨觀，多嗔眾生作慈悲觀，多癡眾生作十二因緣觀，著我者作界分別觀，多尋思者作想自心觀，是名五處停心觀。
言別念者，謂觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，以於四法起各別想，名別相念。
總相念者，總觀四法皆是無常、苦、空、無我，名總相念。
二、加行位，謂暖、頂、忍、世第一也。
言暖者，四念住後有順決擇初善根生名為煖法，能燒惑薪聖道火前相故名為煖，如人鑽火暖初生故。
此煖善根分位長故，創觀四諦十六行相，每諦有四故成十六。
初苦諦下四行者，謂無常、苦、空、無我也。
初無常者，謂觀五陰因緣新新生滅故。
苦者，謂觀五蘊為無常所逼故。
空者，謂觀五蘊無一異相故。
無我者，謂觀五蘊中我我所不可得故。
集諦下四行者，謂集因緣生也。
一集者，謂觀有漏煩惱能招苦果。
二因者，謂觀六因能生苦果。
三緣者，謂觀四緣能生苦果。
四生者，謂觀還受後五陰身故。
滅諦下四行者，謂盡、滅、妙、離也。
言盡者，謂觀涅槃種種盡故。
言滅者，謂觀涅槃煩惱火滅故。
言妙者，謂觀涅槃一切第一故。
言離者，謂觀涅槃離生死法故。
道諦下四行者，謂道、正、跡、乘也。
言道者，三十七品能至涅槃故。
言正者，三十七品非顛倒法故。
言迹者，三十七品是一切聖人去處故。
言乘者，三十七品能運行人至三解脫故。
由此十六行觀成下品三善，上二界合觀成三十二行。
言頂者，此煖善根下中上品漸次增長，至成滿時有善根生，名為頂法，可動法中最殊勝故。
此位即觀前三十二行中品三善，為成熟故。
言忍者，此頂善根下中上品漸次增長，至成滿時有善根生，名為忍法，印可諦理此最勝故。
此忍有三，謂下、中、上。
下中二忍與頂法同，謂具觀察四聖諦境及能具十六行相。
上忍者，唯一剎那重觀欲界苦諦一緣，與世第一相隣接故。
由此義故，煖等善根皆能具緣三界苦等，義已成立無簡別故。
由上品忍無間生世第一。
世第一者，如上品忍亦一剎那重觀欲界苦諦一緣，此有漏故名為世間，是最勝故名為第一。
此有漏法世間中勝，是故名為世第一法。
三通達位者，世第一後心苦忍真明，於上下八諦下發八忍八智，蓋法智法忍在欲界，而類智類忍在上界，總十六心。
謂前有門第十五心無間道時名預流向，第十六心解脫道時頓斷見惑證預流果，名為見道。
四脩習位，初果空門第十六心名真見道，自初果進修名脩習位。
若於欲界九品脩惑，斷至六品六無間五解脫道名一來向，第五解脫名一來果。
若斷後三三無間道二解脫時名不還向，至後第三解脫名不還果。
若斷上八地七十二品，至七十二品無間道七十一品解脫道時名阿羅漢向。
從初果正住果後進脩已來，齊此無間道時是脩道位。
五無學位至第七十二解脫道，斷盡脩惑證五分法身，名阿羅漢果也。
此中阿賴耶識至阿羅漢位方究竟捨，以彼已斷三界見思煩惱分別俱生我執種現皆已盡故。
此中所說阿羅漢位，不但聲聞通攝三乘無學，以阿羅漢有三種故，所謂殺賊、應供、不生。
三乘無學皆有此義，通得此名。
問：云何知然？
決擇下，引證三乘無學皆捨賴耶。
集論下，引證菩薩名阿羅漢。
菩薩登八地斷煩惱現行，得菩提時方斷種子故。
若爾，菩薩煩惱種子（至）此亦說彼名阿羅漢。
問云：若菩薩成菩提時，煩惱所知一時頓斷，則菩薩未證菩提之前，煩惱種子未曾永斷，皆有賴耶，非阿羅漢。
何故決擇分中，說不退菩薩亦不成就賴耶？
答：此不退菩薩，是指二乘已斷煩惱迴心趣大菩提者說。
以彼必不退起煩惱，故名不退。
以彼進趣菩提，故亦名不退。
此不退菩薩，即攝在此阿羅漢中，不違論義。
又不動已上菩薩，如善慧、法雲、等覺，皆是不退。
以彼俱生煩惱永不行故，俱生法執任運轉故，行行無盡無有間斷，念念進脩無有懈怠，故名不退。
然此菩薩，雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見愛等，現行已伏不執內我，故亦永捨阿賴耶名，名阿羅漢。
有義，初地已上菩薩（至）爾時便入無餘涅槃。
此出偏義。
有師指：初地已上菩薩已證分別我法二種空，已得根後二種智，已斷分別我法二種障，已脩一行一切行，為利生故，雖有現行煩惱而無過失，此等菩薩亦名不退。
然此菩薩雖未斷俱生、已斷分別，由斯亦得捨賴耶名，亦名羅漢故。
集下。
引證不作煩惱過失。
呪藥喻定慧，諸毒喻煩惱。
論主先斥後破。
七地已前雖斷分別，尚有俱生我見等執，第八為自內我，如何得捨阿賴耶名？
若斷分別名為捨者，則預流等亦斷分別，應亦名捨。
次轉辯云：地上菩薩得殊勝智已有正知故，雖起煩惱不為過失，豈可與預流等相較量耶？
復破云：雖地上菩薩斷分別惑不起諸見，於第六識能起正知不生過失，而第七識中俱生未斷任運執藏，寧不與彼預流等同？
故知非理。
復難云：若阿羅漢名為捨者，應得無餘，何故不爾？
答：然此中言捨者，謂彼俱生煩惱種子悉已斷盡不執為我，證阿羅漢名之為捨，非捨一切第八識體，以彼異熟未空尚持俱生法執種子故。
若謂羅漢悉捨一切，則應羅漢無持種識便入無餘，何須復難？
然第八識雖諸有情（至）此等諸名通一切位。
此下論八識之名有通有局，由前云不捨一切第八識體，故因及之。
言通者，凡聖皆有故。
言別者，別別捨故。
先釋通位。
或名為心，能熏積聚諸法種故。
或名阿陀那，有三義：一、執持，謂能執持諸法種故；二、執受，謂能執受色根依處故；三、執取，謂能執取結生相續故。
亦名所知依，三自性等染淨諸法所依處故，學大乘者所應知故。
或名種子識，含藏積集諸法種故。
謂因中持漏無漏，果上唯持無漏，如上四名通凡通聖。
或名阿賴耶（至）解脫一切障圓鏡智相應。
次釋別位。
或名阿賴耶，此唯異生有學，不通無學及不退菩薩。
或名異熟，此通異生，至等覺位皆有此名，唯除如來。
或名無垢識，謂此識至解脫道金剛喻定現在前時，頓斷有漏善種并劣無記所熏無漏種子，轉異熟識而成無垢，名阿摩羅白淨果識。
此識既純無漏，不攝一切染法種子及一切有漏善法種子，唯是最極清淨無漏法種之所依止。
此名唯在如來地有，不通餘位，以異生無學菩薩位中皆有異熟持種受熏，未得善淨第八識故，唯如來位方有此識。
如契下。
引證。
阿賴耶名過失重故（至）心等通故隨意應說。
上明位有通別，此明捨有先後。
問云：既八識有種種名，何故唯先捨阿賴耶？
答：以賴耶具三藏義，異生位中過失最重，是故先捨異熟識體，菩薩金剛道後方捨。
無學位中入無餘時，捨無垢識體，無有捨時。
若夫心等通一切位者，隨義而說，不必局也。
然第八識總有二位（至）鏡智徧緣一切法故。
前釋種種名，此文約名立。
因果二位，以有漏位攝前賴耶異熟，以無漏位攝無垢識。
若有漏識，無記性攝，唯與徧行相應，緣三類境。
若無漏識，是善性攝，與二十一心所相應，謂徧行五、別境五、善所十一。
以五徧行徧一切心故，樂觀一切法平等故，森羅萬像一法所印故，普觀久遠猶若今日故，那伽在定無不定故，松直棘曲皆了元由故，故與別境相應。
富有萬德故，與善心所相應。
蕩無纖塵故，不與根隨煩惱相應。
無散動故，不與四不定相應。
此亦唯與捨受相應。
言此亦者，言因中如此，果上亦然。
問：因中非善非惡得與捨受相應，今果中既與善所相應，何故相應唯與捨受？
答：佛果位中雖行一切善，若空谷答響，春工肖物，平等轉故，無著心故，得與捨受相應。
問：若爾，何故因中唯與徧行相應，果上復加別境善十一？
答：因中唯緣三類性境，故唯五所。
果上能緣一切境，故與別境善十一相應，以大圓鏡智無法不照、無法不現故。
云何應知此第八識（至）離第八識皆不得有。
論師唯恐小乘不信有此識，以此識甚深微細非思量所知，唯如來究竟知、地上菩薩分知，餘皆不知，但可比知或約教而知，故引三經四頌五教十理以證有此識。
云何下。
徵。
聖教下。
答。
謂有下。
引頌證此。
第下。
釋頌。
以作用而顯示者，如轉識論云：此識行相及境不可分別，以由事故知有此識，此識能生煩惱業果報事。
譬如無明相境不可分別，亦有欲瞋等事知有無明。
此識亦爾，自性微細，故以作用而顯示之。
先以因緣用顯此識。
界是因義者，釋初句。
約種生現、現生種，展轉相續親生諸法為因。
依是緣義者，釋第二句。
等為依止者，等謂平等，無論色心染淨善惡因果皆依此住，如邦幾千里唯民所止之意。
然所以為因者，謂能執持諸種子故。
所以為緣者，與現行法為所依故。
具此二義故，能變為彼及為彼依。
云何變？
云何依？
謂變器界為根身依，變根身為五識依，變第七為第六依，故曰即變為彼及為彼依也。
且小乘不信有末那，復立量以示之。
立量云：末那意識依俱有根，轉識攝故，如眼等識。
是謂下，結。
次以依持用顯此識。
由此下，釋第三句。
言順流轉法，即有漏善惡法也，由善惡因感善惡果故。
問云：趣及惑業皆屬流轉，何故頌中但言諸趣不言惑業？
答：雖惑業與苦生皆是流轉，而惑業是因、苦生是果，果勝偏說。
或諸趣言雙通能所，以惑業是諸趣之資粮器用，故亦得趣名。
諸惑下，結。
及涅槃下，釋頌中第四句。
言順還滅法者，即一切無漏善法也。
有說此證得涅槃是說能證得道之人，不說所證涅槃，以涅槃法依無垢識不依藏識故。
或此但說所證，是脩行者尅期求證故。
或此雙說能證所證，此二皆是還滅攝故。
由能下，結。
又此下，重釋頌義。
界是自性義，初句是顯自性恒有，次句顯無始來有此識性能與一切染淨法為總依止，後二句顯染淨別依止。
或復下，重釋此識為三性依止。
今此下，總結。
即彼經中復作是說（至）非諸轉識有如是義。
先引偈證。
由此下，次釋偈中前三句。
非如勝性轉為大等者，言不似外道所執，相雖轉變而體是一，果雖生滅而因常一也。
今有賴耶含藏法種，從種生現、從現生種，因果二體非即是一，以種屬第八、現行屬前七故。
能依所依俱生俱滅非即是異，以因滅果生、果生因滅故。
與雜下，解見前文。
已入下，次釋後一句。
得真現觀者，現觀有六，謂思、信、戒、智諦、邊智諦。
究竟現觀，即菩薩見道後所起根本後得智也。
得此智已名為勝者，以能證解賴耶故，我世尊為彼開示。
雖地前未能證解，而加資二位，已能信解唯識性相，發勝樂心求彼轉依，亦名勝者，故世尊亦為開示，以故十地菩薩是所被機。
非諸下，結顯。
解深密經作如是說（至）唯第八識有如是相。
先引偈證；以能下，次釋偈初句。
阿陀那有三義：一、執持種子；二、執受根身，令有色根身無有失壞，盡壽隨轉；三、執取結生相續。
結者，繫也。
謂中有身，見父母和合處，愛染之極，於母胎中一念繫心，自識攬其流液，如磁石吸鐵，一剎那間執取而住，即屬於彼根塵等種。
從自識中亦生現行，名執取結生。
生者，即於胎中種生現也。
具此三義，名阿陀那。
瑜伽云：結生相續，略有七種：一、纏及隨眠結生相續，謂諸異生；二、唯隨眠結生相續，謂見聖跡；三、正知入胎結生相續，謂轉輪王；四、正知入住結生相續，謂諸獨覺；五、於一切位不失正念結生相續，謂諸菩薩；六、業所引發結生相續，謂除菩薩結生相續；七、智所引發結生相續，謂諸菩薩。
言無性者，不信第八為諸法自性故。
若無第八，即無聖性亦無佛性，故名無性闡提也。
西天外道由不信此識為諸法本，或執冥性、或執大有性、或執常性、或執斷性，莫窮其底，故名甚深。
趣寂聲聞不達其相，計六識三毒為諸法本，故曰甚細。
是一下。
釋第二句。
緣擊便生者，如眼識九緣生等。
譬如大暴流水，若有一浪生緣現前，唯一浪轉；若多浪生緣現前，有多浪轉。
然此暴水自類恒流無斷無盡，阿陀那識為依止、為建立故。
若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。
凡即下。
釋後二句。
凡愚對前勝者說。
唯第下。
結顯。
入楞伽經亦作是說（至）故知別有第八識性。
第八如海，外境界風飄動心海，恒起種種轉識波浪。
然則波相有間斷，海水常相續；轉識有間斷，第八恒相續。
故知別有如海藏識也。
此等無量大乘經中（至）如增壹等至教量攝。
由彼小乘執小乘教，不信大乘是佛所說，故委曲開導，言我大乘所說不異小乘。
諸大小乘違順同、背趣同、讚毀同、表遮同，唯是發大心、行大因、證大果、樂大乘者，許能開示無顛倒理，餘則不能。
然此大乘皆是契理契機之教，如增壹等。
經皆是至教量，亦是契理契機之教，故遂申量云：諸大乘教至教量攝，契經說故，如增一等。
又聖慈氏以七種因（至）極成有無。
有對治異文故。
既引現在釋迦作證，復引未來慈氏七因，以證大乘是佛所說，以見佛佛道同，以起小乘信根故。
一先不記者，二乘執大乘經不是佛說，佛滅度後有諸魔外欲壞正法故作是說，故云若大乘是邪說魔說者，何故世尊不先讖記於某年間有何等魔，應作何等可怖畏事破壞正教等？
二本俱行者，大小兩乘被二等機，機既有二乘何唯一？
三非餘境者，謂此大乘為發最上乘者說，非餘小根魔子所知故，不為彼說說亦不信故。
四應極成者，今佛餘佛無二道故。
五有無有者，若有大乘應生信受，若無大乘小應非有。
六能對治者，以大乘法能引正智對治煩惱。
七義異文者，大乘趣深義遠，不得隨語生解而生誹謗。
餘部經中亦密意說（至）定唯顯此阿賴耶識。
此引小乘四部亦說此識，但汝不知大眾部部名阿笈摩，經名此經，密說第八是根本識。
言密說者，謂非顯說，未甞不說。
言根本者，依此識而生眼識等，如依樹根而有莖有條有葉故。
分別論者是解經之論，俱密說第八為有分識，以此識為三有因故。
楞伽亦說無始虗偽妄想習氣種種諸惡三有之因。
化地部密說此識窮生死蘊，以第八恒徧三界九地，但有生死處即常徧為依，至等覺無間道煩惱種子斷盡時方得捨故。
謂色界無色蘊故不窮生死，受想滅故受想不窮生死，不相應行離此色心不可得故行蘊不窮生死。
然則窮生死蘊捨第八而誰耶？
一切有部增一經中，密說第八名阿賴耶。
是貪總別三世境故者，謂第七末那貪彼第八總別緣，彼為三世境立此四名。
愛是總緣，餘三別緣，謂樂過去我、欣現在我、喜未來我。
謂此第七與彼第八，有情如此故認假為真，念念貪著為真愛處，決不執取五蘊為真愛樂。
以生苦處者，雖於自蘊極生厭逆，而於自我未甞捨離，故知所厭在蘊、所愛在我。
五欲亦非真愛著處，為生初禪者不愛五欲而愛我故。
樂受亦非真愛著處，以脩四禪具靜慮者，雖離妙樂如棄雜毒，然猶愛我，勿令彼樂染汙于我故。
身見亦非真愛著處，謂初果以至三果，斷分別惑身見不生，未盡思惑猶執內我故。
轉識亦非真愛著處，謂脩滅盡定者，雖厭前七猶執我故。
色身亦非真愛著處，無色界中雖不愛色亦愛我故。
不相應行亦非真愛樂處，無實體故。
問云：現見有情愛著諸蘊及樂五欲等，何非愛處？
答：是依蘊等愛阿賴耶，非愛蘊也。
如人愛著其家以為我家，其家火焚棄之而走，為愛其身。
此亦如是。
上引小乘四教宛有第八，何以濫執唯前六識？
異生下。
總結。
已引聖教當顯正理（至）故持種心應別有。
既以大小二教引證，復以理推證其必有。
先以持種推第八，名義雖多，持種為首，故先及之。
先引經證。
集起名心者，集諸種子起現行故。
若無下，次立第八為持種心。
謂諸下，次立量破。
前七轉識非持種心，立量云：前七轉識是有法，非可熏習，不能持種。
是宗因，云：在滅定等，有間斷故，根等作意、善等類別，易起脫故，不堅住故，喻如電光。
言滅定等者，等取五位無心。
言根境作意者，生識之緣各別。
言善等類別者，善惡等性亦別。
由類各別，故易起易脫。
次推第八是持種心，立量云：此第八識是有法，是可熏性。
是宗因，云：一類堅住，恒無間斷故，喻如苣蕂等。
一類簡類別，無間斷簡有間斷，恒簡易脫，堅住簡不堅住。
次總推。
若無第八受熏，則彼所起染淨現行不熏成種。
既無種子，則應所起現行之功意成虗棄。
何以故？
以無第八受熏故。
若前七不熏、第八不受熏，則無因種。
既無因種，則染淨諸法起時，應同外道執自然生。
次推色不相應不能持種，立量云：色不相應不能持種，非心性故，如聲光等。
次推轉識心所不能持種，立量云：轉識相應諸心所法是有法，不能持種受熏。
是宗因，云：易脫起故，不自在故，非心性故，喻如識間斷。
有說六識無始時來（至）故彼亦無能持種義。
此破小乘執前六識及彼貪等煩惱前後分位熏習成種，不由第八也。
先敘計。
言依根境等前後分位者，謂前六識別別所依、別別所緣、別別作意，及煩惱、隨煩惱等前後各有分位，不相雜亂，事雖轉變而類無別。
是所熏習能持種子者，謂雖作意、煩惱、隨煩惱等熏習諸識，見色聞聲各各不同，而諸識類前後是一無有差別，是則煩惱等為能熏、識類為所熏亦能持種，由斯染淨因果皆得成就，何要建立第八受熏持種？
彼言下先斥破，執類下約假實破。
若執識類是實，則同外道所計，以彼執冥性勝性皆實有故。
若執識類是假，便無殊勝作用，安能執持諸法實種？
故攝論云：若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏成種非餘。
即此眼識若已謝滅，餘識所間如是熏習、熏習所依皆不得等。
次約三性破。
又汝所執識類，三性之中屬何性攝？
下立量云：若此識類是善惡性，應不受熏，以有記故，猶如擇滅，以擇滅無為揀擇善惡故。
若此識類是無記性，忽爾善惡心生則無無記，爾時識類應成斷滅。
若謂前五事有善惡，而此識類是無記故能持種者，亦不應理，無有事善惡而類無記者，以別類必同別事性故。
三約間斷破。
若謂識類可能持種至無心位，六種轉識皆已間斷，此類定無，將何持種？
誰為受熏？
四、約漏無漏破。
若謂識類能受熏者，應阿羅漢熏成有漏，諸異生性熏成無漏，以不立第八聖凡皆同無記識類故。
立量云：阿羅漢心受諸染熏，類無記故，如異生心。
又異生心受無漏熏，類無記故，如阿羅漢。
五、約根識互熏破。
若謂識類無別，則眼等六根例眼等識應互相熏。
攝論云：若謂此識種類如是雖不相應，然同識類亦得相熏。
如是例餘，應成過失。
謂餘種類例亦應爾，以眼等根同淨色類，亦應展轉更互相熏。
此意說言：眼耳兩根同有淨法，二淨展轉應互相熏，餘亦如是。
然汝不許，雖同淨法，異相續故，不得相熏。
識亦應爾，雖同識類，何得相熏？
六、約事類前後破。
若謂事類前念熏於後念成互熏者，理亦不然，以彼二念不俱有故。
既不俱有，非定相應，猶如隔念無有能熏及所熏性，以能熏、所熏必俱時故。
攝論云：譬喻論師欲令前念熏於後念，為遮彼故，說言二念不得俱有，無二剎那一時而有，俱生俱滅熏習住故。
釋曰：眼識不得熏習眼識。
何以故？
一時中二眼識不得並生。
若不並生，則無俱滅，故熏習義不成。
是故眼識等不為欲等大小諸惑所熏，亦不為同類識所熏。
立量云：六識事類非互相熏，前後二念不俱有故，喻如隔念。
汝執六識俱時而轉，為所熏性？
為能持種？
由前理趣，皆不得成。
有執色心色類無間（至）非所熏習。
前已說故。
此破經部師執色心前後自類相生，不由第八。
先敘計，謂彼執言：從前剎那色能為種子，後剎那色因彼而生；前剎那心能為種子，後剎那心及相應法因彼而生。
此中因果義立，不必受熏，何用復執阿賴耶識為諸法因？
故先所說集起名心為染淨種，為證不成。
先斥，次破云：以有種子熏習方生現行，今彼色心自類既無種子熏習，定無現行，如何可執前為後種？
若無種子，則間斷者應不更生。
如無色界沒色復生時，前色種子能生後色，理不得成，色久斷滅無色種故。
從無想沒想心生時，及滅定等出心生時，前心種子能生後心，皆不應理，以久斷滅無心種故。
若執前剎那色心為種子，能生後剎那色心，二乘羅漢應無後蘊，終不能得無餘涅槃，色心兩因永斷盡故。
由彼不以八識為種，而以死位色心為後種故。
死位既無，色心以何為種而生後蘊？
其誰復證無餘涅槃？
殊不知前色望後色，前心望後心，容有等無間，無有因緣也。
亦不應執色心二法展轉互為種生，色法不能熏心種，心法不能熏色種，如前根識等不互熏故。
有說三世諸法（至）一切因果皆不得成。
此破薩婆多部等所執三世諸法皆是實有為因果性。
先敘計彼。
以過去諸法為能感因，現在諸法為所赴果；現在諸法為能感因，未來諸法為所赴果。
如是因果皆得成就，何勞執有第八持種？
大乘難云：若無第八能持種者，何故經說集起名心能持種子？
答：然經說心為種子者，以彼能生染淨諸法勢力最強，故說心能持種。
先斥，次立量破。
過去未來非實有性，非常現故，如空花等。
又量云：過去未來非因緣性，無作用故，如空花等。
既過未不屬現在，又非常法，又無能生之用，豈可執為親生種子而生諸法？
故知若無第八持種，一切因果皆不得成。
有執大乘遣相空理（至）彼心即是此第八識。
此破一類大乘菩薩執遣相空理為究竟者，謂眾生執有佛說空，以遣有相非究竟法。
愚者不解執為究竟，便謂無能斷之智、無所斷之惑、無所證之果、無能脩之因，但有言說都不可得，豈不違害聖教成大邪見？
何以故？
以外道毀因謗果，亦不謂全無如兔角然，但執因果非是實有。
若謂生死涅槃一切諸法皆非實有，菩薩不應為斷生死，於一僧祇積集菩提資糧期證佛果，是何異愚人欲除幻敵，而求石女兒為軍旅耶？
故應下勸信。
問：若如所說，則八部般若皆是遣相以顯空理，豈非邪見？
答：此性宗大乘真空門也。
但性相二宗總是佛說，立義各別，若不會通未免矛盾。
故演義云：第二名西域者，即今性相二宗元出彼方，故名西域。
謂那爛陀寺同時有二大德：一名戒賢，二名智光。
戒賢遠承彌勒、無著，近踵護法、難陀，依深密等經、瑜伽等論立三種教，以法相大乘而為了義，即唐三藏之所師宗。
謂佛初於鹿苑轉四諦小乘法輪，說諸有為法皆從緣生，以破外道自性因等。
又緣生無我翻外有我，然猶未說法無我理，即四阿含等是。
第二時中雖依遍計所執而說諸法自性皆空，翻彼小乘，然依他圓成猶未說有，即諸部般若等經。
第三時中就大乘正理具說三性三無性等，方為盡理，即解深密等經。
是故於彼三時，初墮有邊，次墮空邊，俱非了義。
後時具說遍計性空，餘二為有，契會中道，方為了義。
此依深密所判。
二、智光論師遠承文殊、龍樹，近稟清目、清辯，依般若等經、中觀等論，亦立三時教，以明無相大乘為真了義。
謂佛最初鹿苑說小，明心境俱有。
次於中時，為彼中根說法相大乘境空心有唯識道理，以根猶劣，未能全入平等真空故。
後第三時，為上根說無相大乘辨心境俱空平等一味為真了義。
又初漸破外道自性等故，說因緣生發決定實有。
次初漸破小乘緣生實有之執故，說依他似有，以彼怖畏此真空故，猶存假名而接引之。
後時方就究竟而說緣生即空平等一味。
然此二三時，並不能斷一代時教，以各有據，互相違故，各別為於一類機故。
深密經意，為於一類飡般若者，聞平等空，撥無因果，不了空有無二，故第三時為其分析於一法上空有之教。
其妙智經，則於一類聞說三性，迷唯識者未能忘心，觀緣起者定為似有，故令總忘心境，即事而真。
得斯意者，則不相違。
然欲會二宗，須知二宗立義有多差別，略敘數條：一、一乘三乘別，二、一性五性別，三、唯心真妄別，四、真如隨緣凝然別，五、三性空有即離別，六、生佛不增不減別，七、二諦空有即離別，八、四相一時前後別，九、能所斷證即離別，十、佛身無為有為別。
且初二義，法相宗以一乘為權，三乘為實。
故深密三時教，初皆不成，次一向成，是為若過若不及，皆非了義。
第三時中，有性者成，無性不成，方為了義。
又勝鬘經以一乘為方便故，深密以一乘是密義故，故知是權。
又十輪經說三乘各定差別，性各定五。
故楞伽亦說五種性。
故善戒、地持二經說二種性：一有種性，二無種性。
無種性人無佛種故，雖復勤行精進，終不能成無上菩提，但以人天善根而成熟之。
若法性宗，則以三乘是權，一乘是實。
法花經云：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，導師方便說。
又云：初以三乘教化，然後但以大乘而度脫之，以性唯一故，故云諸法常無性。
又云：一相一味，究竟涅槃，常寂滅相。
涅槃云：佛性者，名為一乘。
師子吼者，名決定說。
決定宣說一切眾生皆有佛性，凡是有心，定當作佛。
又云：一切眾生同有佛性，皆同一乘，同一解脫，一因一果，同一甘露，一切當得常樂我淨，是名一味。
上約二宗，各有所據，則互相違反。
若會釋者，亦不相違。
謂就機則三，約法則一，新熏則五，本有無二。
若入理雙拂，則三一兩亡。
若約佛化儀，則能三能一。
是故競執是非，達無違諍。
大集五部雖異，不離法界涅槃，各說身因佛許，無非正說。
若約所說法相，初小乘藏教中，但說七十五法，但說人空。
縱少說法空，亦不明顯，但依六識三毒建立染淨根本。
故阿含云貪恚愚癡是世間根本等，未盡法源，故多諍論部執不同。
二始教中廣說法相、少說法性，所說法性即法相數，說有百法決擇分明，故少諍論說有八識唯是生滅，依生滅識建立生死及涅槃因（此唯心妄別義）。
法爾種子有無永別，是故五性決定不同（此五性別）。
既所立識唯惑業生，故所立真如常恒不變，不許隨緣（此真如凝然義）。
依他起性似有不無，非即無性真空圓成，說經空義但說所執（此即三性空有不即義）。
既言三性五性不同，故說一分眾生決不成佛，名生界不減（此生佛不減義）。
真俗二諦迢然不同，非斷非常、果生因滅（此二諦空有不即義）。
同時四相滅表後無（此即四時前後別義），根本後得緣境斷惑，義說雙觀決定別照。
以有為智證無為理，義說不異而實不一（此即能所斷證不即義）。
既出世智依生滅識種，故四智心品為相所遷，佛果報身有為無漏（此即佛身有為別也）。
如是義類廣有眾多，具如瑜伽雜集中說。
三終教中少說法相、多說法性，所說法相亦會歸性，所立八識通如來藏隨緣成立，生滅與不生滅和合非一非異（此即唯心通真義）。
一切眾生平等一性（此即一性義），但是真如隨緣成立（此即真如隨緣義）。
依他無性即是圓成（此三性空有不離義），生理齊平，故說生界佛界，不增不減。
（此即生佛不增不減別。
）第一義空，該通真妄。
真非俗外，即俗而真。
故雖空不斷，雖有不常。
（此即二諦空有相即義。
）四相同時，體性即滅。
（此即四相同時別。
）緣境斷惑，不二而二。
有能所斷，二而不二。
說為內證，照惑無本，即是智體。
照體無自，即是證如。
非智外如，為智所證。
非如外智，能於如。
（此即能所斷證相即義。
）世出世智，依如來藏，始本不二。
則有為無為，非一非異。
故佛化身，即常即法，不墮諸數。
況於報體，即體之智，非相所遷。
（此即佛身無為別也。
）如是類義，亦有眾多。
次第對上，如楞伽等經，起信等論。
若會二宗，廣如別說。
故知性相二宗，各有宗旨。
據實而論，立相正為顯性。
則心境俱空，尤為切當。
故諸論師，雖互相攻擊，其實暗扶心境俱空之旨。
故前云，為遣妄執心心所外，實有境故，說唯有識。
若執唯識真實有者，亦是法執。
故般若經云，若取法相，即著我人眾生壽者。
若取非法相，即著我人眾生壽者。
又云，過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得。
彼經此論，若合符節。
若不會兩家宗旨，而妄謂大乘遣相空理為邪見者，是真邪見也。
若未實證空理，而妄謂一切皆空者，是邪見中之增上邪見也。
具眼者當自得之，勿得干戈相待。
又契經說有異熟心（至）彼心即是第八識。
前持種心約因，此異熟心約果，以異熟是善惡業所感果故。
先引經證。
若無下，次立第八為異熟心。
謂眼下，次破眼等非異熟心。
立量云：眼等諸識非異熟心，有間斷故，非一切時是業果故，如電光等。
又立量云：異熟不應斷而復續，無斯事故，猶如命根。
命根既非斷而復續，異熟可知。
問：眼等六識亦有一分善惡滿業所招，名為滿果，是別報主，何非異熟？
立量答云：眼等六識業所感者，是有法，是異熟生，非真異熟，是宗因云，非恒續故，喻如聲等。
故知定有真異熟心酬牽引業，為總報主，徧而無斷，內變為身，外變為器，作有情依。
令諸有情內依根身，外依器界，諸相應法無有實體，故不可變。
諸轉識等非恒有故，亦不可變。
若無真異熟心，誰變身器？
身器既無，復將何法為有情依？
下約身受推破。
又諸異生若在定中無思慮時，身便輕安，則生樂受。
若不在定有別思慮，身便勞損，則生苦受。
然令此身生苦樂受，皆由第八執受此身。
若無第八執受此身，彼位如何有此身受？
不應在定後時身有怡適，不定後時身有勞損。
以除佛之外，其餘在善不善位者，必應現有真異熟心持此身故。
問：若真異熟既遍一切，佛亦應生身受，何獨為無？
答：如許佛亦有定不定時亦起苦樂受者，不名為佛，是有情攝，以金剛道後異熟已空故。
唯除佛一人，其餘一切皆異熟攝。
又契經說有情流轉（至）故知別有此第八識。
前明因果相酬，此言趣生之體，以有因果必有體，故次言之。
先引經證。
若無下，次立第八是趣生體。
謂要下，次推前七非趣生體。
謂要實、有、恒、徧、無、雜四法成就，彼法可立正實趣生。
言無雜者，彼此異熟不相濫故。
若無具足四義真異熟法為趣生體而立餘識，則趣生體應皆混雜，如住人趣胎生法中，忽起他趣餘生法故。
次推色法非趣生體。
諸異熟色者，是第六善惡業所感無記異熟果色，及前五識中一分善惡業所感無記果色，皆不徧趣生，以無色界無彼色故。
次推二善非趣生體。
諸生得善者，謂先脩習為因緣故，後於此中生便即得，名俱生善，不待脩成，性中本具故。
業所感善者，是過去脩善業所感者。
此二種善雖徧趣生，亦無雜亂，但有間斷，而非一類恒有。
亦非趣生下，推出。
趣生之體唯異熟心、心所，具此四義是實趣生。
若無此異熟法為趣生體，生無色界起染汙善心，皆同佛果，應非趣生，以無異熟趣生體故。
染汙善心者，謂能愛味名為染汙，有等至故名為善也。
設許有趣生體攝有漏種子生無色者，忽於有漏心中發起無漏，彼世間心爾時皆滅，則彼無色趣生之體不由功用便應捨離，自然證得無餘涅槃，所攝異熟空故。
若許無色空異熟識者，便違唯佛一人無趣生體。
若不立異熟為趣生體，既犯前不徧不恒等失，又犯無色無趣生失。
若立異熟諸失皆無下，明唯佛一人非趣生體，異熟空故。
如來亦非三界所攝，已盡諸漏故，已捨苦集諦故，已斷名言種故，是故如來不屬趣生，其餘皆是趣生體攝。
故知下，結顯。
又契經說有色根身（至）彼心即是此第八識。
趣生無雜，由有執受，故次言之。
先引經證。
若無下，次立第八為執受心。
謂有情有五色根身，以是第八親相分色，故唯第八方能執受。
若是餘識，即無此能。
謂五色根及根依處，過去、未來已滅、未生，故無執受。
唯現在世有實體故，定有執受。
有執受故，決定應有能執受心。
先推異熟是能執受。
唯異熟心是由先世善、惡二業所招引者，是無記性，非善、染等，故於善、惡趣中一類能徧相續執受有色根身。
眼等轉識無執受義。
問云：若唯異熟一類相續執受色身，佛無異熟，諸佛色身應無執受。
答：此言反顯眼等轉識無執受義，非謂執受唯異熟心。
以諸如來無漏色身亦有無垢識執受故，故執受名通一切位。
然能執受有漏色身唯異熟心，故作是說，非謂諸佛無漏色身無執受也。
次立量破轉識無執受義。
立量云：諸轉識等不能執受有漏色身，現緣起故，如風聲等。
現緣起者，假現在緣而得生起，謂眼識九緣等。
次破三性非執受。
立量云：彼善染等不能執受，非業引故，如非擇滅。
以三性是自力招，非業所引，正如非擇滅。
無為是自性清淨，非由智力斷惑所顯。
三、破異熟生非執受。
立量云：異熟生者不能執受，非異熟故，非遍依故，不相續故，如電光等。
四、破心所非執受。
立量云：諸心所法不能執受，與諸心識定相應故，喻如唯識。
轉識既不能執受，轉識心所亦不能執受故。
五、破色與不相應行亦非執受。
立量云：諸有色根不相應行不能執受，無所緣故，如虗空等。
無所緣者，以彼色根不相應行非能緣心故，不能緣所緣。
不能緣所緣，安能執受故？
應下，結顯。
又契經說壽暖識三（至）彼識即是此第八識。
言不但持根身，且持壽暖，故次言之。
先引經證。
若無下，次立第八是持壽暖識。
壽暖等三等者，暖即阿賴耶相，分色法身，根所取故。
此識種子名壽，以能生識故，現行是識。
由此三法更互相依，更互相持，得相續住。
若無第八，無識能持壽暖久住。
謂諸下，次破轉識無恒持用，不持壽暖。
立量云：謂諸轉識是有法，不可立為持壽暖識。
是宗因云：有間有轉，無恒持用故，喻如聲風等。
次推異熟識有恒持用，能持壽暖。
立量云：唯異熟識定可立為持壽暖識，無間無轉，有恒持用，喻如壽暖。
問云：契經說壽暖識三更互依持，或是詮有間轉識，何由定知詮無間轉者？
答：經說壽暖識三更互依持，若壽暖二法既是一類無間相續，而識獨是有間轉者，豈得符合三法更互依持之理？
故以理推，必是無間轉識也。
復問云：既說三法一類相續更互依持，則此三法或皆應徧，皆無間轉；或皆不徧，皆有間斷。
何故唯許暖不遍界，不許識有間轉？
此以理推，不為過難。
答：謂若是處具有三法，於中必有一類無間無轉恒相持者為異熟識。
若無此識，則於壽、暖無恒持用。
前以理推，定知三法所說之識，必是一類無間異熟，非詮轉識有間轉者。
縱使舉暖不徧三界而為詰難，豈壞前理？
以捨暖時，餘二不捨；餘二若捨，暖必隨捨。
故我以前持壽、暖者為無間異熟，其理極成。
若謂三法中持壽、暖者必是有間轉識，非無間者，則三法中暖、壽二種既唯有漏，彼轉識者亦是有漏，定非無漏。
忽若生無色界，第六轉識起無漏心，轉成無漏，爾時何識持彼有漏壽種？
由此定知有異熟識能持壽、暖。
又契經說諸有情類（至）故知定有此第八識。
現持，根身暖壽猶有疑混，唯有受生及命終時，去後來先一毫不得假借，故次明之。
先引經證，若無下次立第八為散有心。
言散心者，謂生死位諸心離散，唯此識有名散有心，非無心定，以有心故。
若無第八，生死散有心不可得。
謂生下推生死時無轉識，謂生死時明了意識悉皆惛昧，如人熟睡極悶絕時，明了意識必不起故。
立量云：生死位時明了意識是有法，必不起現。
是宗因云：身心惛昧極悶絕故，喻如睡無夢。
明了意識獨指第六言也。
又量云：又此位中六種轉識是有法，定不現行。
是宗因云：行相所緣不可知故，喻如無心位。
問云：何故生死位中六種轉識行相所緣皆不可知？
立量答云：又此位中六種轉識若定現行，行相所緣有必可知故，喻如餘時。
言餘時者，尋常時也。
以六種識尋常現起，行相所緣皆可了知，至於生死位時定不現行，故行相所緣皆不可知。
下推生死心定是異熟。
問：死位第六行相所緣既不可了名為無者，死位異熟行相所緣亦不可知，云何非無？
答：真異熟識極微細故，行相所緣俱不可了，非謂無心名不可了。
以此異熟是詶前六，善惡引業為總報主，一期生死相續恒無轉變，是故色心散壞。
此識不壞，名散有心，非無心也。
古德問云：劫火洞然，大千俱壞。
未審這箇壞不壞？
答曰：不壞。
曰：為甚麼不壞？
答曰：為同大千。
正此意也。
下破小乘執受生位無散有心。
彼以第六為散有心，故先敘計。
有說：受生位中定無五識。
所以者何？
意識取境，或藉前五為明了門方取境故，或藉他人言教方取境故，或藉定力而取境故，此皆生位意識之因。
今生位三因既不可得，故受生位意識亦無，云何說言受生命終必住散心？
下破云：若受生位無意識者，則諸有情生無色時，既無五識，又無他教，後時意識永不復生。
若謂雖無五識，它教以定為因得引起者，此亦不然，定心亦由散亂意識方得引起。
今五識，他教無色定無，散亂意識亦無由起。
既無散意，定心亦無；定心無故，意識亦無。
然今無色在定，散心時時現起，何得言無？
若謂彼定不由散意引起，而由意識尋常久串熏習定力，後生彼界率爾現起者，則彼初生無色界時，亦應串習率爾現起。
無色既爾，即欲色界初受生時，串習意識亦應現起，何獨不然？
若謂初受生時串習意識，由昏昧故未即現前者，即此昏昧便是不可了知生死散心，何勞別說？
若謂生死位中別有一類微細意識，行相所緣俱不可了，應知即是如來密說第八識也，非是第六，以彼第六行相所緣皆可了故。
是極成義，非不極成。
下破死位無散意識。
若命終位無散有心，則應上下身分冷觸漸起，如善業從下冷、惡業從上冷，以造善者必定上昇、造惡者必定下墜故。
又如頂聖眼生天人心，餓鬼腹旁生膝盖骨，地獄脚板出，如此多義皆不得成，以轉識爾時雖附此身不執身分故，眼等五識爾時或不行故。
第六意識不住此身，所見之境亦無定准，皆亂緣故。
由彼一向遍寓此身，為恒相續不能為主，亦不執受，不應冷觸。
由彼漸生下，明唯異熟識為命終心。
唯異熟識由先世善惡業力，恒徧相續執受身分，由彼執受身有暖觸，捨執受處冷觸便生，以壽、暖、識三不相離故。
冷觸既生，雖是有情成無情物，以彼第八雖變亦緣不執受故。
故知下，結顯第八是散有心。
又契經說識緣名色（至）故彼識言顯第八識。
前約正生正死位，此約中有投胎位。
此位在命終之後，受生之前。
先引經證。
若無下，次立第八為名色外識。
識緣名色者，名即是受、想、行、識四蘊，色即初受生羯羅藍等色。
瑜伽論云：若初七曰內，已凝結，前內稀，名羯羅藍。
二七曰內，表裏如酪，未至肉位，名遏部曇。
三七曰內，若已成肉，仍極柔軟，名閉尸。
四七日內，若已堅厚，稍堪摩觸，名徤南。
五七後皆屬形位，即此肉團增長，支分相現，名鉢那賖位。
從此已後，髮毛爪現，名髮毛爪位。
從此已後，眼等根生，名為根位。
從此已後，彼所依處，分明顯現，總名形位。
此之名色，與識相依而住，不相捨離。
立量云：名色與識，更互為緣，相依住故，如二蘆束。
此識即是第八。
問：云何知此識為第八，而非第六？
答：以前六轉識，攝在名中。
若非第八，則彼所言識緣名色，是說誰為識耶？
若謂名中之識，是五識身，而識是第六者，此亦不然。
以羯羅藍時，根未具足，境未現前，無五識故。
故知名中之識，即是第六，而名外之識，即是第八。
縱許名中之識是前五，而名外之識是第六者，即諸轉識有間斷故，無力恒時執持名色，寧得說與名色為緣？
故能持名色，定是第八也。
成唯識論卷第三