成唯識論證義 第5卷
成唯識論卷第五金壇居士 王肯堂 證義此染污意何受相應（至）恒於所緣平等轉故。
七、釋受俱門，先徵次釋。
有三師義。
一師言：此識唯與喜受相應，恒內執第八生喜愛故，謂喜阿賴耶、愛阿賴耶等故。
第二師言：喜受但通第二靜慮，若與末那恒共相應，應許喜受通至有頂，便違聖言。
喜唯二禪，此識應與四受相應。
若生三惡趣中，應與憂受相應，以受三途苦報故。
若生人中及欲界六天初禪二禪者，此識皆與喜受相應，以初靜慮是離生喜樂，第二靜慮是定生喜樂地故。
若生第三禪，唯與樂受相應，以此地是離喜妙樂故。
若生四禪乃至色究竟天，皆與捨受相應，以是捨念清淨地故。
二師所言皆非正義，正義惟捨受耳。
何以言之？
此識無始內執任運一類無轉易故，憂喜樂三變異受不相應也。
一也。
又此識與前藏識義各別者，則本論主皆別開明，如七八二識俱是無記，而分有覆無覆。
若此識與四受俱，則本頌中亦應別說。
既不別說，定與藏識同是捨受。
二也。
第八因中唯五心所，轉依位中具二十一。
第七因中十八心所，轉依位中亦二十一。
轉依心所既同第八，亦應與彼轉依第八同是捨受任運而轉，以彼證得十種平等性故，恒以十種為所緣境平等轉故。
三也。
末那心所何性所攝（至）若已轉依唯是善性。
八、釋三性，即頌有覆無記攝。
先問，次舉頌答：是有覆無記，非餘三性。
次釋。
以此末那恒與四根本煩惱及大八隨煩惱相應，既能障礙出世聖道，復能隱蔽妙明真心，故名有覆。
此識既非善性，又非不善，無可記錄，故名無記。
如上下，次通妨。
難云：根隨煩惱通染二性，何唯有覆無記性攝？
釋云：例如色無色界雖有根隨煩惱，由禪定力攝伏藏覆，雖是不善亦無記攝。
此意相應根隨亦爾，由所依識極微細故，無強計度任運而轉，故雖不善亦是無記。
若已轉依，唯善性攝。
末那心所何地繫耶？
（至）若已轉依即非所繫。
九、釋界繫，先問，隨彼下次答，謂生下次釋。
彼即第八識，謂隨八識生在何處，即於彼地所繫執我。
若生欲界，則現行末那及諸心所即繫屬欲界第八，乃至藏識若生有頂，現行末那及諸心所即繫屬有頂第八。
問：為何如此？
答：末那心所任運恒緣自地藏識執為內我，非任運緣他地藏識執為我故。
若欲界藏識復起上界詶先引業異熟藏識現在前者，此之藏識雖在欲界名生彼地，則此末那亦緣彼地藏識執為內我。
此染污意即是繫屬彼地藏識，亦名彼地所繫，故曰隨所生所繫。
或是雖生此地，或為彼地根隨繫縛，亦名為彼所繫。
若已轉依，即非煩惱之所繫縛，故非所繫。
此染污意無始相續（至）非無第八，此亦應爾。
十、釋伏斷門，即頌阿羅漢滅定，出世道無有。
先問、次答、次釋。
先釋無染意，分二：初略釋、後別釋。
阿羅漢者，此云無生，以彼煩惱永不生故。
此名通三乘者，聲聞有二：一者根鈍漸斷煩惱，為緣覺乘；二者根利頓斷煩惱，為獨覺乘。
菩薩唯一，於八地中方永斷故。
此三雖有大小利鈍，斷惑同故，總名無學。
此無學位染意煩惱種現俱滅，名阿羅漢，故言無有。
學位滅定及在修道見道位者，雖亦研真斷惑俱是暫伏，亦說無有，非如阿羅漢之永斷不復生也。
次別釋出世道暫伏滅義。
問：無學位中此識永斷，可名無有。
有學位中俱暫伏滅，如何亦名無有？
答：謂染污意識微細恒行，界地所繫諸有漏道不能伏滅。
二乘聖道有伏滅義，由初見道位前發真無我勝解，違染污意計我執故，此解脫生得根本智。
得根本已，後得無漏現在前時，是彼真無我解等流，是故亦違此染污意。
真無我解及後所得俱無漏故，名出世道染意無有。
次別釋滅定暫伏滅義。
滅定既是聖道等流，已離煩動最極寂靜，故此染意亦復非有。
雖則非有，由未永斷此種子故。
從此起已，此諸染法猶復現行，乃至此識未永滅位恒相續轉，故知見道脩道位中皆名暫滅。
下別釋無學名真滅義。
然此末那及相應煩惱是俱生惑，非是見道所斷，是染污性。
又非是非所斷，是脩所斷。
故《集論》云：「云何見所斷？
幾是見所斷？
為何義故觀見所斷耶？
謂分別所起染污見、疑、見處、疑處，及於見等所起邪行煩惱、隨煩惱，及由見等所發身、語、意業，并一切惡趣等蘊、處、界，是見所斷義；一切一分是見所斷。
為捨執著見圓滿我故，觀察見所斷。
云何修所斷？
幾是修所斷？
為何義故觀脩所斷耶？
謂得見道後見所斷相違諸有漏法，是脩所斷義；一切一分是脩所斷。
為捨執著脩圓滿我故，觀察脩所斷。
云何非所斷？
幾是非所斷？
為何義故觀非所斷耶？
謂諸無漏法，除順決擇分是非所斷，十界、四處諸蘊 分是非所斷。
為捨執著成滿我故，觀察非所斷。
何須必在脩道斷耶？
由此煩惱極微細故，所有種子與有頂地九品惑中、下、下品惑一時頓斷。
何故七十二品一時能斷耶？
種子與彼勢力等故。
故大小乘觀察斷惑，皆至金剛喻定現前，當此之時頓斷此種成阿羅漢。
故無學位永不復起，名阿羅漢染意無有。
二乘無學趣大乘者，雖是菩薩，以盡煩惱等無生故，故此頌中不說從初發心以至等覺，雖是菩薩亦名羅漢。
應義等者，皆已永害煩惱賊故、應受世間妙供養故、永不復受分段身故。
有此等義故仍名羅漢，而不別說為菩薩也。
」然此三位中無第七，有安、護師二說不同。
若安慧說染淨俱無，故說滅定滅六盡七。
若護法說唯無染七，故說滅定滅六淨七。
第一有義，即安慧說。
設有問言：憑何而說無淨七耶？
安慧答言：由說七唯人執《對法》等說，三位皆無煩惱障故。
《顯揚論》說四惑相應，四是根本煩惱攝故。
《攝論》說為雜染所依，雜染即是煩惱義故。
憑此教理，故知三位無淨七也。
第二有義，護法破詞。
初總斥；先標；出世下，釋違教；無染下，釋違理；論說下，次別破。
今初、釋違教經，即《解脫經》。
先立量以證有淨七。
量云：出世末那經定說有，定有俱生、不共依故。
如有染時，染時六、八皆以七為俱生、不共依，淨時亦爾。
故《攝論》云：「此識是餘煩惱識依止，此煩惱識由第一依止生，由第二染污。
」釋云：第二識名染污者，煩惱依止故。
若人正起善心，亦有此識。
次《瑜伽》先引，次釋。
住滅定位，六識俱無。
若無第七，爾時藏識應無識俱，便非恒定一識俱轉。
住聖道時，起第六識。
若無第七，爾時藏識應一識俱，無有二識。
如何可言若起意識，爾時藏識定二俱轉？
問：若爾，何故《顯揚論》中但說四惑相應，不說淨位？
答言：彼雖說恒與四煩惱相應，然有論師翻彼相應恃舉之行為平等行者，恃舉為行則是染相應，平等為行則是淨相應。
故知此意通染、淨位，不特染也。
若由下，顯阿羅漢位亦有淨七。
又諸論下，顯佛果位中亦有淨七，以轉第七成平等性智故。
彼平等智亦如成所作、妙觀察、大圓鏡智，定有相應淨識。
若無淨識，彼平等智亦應無有，以智是能依、淨識是所依，非離所依有能依故。
既無相應淨識為彼智所依，不可說彼平等性智依六轉識，六識間斷智亦間斷，理不應爾。
所以者何？
許佛恒行平等性智，如圓鏡智無間斷故。
立量云：此平等智定有所依，相應淨識非離所依有能依故，如餘三智。
又無下，次釋違理。
又無學位若無淨七，彼第八識應無俱有依，第八以七為俱有依故。
如餘識有俱有依，第八亦應有故。
立量云：第八藏識有俱有依，是識性故，如眼識等。
又以二執例三位皆有淨七。
又如異生有學未證人無我必有我執，則應無學位未證法無我應有法執。
此識若無，則此法執依何識起？
不應法執依第八識，彼第八識是無記性。
又無計度分別慧數，不起法執。
由此下，勸信彼執但與煩惱障俱，聖教皆言三位無故。
應信三位不無末那，彼未證得法無我故。
又諸論中以五同法證有第七為第六依。
五同法者，如眼識依眼根，乃至身識依身根。
申量云：第六意識定有俱生不共依，極成六識隨一攝故，喻如五同法。
今三位若無第七，第六便無所依，則宗有能別不極成過，因中便有共不定過。
若許前五六無有依，因中便有相違之過。
今五同法恒有所依，定應許六此依恒有，是故定有第七淨意，於三位中恒行不斷。
安慧質曰：《對法》何說三位無七？
護法會曰：言彼無者，說無染七名無第七，非無淨七。
安慧難曰：教明說無，何理敢違？
護法例云：如說四位無阿賴耶，非無第八識體，七亦應爾，何疑之有？
通上一正釋頌意竟。
此意差別略有三種（至）餘不攝者皆入此攝。
二、別釋差別，通明染淨。
染淨差別略有三位：初、我相應意，異生相續；二乘有學、七地以前漸悟菩薩有漏心位，意緣藏識起人我見。
二、法相應意，異生、聲聞、獨覺相續；一切菩薩法空智果不現前位，意緣異熟起法我見。
三、智相應意，如來相續；菩薩見脩法空智果現在前位，意緣無垢異熟識等起平等智。
一切有漏皆是人我見相應位，但成無漏便非此位。
法空智不現前時皆法我見相應位，但法空智現在前時便是平等智相應位。
問：何故我執雖除，法見猶在；法見若除，我見不起？
答：我見必依法見而起，要先迷法方起我見，如夜迷杌等方謂人故。
故雖除我見，法見猶存，以迷人者必迷法故。
此顯初位必帶後位，以初短故。
人我位必有法我，人我必依法我起故，人我是主宰作者等用故，法我有自性勝用等故，即法我通、人我局。
問：我法二見既不相同，用亦差別，豈不相違？
答：我法二見用雖不同而體是一，故不相違。
以我法二見同以慧為體，由慧而後起見生執。
譬如眼等五識體雖是一，了別色聲用各不同，亦不相違。
立量云：我法一見是有法，同依一慧，是宗；因云：用雖有別而不相違；喻如眼識等。
下明我法二執伏斷不同。
二乘有學聖道滅定現在前時，唯起法執，我執伏故。
頓悟菩薩在脩道位，漸悟菩薩在見道位，生空智果現在前時，皆唯法執，我已伏故。
若二乘無學阿羅漢及鈍根漸悟二乘，法空智果不現前時，皆法起我斷。
八地以上菩薩我執皆永不行，或永斷或永伏故。
法空智果不現前位，猶起法執，無法空智，違彼執故。
下引經證。
此所知障是指現行，非指種子。
若言種子，豈唯所知？
煩惱種子亦應在故。
以八地菩薩雖不執賴耶為我，猶有異熟微細我執，非斷一切我執故。
問：大小兩乘法執俱在，誰名染意？
誰名淨識？
答：法執俱意大小具有，但小乘器劣，志在斷煩惱證人空而已，故於法執不名為染、不名有覆，非彼智分不障彼智故。
若菩薩志在斷二障、證二空，故於二乘所謂不染無覆者，在菩薩名染、名有覆，正障彼智故。
是故此法執俱意，在菩薩名染，在二乘無學名淨也。
問：此識既隨異熟所生所繫，依彼緣彼亦應是異熟果攝。
答：是異熟生攝。
以從異熟恒時生故，名異熟生，非異熟果。
問：何故六七皆名異熟生？
答：以異熟生名通一切故。
此異熟生，如四緣中增上緣所攝者，廣三緣所不攝者，皆此緣攝。
此亦如是，餘處所不攝者，皆異熟生攝。
云何應知此第七識（至）恐厭廣文故不繁述。
三、證有識體，分二：一、引聖教，二、顯正理。
今初。
云何應知此第七識離眼等識別有體耶？
以小乘謂此但是第六入過去故，故為此問。
聖教、正理至是三別義，皆答詞總釋也。
為小乘謂未來名心，過去名意，現在是識，種種分別，然無別體。
今顯經證。
如是三義下，皆別釋。
謂雖通八識皆名心、意、識，而隨勝顯第八名心，謂為一切現行所熏，是集諸法種，現行為依，種子為因，能生一切，故云起諸法故。
第七名意緣藏識等者，因中有漏唯緣我境，因中無漏緣於第八及緣真如，果上許緣一切法故，論云等也。
餘六識名識，於六別境體是麤、動，有間斷法了別轉故。
易了名麤，轉易名動，不續名間，各有所緣，故得別名。
引入《楞伽》第九卷頌、《瑜伽》六十三亦但有別名，通則八識皆得心、意、識名。
說者應云：若用集起以解心，第八獨名心；若積集以解心，八識皆名心；若思量以解意，第七獨名意；若用等無間以解意，八識皆名意；若用了別麤境以解識，前六獨名識，謂了差別六塵境故；若用了別以解識，八識皆名識，即別識之義。
第一疏云：了別別境及麤顯境，唯前六故，對此六塵說六識故。
即斯義也。
又大乘經下，引大乘聖教，證有第七，前已廣說者，前以七因證大乘經，為至教故。
《解脫經》中下，引小乘聖教，證有第七。
先引經；彼經下，次引釋。
先釋前二句；對治下，次釋第三句；爾時下，次釋第四句。
無自性者，此諸煩惱無實自體，非今現無，本來常寂，但於迷時妄謂為有，至於悟後始知空耳。
如是下，次總結。
已引聖教當顯正理（至）獨行不共此彼俱有。
首二句結上起下。
謂契經下，二、顯正理，分七：一、引不共無明。
先引，次證，次釋。
先通釋。
謂契經說不共無明等者，如《緣起經》有四無明：一、現，二、種，三、相應，四、不相應。
或有為二：共、不共等。
今說不共者，謂此微細常行，行相難知，覆無我理，蔽無漏智，名覆蔽真實。
真實有二：一、無我理，二、無漏見。
義有二義：一、謂境義，見分境故；二、謂義理，真如即理故。
一切分者，《攝論》云：是善、不善、無記位中常隨縛義。
以彼念念執我，迷無我理，故名迷理。
不共無明覆真實義者，二空所顯真如之理，為此所覆而不發明。
障聖慧眼者，真無漏道清淨慧眼，為此所障而不開曉。
下引伽陀證前覆真義。
言真實義正當生起之時，常為障礙不得起者，皆由不共無明於一切時念念俱行無間斷故。
是故契經說：「異生類皆為無明盲其慧眼，惛醉纏其實心，所以恒處長夜，曾無一念醒覺。
」若異生位有蹔時一念不起此無明時，便與聖教相違。
以此迷理不共無明，念念執第八為自內我，無有一息間斷，故名微細恒行。
汝等小乘不信有此染汙七識，依何識說不共無明？
若謂此不共無明依六識者，恒行之義決不得成，以第六識有間斷故。
彼無明者，從無始來恒相續故，許有末那便無間斷之失。
染意下，次別釋。
先問云：染意恒與四惑相應，意俱無明與三共轉，何名不共？
有義下，次解釋。
第一師答：意俱無明是根本惑，見、慢、愛三非根本惑。
雖四惑俱，三非同類，名為不共，亦何所失？
第二師斥云：若如彼說，則違理教。
若此三者既非根本煩惱所攝，純隨煩惱何不說之？
況此三者是十根本煩惱中攝，染污必與四煩惱俱，如何此三而非根本？
應說此四俱是根本煩惱，而此四中無明是主，故獨得不共名也。
主是自在義、為因依義，與彼為依故名不共。
何故無明名為不共？
謂從無始際顯長夜常起，恒內惛迷，明一切時不了空理，曾不省察彰恒執我，無循反時，此意總顯癡主自在義。
此俱我見及愛、慢三，雖亦無明而非癡極，故無主義應名相應。
若約生死流轉，貪愛為主；若依障初聖道不受聖教，見慢為主。
見則偏執一理，安肯受教？
慢既恃己，豈復他求？
故此三者若為主時亦名不共，如彼無明許亦無失。
一師言：無明名不共者，唯此識有故。
如不共佛法，十八不共唯如來有、餘人所無。
此亦如是，唯此識有、他識所無，故名不共。
第二師斥云：若謂為此識有、他識所無名不共者，則應他識所有、此識所無者亦名不共。
然此不共依殊勝立，非謂此有彼無名不共也。
殊勝義者，謂此無明念念障彼，當生無漏智令不起，有此勝用餘識所無，唯此識有故名不共。
問：此俱無明恒行障理，餘識所無名不共者，此俱見等勝用亦然，應名不共，何得無明偏名不共？
答：謂此第七相應無明，是障平等性智之主，獨得此名。
餘三躭著高舉執我為主之時，亦名不共。
為對餘痴顯此勝用，且說無明名不共耳。
下明不共差別：一、恒行不共，謂與第七俱者名為恒行，不與第六間斷者共名為不共。
故《攝論》云：「謂能障礙真智生愚，此於五識無容說有，是處無有能對治故。
若處有能治，此處有所治，非五識中有彼能治，於此見道不生起故。
非於不染意識中有，由彼此應成染性故。
亦非染污意識中有，與餘煩惱共相應時，不共無明名不成故。
若立意識由彼煩惱成染污者，即應畢竟成染污性，諸施等心應不成善，彼煩惱相恒相應故。
若說善心俱轉有彼煩惱，是即一向與彼相應，餘不得有此染污意識引生對治，不應道理。
若說染污意俱有別善心能引對治，能治生故所治即滅，應正道理。
故曰餘識所無。
」《宗鏡》又云：「唯此無明為長夜體，餘識皆無長夜之義，唯此獨有故名不共。
此有四句分別：一、有是長而無是夜，如七俱貪等三，及妙、平二智相應心品等。
二、有是夜而無是長，如前六識相應無明。
三、亦長亦夜，即七俱無明。
四、非長非夜，即前六識餘貪等。
今此七俱無明，不但不與餘識共，兼亦不與自聚貪等三共。
雖與同聚貪等共起，而貪等三無長夜義，以貪等以染著等為義故。
此以長夜為義，與彼不同，故名不共。
」二、獨行不共，此識非有者，《宗鏡》云：「六識中者，無恒時義，有獨起義，亦名不共。
」又云：「不與貪等俱著，名為不共。
」下引證。
《瑜伽》云：「無明有二：一、煩惱相應無明，二、獨行無明。
非無愚痴而起諸惑，是故貪等餘惑相應所有無明，名相應無明。
若無貪等諸煩惱纏，但於苦等諸諦境中，由不如理作意力故，鈍慧士夫、補特迦羅，諸不如實揀擇覆障、纏褁、暗昧等心所性，名獨行無明。
此又有二：一、是主獨行，不與忿等小十俱者，名為是主。
何以故？
忿等十法，自類不俱，各自為主。
此之無明，既不與各自為王者俱，獨自行時，自便為主，故曰是主。
此屬分別，故在見道，一時頓斷。
如契下，引證。
非主獨行者，與忿等俱，名為非主。
由忿等各自為主，自無主故。
此屬俱生，通見、脩二斷，以隨忿等通見所斷故。
」故結云：恒行不共，餘部所無；獨行不共，彼此皆有也。
《俱舍》云：「部有五部，謂見苦諦所斷具十隨眠；見集滅諦所斷各七，離有身見、邊見、戒取；見道諦所斷八，離有身見及邊執；見脩所斷四，離見及疑。
如是合成三十六種。
前三十二名見所斷，纔見諦時彼則斷故。
最後有四名脩所斷，見四諦已，後後時中數數習道彼方斷故。
」如是已顯十隨眠中薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷，邊執見亦爾。
戒禁取通在二部，謂見苦、見道所斷。
邪見通四部，謂見苦、集、滅、道所斷，見取、疑亦爾。
餘貪等四各通五部，謂見四諦及修所斷。
今言恒行不共唯修所斷，不通餘四部，獨行不共五部皆通，故云彼此皆有也。
《宗鏡》「問：恒行不共無明相應有幾種義？
答：有四義。
古德云：一是主者，謂前六識無明是客，有間斷故；第七無明是主，無間斷故。
二恒行者，有漏位中常起現行不間斷，故名恒行。
三不共者，不同第六識獨頭名不共，第六不共但不與餘九煩惱同起名為不共。
若第七名不共者，障無漏法勝故。
又恒行不間斷故，以前六識通三性心時，此識無明皆起現行。
謂前六識善性心時，於施等不能亡相者，皆是第七恒行不共無明內執我故，令六識等行施時不能達三輪體空。
又以有不共無明常能為障，而令彼當生無漏智，不生此無明，與第七識俱有故，至今不捨，故名俱行。
」又契經說眼色為緣（至）極成六識，隨一攝故。
二、意法為緣，先引經，次證成。
謂如下，次釋義。
謂眼根、色境為二緣，能引發得眼識；乃至意根、法境為二緣，能引發得意識。
若無第七識者，即應第六識唯有一法境為緣，應無所依根緣也。
既有俱有根者，明知即是第七識與第六識為俱有根。
小乘云：我宗取肉團心與第六識為依，何要別執有第七識耶？
論主破云：亦不可說第六意識依於色故。
肉團是色法，意是心法。
第六既名意識，意即是心，非色。
又說第六有三分別：隨念、計度、自性分別，故五識依色無二分別。
若許第六依色住者，即同前五識亦無隨念、計度、分別。
救云：我宗五識，根先識後，無俱有依，證六亦無。
大乘破云：若謂五識無俱有依，證六亦無，亦不可說五識與根俱時而轉，如芽、影故。
但有根者，如芽依種起，芽、種俱時；影藉身生，身、影同有。
識依根發，理必同時，無前念根發後念識故。
既若五識有俱有根，將證第六亦須有俱有根，非第七識而何哉？
小乘云：即不許前念根發後念識，而須許前念能引後念，則等無間意豈非六識所依之根乎？
大乘破云：非等無間意可為此識依，識與所依必俱時故。
立量云：五識與根決定俱時，必同境故，如心、心所。
由此理趣，意識決定必有不共、俱有所依。
立量云：極成意識是有法，必有不共顯自名處，是宗；因云：等無間不攝，增上生所依，極成六識隨一攝故；喻如眼等識。
顯自名處者，謂依眼之識名為眼識。
等隨一攝者，謂於六中隨一所攝眼等五識。
既依五根各自有名有處，則第六意識必有不共意根顯自名處故。
等無間不攝者，是揀小乘不許第七為依而生第六，以第六前滅意為根生後念意識故。
增上生所依者，以前滅意是等無間緣，根是增上緣故。
極成六種識各隨增上五根所攝，決非等無間緣所攝故。
又契經說思量名意（至）已滅依此假立意名。
三、思量名意，先引經，次證成，謂若下次釋義。
謂教中說有思量者，即是第七識。
小乘云：但是第六等無間名思量意，何要別說第七為思量意耶？
論主破云：且如第六意識現在前時，前念等無間意已滅無體，如何有思量用名意耶？
所以者何？
過去未來理非有故。
彼既非有，則思量用定不得成。
既無思量，如何名意？
若謂此意雖則已滅是假說者，理亦不然，假名為意由正思量，無正思量假依何立？
若謂雖屬過去現在曾有思量故名意者，理亦不然，以第六識居現在時，雖有思量恒名為識，不名意故，要待過去方名意故。
故知第六之外別有末那，恒審思量方得名意。
意者依止義，等無間意依此第七假得意名，俱有依止思量用故。
又第七識與四惑俱名為染污，恒審思量名之為意。
常有恒行不共無明故名染污，正是有覆性，即覆真實義，蔽淨妙智。
恒審思量者，此揀第八前六識。
恒者不間斷，審者決定執我法故。
問：第八亦無間斷，第六決定有思量，何不名意？
答：有四句：一、恒而非審，即第八恒無間斷，不審思量我法故。
二、審而非恒，即第六雖審思量而非恒，故不名意也。
前五俱非非恒非審，第七俱攝而恒審，故獨名意也。
問：第七思量何法？
答：執第八見分思量有我法故。
二乘無學無我執，以思量法我執故名意。
佛果我法二執俱無，恒審思量無我理。
佛果第七亦名意。
問：為第七自體有思量、為第七相應遍行中思名思量意耶？
答：取心所思量者，即八識皆有思，何獨第七？
問：若唯取自體有思量者，即何用心所中思耶？
答：具二義：一、有相應思量；二、亦自體思量。
今取自體有思量名意。
問：心所與心王一種，是常審思量。
執第八為我，如何不說心所為意？
答：言意者，依止義。
心所雖恒審思量，非主、是劣法、非所依止，故不名意也。
二者、自體識有思量，與餘七識為所依止，唯取心王即名意也。
問：若言自體有思量名意者，即第七有四分，何多名思量意？
答：有二解。
第一、見分名思量。
內二分不名思量，但名意；見分不名意，有思量。
以是用故，思量我、無我；內二分不能思量我、無我，但名意，以是體故。
第二、見分是思量相。
相者，體、相、相狀。
內二分是思量性，即內、外皆名意；三分皆思量，但除相分，相分是所量境也。
問：何以得知內、外三分總是思量？
答：論云：「思量為性、相。
內二分是體，名思量性；外見分是思量相，是用。
一種是思量，三分皆名意，即不取相分名思量，以無能緣用故。
」問：見分緣執我法，即思量我故，得名思量。
自證分不緣於我相分，如何自證分亦名思量？
答：自證分證彼見分思量我執故，亦名思量也。
問：見分思量我，是非量攝；自證分證彼見分思量我，自證分亦是非量耶？
答：見分思量我，見分妄執故，名非量。
自證是內證，見分妄執故，自證體是現量，即體、用皆是思量。
即內二分亦名意，亦名識；見分亦名意，亦名識，是意之用故。
思量是用，意是體，思量即意，持業釋也。
又契經說無想滅定（至）是故定應別有此意。
四、無心定別，先引經，次證成，謂彼下次釋義。
謂彼二定滅前六識及彼心所體數無異，唯染污意於二定中一有一無則有差別。
若無第七，於彼定中為有為無？
彼二種定有何差別？
若謂加行界地依等有差別者，理亦不然。
所以者何？
彼差別因由此有故，謂由有此第七識故。
若出離想作意為先，令不恒行心心所滅，想滅為首立無想名，此定唯屬第四靜慮。
若止息想作意為先，令不恒行恒行染汙心心所滅立滅盡名，雖屬有頂而無染攝。
此意若無，彼因寧有？
是故下，結成。
《攝論》云：「又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。
」無性釋云：「若有定立有染污意，此有此無，在凡相續、在聖相續，如其次第二定差別道理成就。
若不爾者，俱想受滅等有識行應無差別，不可說在第四靜慮、在第一有地差別故，出離靜住欲差別故。
二定差別由二自相無差別故，心及心法俱滅何異？
今此決擇對經部師少相近故，彼部所立不相應行非實物有，何得二定實有差別？
」世親釋云：「又二定別故。
所以者何？
若定說有染污意者，無想定中即有此意，餘定中無，故有差別。
若異此者，於二定中第六意識並不行故，應無差別。
」又云：「二定別者，滅盡定中無染污意，無想定中有染污意。
此若無者，如是二定差別應無，成大過失。
」此所云不可說在第四靜慮、在第一有，即界地依等差別義也，界地差別亦因第七方得有故。
又契經說無想有情（至）由斯賢聖同訶厭彼。
五、無想天染，先引經，次證成，謂彼下次釋義。
言一期者，一報始終也。
若謂止許第六不許立第七者，即如無想天中入無想定，五百劫來心心所滅，彼天長時無六轉識。
若無第七染污意者，我執便無，何處見有具縛凡夫？
一期生中都無我執，無想天人滅六識時作涅槃想，自謂已得阿羅漢果，報盡壽終六識還起俱生貪現，謂阿羅漢身遭後有，故諸聖者同所訶厭。
彼既長時無有我執，應如涅槃清淨無漏，便非聖賢同所訶厭。
小乘救云：彼天六識及彼心所，初半劫滅後半劫生，初後有故無如是失。
大乘破云：中間四百九十九劫心心所滅，無第六識而起我執，豈非有過？
救云：過去未來有第六識能執我故，無如是失。
破云：彼第六識既非現在，定非常住，已屬無體，安能執我？
豈非有過？
所得無想異熟無故，能得無想有情亦無。
無想因果及得非得，皆屬不相應法所攝。
不相應法有實自體，前已遮破，無庸更談。
彼又轉計我執習氣在身相續，而不知彼執無藏識，何得受熏？
若不受熏，寧有習氣？
故此破云：藏識無故，熏習亦無。
又此我執是相分攝，同色法故，無受熏理，故曰餘法受熏。
已辯非理。
《攝論》云：「非生剎那現起意識，我執所依為勢引故，名有我執，未永斷故，如有癎等，應正道理。
我執所依俱謝滅故，勢引亦無餘所依故，不應道理。
我執習氣在身相續亦不應理，色法受熏不應理故，無堪能故，故應別有。
」下結成彼天定有染意。
又契經說異生善染（至）故知別有此第七識。
六、異生三性染心，謂有情類於善染等三性心時，前六轉識在外門轉作善染業，而內第七念念執我。
以執我故，令六識中所起善染不能亡相，如布施等。
即前六識善性心時，為是第七恒行不共無明內執我故，令六識等行施時不能達三輪體空，不能亡相。
此我外緣行相麤動，非第七起。
由第七故，第六起此全由七生，增明為論。
第六識中我執體有間斷，通三性心間雜生故，第七不緣外境生故。
下引《瑜伽》以證染污末那為第六識染污依止，由彼染污未滅，念念執我，致令前六轉識見分為相所縛，不得解脫。
末那滅已，第六相縛便即解脫。
何謂相縛？
謂於目前所作種種善染諸業不能了達，如夢幻等，認以為實。
由斯第六見分為彼相分所拘，不得無礙解脫自在，故名相縛。
依如是下，引證。
大乘難云：若汝等執有第六而無第七者，則第六識中善與無覆二心生時，若無第七我執，彼二種心應成無漏。
何以故？
六識俱生現行煩惱自相續中，與彼善、無記心不俱起故，不熏有漏。
過去、未來煩惱緣縛，理非有故，不熏有漏。
非由他識迷無我理，而令善等成有漏故；非由他識解無我理，而令善等成無漏故。
以顯成染、成淨皆由第七，執我、不執我更不由他。
又不可說別有隨眠異心、心所，是不相應行蘊所攝，於善等時現相續起，由斯善等成有漏法。
所以者何？
以彼隨眠非實有體，已極成故。
亦不可說從有漏種生彼善等，是故善等成有漏法。
所以者何？
由與漏俱成有漏種，先無我執與善等俱，彼種無因成有漏故。
若謂無始有有漏種，不由熏習法爾成就，有漏法起以此為因，有漏起時復熏成種。
是亦不然，非由漏種彼成有漏。
所以者何？
勿學無漏心亦成有漏故。
學無漏心亦從有漏種子生起，然彼不熏有漏法種，自相續中非漏俱故。
若謂善等雖非染俱，而由前六煩惱所引，是故施等成有漏法。
此亦不然，雖由煩惱引施等業，而施等業起時煩惱早已滅不俱起，故非有漏正因。
所以者何？
以有漏言表與有漏種子俱生方是正因故。
若謂有漏善心是彼六識煩惱所引成有漏者，則無記業隨先業轉，不待現緣非煩惱引，彼復如何得成有漏？
下立正義云：然諸有漏施等諸業，由與自身現行煩惱俱生俱滅互相增益方成有漏。
自身簡非他惑，現行簡非隨眠，俱生俱滅簡非過未，互相增益簡非漏種，由此熏成有漏法種，後時現行從此種起有漏義成。
異生既爾，有學俱生有漏亦然。
問：異生有學有漏固爾，若無學位又且如何？
答：無學有漏已捨賴耶，雖無有漏俱生四惑法執未忘，而從先時異熟識中猶執法我有漏種起，雖是無漏還成有漏，於理無違。
由有末那恒起我執故，令善無記二心有漏義成。
若無此意，有漏不成。
故知別有第七俱生我執，與善無覆為有漏因也。
證有此識理趣甚多（至）而識類別實有八種。
七、結成證義。
謂上所引六種，是《攝大乘論》中之意。
然有經中說第六識起我執者，應知皆是隨俗施設，故作是語。
或是隨六根而說六識，究理而論，識類各別，實有八種，非謂識類止有六也。
已上略錄第七末那諸教同詮，羣賢共釋，剏入道者，此意須明。
是起凡聖之因，宜窮體性；乃立解惑之本，可究根源。
迷之則為人法執之愚，悟之則成平等性之智。
於諸識內獨得意名，向有漏中作無明主。
不間不斷，無想定治而不消；常審常恒，四空天避而還起。
雖有覆而無記，不外執而內緣。
常起現行，能蔽真而障道；雖稱不共，但成染而潤生。
是以欲透塵勞，須知要徑；將施妙藥，先候病源。
若細意推尋，冥心體察，則何塵而不出？
何病而不消？
斷惑之門，斯為要矣。
通上第二能變竟。
如是已說第二能變。
第三能變其相云何？
第三能變。
先結前標問，後頌釋，分四：一頌釋差別體相三性四門，二頌釋心所相應受俱二門，三頌釋廣顯心所差別，四頌釋現起分位。
頌曰：次第三能變（至）了境為性相善不善俱非。
此天親頌。
一頌釋差別體相四門，總有九門：一、差別門，即次第三能變差別，有六種；二、體性門，即了別為性；三、行相門，即了別為相；四、三性門，即善、不善俱非餘；五、在後。
前二句謂第六識，必同前五緣麤顯境，而有觸、受及愛、取生，能成後有，故合六種為一能變。
論曰：次中思量能變識後（至）此所緣境義便當說。
一、釋頌意，分三：一、釋差別門：初、總標；次、別釋；第三、能變六種合成。
識雖一體，而隨根境種類差別，立六種名，謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
眼等是根，識即自體，故此六名隨根建立，具五義故：一、依於根；二、根所發；三、屬於根；四、助於根；五、如於根。
一、依於根者，眼中之識，故名眼識，依眼處所，識得生故。
又由有眼，識得有故。
所以者何？
若有眼根，識定生，不盲瞑者，乃至闇中亦能見故。
不由有色，眼識定生，以盲瞑者不能見故。
二、根所發者，眼所發識，故名眼識。
由眼變異，識亦變異；色雖無變，識有變故。
如迦末羅病損壞眼根，於青等色皆見為黃。
三、屬於根者，屬眼之識，故名眼識。
由識種子隨逐於根而得生故，非色種子、識種隨也。
四、助於根者，助眼之識，故名眼識，作彼損益故。
所以者何？
由根合識，有所領受，令根損益，非境界故。
五、如而根者，如眼之識，故名眼識，俱有情數之所攝故，非彼色法定是無情。
根五義勝，故說依根。
眼識既然，餘識亦爾。
前四皆依主釋，唯根所發識，名依士釋，以根雖劣，能發勝故。
次釋妨難云：若識隨根而立名者，六皆依意轉，悉應名意識。
釋云：雖六識身皆依意轉，而五以意為共所依。
雖第六識，意為不共。
今隨不共，立意識名，如五識身，無相濫過。
如依眼根，了別諸色，名為眼識。
今依意根，了別諸法，名為意識。
或唯依意，故名意識。
五非唯依意，故不名意識。
隨根五義，辯識得名，非辯心意，不應為例。
問：根識等六，既依根發，識以何為根？
答：《瑜伽》云：「皆以現行、種子二法為眼等根。
由本熏時，心變似色，從熏得名，即四大所造清淨色故。
對所生之果識，假說現行為功能，實唯現色功能。
生識之義，大小共成。
」問：根以何為義？
答：根者，最勝義、自在義、主義、增上義、出生義，是為根義。
於中有清淨五色根，有浮塵五色根。
若清淨五色根，即是不可見。
有對淨色以為體性，能發生五識，有照境用。
《五蘊論》云：「謂於眼中，一分淨色，如淨醍醐。
此性有故，眼識得生，無即不生。
乃至身根，並淨色為性，無即不生。
」《俱舍》云：「眼根極微，在眼星上，傍布而住，清徹膜覆，如頗迦胝，不相障覆。
耳根極微，在耳穴內，旋環而住，如卷樺皮。
鼻根極微，居鼻頞內，背上面下，如雙爪甲。
舌根極微，布在舌上，形如半月。
身根極微，遍住身分，如身形量。
若浮塵五色根者，即扶清淨根，能照其境，自體即不能照境。
為浮塵根是麤顯色，不妨與清淨根為所依。
」問：六根所成，各有幾義？
答：有二義：一、是異熟，二、是長養。
且如眼根，以過去業，招今世眼，名異熟眼。
於今世時，因飲食等，長小令大，養瘦令肥，名長養眼。
餘根亦然。
或名下，次釋隨境立名。
設有問云：識依眼等，名眼識者，識緣色等，應名色識耶？
故此釋云：亦得名色識。
何以故？
順識義故。
何為順耶？
識者緣慮，緣慮色等，為順識故。
謂於六境，了別名識，今從境立，故順識義。
色等五識，唯了色等，故名色識。
乃至觸識，第六通能了一切法，故名法識。
或能了法，獨得法名，前五不能，故不名法。
故六識名，無相濫失。
設有問云：既順識義，何不依立？
故此釋云：未自在位，眼唯緣色，且無相濫。
若自在位，諸根互用，一根發識，緣一切境，名何境識耶？
有此混濫，不依境立，但依根立，為無過也。
何為一根發識，緣一切境？
且如眼根，能發耳識，緣諸聲境，發餘準說。
餘根亦爾。
古云：耳處能作鼻處佛事等，即此義也。
問：若一根發識，緣一切境，則一識應名一切識，豈不相濫，成大過耶？
答：但可隨根，無相濫失。
莊嚴下，引論。
難云：《莊嚴論》說：「如來五根一一皆依五境而轉，何謂能緣一切境耶？
」釋云：五境麤顯，法境微細，五境相望而為同類，法非五種之同類境。
且依麤顯同類境故，作如是說，其實一識能緣一切也。
佛地下，引經證。
《佛地經》說：「成所作智決擇有情心行差別，現起三業不思議化，為諸菩薩授四記等。
豈非五識徧緣一切乎？
若不徧緣，無此大用故。
」釋曰：成所作智轉前五識而成者，三業化合有十種。
身化有三：一、現神通化；二、現受生化；三、現業果化。
語化亦三：一、慶慰語化；二、方便語化；三、辯物語化。
意化有四：一、決擇意化；二、造作意化；三、發起意化；四、領受意化。
領受化中復有四記：一、一向記，如人問天，亦答於天；二、分別記，如人問天，清氣為天；三、反問記，如人問天，何者為天；四、默置記，如有人問，默然不答。
此皆如來度生說法等事。
問云：前初能變云不可知執受處了，第二能變云依彼轉緣彼，今此頌中何故不說六識依緣？
答：謂六轉識所依所緣麤顯極成，故三能變，頌中不說。
前四卷中已說五識所依有四，今當次第言所緣境。
次言了境為性相者（至）餘所依了，如前已說。
二、釋體性門行相門，以一了別雙釋性相。
經說眼識依於眼根，乃至意識依於意根，如是且說不共所依。
經說眼識了別諸色，乃至意識了別諸法，如是且說未轉依位見分所了。
餘共所依及已轉依見分所了，如前已說。
五識皆依六七八識，六依第八，一根發識緣一切境。
此六轉識何性攝耶？
（至）已永滅除戲論種故。
三、釋三性門。
先問，次舉頌答，次釋。
云何名善？
謂自體及果俱可愛樂，名之為善。
云何不善？
返善可知。
云何無記？
謂無愛非愛果可記別，故名無記。
能為此世他世順益者，謂前世益今世，今世益後世也。
問：若謂此世他世順益名為善者，無為無漏，無前後際，何故名善？
答：此世後世違越生死，是以名善。
問：人天樂果亦是順益，何故非善？
答：人天樂果雖於此世能為順益，不能順益他世，以果隨業轉，業有盡故，是無記攝，故不名善。
能為此世他世違損，故名不善。
若爾，惡趣苦果亦是違損，應名不善。
不然，惡趣苦果雖於此世能為違損，非於他世，故非不善。
次明無記，可知。
次明所攝。
此六轉識與善十一心所相應，即善性攝；與中隨二、大隨八相應，不善性攝；俱不相應，無記性攝。
設問云：前六三性為俱不俱？
答云：有二師解：一說前六種識三性不俱起，以六識身同前五識外門轉故。
既五識起善起惡差別不同，則同時意識亦互相違，豈能一念隨五識而具通三性？
何以故？
五識生起必由意識引導，與彼五識俱生，成善成染。
若許五識三性齊起，意識爾時亦通三性，豈有六識一念齊通三性之理？
故知六識三性定不俱起。
問：若爾，何故《瑜伽論》說藏識一時與轉識相應，三性俱起？
答：彼說一時俱起，是依前後多念，故說一時，非謂一念三性俱起。
如說一心，是約多生滅說，非一生滅名為一心也。
今依一念不容俱起，故與論文無相違過。
一師云：六識一念三性容俱時起，以彼同時意識率爾等流，與眼等五識容俱起故。
由率爾起故，與無記相應；由等流起故，與善染相應。
率爾等流既容俱起，三性必俱。
然言容者，姑且之辭。
故又曰：五識與意識決定俱生，而善性等不必皆同。
則汝前所設意識應通三性之難，竟成虗棄。
下引《瑜伽》以證意識雖與五識俱起，而不同性。
即如諸瑜伽師入禪正受，若遇聲緣從定起者，此是與定相應善意識俱轉之餘五識生，領受此聲，後方出定。
不是彼定相應意識獨取此聲，而無耳識。
若唯意識無耳識者，定中意識不能聞聲，於此音聲不領受故，不應出定。
問：若是耳識領受聲時即便出定，何必要與定中相應意識俱轉而後出定耶？
答：非取聲時即便出定，必是耳識領受聲已，定中相應意識有所希望，然後出定。
故耳識聞聲時，意猶在定，定應二識共取此聲，是知意識必與耳識俱起也。
然在定意識是相應善，在定耳識率爾聞聲，理定非善。
所以者何？
未轉依時，率爾墮心，定無記故。
無記耳識與定相應善意俱轉，由此誠證五俱意識斷不與五識同性明矣。
雜集下，次釋妨。
難云：《雜集論》說等引位中無有五識，何故說與定相應意識俱轉耶？
定有三位，謂入、住、出。
三住名等持，出、入二位名等引。
今言等引，正出定、入定時也。
答：彼論依多分說無五識，此顯少分定有五識，故前云在定五識率爾聞聲也。
問云：五俱意識既不能與前五同性，何故前文說六識三性亦容俱起？
答：若五識中三性俱轉，五俱意識隨彼五識偏注一境，爾時意識與彼五識或善或惡，必是同性；若不偏注，是無記性。
故六轉識與前五識三性容俱。
此依未自在位說。
若至自在位中，不通三性，唯善性攝。
問云：自在位中亦有色、心，宜通三性，何故唯善性攝？
答：如來色、心是道諦攝，非是苦、集，故無不善；已永滅除戲論種故，故非無記。
六識與幾心所相應（至）隨煩惱不定三受共相應。
二、頌釋相應、受俱二門，分二：一、略標六位，二、廣顯差別。
今初頌即天親第九頌，有二門：初、二、三句是第五、心所相應門，末句是第六、受俱門。
論曰：此六轉識總與六位（至）皆於所緣兼取別相。
二、釋頌意，分二：一、釋心所六位，二、釋受俱。
初又分二：一、釋心所，二、釋六位。
今初。
言總與六位心所相應者，言總意別。
此中以能變言之，故將八識分三，即合前六為一能變，是為言總。
若以轉智言之，即將八識分四，故分前五、第六為二心品，是為意別。
此言總與六位相應者，依意識言，若依五識有漏位言，止具三十四所，餘十七所不與相應，不可據此違害餘義。
謂徧行等下，釋相應義。
問：何義得名心所？
答：言心所者，以心為依，方現起故；與心和合，不捨離故；繫屬於心，隨心轉故。
具此三義，名為心所。
如屬我物，立我所名；屬心之法，名為心所。
問：心與心所，義用何別？
答：心於所緣之境，唯取大略，不別分別。
如言緣青，但總取青，不更分別青之別相。
心所於彼所緣之境，不唯大略，亦取微細，以能了心王未了之事，故得此名。
如𦘕師資，作摸填彩者，師謂博士，資謂弟子。
如師作摸，𦘕形既已，弟子填彩，彩於摸填，不離摸故。
如取總相，著彩色時，令媚好出。
如亦取別相，心、心所法取境亦爾。
識能了別事之總相，不言取別相，以是主故。
若取別相，即心所故。
作意一法獨能了別眾多別相，由作意能令心、心所取境功力勝故，有此總取多法別相。
《瑜伽論》以作意為初，功能勝故。
此論以觸為初，和合勝故。
各據一義，即以五徧行論了別相：觸能了心王可意、不可意、俱相違相；受能了心王攝受、不攝受、俱相違相；想能了心王言說因相，以能取境分齊相故，謂此是青、非青等，便起言設，故想之相為言說因；思能了心王邪因、正因、相違因相，即是境上正、邪等相，是思之因。
故作意等名心所法，皆言此者，正顯心所亦緣總相也。
餘論亦說別境五所亦了別相：欲亦能了心王可樂事相；勝解亦能了心王決定事相；念亦能了心王串習事相；定慧能了心王得失是非事相。
由此十法，於所緣境起善、起染及起不定諸心所法。
此十又能於所緣境能取心王總相，而又兼取別相。
雖諸心所名義無異（至）由此五位種類差別。
二、釋六位：先總標；謂徧下，次刊數；一切下，次釋義。
一切心中定可得者，即五徧行，不問何心，但起必有故。
緣別別境而得生者，即五別境。
唯善心中可得生者，即善十一法，唯善心有故。
體是根本，能生諸惑，即貪等六。
唯是煩惱等流性者，即隨煩惱。
於善、染心皆不定者，即不定四，謂於善、染、無記三性心皆不定故。
問：何故《瑜伽》唯有五位，此處有六？
答：《瑜伽》合根、隨為一染，故位唯五。
以四一切辨五差別者，四一切釋，已見前卷徧行法中。
別境徧性一切、地一切，而無時一切，以四境各別起故；無俱一切，以欲等不徧心故。
故云別境唯有初、二一切也。
善與不善、無記相違，無性一切；十一數不能同時而起，無時一切；有漏七、八二識無之，無俱一切，故曰善唯一切地也。
染惟不善，無性一切；惟欲界有，無地一切；不同時起，無時一切；八識無之，無俱一切，故云染四皆無也。
睡眠唯欲界有，初禪有尋有伺，二禪唯尋無伺，三禪無尋無伺，無地一切；不同時起，無時一切；六識所專，無俱一切，故云不定唯一切性也。
此六轉識易脫不定（至）諸佛已斷憂苦事故。
二、釋受俱門，先總標，領順下次別釋。
此六轉識易脫不定者，謂此六識非如七八體皆易脫，恒不定故。
易脫是間斷轉變義，不定是欣戚捨行互起故，皆通三受。
適身悅心謂之樂受，逼身迫心謂之苦受，於身於心非逼非悅謂之捨受。
如是三受下，明三受各別義。
或各分二，有二：一以身與心分，言三受與五識相應說名身受，三受與意識相應說名心受。
一以漏無漏分，三受皆通有漏無漏。
問：既稱無漏，何謂苦耶？
答云：苦受亦由無漏而起，如行苦行皆為求證無漏故，或修無漏時方知世諦苦。
或各分一者，亦有三：一謂此三受皆通三斷，如見所斷苦、修所斷苦、非所斷苦，樂捨亦然。
一謂學、無學、非學非無學位，亦皆有三受（云何學法？
謂或預流、一來、不還有學補特迦羅，若出世有為法、若世間善法，是名學法。
何以故？
依止此法，於時時中精進修學增上戒學、心學、慧學故。
云何無學法？
謂阿羅漢諸漏已盡，若出世有為法、若世間善法，是名無學法。
云何非學非無學法？
謂除先所說學無學法，所餘預流乃至阿羅漢，若墮一切異生相續、若彼增上所有諸法，當知是名非學非無學法）。
分四亦有二：一總分四者，善即樂受、不善苦受、有覆無覆二無記受，是以捨受分為二故。
一各分四者，言六識皆有四受，故曰各五識相應任運煩惱。
純苦趣中任運煩惱，此二煩惱不發惡業是無記故苦根相應，發惡業者是不善受苦根相應，俱生善等發善業者亦是善受樂根相應，不發善者是無記受捨根相應，是故三受容各分四。
《瑜伽》下，引證三受與一切識相應。
若此任運煩惱遍一切識者，則此煩惱遍與一切識苦樂捨根相應。
若此任運煩惱不遍一切識，而與第六意地相應者，則此煩惱即與第六苦樂捨根相應。
言遍不遍者，俱生我執七識皆遍，俱生法執前五不遍故。
《雜集》下，引證所餘。
謂欲界繫不發惡者，及上二界任運煩惱，皆是有覆無記性攝，此證煩惱通二性攝。
故知下，結成。
既通染二，善淨可知，是故二受皆通四性。
或總分五，分苦樂為四，合無記為一。
問：前以捨受分二，苦樂不分，何故此中苦樂分二，合捨受為一？
答：苦樂分二者，逼悅身心相各異故。
逼悅身者名苦名樂，逼悅心者名憂名喜。
無分別者名為苦樂，有分別者名為憂喜。
尤重者苦樂，輕微者憂喜故。
捨受不分者，非逼非悅，於身於心無別異相，純無分別無有輕重，故不分二。
下詳釋相應，先適悅受。
諸適悅受與五識相應者，恒名為樂。
與意識相應者，若在欲界及色界初二靜慮近分，但名為喜不名為樂，但悅心不悅身故。
若在初二靜慮，名樂名喜，身心皆悅故。
言近分根本者，如色界初禪有三，謂梵眾、梵輔、大梵。
前二為近分，大梵名根本。
二禪有三位，謂少光、無量光、光音天。
前二為近分，光音為根本。
三禪有三天，謂少淨、徧淨、無量淨。
前二名近分，第三名根本。
言根本者，得此天根本定故。
言近分者，於彼根本隣近，將得未得故。
今言欲界諸天與初二靜慮中梵眾、梵輔、少光、無量光所得者，但可悅心，未至身心徧悅，故但名喜而不名樂。
若在梵天，光音已得根本靜慮，身心遍悅，名樂名喜。
故初禪名離生喜樂地，二禪名定生喜樂地也。
若在第三靜慮中，無論近分、根本，皆得妙樂，故名離喜妙樂地。
由其靜慮益深，觸處無非樂境，故無分別。
反顯前二靜慮樂心輕微，故有分別。
《顯揚論》云：「建立近分及根本者，如經中說：『所謂此身離生喜樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂初靜慮近分。
』如經又說：『即此身中一切處無有少分離生喜樂所不徧滿者，是謂初靜慮根本。
』即於此身等持所生喜樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂第二靜慮近分。
即此身中於一切處無有少分等持所生喜樂所不徧滿者，是謂第二靜慮根本。
即於此身離喜之樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂第三靜慮近分。
即此身中於一切處無有少分離喜之樂所不徧滿者，是謂第三靜慮根本。
言近分者，靜慮未滿故。
言根本者，靜慮具足故。
」次逼迫受。
諸逼迫受與五識相應者，恒名為苦。
與意識相應者，有二師異說。
若意地有苦師，第六通五受。
若意地無苦師，第六唯三受。
憂喜捨為三，除苦樂二也。
意地有苦師，言第六唯與憂受相應而無苦受，以逼迫心而非身故。
有憂而無苦下，引證。
諸聖教說意地慼受即名憂根。
《瑜伽》又說生地獄中第八異熟無間有第六異熟生有苦憂相續。
故知苦屬前五，憂屬第六。
又說地獄尋伺憂俱一分，鬼趣旁生亦爾。
言地獄尋伺一分與苦根俱，一分與憂根俱。
故《瑜伽》云：「謂捺洛迦尋伺，唯是慼行觸，非愛境引發，與憂苦相應。
」如捺洛迦尋伺受苦，餓鬼及旁生趣所有尋伺亦爾。
故知意地中極重慼受，不名為苦尚名為憂，況餘輕者而非憂耶？
第二師立意地有苦憂二受，謂生人天二處者恒名為憂，不名為苦，非尤重故。
若生傍生鬼趣二處名憂名苦，傍生雜受者輕微故名憂，餓鬼純受者尤重故名苦。
若在地獄唯名為苦，純受尤重無分別故。
樂至三禪為極，苦至地獄為極，故皆無分別也。
《瑜伽》下，引證。
第六亦有苦受，任運煩惱三受可得，慼受唯苦不名為憂。
《瑜伽》又說第六一類俱生我見與邊執見唯無記性。
復自釋云：據論所說，此意地俱生苦受是無記攝，決非憂根。
論說憂根是染性故，非無記故。
又說地獄諸根，餘三現行定不成就。
復自釋云：餘三定是樂、喜、憂三根，以彼地獄受苦報時，但有無記苦根，必無現行樂、喜、憂根，以彼無記苦根定與現行捨根相應故。
豈不容捨受樂、喜、憂三根定不成就哉？
以樂、喜、憂不與純苦捨受俱轉，故意地無。
苦師難云：寧知彼論文唯說容捨受，應不說彼定成意識相應樂、喜、憂三根。
所以者何？
彼六容識有時無故。
六容識者，即彼苦處相應捨受六種識也。
有時無故者，是難詞。
謂若無捨受時，亦有憂根也。
論主破云：不應彼論唯說容捨受而不立意根。
既說容捨受，決通說意根，以彼容受及與意根俱無記性無異因故。
若謂彼論唯說容受定不成立意根者，何故彼論復說那洛迦現行種子定成八根？
言八根者，正指第八識，以彼亦與捨受相應故。
下縱破憂根是六非八。
若謂五識不相續故，於地獄道定非憂根，第八識是一類無間恒相續故定是憂根者，則死生極悶絕位六識現行已滅，第八憂從何來？
定知憂根不屬第八，苦根亦然。
若謂第八是異熟總報主，地獄苦根定屬第八者，且地獄中受苦之時，定指何物以為第八？
設執地獄現男女形，隨以一形為第八者，理亦不然。
地獄之身或大或小無定形故，第八異熟所感之果有定形故，又彼惡業招感之身容無形故。
《俱舍》云：「欲胎卵濕生，初受生位唯得身命二異熟根，化生初位得六七八。
謂無形者，初得六根，如劫初時。
何等為六？
所謂眼、耳、鼻、舌、身、命。
若一形者，初得七根，如諸天等。
若二形者，初得八根。
豈有二形受化生者？
惡趣容有二形化生故。
」問：既無有形，誰為受苦？
答：由彼過去惡業之力，自然於五根門頭恒常受苦，如六交報等。
若謂地獄之身定成眼等，必有一定男女之形非變化者，縱有定形亦何所用？
非於無間大地獄中可有希求婬欲等事。
故《瑜伽》云：「諸捺洛迦所有有情皆無婬事，由彼長時無間多受種種極猛利苦。
由此因緣，彼諸有情若男於女不起女欲，若女於男不起男欲，何況展轉交合。
若鬼、旁生、人等所有根身苦樂相雜，故有婬欲。
由斯理趣，故知捨根定成七八，地獄苦根定成第六，以七八二識皆與捨受相應故。
」下例破意地無憂根。
汝言地獄意地有憂根者，亦不然。
如第三禪極樂地無有喜根，例知地獄極苦處定無憂根，故餘三言定知是憂喜樂。
問云：既地獄中唯有苦根無有樂受，何故《俱舍論》說阿鼻獄中無樂間苦故名無間，餘地獄中有樂間起，雖無異熟而有等流？
答：如《立世毗曇》云：「人養六畜飲食溫冷者，在熱地獄有冷間，在寒地獄有溫間。
此之溫冷果似前因，是異熟果假名等流，應知彼是隨轉理門。
」《施設論》說：「等活地獄中，有時凉風所吹血肉還生，有時出聲唱言等活，彼諸有情歘然還活。
如是血肉生時及暫生喜樂間苦受故，不名無間者，亦是隨轉理門。
或是通說雜受處無異熟樂故，假說有等流樂，以雜受處亦是純苦故。
言雜受者，寒熱雜受也。
」問云：意地既無憂根，何故聖教說意地慼受名為憂根？
答：此依少分說多分苦根故。
《瑜伽》下，通論意可知。
又彼《瑜伽》所說有異熟生苦憂相續，以此苦是餘憂流類，依流類故假說為憂，其實是苦。
或彼苦根能損身心，雖苦根攝而亦名憂，以損身故名苦，損心故名憂。
例如近分喜益身心故，雖是喜根而亦名樂，以益心故名喜，益身故名樂。
問：寧知是喜而亦名樂，豈不容彼定成樂根？
答：未至三禪必無樂根，故說初二靜慮唯有十一根而無樂根。
十一根者，對欲界初二禪說前五識除樂具苦等四，第六亦然，七八二識各唯捨根，地獄身心共是苦根，故有十一。
既知極樂處無喜根，則知極苦處無憂根。
由此下，結示。
純苦處唯意地苦根捨根攝，非憂喜樂根也。
有義六識下，釋前五與第六三性俱不俱義。
先正釋，《瑜伽》下次通妨，有義下次解義。
此中執破義如三性，故不重釋。
通上一略標六位竟。
前所略標六位心所（至）且初二位其相云何。
二、廣顯差別，分五：一、徧行別境，分三：一、結前標問。
頌曰：初徧行觸等（至）勝解念定慧所緣事不同。
二即天親第十頌。
論曰：六位中初遍行心所（至）餘非遍行，義至當說。
二、釋頌，分二：一、釋徧行，二、釋別境。
今初。
觸等五所，如三卷中初能變下，廣說體、性、業、用差別，故不重陳。
其末云：其徧行相，後當廣釋。
文出於此。
此徧行相云何應知？
問也。
由教及理為定量故。
答也。
何謂教？
曰：如契經言：「眼根、色境，識生其間，三和合位，定成生觸。
」觸起必與受、想、思俱，故觸等四心起必有。
又言：「根、境相對，若無作意，不能生識。
」故心起位必有作意，於作意處了別，於了別處作意，心與作意恒共和合。
是知作意亦偏行也。
何謂理？
曰：無觸，則無以和合一切心及心所同觸前境；無作意，則亦無趣境之心；無受，則無能領納一切境而起欣、慼、捨心；無想，則不能取境分劑而施設名言；無思，則無取正、邪等因，造作善、惡之心。
今八種識一起，而觸境、趣境、領納境、取境分劑、取正不正等因，造作善不善等，無一缺也。
（謂識起時必有三和，有三和處決定生觸，以彼三和必由觸有。
若無觸者，不能和合心、心所法令觸一境，故知必有。
雖有觸所，若無作意引心令趣自境，則心王亂觸不知所趣。
故觸與作意交互相生，正作意時觸在作意，正觸境時作意在觸。
諸識緣境，此二心所恒為首功。
由前二所引心趣境，然後領納此境善惡，於善生順則起愛心，於惡生違則起憎心，於中容境不憎不愛直平平爾。
此受是無心位中隨一所攝，故無心位起無此隨一，不見有心無隨一者。
受既領納好醜生愛生憎，然後於好醜境上分疆分界，品定是非彈量貴賤。
此想亦是無心位中隨一所攝，故無心無此隨一，不見有心無隨一者。
既於自境安立分齊，然後於分齊境中方取正因邪因等相而作善作惡等。
此思亦是無心位中隨一所攝，無心起時無此隨一，不見有心無隨一者。
是故此五名大地法，凡有心時必有此五。
心王如君，此五遍行如輔弼大臣。
）由此教及理故，證知觸等五法徧一切心、一切地、一切時、一切性，是以名之曰徧行。
次別境者，謂欲至慧（至）定非徧行，如信貪等。
二、釋別境，分三：一、正釋五所。
首條總標五所名位次第。
下別釋義。
言別境者，以五心所所緣之境各各不同，非如徧行同緣一境，故云別也。
云何為欲？
於所好樂境希求冀望是其體性，精進為依是其業用，世出世法無不皆由好樂成故。
何者名為所樂之境？
有三師異。
有一師說：所樂者是可欣之境，於可欣境欲見欲聞有希望故。
難云：於可厭事若未合時希彼不合，若已合時望彼別離，亦是樂事，豈非是欲？
何必可欣方為欲哉？
釋云：希彼不合，此恒求彼不合之時可欣自體；望彼別離，此但求彼別離之時可欣自體。
非為求彼可厭之事而起希望，安得名欲？
故於可厭及中容境決無好樂，即緣可欣之事若不生希望心亦無好樂。
第二師言：所樂者是所求境，於可欣境求合，於可厭境求離，於二境中俱有希望故。
第三師言：所樂是欲觀境，於一切善惡等境而起好樂，審觀詳察然後有所希望，故謂之欲。
若不樂欲審觀諦察，任運緣者皆不入心，即全無欲。
由斯理趣，欲非遍行。
三說以後說為勝。
下簡異。
有一師言：必由樂欲希望境力，諸心、心所方取所緣，故心起時定應有此，故經說欲為諸法本。
此誤執作意為欲也，先斥後破。
云：心、心所等取外境時，皆由作意，何關樂欲？
又契經說：「若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。
」不說由欲生心、心所。
復例破云：若汝說言欲為法本，諸心、心所皆因欲生者，經說諸法愛為根本，豈心、心所皆由愛生耶？
問：心、心所等既非欲生，何故經作是說？
答：然經說欲為諸法本者，是說樂欲所起一切事業，故說以欲為本。
或此欲是善欲，能引發精進，助成一切善事，故論說勤依為業。
經說以欲為本，非謂欲能生心、心所而為本也。
云何勝解於決定境？
謂非猶豫，隨所決定印定任持為其體性，不可引轉為其業用。
《集論》隨所決定印持者，謂是事必爾，非餘決了勝解。
由勝解故，所有勝緣不能引轉。
蓋由教理明證之力，故能於境審決印持，由斯異緣不能牽引令捨此境而趣餘境。
故猶豫境非審決心，全無勝解。
非徧行攝下，揀異。
有一師言：心與心所取自境時，無拘礙處皆有勝解。
此是誤認徧行為勝解，故先斥後破，云：能不礙者即所緣境，所不礙者即能緣心。
未舉念時，心境元不相礙，瞥爾勝心發起之時，皆是根與作意之力，何關勝解？
若勝發起不由根與作意而待勝解者，則此勝解不能自生，更有所待；若勝解而更有所待，彼所待者又有所待，如是便有無窮之失矣。
云何為念？
《集論》云：「於串習境，令心明記不忘為體，不散亂為業。
」串習事者，謂先所受；不散亂業者，由念於境明記憶故，令心不散。
是故念與定為所依，為業用，能生正定故。
此中言定依為業，故於凡事曾未受習，決不起念；即曾受習，如風過耳。
無專注心，不能明記，念亦不生，故此亦非遍行所攝。
下揀異。
一師云：但心起時，必有念俱，由念於境明記不忘，能為後時憶念之因。
此亦誤執徧行為念，故先斥後破，云：若謂後時有憶念故，前必有念而為其因，不可後念有癡、信等，前亦有此而為其因。
如第七、八轉依位中，前無有信，信亦得生；七前有痴決不生。
豈前念為後念因哉？
然前心、心所之因不在有念，實由現在徧行想心勢力強盛，足為後時憶念之因，故不可執心定有念。
云何為定？
《襍集論》云：「念心專注者，於一境界令心不散故；智所依者，心處靜定，知如實故。
得即所欣者欲得之，如相好觀。
失即所厭者欲失之，如青瘀觀。
俱非即是非得非失。
」言心專注者，表顯此心欲性何境，即能令心住於此境，非是獨指一境言也。
若獨指一境，則見道歷觀上下八諦，前後境別。
既無專注，應無等持，故專注言非唯一境。
縱是一境，若不繫心專注，定亦不生，故非徧行所攝。
下揀異。
一師言：雖不繫心專注一境，爾時亦有定起，但定相隱微，麁心者自不覺耳。
此實徧行，非浪言也。
下破云：若謂此定令心、心所和合同趣一境，故是徧行。
理亦不然，能令根、境、識三和合同趣一境，是觸業用，非定心故。
若謂此定能令剎那心無異緣，故是徧行。
理亦不然，以剎那心時之極少，自然於所緣境無有變易，何必待定然後無變易耶？
若謂由定心取所緣境是徧行者。
理亦不然，能令心等取所緣者，是作意故，非是定心。
有說：此之定體即是定心。
所以者何？
經說此定名為心學，又說為心一境性故，定體即心。
理亦不然，依定攝心名為心學，令心一境名心一境性，豈可謂定即是心耶？
以三十七聖道品中攝此定故。
立量云：定非即心，根、力、覺支、道支等攝故，如念、慧等。
言攝者，謂定根、定力、定覺支、正定等。
如念、慧等者，既念、慧等各別有性，定何獨不然，而言即心耶？
云何為慧？
於所觀境簡擇諸法而為體性，由簡擇法得決定故，斷除猶豫而為業用。
謂觀得失俱非境中，由以慧心推求簡別，後方決定，心無疑惑。
故定與慧如車兩輪，如鳥兩翼，缺一不可。
必由定而發慧，由慧而得決定，依斯永斷所有疑惑。
於非所觀境及愚昧心中無決擇智，故非徧行。
下揀異。
有說：於非觀境愚昧心中亦有慧起，但相微隱，難了知故，為大所受。
寧知是有？
何為大受？
對法藏中說為大地法故。
《俱舍》頌云：「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，徧於一切心。
」此十皆名大地法故。
破曰：諸部對法展轉相違而無定準，汝等云何執為定量？
如《俱舍》以癡、逸、怠、不信、惛、掉六種名大煩惱地法等故。
欲等、觸等以地相較，俱徧地故，欲等亦得名大地法。
若欲等以徧行與觸等相校，便非等倫，安得名為大地法？
以徧行通四一切，別境止通二一切故。
且觸等五，經說徧行，若說十法是徧行者，便違契經，不應固執。
下申量。
破云：欲等五法定非徧行，非觸等故，如信、貪等。
有義此五定互相資（至）及藏識俱，此類非一。
二、廣辨五所現起分位。
有說：此五行相無違，更互資益所在恒俱，隨一起時必有餘四。
有說：此五現起不定。
所以者何？
《瑜伽》說此四一切中無後時俱二一切故。
又說：此五緣四境生，所緣不定、能緣亦不定故。
應說此五或時起一、或時起二、或時起三、或時起四、或時起五，或有五種俱不起時，故云不定。
或時起一者，謂各於自境起自心所。
雖所觀境有二心所，而有時起定不起慧故、有時起慧不起定故，亦是起一。
愚昧心中散亂奔馳為欲止息，雖注一緣而不能擇是非得失。
有定無慧，世所共知。
問：愚昧心中既無簡擇，何故說彼緣所觀境？
答：至彼加行位中少有開思慧力便能緣境，故說等持緣所觀境。
或依多分，故說有定無慧。
欲界天中東戲忘西、在前忘後，雖專一境然起三毒。
有定無慧，豈不然乎？
或時起二者，謂於所樂決定境中起欲、勝解，或於所樂曾習境中起欲及念，或於所樂所觀境中起欲及定或欲及慧，或於決定曾習境中，起勝解及念；或於決定所觀境中，起勝解及定，或勝解及慧；或於曾習所觀境中，起念及定，或念及慧；或於所觀境中，起定及慧。
凡為二者，合有十句也。
或時起三者，謂於所樂決定曾習，起欲解念；於所樂決定所觀，起欲解定，或欲解慧；於所樂曾習所觀，起欲念定，或欲念慧；於所樂所觀，起欲定慧；於決定曾習所觀，起解念定，或解念慧；於決定所觀，起解定慧；於曾習所觀，起念定慧。
凡為三者，亦合有十句也。
或時起四者，謂於所樂決定曾習所觀，起欲解念定，或起欲解念慧；或於所樂曾習所觀，起欲念定慧；或於所樂決定所觀，起欲解定慧；或於決定曾習所觀，起解念定慧。
凡為四者，合有五句也。
或時起五，即四境並臻，五所齊起也。
如是四境起五，心所俱起為總，別起為別？
起一有五句，起二有十句，起三有十句，起四有五句，起五有一句，共計三十一句也。
又有五所俱不起時，如無此四境時不起，對境方生故；率爾墮心時亦不起，無分別故；與藏識俱時不起，不徧心故。
第七、八識此別境五（至）諸門分別如理應思。
三、識受相應，初與識相應，次與受相應。
初七八識隨位有無者，謂未轉依位，第七唯一慧，第八識全無。
若已轉依位，二識皆具五，二能變中已廣說故。
次第六識，諸位皆與五法相應，依轉未轉皆不遮故。
次前五識，一師言：此五皆無。
一師言：此五容有。
謂此五雖無增上而有微劣，非謂全無，但以微劣故有似於無耳。
遮等下，問云：五識散動既無專注，何得有定？
平等引心方入定故。
答云：若約出定入定時論，五識散動固不容有，若在定時取現量境必同意識，故容有定。
而言五識無定者，但遮等引、不遮等持。
等引者，出定入定時也。
等持者，住定時也。
由此聖教說眼耳通者，正顯前五亦有慧，此慧是眼耳二識相應智故，亦是鼻舌身識相應智故。
下以二位結五所。
若約未自在位，此五心所或有不相應者，得自在時，此五定有樂觀苦集道滅諦、安立諦、非安立諦等，故欲不減。
一中解無量、無量中解一，故勝解不減。
觀彼久遠猶如今日，故念不減。
經行坐臥無不是定，故定不減。
五識皆有作事智故，揚眉瞬目、開口動舌、𮨇盼嚬呻無非佛事，故慧不減。
由此五法，自在位中八識皆得相應。
次與受相應。
有二師說，前偏後正。
前說欲所與三受俱，除憂苦二，以憂苦境非所樂故。
餘解念定慧四心所通餘四受，雖除苦受，以審決明記、專注簡擇五識所無故。
前五轉識是苦受攝，識既不與四所相應，即苦受亦不相應故。
正義五法皆與五受相應。
《瑜伽論》說：「於無上法思慕愁慼求欲證故。
」當愁慼時非憂根乎？
求欲證者非所樂乎？
何言憂根不與欲俱也？
苦受欲離非欲乎？
意地有苦其理極成，何言苦根不與欲俱也？
論說貪愛憂苦相應，若無有欲，何貪愛之有？
苦根下，又證四所與苦根相應，以前師云五識無審決明記等不與五識相應故，通云苦根。
既與同時意識相應，四法與苦相應亦有何咎？
況前五識雖無增上四法，而有微細印境等四，何得言無？
由斯五所定與五受相應。
此五下，四、餘門分別。
此五復通三性、三界、學無學等。
此五既通一切性、一切地，則知三性、三界皆通第六意識。
依轉不轉既皆不遮，則知學無學等亦應皆有。
如是等門例推可知。
成唯識論卷第五