注肇論疏 第4卷
注肇論疏卷第四姑蘇堯峯蘭若沙門 遵式 述△二、答外問中二：初、問中二：初、上書致意。
劉公致問致、立也。
〈遠法師傳〉云：「劉程之，字仲思，彭城人，漢楚元王之裔。
承積慶之沖粹，體方外之虗心，百家淵談靡不遊目，精研佛理以盡斯玅。
晉文帝義熈中，曾宰江州柴桑縣，後棄宦林藪、高尚隱趣，即居廬阜朋親遠師十有二年。
卒因生上人入關從學回，乃以般若無知論示之。
劉公歎曰：『不意方袍復有平叔。
』因呈之遠師。
乃撫机歎曰：『未甞有也。
』」今致問者，下云「但暗者難以頓曉，猶有餘疑一兩」，此亦叩擊玄微，欲自他無昧於真旨耳，因先有書敘通問意。
今此四字為題，乃後人節段於後，亦猶譯者品分於經段焉。
遺民。
未見傳文，疑其隱山自稱之名，必然矣。
和南（致敬之辭）。
頃䬸徽聞。
去呼。
徽，美也。
釆于盛德，故曰徽聞。
有懷遙竚。
遙有佇望之懷。
歲末寒嚴（十二月書），體中如何？
音寄雍隔（秦晉不通故），增用抱蘊。
用者，樊仰也。
懷抱蘊積於思詠。
弟子沉痾艸澤，常有弊瘵耳。
痾瘵皆病。
病時故也。
因慧明道人北遊。
廬阜望長安曰北。
裁通其情。
作書通意也。
古人不以形踈致淡，悟涉則親。
古人如此，今何不然。
下云。
是以雖復江山悠邈不面當年，（形疎）至於企懷風味。
企，望也。
君子之德如風，教有義故曰味。
鏡心象迹。
心向師之教迹，如鏡對於物象。
佇悅之勤，良以深矣。
緬（遠也）然無因。
秦晉遠隔，無因相見。
瞻霞永歎。
瞻嚮如在雲霞，永歎不息。
順時愛敬。
冀因行李。
履同，古時字少。
數有承問。
人來望音，欲承其問。
伏願。
此下伸意譯場高德。
彼大眾（逍遙園眾）康和，外國法師常休納。
丘慈羅什、北竺䟦陀等，尋常納休美。
上人（指論主）以悟發之器，而遘（遇也）茲淵對。
對羅什深談。
想開究之功。
開解研究於般若義也。
足以盡過半之思。
〈繫詞〉云：「智者觀其彖詞，思過半矣。
」解已過半也。
故以每惟乖闊，（隔遠也）憤愧（恨也）何深。
深歎恨也。
此山僧（敘廬嶽勝事）清常，道戒彌厲。
彌，多也。
厲，筞也。
戒行多筞勤。
禪隱之餘，則惟研（究至理）惟講（論教義），恂恂穆穆。
王肅注論語云：「恂恂，恭貌也。
穆穆，和也。
」行謹而同六和，故曰恂恂穆穆。
故可樂（落音）矣。
悅服其事故。
弟子既以遂宿心。
昔有林泉之心，今已遂遁。
而覩茲上軌（又見蓮社清節），感寄之誠（寄託有感）日月銘至。
銘，記也。
至，極也。
心誠不昧，以日月為銘故。
遠法師頃恒履宜，思業精詣，乾乾宵夕。
《易》云：「九三，君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。
」乾，健也，進趣不息。
自非道用潛流、理為神御（心神詣至理），孰以過順之年。
孰，何也。
孔子云：「六十而耳順。
」湛氣若茲之勤。
神氣不疲，蓋資道德。
所以憑慰（愛也）既深，仰謝逾絕（謝之不已）。
去年夏末始見生上人，示無知論。
才運清儁，旨中沈尤（深契至理），推涉聖文婉而有歸（援引諸經各有所詣），披味殷勤不能釋（捨也）手。
真可謂浴心方等之淵。
歎此教義是大乘方等真乘，如淵流可以浴滌心塵，使除染著。
而悟懷絕冥之肆者矣。
又如市肆，可以觀鑒虗實，破三乘冥昧、決乎權疑。
若令此辯遂通，則般若眾流。
般若有八部：大品、小品、放光、光讚、道行、文殊問、金剛、實相，故曰眾流。
殆（且也）不言而會。
可不欣乎！
可不欣乎！
且不待言議而可解會。
重言者，欣之至也。
然夫理微者辭險。
高峻曰險。
詮旨深故辭高。
唱獨者應希。
少也。
事出《文選》「陽春白雪之詞，唱高而和寡。
」苟非絕言象之表者。
者，人也。
自非得意之人，焉契言象之外？
將以存象而致乖乎？
存言象則乖意趣也。
意謂答以緣求智之章，婉轉（美而連環）窮盡，極為精巧。
義盡精詣，文竝巧美。
無所間然矣。
但暗者。
敘問意也。
自謙曰暗昧之者。
難以頓曉，猶有餘疑一兩。
一兩條疑，向下伸述。
今輙題之如別（別紙）。
想從容之暇（閑也），復能麤（略也）為釋之。
△二、正致疑問三：初、牒疑文。
論序云：劉公指前標宗已下、問答之前為論序云也。
般若之體非有非無，虗不失照、照不失虗，故曰不動等覺而建立諸法。
前云「其為物也，實而不有」等文。
下章云（前十八章問答中云）「異乎人者神明，故不可以事相求之耳」。
答體用中文也。
又云（第十八章中文）「用即寂、寂即用（實也），神彌靜、應逾動」，權也。
此上文義，如前已釋。
劉公見文理相違，故牒此為問端也。
△二、陳疑問二：初、通致問，二、別致問者，然通別二問，即康法師科。
或有云：前是從來疑，後是當論疑。
文中云「常所彌昧」，故曰從來。
書無明文。
又似疑者之過越。
劉公乃遠法師之座賓，豈不能開決所疑，不遠於千里而求悟也。
蓋抑揚論旨、窮詰幽微，以曉於未來。
此如先佛會中本高迹下諸大士也。
今既先牒本論疑文，次開通別二問，文義連續，理必如此。
常所彌昧，亦疑者自謙之通語。
就通致問中二：初敘所疑。
文二：初、總。
夫聖心冥寂，理極同無。
此下總問前般若體用。
今敘述之文皆順正理，但後有所疑之辭，今先明體。
言聖心者，標權實也。
冥寂者，顯體也。
冥，暗也。
六合冥然千差都泯，權實歸體寂而虗焉，故曰冥寂。
理者，道理也。
同無者，似太虗也。
虗空略有二義：一平等而住、二體無生滅，故智體道理窮極亦爾。
此即敘前般若之體非有非無等也。
不疾而疾、不徐而徐。
此疑用也。
疾，速也。
徐，緩也。
《南華》云：「不徐不疾，得之於手、應之於心，口不能言也。
」今敘全體智用，言其體則不徐不疾，語其用乃而徐而疾。
有感則應故疾，未感未應故徐。
不可測故。
△二、別。
是以知不廢寂、寂不廢知，未始不寂、未始不知。
此敘實智體用。
廢，險也。
知即用也，寂即體也。
上二句明體用不相失，下二句明相即。
知時即寂，故未始不寂；寂時即知，故未始不知。
此疑前用即寂、寂即用文也。
故其運物成功、化世之道，雖處有名之中，而遠與無名同。
此敘權智體用也。
運物成功者，先明其用。
聖人運悲願以拯物為功業，為成此業故，化世令進獲出世之益。
此行利他之因，故名曰道。
雖處有名之中者，牒上用也。
佛具十號，百億垂形，現同類之名相、演同類之言音，種種差別一一不同，即處有名而能應之；體本寂故，與無名無相同也。
此疑前應逾動。
△二、陳能疑。
斯理之玄，固常所彌昧者矣。
斯理者，指上所敘體用道理也。
玄者，深也。
理深難曉。
固與故同，即所以也。
彌，甚也。
由寂用難同、有無不竝，此理難曉，所以常有昧心。
若觀前敘疑之文，豈不知體用深旨？
此乃假設疑詞以開未悟也。
△二、別致問中二：初、呈疑。
但今談者所疑，於高論之旨欲求聖心之異。
但，語詞也。
談者，即劉公，指談論之人也。
疑論中所說聖心權實體用有無有異，故致下三問。
△二、致問三：初、體用必有何無問三：初、敘述疑意二：初、敘體。
為謂窮靈極數、玅盡冥符耶？
此初問因前所說體非有無，用寂相即、動靜同時。
理既幽玄，故今先敘定而問也。
此先定體。
言為謂者，審定之辭。
先即極也，靈知即智數也。
妙盡者，智體無知也。
冥符者，智體無知，即與無相理冥合也。
耶，疑詞也。
疑意云為當窮極智數妙盡知照之相、冥符虗無之理，故曰體無知耶？
△二、敘用。
為將心體自然靈怕獨感耶？
次定用也。
為將，亦審定之辭。
心體、靈怕，竝智也。
自然者，無所作為也。
獨感者，常途說感屬生、應屬聖。
今明聖心唯自感悟、無所應化，曰獨感。
意謂為當心體無所作為、智用獨自感悟，乃曰用無應耶？
據此所敘，般若無知為體、無作為用，甚得玄旨。
但向下別有疑情耳。
△二、牒問體用。
文二：初：難體屬定慧。
若窮靈極數玅盡冥符（牒上智體同無），則寂照之名故是定慧之體耳。
劉公意謂冥符體上必有靈照不昧，故欲立寂照定慧之名而詮召之。
由此故情解未亡，即乖法體，故論主向下不許也。
△二、難用當息應。
若心體自然靈怕獨感（牒上無為之用），則羣數之應固以幾乎息矣。
羣數者，隨機不一之智為能應。
幾者，將近也。
息，止也。
劉公雖知靈照無心，未達無心普應，故疑寂怕自然則應化之心近於止息矣。
此乃錯謂無心為不應，故論主向下不許。
△三、牒上請答。
夫心數既玄而孤運其照。
此牒上敘體。
雖心體虗玄而靈照孤運，故欲召之為寂照。
神淳（智用自然）化表（獨感不化曰化表），而慧明獨存。
既無心應用、慧明自悟，故曰獨存。
此牒上敘用也。
然據劉公已達般若寂照為體、無作為用，深得玄旨。
但不合立寂照之名為體，用中以無心為不應，此乃故問以為將來。
下請答。
當有深證，可試為辨之。
請意云論主一向以無知為體、無應為用，必當深有證見，且為辨析之。
△二、照用空有不同問四：初、呈疑。
疑者當以撫會應機、覩變之知，不可謂之不有矣。
此因前云俯仰順化應接無窮而無照功。
疑云既撫會應機必有知照，何謂而無照功？
故曰不可謂之不有。
不有，即無知也。
△二、引論。
而論旨云本無惑取之知，而未釋所以不取之理。
前第一問答中所說本無惑取之知之義，今劉公牒文為疑。
若為本無惑取故曰無知者，而論主未釋不取之理有何所以。
△三、正難二：初、開兩關。
謂宜先定聖心所以應會之道。
欲定聖心知有知無，方可明應會之所以。
為當唯照無相耶？
一向照理，即知無也。
為當咸覩其變耶？
變即萬變事法。
一向達事，故即照有也。
△二、明互違。
若覩其變，則異乎無相。
照事則事有相，與無相之理有異。
若唯照無相，則無會可撫。
照理則理空寂，故無應會撫接眾生。
故下論主答云「豈復真偽殊心、空有異照耶」。
既無會可撫，而有撫會之功。
既無心接物，何以前明聖心有撫接應會之功？
前所謂俯仰順化等，則必須有知，不可云無知。
△四、請答。
意有未悟，幸復誨之。
悟，曉也。
未曉應而無知之旨，幸乞訓誨開示也。
△三、是當是非悟惑問四：初、牒前論。
論云「無當則物無不當、無是則物無不是。
物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當」。
此文已釋。
今先牒之。
△二、敘所解。
夫無當而物無不當，乃所以為至當。
劉公已知真境無相之相為至極當對也。
無是而物無不是，乃所以為真是。
又知真智無知之知。
此為真實、是當之智。
此上皆領悟也。
但不曉拂迹，云是而無是、當而無當，故有疑也。
今先敘所解，然後致疑。
△三、致疑問。
文二：初、是非問。
豈有真是而非是、至當而非當，而云當而無當、是而無是耶？
疑云論主對至當說非當，故云當而無當；又對真是立非是，故云是而無是。
耶之一字，即疑辭也。
△二、悟惑問。
若謂至當非常當、真是非常是，此蓋悟惑之言本異耳。
常是常當者，汎常境智也。
本者，從來義。
劉公又疑論中約悟達者說前至當真是，約迷惑者說今常是常當。
既悟惑有異，乃云是而無是、當而無當。
若然者，則一悟一惑從來自異，何必言之。
△四、求示誨。
固論旨所以不明也。
固者，承上之詞。
雖以是非悟惑，疑其所說如此，尚未明決定之義，故曰不明。
願復重喻，以祛其惑矣。
喻，明也。
祛，遣也。
願論主再為明之，遣迷惑之心也。
△三、總結問二：初、敘宗乘結問。
論至日（至廬山日也），即與遠法師詳省之。
劉公在白蓮社，故與遠法師同見此論，詳而尋省。
法師亦好（句去呼）相領得意。
遠師亦好尚此文，兼領得意趣。
此上明解同，下明疑異。
但標位似各有本。
標位者，標指師承之位也。
各有本者，宗各有本。
然般若論最為先作，劉公未見前五名一義之宗，故自云論主師羅什以一音為宗，劉公師遠法師以法性為宗，宗本各別，故有所疑也。
或當（平）不必理盡同矣。
連為一句讀。
或當者，恐也，即疑辭。
意謂師承各別，或恐見理不必盡同，故有所不曉，乃致前問也。
△二、敘同友結問。
頃兼以班諸有懷（句），屢有擊其節者，而恨不得與斯人同時也。
頃者，向也。
非唯遠法師同問，兼諸友人疑意亦然也。
班，分布也。
有懷者，懷道同人也。
擊節者，扣擊節要也。
者，即人也。
斯人者，彼指論主也。
謂得此論日，又分布示諸同人，屢有扣擊節要之者，皆有所恨，不得與論主同處一時而決所疑也。
△二、釋答文二：初、回書敘答。
法師釋答論主釋答前問，亦先有書敘答意。
此亦後人題之耳。
不面在昔，佇想用勞。
慧明道人至，得去年十二月疏。
疎也，疎通情意，即前書也。
并問。
披尋返覆，欣若暫對（如暫面對）。
涼風屆節，頃常如何？
《爾雅》云：「北風曰涼。
秋風多北。
」貧道。
自謙也。
乏道德曰貧道。
勞疾。
勤勞未息，患不知道故。
多不佳耳（佳，勝也）。
信（書也）南返，不悉。
不備悉也。
返復南方故。
八月十五日。
釋僧肇疏答。
古者書有廣略，此上略陳，下廣云。
服像雖殊。
雖僧俗像異，服飾亦殊。
妙期不二。
微玅為期，彼此不二。
江山雖緬（遠也），理契即鄰（近也）。
所以望途致想，虗㦗（心也，虗自心致想）有寄（如有所託）。
君既遂嘉遁之志（遁，隱也）、標越俗之美，獨恬（心靜曰恬）事外、歡足方寸。
塵外之歡，足悅於心。
心曰方寸。
每一言集（聚也），何甞不遠。
指彼聚集言論，何有不遠。
喻林下之雅詠，高致悠然。
喻，比也。
悠然，遠也。
晉有七賢，即劉靈、向秀等，俱隱山陽竹林，高遠雅詠。
劉君比之亦然。
清散未期（未期相見），厚自保愛。
每因行李，數有承問，願彼山僧（祝頌廬山清眾）無恙（《爾雅》云：「恙，憂也。
」安曰無恙）、道俗通佳。
遠師領徒七百，於時周續之、靁次宗等入蓮社，故曰道俗。
佳者，勝也。
承遠法師之勝常，以為欣慰。
（道行異常）雖未清承（清心承稟），然服膺高軌，企佇之勤為日久矣（佇望日久）。
公（遠公）以過順之年，湛氣彌厲（彌，多也。
厲，勤也），養徒幽巖、抱一沖谷。
抱一者，心契一乘玄門。
沖，深也。
遐邇（遠近也）仰詠，何美如之。
每亦翹想一隅。
方也。
想遠師所居。
懸庇霄岸。
如在雲霄之下，承彼庇廕故。
無由寫敬，致慨（歎也）良深。
君清對終日，快有悟心之歡也。
劉君清對遠師，故有悟心之歡悅。
即此大眾尋常。
答前問逍遙園事。
什法師如宜（常也）。
秦王（後秦第二主，諱興）道性自然。
道法自然，秦王得之。
天機邁俗，（邁超也）城壍三寶。
城下河曰壍，此護其城故，可比秦王護三寶也。
弘道是務（以弘道為務）。
由使異典（下云新經二百餘部）勝僧（下文可見）方（始也）遠而至，靈鷲之風萃於茲土。
昔日世尊說上乘於靈鷲山，真風玄範今竝聚於秦國。
領公遠舉。
往也。
支法領往西土取經。
乃千載之津梁。
橋梁可以渡流溺，比至教可以越塵勞，故曰津梁。
也於西域還，得方等新經二百餘部（古《華嚴》等經），請大乘禪師一人。
即佛度䟦陀羅，此云覺賢，善得大乘禪觀故。
於時慧觀、慧嚴等於西域請一大德東歸，彼諸德曰：「非佛陀餘人不可。
」遂共來之長安。
後廬山遠法師迎接人山翻譯禪經，從其稟受。
後於揚州謝司空寺譯古《華嚴經》。
三藏法師一人。
雖解通三藏而傳譯律乘，即弗若多羅。
毗婆沙法師二人。
論師譯《毗婆沙論》，即曇摩掘多與曇摩耶舍。
什法師於大石寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。
即《法華》、《金剛》等經。
禪師於瓦官寺教習禪道，門徒數百。
三四已上皆數。
徒者，屬也。
教習禪心道業。
夙夜匪懈。
《毛詩》。
次句云「以事一人」，即䇿勤不捨朝夕也。
邕邕（和也）肅肅（整齊也），致可欣樂（愛樂也）。
三藏法師於中寺出律藏，本末精悉。
弗若多羅也。
同羅今譯《十誦律》六十一卷。
婬盜殺妄四戒為根本，僧伽已下枝末譯之無失，曰精悉。
若覩初制（如見佛之初制）。
毗婆沙法師於石羊寺，出《舍利弗阿毗曇》（秦言無比法）胡本。
胡，是梵也。
論有二十二卷或三十卷，道標法師序。
雖未及譯，時問中事，發言奇新。
弘始十年譯，十一年羅什亡，即知此書是九年中事。
預問論中事理，言論奇新也。
貧道一生猥參嘉運，遇茲盛化。
猥，弊也，謙云弊迹。
嘉運者，善時，見聞異典勝僧故。
盛化，即遇秦王明化故。
自恨不覩釋迦祗桓之集。
但恨不在祇園親預佛會。
餘復何恨（餘無所恨）？
而慨（歎）不得與清勝君子同斯法集耳。
不得與劉公同會逍遙法集，又有此恨也。
生上人頃（向也）在此同止數年（生公在秦三年），至於言話之際，常相稱詠。
（歎也）中途還南。
中途，指前路也。
已歸廬阜，故曰還南。
君得與相見。
未更近問，惘悒何言。
惘悒者，心之懸想無已，何以言也。
威道人至。
曇威亦廬山人。
至長安也。
得君念佛三昧詠，并得遠法師三昧詠及序。
三昧，此云正受，此通事理。
正念於佛，故云念佛三昧。
遠法師序詠此事，劉君繼和。
威道人示論主，故今美之。
此作興寄既高。
《毛詩．序》云：「詩有六義，曰風、曰賊、曰比、曰興、曰雅、曰頌。
」念佛之詠乃寄興之義，美其高作也。
辭致清婉（美也，立文清美）。
能文之士率稱其美。
率，伏也。
作者皆率伏稱美。
可謂遊涉聖門，叩玄關之唱也。
詠念佛之旨，故遊涉聖門、叩擊玄關也。
君與法師當數有文集，因來何少（求見廣集）？
什法師以午年（弘始八年屬丙午）出《維摩經》（譯出也），貧道時預聽次，參承之暇輙復條記誠言以為註解。
什師隨譯而講，肇師隨聽而註，即今現行四註之一也。
條記者，逐文記錄也。
誠言者，講者諦實之辭也。
辭雖不文，然義承有本。
承講者所說為本據。
今因信持一本往南（南附呈劉公），君閑詳，試可取看。
得閑詳審，且試取看。
來問婉切。
正敘。
前問婉美切當也。
難為郢人。
《莊子》云：「郢人以污漫其鼻端若蠅翼，使匠石斵之。
匠石運釿成風，聽而斵之，盡污而鼻不傷。
郢人立，不失容。
」今比劉公切問如彼匠石，論主自謂難為對受故如郢人。
貧道思不關微，兼拙於筆語。
竝謙語也。
心不涉玄，語多短拙。
且至趣無言，言必乖趣。
理本絕言，問答皆失。
云云不已，竟何所辨？
今問答不已，則乖旨失趣，何所辨耶？
下云相期於文外耳。
聊以狂言示詶來旨耳。
無言彊言曰狂言，所為詶來旨也。
△二、正答所問三：初、總答疑意二：初、略牒所問。
疏云：古多以書曰疏。
疏，疎也，疎通情意。
今指彼書云。
稱聖心冥寂、理極同無，雖處有名之中，而遠與無名同。
斯理之玄，故常所彌昧者。
稱者，指彼所說也。
者字是牒。
△二、勸令證悟。
以此為懷，自可忘言內得、取定方寸。
為前劉公述所疑，皆合正理。
但能疑之心，自稱彌昧，故今更不別答，但勸令捨執除疑。
苟不滯言，理當自顯。
既以至論在懷，理圓言偏、言生理喪，故當內照而亡言得旨，取定在心不在言也。
下責之云。
復何足以人情之所異，而求聖心之異乎？
前云「欲求聖心之異」。
世人斷常情執則有異，聖心豈有異也？
△二、別答三問三：初、體用不二真常答。
文四：初、正明體用答二：先、牒問。
疏曰：談者謂。
牒彼疏曰。
指彼談論之者所謂也。
窮靈極數、玅盡冥符，則寂照之名故是定慧之體耳。
若心體自然靈怕獨感，則羣數之應故以幾乎息矣。
△二、正答。
文二：初、雙非顯不二。
意謂。
論主自意所謂也。
玅盡冥符，不可以定慧為名。
窮極智體以至於無知，妙盡冥符之義甚顯。
寂照定慧但此體具，非即是體，以體絕思議，故云不可也。
此則許劉公已知體性靈寂，但不合立定慧寂照之彊名，故知解不亡豈能證入。
靈怕獨感，不可稱羣數以息。
已知智用靈怕自感，此為應本有緣，則應何甞止息？
故云不可。
此如明鏡無心，隨照現像之義。
今許劉公已達無心之心，但不合以無心為不應，故今雙非之也。
兩言雖殊，玅用常一。
一體一用曰兩言，體不礙用故無知而知、用不礙體故應而無應，既全體全用，故曰玅用常一也。
或體有知無知兩言、用有應無應兩言。
總之則有無兩言在般若常一也。
迹我而乖，在聖不殊也。
迹，言也，言是心之迹。
執我之言，則體用有無見異。
在聖人得之，體未甞殊用、用未甞異體，所以虗不失照、照不失虗也。
△二、推釋明體用二：初、推。
何者？
何故體不可名定慧、用不可稱息應。
△二、釋中二：初、釋體。
夫聖人（舉人顯智）玄心默照，理極同無。
玄心者，心智虗玄，照無照相故曰默照。
此則玄心猶屬智，默照即理也。
智即理故極同虗無，此即前所謂窮靈極數玅盡冥符也。
清涼云：「照體無目即是證如。
」理智雖有二名而無二體，此正明一心理智也。
既曰為同，同無不極。
無不極者，蓋言於至極也。
許劉公既推智即於理，此乃達之於至極。
不奪云。
何有同無之極而有定慧之名？
定慧者，《華嚴》云：「禪定持心常一緣，智慧了境同三昧。
」定者，心一境性也。
即心冥境之一性曰定、了境之性一曰慧，此皆心境照用也。
今既始覺合本、內證自心，豈容更立心境可定可慧之解心耶？
故責云何有也。
若有解心，即同分別。
定慧之名非同（句），外之稱也。
定慧名義即所解之境，必有能解之心，故非同無之玅契，乃知是妙盡冥符外之名稱耳。
下先釋非同云。
若稱生同內，有稱非同。
若有定慧之稱，須具心境能所，故非理智同無也。
故觀云：「以生心動念，即乖法體、失正念。
」故次釋外之稱云。
若稱生同外，稱非我也。
若知定慧之稱是內證外之名字，即知非我智體所有也，故上云不可以定慧為名。
△二、釋用。
又。
釋上所推，何故用不可言息應。
聖心虗微，妙絕常境。
能應之心本無思慮，故虗寂玄微也。
即前所謂心體自然。
常境者，常情有無境也。
妄心因境而起，隨境有無；聖智靈明永悟，故玅絕常境，即靈怕獨感。
此明虗無為體長存，以為應本也。
感無不應、會無不通。
感，屬生。
應，屬聖。
會即合也。
《易》云：「感而遂通天下之故。
」聖人無心而長應，應之于有感。
眾生根感則聖應，無不會合，故能應之心無所不通也。
冥機潛運，其用不勤。
樞機乃運動之處，以喻於智。
今由冥寂潛密，即無用之用，故用無勤勞也。
前所謂神彌靜、應逾動，下責所問云。
羣數之應亦何為而息耶？
亦何為者，本自不為也，今何說息耶？
故云不可稱羣數以息。
然劉公所問已達心體虗無、用常無作，但欲體上立定慧之名、用中疑其不應。
今但除其疑，不除其解。
疑情果遣，體用不二之理自明，則寂而常用、用而常寂，何所惑也。
△二、揀異斷常答四：初、對妄顯真。
且夫心之有也。
前問意所謂體必有知、用必有應，蓋以斷常之心欲求聖智之異，故今揀破。
且夫者，汎敘之辭。
心之有者，心有知用也。
以其有有，有不自有。
有有者，有境故心有知用也，則知用之有不自常有。
既由境有則心有，境無則心亦無，此體、此用不離斷常也。
故聖心不有有。
聖人之心體用真常，不因有境而暫有也。
不有有，故有無有。
有無有者，有體、有用全同虗無之有也。
有無有，故則無無。
既真心體用虗無長有，故無斷見之永無。
無無，故（牒上也）聖心不有不無。
不同常見之有，亦不同斷見之無。
不有不無，其神乃虗。
神者，不測也。
智之體用不可以有無測者，乃同虗寂故也。
此明般若一心體用不同，斷常之情惑也。
△二、推釋真妄二：初、總推。
何者？
何故妄心不離有無、真心不有不無也？
△二、別釋中二：初、釋妄心。
夫有也無也，心（真也）之影響也。
有無者，妄心也。
影響者，喻不實也。
影有光影及照物成影，今取後義。
響有聲響及谷中答響，今亦取後義。
因物有影、因呵有響，以喻全真心起妄心。
由境有故心有、境無故心無，有無妄心乃即真之影響也。
言也、象也，影響之所攀緣也。
言象有無乃妄心攀緣之所。
此明劉公以妄心取言象有無為般若也。
《略例》云：「言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。
」又云：「得象而忘言，得意而忘象。
」所以達心境有無者，當即妄以會真也。
△二、釋真心二：初、明即妄之真。
有無既廢，則心（相也）無影響。
有無妄心由即真故廢而自盡，即真心本無影響之虗妄，如即波了水，波相自盡。
影響既淪，則言象莫測。
淪，沒也，泯絕之義。
影響妄情既泯，則言教義象亦絕，故云莫測。
言象莫測，則道絕羣方。
道，謂教道也。
羣方者，不一之法門。
所謂寂照、定慧、體用、有無等，本為遣情故立義解。
今情亡解泯，教道法門竝絕，故曰道絕羣方。
即觀云：「不可亦不可也。
」道絕羣方，故能窮靈極數。
教道絕，故唯證相應，故能窮極智數以至於虗玄也。
窮靈極數乃曰玅盡。
妙盡者，智即無知也。
妙盡之道，本乎無寄。
智無知，故同真理之寂滅。
理智不二，迥絕無可寄也。
此則無分別智合無差別理。
故清涼云：「照體無自即是證如。
」前所謂玅盡冥符理當如此，豈於此存寂照定慧之虗名也。
△二、顯即體二用。
謂問者體用各陳，故有無疑異。
今由即妄顯真，真能境智，故次明即體之用。
文二：初、正明體用。
夫無寄在乎冥寂，冥寂故虗以謂之。
述體也。
冥寂者，智即理故冥同寂滅，謂之虗玄，是言體也。
玅盡存乎極數，極數故數以應之。
明用也。
玅盡之義由窮極智數至於無知，故曰存乎極數。
雖極數體寂而靈知不味，常照於理事，故曰數以應之。
有本上句末多「玅盡」，此句中少「極數」，近人以古本校之加削。
今詳上下相躡於理頗當，故今從之也。
數以應之，故動與事會。
動，用也。
即體照用常與事理會合。
虗以謂之，故道超名外。
言體則常談於虗寂，理超名相故。
道超名外，因謂之無。
知即無知、應即無應，既顯智體，故曰般若無知無慮。
動與事會，因謂之有。
無知即知、無應即應，言用故曰智有知、神有應。
△二、結用歸體。
因謂之有者，應夫真有。
語用則真有知應。
彊謂之然耳。
彼何然哉？
體本具用，故立知應之彊名；用本自寂，何有知應可得之相。
△三、引經證成。
故經云：「聖智無知而無所不知，無為而無所不為。
」上句實智即體而用，下句權智即體而用。
故聖人照理、達事之用，未甞離體。
△四、結顯不二。
此無言無相寂滅之道。
此指智體也。
離言說相、離心緣相，究竟寂滅之道，唯證可到。
豈曰有而為有、無而為無，動而乖靜、靜而廢用也。
為，是也。
豈聞說有無動靜而以斷常之情測度也。
又，有無約實，動靜約權。
權實皆即體之用，故無有無動靜之異也。
△三、責問非真答四：初、汎敘迷真二：初、敘迷情。
而今談者。
者，即是人。
雖汎敘今時談論，意在責於問者。
多即言以定旨。
多謂多分，未必全如此也。
即言定旨，如以所標指為明月也。
尋大方而徵隅、懷前識以標玄。
大方，語出《道經》，云「大方無隅」。
徵者，推也。
隅，即角也。
欲尋大方，必曉無隅；而推覓隅角者，豈曉大方也。
懷，心也。
前識者，亦《道經》，云：「前識者道之華。
」則前識非玄道。
標者，指也。
認前識為玄道，豈謂達道也。
此則借外書以斥學者執言教而迷至理，滯於有無。
劉公所云欲求聖心之異是也。
存所存之必當。
去呼是也。
存，執也。
心為能存，道理為所存。
心存異解，乃謂必是正理，故執有無疑於聖智也。
△二、明執教。
是以聞聖有知，謂之有心；聞聖無知，謂等太虗。
有無之境，邊見所存，豈是處中莫二之道乎？
邊見者，有無二邊執見也。
見為能存，二邊為所存。
聞說聖心有，則執有，如於妄想。
聞說聖心無，則執無，同於太虗。
即以邊見而滯有無，豈於有無不二之間得般若之玄道？
△二、推釋玄旨二：初、推。
何者？
何以謂之處中莫二之道？
△二、釋三：初、標真境。
萬物雖殊（相也），然性本常一。
性也。
此則不壞假名而談實相，故曰處中玅道。
△二、示迷悟。
不可而物，然非不物。
上句不可執相為真，下句不可壞相見理。
言非不物者，非無物也。
可物於物，則名相異陳。
執有則迷一性平等，故名相異陳。
不物於物，則物而即真。
不滯相而見性，故即物而契真，此曰處中莫二也。
△三、明智照。
是以聖人不物於物、不非物於物。
不非物者，不壞物相也。
不滯物相為實，不壞物相求真。
不物於物，物非有也；不非物於物，物非無也。
緣相非實有，緣起非實無。
非有，所以不取；非無，所以不捨。
不取物相，相虗幻故。
不捨物相，相顯然故。
不捨故，玅存即真。
不捨物相，即相而觀無相，曰玅存，故即事即真也。
此顯即隨緣而觀不變，所以不捨。
不取故，名相靡因。
萬物雖眾，非名即相。
靡，無也。
因，由也。
萬物皆真性攬緣而起，外無別因，故曰靡因，以離真理外無片事可得故。
此明即不變而達隨緣，所以不取。
名相靡因，非有知也。
了真無俗，智無取相之有。
玅存即真，非無知也。
即事契真，智非木石之無。
△三、引經證成。
故經云：「般若於諸法（標境智），無取（非有所以不取）無捨（非無所以不捨），無知（非有知也）無不知（非無知也）。
」此證成上義。
△四、結責情執。
此攀緣之外、絕心之域。
攀緣，即妄想。
絕心者，絕妄心。
妄心即攀緣，攀緣即著有無。
聖智出於外，故絕之也。
此結上下責。
而欲以有無詰者，不亦遠乎。
詰，問也。
欲求聖心有無而致問者，甚違遠也。
然情不可及智，故遠之彌甚。
△四、返詰玄旨答。
文二：初、推有無二：初、標意。
請詰夫陳有無者。
請，求也。
詰，問也。
夫，語助也。
陳，說也。
劉公前說般若體用有無之異，今推求詰問，必無此理也。
者，是牒辭也。
△二、推詰三：初、求有不成。
夫智之生也，極於相內。
生，起也。
妄智因境而起，故極於相內，乃曰有知。
法本無相，聖智何知？
聖智照真法，真法本無相，真智何有知？
此求有不成。
△二、推無不是。
世稱無知者，謂等木石太虗無情之流。
無情者，無靈覺也。
流者，類也。
世人說木石太虗及諸無靈覺之類為無知。
靈鑒幽燭形於未兆，道無隱機，寧曰無知？
靈鑒者，智用也。
幽，深也。
燭，照也。
初句明智徹理源也。
形，現也。
未兆者，朕跡未生。
次句明照窮物始也。
道者，不二理也。
機即機關運動，喻智用也。
不二之道在智則不能潛隱。
後句明雙照理事也。
反顯智用豈同木石之無知。
未句結顯也。
此推無不無也。
△三、顯非有無。
且無知生於無知，無無知也。
且者，牒上辭也。
世有無知之名，起於木石無知之體。
般若寂而常照，故無無知之名體可陳。
無有知也。
此文影上，合先云有知生於有知，世有有知之名，起於妄想有知之體。
般若照而本寂，故無有知之名體可陳。
無有知也，謂之非有；無無知也，謂之非無。
謂者，評論也。
般若既無有無之名可詰，必當以非有非無推詰評議之也。
故前云般若之體非有非無等也。
所以虗不失照（非無也）、照不失虗（非有也），怕然永寂。
心靜曰怕，怕即寂也。
智體本寂，故云永寂。
靡執靡拘。
靡，無也。
執拘，皆心有所著。
智用無為，豈有拘執？
敦能動之令有、靜之使無耶？
不可執用為有、執體為無，而以有無陳之也。
△二、顯玄旨三：初、引經標玄。
故經云：「真般若者（真簡虗妄標也），非有（體用虗寂）非無，（體用）無起（體用非新生）無滅（體用非後滅）。
」般若中有六不，今非有無即不增減，無起滅即不生滅，垢淨豈存？
故兼之。
又有無起滅各具四句，謂一非有、二非無、三非有無同時、四非有無俱泯，起滅亦然，所謂四面不可取也。
不可說示於人。
離上四句，將何言說以示於人？
唯內證可得，非見聞所知也。
△二、推釋玄旨。
何則？
既云非有無等為真般若，何以又云不可說示耶？
言其非有者（牒經），言其非是有。
出經意也。
為明般若非是實有知照，故說非有。
非謂是非有。
遣執。
不可聞說非有，便謂般若屬無。
言其非無者（牒經），言其非是無。
出經意也。
為般若非是頑瞽之無，故說非無。
非謂是非無。
亦遣執。
不可聞說非無，便謂屬有。
是知經說非有非無等，但遣執著，畢竟不能言於般若，故知般若不可說也。
非有，非非有；非無，非非無。
此又雙拂。
上言迹，恐有云由般若離二邊故，經說非有非無。
雖不可以有無說，則非有非無之言豈非說般若？
故今拂之。
竝上二字牒經，中間非字為能拂，下二字為所拂。
良由二執情亡，般若本無非有非無之名字，此如病盡藥除之義，離四句、絕百非曰真般若也。
△三、結勸尋玄。
是以須菩提終曰說般若，而云無所說。
此絕言之道，知何以傳？
《大品》意云諸天子聞須菩提說般若。
諸天子云：「夜叉語尚可解，須菩提語不可解。
」須菩提云：「諸天子不解不知，我無所說也。
」良由真智絕言，言不可及，不知以何為傳授。
古詩云：「枯桑知天風，海水知天寒。
」今亦云知何以傳，蓋言不知也。
庶參玄君子有以會之耳。
庶，望也。
參玄君子者，指劉公也。
望契會言外之玄旨耳。
△二、照用空有同時答二：初、略牒前問。
又云宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？
為當咸覩其變也？
牒上可見。
△二、正答所疑二：初、直敘疑情答三：初、敘問乖真。
談者似謂無相與變其旨不一，覩變則異乎無相，照無相則失於撫會。
謂前所問照用空有不許雙行，甚違大乘實理。
今不欲直破，故云似謂。
其旨者，般若義趣也。
不一者，空有不許同照故。
然則，即真之義，惑有滯也。
有無竝照、理事雙融，故曰即真，乃實教之義。
趣問者未曉玄旨，惑而有滯也。
△二、示其正義四：初、引經立義。
經云（《大品．習應品》文）：「色不異空、空不異色，色即是空、空即是色。
」此約境明智用雙行，立上即真之義。
然色空有無多就情揀，理事性相多約智論。
今據劉公所問不許互照，滯於斷常，故初句簡實色，次簡斷空，後二句一念雙簡。
得智用者則事不異理、理不異事，理事互融、空有竝照。
雖《心經》亦有此四句，秦世未有，故引《大品》為定也。
△二、悟惑對釋二：初、敘迷情，二、示正義。
今初。
若如來旨（如汝來問之旨，下同），觀色空時（照色空時）應一心見色、一心見空。
空色殊照，故各一心。
若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。
即上云覩變則異乎無相，照無相則失於撫會。
然則空色兩陳，莫定其本也。
此，實也。
陳，說也。
真空幻色本自不二，今既各說，故失不二之本也。
△二、示正義。
是以經云非色者。
牒上經中即色明空義。
誠以非色於色。
經說真空即幻色故。
不非色於非色。
上非色是真空，下非色是斷空。
不說真空是離色滅色故。
若非色（空也）於非色（離色滅色），太虗則非色。
釋上非理也。
空若離色，唯太虗離色耳。
非色何所明？
出過也。
斷滅之空，無知無用、非修非證，何必辨明？
若以非色（真也）於色（幻也），即非色不異色。
非色不異色，色即為非色。
色空不二，為經正義顯矣。
△三、結顯所以。
故知變即無相、無相即變。
羣情不同，故教迹有異耳。
羣情者，執心不一也。
為執色為實者說不異空，執空為斷者說不異色，故立教設迹有異也。
攷之玄籍、本之聖意，豈復真偽殊心、空有異照耶？
攷本者，推校也。
玄籍者，《大品》也。
偽者，虗也，俗諦幻有曰偽。
謂推攷《大品》文意，豈謂心有真俗之殊、境有空有之異？
此亦破前所執也。
△四、會通前義。
是以照無相，不失撫會之功；覩變動，不乖無相之旨。
造有不異無（照色不異觀空）、造無不異有（觀空不異照色），未甞不有、未甞不無。
甞，曾也。
理事雙照、空有同觀，故不照則已，照則未甞有異。
故曰「不動等覺而建立諸法」。
此是《放光經》。
前牒為問端，故今重引證，兼示之也。
△三、結責所問。
以此而推，寂用何妨？
以，用也。
用經正義推尋，故知般若寂用同時，何妨礙也。
如之何謂覩變之知異無相之照乎？
責也。
△二、就解推破答三：初、敘錯解。
恐談者脫謂空有兩心、靜躁殊用。
恐者，不定之辭。
脫，錯也。
躁，動也。
劉公所見未必如然，或恐有此錯脫，而謂聖心空有各照、動靜用殊。
由此錯解，故下牒彼所云。
故言覩變之知，不可謂之不有耳。
△二、勸探玄。
若能捨己心於封內、尋玄機於事外。
然般若等智豈獨在於聖心？
凡心既全真而起惑，但當即惑以求真，故今勸捨內封。
般若故非外得。
封，執也。
內執有無，勸之令捨。
玄機妙智，出有無之事外，勸之令尋。
尋言而得意者，可以忘言。
忘言得意，意無所得，則誰曰不證耶？
齊萬有於一虗、曉至虗之非無者。
此勸得已而用也。
齊，平也。
一虗者，至理也。
玄機發照則觸事皆理，理不離事，故至虗之理非無也。
者，即牒指在人。
能如是者，下云。
當言至人終日應會，與物推移、乘運撫化，未始為有也。
此又勸其說化傳通。
當此之時，可作此言也。
上三句即前俯仰順化等，末句即而無照功。
△三、責所執。
聖心若此，何有可取而曰未釋不取之理？
劉君前曰「本無惑取之知，而未釋所以不取理」，故今責之。
聖心本自無取，故言不取。
不取之理何更待釋？
△三、雙非是當悟惑答四：初、牒前領問。
又云「無是乃所以為真是，無當乃所以為至當」，亦可如來言耳。
初牒前，次領問。
如其來問，亦可如此。
然劉公已知真智無知而知、真境無相即相，但未曉知即無知、相即無相，故前立至當非當、真是非是而問。
故今先領其所悟，次破其所執，故云亦可耳。
△二、縱奪而答。
文二：初、縱其所悟。
若能無心（若內無執異之心方為能善也）於為是（立真是）而是於無是。
以真是對立於非是也。
雖知真智無知而知，立此以為真是，待之故有非是矣。
真非之見惑在執心，若無執心方乃善了。
下當義同此。
無心於為當（立至當）而當於無當。
以至當對立於非當。
雖達真境無相而相，若至當非當，執心不亡則不可也。
者。
牒上也。
能絕是非之執者。
則終日是，不乖於無是；終日當，不乖於無當。
既達無知而知，則了終日知而無知。
又達無相而相，則知終日相而無相也。
此則但除其執，前義自顯矣。
△二、奪其所執。
文二：初、正明。
但恐有是於無是、有當於無當，所以為患耳。
有是者，有真是也。
無是者，無知也。
當義准此。
但恐劉公於無知立有真是、於無相立有至當，則執心不除，惑患生也。
△二、徵釋。
何者（徵也。
有何患耶）？
若真是可是、至當可當。
可是當者，實有真智真境也。
下出過云。
則名相以形、美惡（污音）是生，生生奔競，孰與止之？
形，現也。
美，好也。
至當真是名相現，則美好心生；非是非當名相現，則厭惡心生。
欣厭不亡，則輪迴奔競，孰能止絕？
此則正在無明深坑。
般若智照豈在是非可得耶？
又美惡心念紛紜奔競，何能止息？
故非般若寂照如是。
△三、顯示正義。
是以聖人空洞其懷，無識無知。
內心曰懷。
洞者，亦空也。
心體寂滅，空之又空，故曰空洞也。
分別名識、緣慮名知，心體本絕，故皆曰無。
此顯智體寂滅、境智同如。
然居動用之域，而止無為之境；處可名之內，而宅絕言之鄉。
此二句各明即用之體。
居動用處可名，皆見心境歷然。
即心無心、即境無境，故止無為宅絕言也。
此顯前是而無是、當而無當之義。
又上句明心境相即無相，下句顯名即無名。
無名無相則湛寂，有相有名則繁興，故上云言用即同而異、言寂即異而同。
寂寥虗曠，莫可以形名得。
若斯而已矣。
若了全用之體，體絕心境形名。
所解如此者，則可如其來問也。
△四、結責非問。
乃曰真是可是、至當可當。
未喻雅旨也。
喻，曉也。
此上結責。
恐是當之生，物謂之然。
彼自不然，何足以然耳？
此非其所問也。
恐者，不定之辭。
生，起也。
物者，俗諦萬物也。
然者，如此也。
彼者，真心絕相也。
心境是當起是非形對，恐於俗諦萬物可說如此。
彼真心本絕能所異相，何足彊以是非之情而求也？
△第三、結勸探玄。
然前結問，蓋因執言滯迹、師承有殊，雖擬聖心，必成局執。
故今結前所答，泯迹拂言而令直造玄微，即心即智者矣。
文三：初、言迹迷悟。
文二：初、明迷則生執。
夫言迹之興，異途之所由生也。
言迹者，教義也，即前所陳標位有本、宗旨不同。
立教為言，設義為迹。
且聖人立教詮義，為所不達者以指標月也。
情見既多，興言亦異。
若各興教義者，則見解多途，故曰異途之所由生也。
△二、顯了則造玄。
而言有所不言、迹有所不迹。
言迹不能詮辨於至理，蓋心言罔及，故曰不思議也。
△二、舉善達之人。
是以善言言者，求言所不能言。
善達言而聽言者，方能求言在於無言。
善迹迹者，尋迹所不能迹。
善達義而觀義者，始能尋義在於無迹。
言迹既亡，豈分宗異也？
△三、結顯玄微。
至理虗玄，擬心已差（非解所到），況乃有言？
恐所示轉遠（非言所及），庶通心君子有以相期於文外耳。
庶，望也。
通心君子者，望劉公內照，同契言迹之外，為所期也。
△三涅槃無名論。
明理智不二顯證一。
前論境則真俗互融，智則根，後體一。
今由境智不二，一如無二如，唯此一法。
本自無為、真常寂滅，離一切相而即一切法，斯為證之至極。
為顯示此義，故次來也。
約教理則前淺後深，一道豎窮至此。
在行果則同時修證，起必全真。
但心境不二而二為修，二而不二為證，故前論則能所未亡，此論則泯絕無寄。
大凡實教從因至果，一道用心始終如此，故初住發心許有分真成佛之義，故知即因即果、即行即證矣。
《華嚴》云：「初心、畢竟二無別，如是二心先心難。
」彼約事頓、此約理頓，故知不俟三祇方為果滿。
又此論來，雖則理由前論，發起亦在秦王。
秦王既先唱此宗，論主乃迎述幽旨。
由此論來乃有二意：一成立主宗故、二圓滿教理故。
由斯二意，故先有表文，次方立論。
依此分文：初、表文，二、論文。
初中又二：初、表題。
上涅槃論表古題云「并表」，今依近本。
此題亦後人立。
下奉於上曰上。
表，外也，伸明本意已在表文。
既因秦王作論，論成故表進之也。
△二、表文三：初、總歎王德。
僧肇言：肇聞「天得一以清，地得一以寧，君王得一以治天下。
」聞外書所說也，即《道德經》文，今文略。
彼云「矦王得一以為天下政」。
始皇諱正，故云治天下。
伏惟陛下（指階陛之下）！
睿哲欽明。
此四者語出《尚書》堯舜二典。
今以至德歎秦王也。
道與神會。
無為曰道，不測曰神，神解契於道性曰會。
此明具王德。
玅契環中，理無不統。
環之中，蓋言於空也，中不空則非環矣。
達空理故能統該羣物，此歎知佛理也。
遊刃萬機，弘道終日。
上句美王業，下句讚外護。
威被蒼生，垂文作則。
蒼生者，言天之生靈威德覆被。
又垂訓以禮樂之文作則故。
所以域中有四大而王居一焉。
《老子》云：「道大、天大、地大，王亦大。
」△二、敘述宗由四：初、歎至理深玄。
涅槃之道（標一乘果法），蓋是三乘之所歸、方等之淵府。
大乘了義曰方等。
水深曰淵。
府者，聚也。
言一乘為三乘究竟所歸。
又為了義教所聚之處。
渺漭希夷，絕視聽之域。
水無邊曰渺漭。
《老子》曰：「聽之不聞曰希，視之不見曰夷。
」皆語玅道深玄。
幽致虗玄（句），殆非羣情之所測。
殆，且也。
△二、敘重恩謙感。
文二：初、敘恩感遇。
肇以人微，猥蒙國恩，得閑居學肆。
微，劣也。
猥，鄙也。
皆謙詞。
蒙恩故出俗閑居學肆也。
在什公門下十有餘載。
此即在學肆也。
載，即年也。
論主十九師羅什，三十一亡，則知論成不久示寂也。
雖眾經殊致、勝趣非一，然涅槃一義，常以聽習為先。
聽習涅槃義，是了義中最勝，故曰為先。
△二、謙力寡微。
肇才識暗昧，雖屢蒙誨諭，猶懷疑漠漠，為竭愚不已，亦如似有解。
然未經高勝先唱，不敢自決。
不幸什公去世，諮參無所，以為永慨。
屢蒙羅什誨諭，疑心尚暗，故曰漠漠。
且竭愚不已似如有解，但未歷明師印受，故不敢自決。
此乃奉主之言。
又因羅什去世，師問無所，故慨歎長永。
△三、歎秦王明悟。
而陛下聖德不孤，獨與什公神契，目擊道存，快盡其中方寸。
《論語》云「德不孤必有鄰」也。
神契者，神解相契也。
目擊道存者，出《莊子》「仲尼曰：『若夫仁者，目擊而道存，亦不可以容聲。
』」快盡其中方寸者，目之擊視，頓領涅槃玅心。
故能振彼玄風，以啟末俗。
振，舉也。
玄風者，涅槃真軌也。
玄風將墜，故奮迅舉振以開下流，故云末俗。
《康疏》云：「什法師亡後，秦王通四科義：一通聖人不住法、住般若義；二通聖人放大光明義；三通三世義；四通一切法空義。
」第四即涅槃義。
秦王通云：「夫道者以無為為宗。
若其無為，復何所有耶？
」今歎此事故云也。
△四、序答旨幽深。
文二：初、正明。
一日遇蒙答安城矦姚嵩書問無為宗極。
安城矦者，封受之爵也。
姚嵩，即秦王庶叔。
書問者，姚嵩有書問秦王三義，不問三世義。
問一切法空義云「不審明道之無為，為當以何為體」等文。
秦王答云「吾意以無為為道。
道止無為，未詳所以宗也」等文。
論主遇蒙答旨，即決疑心，故遂作此論也。
下引秦王答文。
何者？
（何謂無為之義）夫眾生所以久流轉生死者，皆由著欲故也。
欲者，悕望心也。
未達萬法全真、外求理事，皆欲也。
故見實有生死，流轉無窮。
若欲止於心，即無復生死。
即事而真，故理外無事可取、事外無理可求，即欲止也。
生死即真，故無復生死。
既無生死，潛神玄默，與虗空合其德，是名涅槃矣。
心即真故曰潛神，境即真故曰玄默。
不二之道豎貫三際、橫通十方，故德合太虗，即涅槃無為之義。
既曰涅槃，復何容有名於其間哉？
百川入海，各失本名；萬法歸真，竝無異稱，故曰涅槃無名。
此責安城矦所問以何為體之異見。
上竝秦王語。
△二、美歎。
斯乃窮微言之美、極象外之談者也。
下論主美歎也。
《易》云：「得意而忘象，得象而忘言。
」今美秦王窮極無為微玅之意，故出言象之外也。
自非道參文殊、德侔慈氏，孰能宣揚玄道、為法城壍？
參，廁也。
侔，竝也。
二皆同義。
文殊是不足梵音，具云曼殊室哩，此云玅吉祥，亦云玅首、亦玅德，即法王之子。
慈氏者，姓也，梵云彌勒，名阿逸多，此云無勝，勝德過人故，即一生補處菩薩。
今反美秦主道德，非與此二大士參竝，何能宣揚玄道深旨、為佛法之城壍焉？
使夫大教卷而復舒、幽旨淪而更顯。
大教，即佛教也。
幽旨，乃無為深旨。
此二者去聖已遠，今之重興，故曰復舒、更顯。
尋翫殷勤，不能暫捨，欣悟交懷，手舞弗暇。
豈直當時之勝軌，方乃累劫之津梁矣。
尋文翫義，不捨於心目；一欣一悟，交集於懷臆，故手之舞之不暇也。
直，但也。
當時者，當今之時也。
津梁者，津濟可以通舟運，梁橋可以接道行。
今秦王立無為之勝軌，使而今而後有出塵之正道故。
△三、奏聞作意二：初、明作意。
文二：初、讚前義幽深。
然聖旨淵玄、理微言約，可以匠彼先進、拯拔高士。
懼言題之流，或未盡上意。
先領前文義精當，故曰然也。
聖旨淵玄者，秦王義意高深，無為理微，王言簡約。
匠，師也。
拯，助也。
先進利根或有所疑，可以此為師訓拯助。
進，趣也。
懼言題之流者，言題既簡，不曉者懼之。
即中下之流，恐未能盡於上意，故今作論以備之。
庶擬孔易十翼之作，豈貪豐文，圖以弘顯幽旨。
庶，望也。
擬，比也。
孔易十翼者，孔子作十翼以贊易道。
十翼者：上經彖一、下經彖二、上繫三、下繫四、大象五、小象六、文言七、敘卦八、說卦九、雜卦十。
今比擬仲尼所作，豈貪於文，圖欲顯易旨之幽深。
今亦不求多文，但顯秦王之深旨耳。
輒作無名涅槃論，論有九折十演。
即標下所作之綱領，竝如下釋。
博採眾經，託證成喻，以仰述陛下無名之致。
廣博採摭佛經、依託聖言為證量，成立曉喻，以此讚述秦王無為之義也。
豈曰關詣神心、窮究遠當？
非謂關涉造詣秦王神解之心，又非窮究秦王遠當之旨。
下云。
聊以擬議玄門，班喻學徒耳。
但欲擬度無為玄門，且班布開喻後學之徒耳。
△二、助末章高判。
文二：初、敘判斥之義。
論末章云：秦王通第四義，末章有此云。
諸家通第一義諦，皆云廓然空寂，無有聖人。
逍遙園諸家談一切法空之義，泯絕歸空，全同斷見。
吾常以為太甚逕庭，不近人情。
吾者，秦王自稱也。
太甚逕庭，出《莊子》。
李頤音云：「逕庭，激過也。
」著空過甚，不近人之情解也。
下難云。
若無聖人，知無者誰？
知者，證也。
既無聖人，誰證無理？
此斥不達之流，不能即有以契無。
實如明詔。
實如明詔。
論主歎也。
王言曰詔，詔旨明白故。
夫道恍惚窈冥，其中有精。
若無聖人，誰與道遊？
《老子》云：「恍兮惚兮，其中有物」等。
今借彼文。
恍惚者，似有若無，不可見故。
窈冥者，深䆳不可測故。
無為之道者，在乎杜絕思議之間，有而精微。
游者，履也。
雖平等味，同其道、合其微，其唯聖人乎。
若無聖人，誰證道也？
頃諸學徒，莫不躊躇道門、怏怏此旨。
懷疑終日，莫之能正。
幸遭高判，宗徒𢄶然，扣關之儔蔚登玄室。
頃，向也。
躊躇者，猶豫不進也。
怏怏者，疑恨也。
此旨者，空廓之旨。
高判者，秦王判斥也。
𢄶者，快也，心之決了曰𢄶然。
儔，倨也。
蔚者，艸木盛貌，今取盛義。
疑心既決，進道者盛也。
真可謂法輪再轉於閻浮、道光重暎於千載者矣。
此亦歎前。
佛滅後聖賢已隱，法輪久不轉，道光長掩耀；今由秦王宣揚，故使再轉重照也。
△二、伸述作之懷。
今演論之作旨，曲辨涅槃無名之體。
秦王判釋已明，今乃委曲更辨。
曲辨之意者，下云。
寂彼廓然，排方外之談。
寂，滅也，助秦王滅諸家廓然斷見。
又《莊子》云：「六合之外，聖人存而不論。
」則涅槃等義皆方外之教。
今明即事即真，故非方外之談，乃推排之也。
作論雅意其在此矣。
條牒如左，謹以仰呈。
條，錄也。
左，後也。
仰，上也。
錄牒在後，謹而進上也。
△二、乞指授。
若少參聖旨，願敕存記。
如其有差，伏承指授。
少參者，謙也。
似合上意，願敕記而存之，差則乞從指授耳。
僧肇言（表畢）注肇論疏卷第四音切竚（除呂切）痾（於何切）瘵（側界切）遘（古候切）彖（羊吏切）儁（子竣切）婉（於遠切）邕（於龍切）猥（於隗切）惘（文兩切）悒（於急切）釿（牛引切）漭（莫朗切）摭（之石切）頤（以之切）窈（於鳥切）怏（於兩切）𢄶（呼麥切）蔚（於胃切）